Феномен мировоззрения

Хазиева Е.В. Феномен мировоззрения: монография. – Уфа: Изд-во БГПУ, 2010. – 163с.


В монографии изложены две гипотезы, лежащие в основе появления такого феномена как мировоззрение: а) о возможном варианте космогенеза и мироустройства, объясняющего метафизические основы естественного появления разумной жизни на Земле и б) о возможном варианте социоантропогенеза, объясняющего, как могла сложиться в недрах зоологической природы такая ситуация, которая при определенных условиях породила черешок социальности, из которого появилась впоследствии буйная поросль мира разумных существ с исторически формирующимися формами мировоззрения.
Во второй гипотезе по-новому интерпретируются основные демаркационные признаки между зоологическими и социальными существами. Высказывается гипотеза об основном социальном законе, диаметрально противоположном зоологическому закону естественного отбора, – законе гостеприимства (безвозмездного отчуждения, дарения, подношения труда (в качестве подарка) и его результатов).
Положения и выводы монографии могут быть использованы в преподавании учебных курсов по педагогике, психологии, философии, социологии, антропологии в учебных заведениях любого уровня и типа.
Работа рассчитана на студентов, магистров, аспирантов и докторантов, а также может быть полезна всем, кто интересуется современными проблемами философии.

Рецензенты:
Кафедра философии, социологии и педагогики
Башкирского государственного аграрного университета
Доктор философских наук, профессор Канапацкий А.Я.

 

ОГЛАВЛЕНИЕ


ВВЕДЕНИЕ х-х

ГЛАВА 1. Категории «материя вообще» как системные
 элементы «мировоззрения вообще» х-х
 
ГЛАВА 2. Универсум «материи вообще» как модель
 человеческого мировоззрения х-х

ГЛАВА 3. Биологические детерминанты мировоззрения х-х
 
ГЛАВА 4. Социум троглодитов (ископаемых людей) –
демаркатор зоопсихики и человеческого
  мировоззрения х-х

ГЛАВА 5. Индивидуальные и общественные потребности
 людей как основа их мировоззрения х-х

ЗАКЛЮЧЕНИЕ х-х
ЛИТЕРАТУРА х-х



 
ВВЕДЕНИЕ

Появление социума на Земле – одно из парадоксальнейших явлений. Если верен принцип антропности, и наш мир так устроен, что каким-то образом в нём когда-то и где-то обязательно должна появиться мыслящая материя, то возникновение социума на Земле – явление закономерное и необходимое. И в этом смысле земному социуму не из чего возникать, как только из земных природных предпосылок и материалов. В то же время общество не может возникнуть из природы путём простой количественной эволюции, ибо оно качественно иное. Как выясняется сегодня, главный закон общества, как бы его не называли, по сути своей диаметрально противоположен главному закону развития и функционирования живой природы – закону естественного отбора. Вся история человечества, начиная с момента его возникновения, есть процесс отрицания зоологического закона – закона естественного отбора. Как пишет А.К. Тимирязев: «Учение о борьбе за существование останавливается на пороге культурной истории. Вся разумная деятельность человека – одна борьба, с борьбой за существование» . Вот и получается парадокс, как пишет Б.Ф.Поршнев: «Социальное нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести, как из биологического» .
Определимся сразу с нашей позицией, чтобы была понятна вся композиция работы. Несколько тезисов.
Начнём с формул Б.Ф. Поршнева.
Первый. Мы считаем, что земной социум возник естественным образом из тех природных реалий, которые сложились на Земле 3-5 миллионов лет назад. Следовательно, необходима некоторая ревизия тогдашнего экологического и этологического, географического и зоологического состояния дел.
Второй. Для чёткого представления, что происходило на нашей планете в этот период, нужно иметь, хотя бы самое общее, представление о земной природе как таковой. Для этого необходим небольшой экскурс в область доорганической природы с целью выяснить ту главную нить развития, которая, в конце концов, привела к качественному скачку из животного царства в мир социума, т.е. заняться натурфилософией и метафизикой.
Третий. В утверждении, что социальное не может возникнуть из зоологического, лишь часть правды. Да, не может, если между разными уровнями бытия земной материи лежит бездонная и непроходимая пропасть. Два утверждения: а) «социальное не может возникнуть из зоологического» и б) «социальное нельзя свести к биологическому» – не одно и то же. Мы считаем, что правильнее было бы утверждать, что свести – да, нельзя, есть несводимый остаток, но возникнуть социальное из зоологического может.
Если нет общего вектора развития абсолюта, на который наложены все предыдущие качественно разделённые уровни бытия материи, то невозможно вывести  не только социальное из зоологического, но невозможно также вывести зоологическое из ботанического, ботаническое из органической химии, органическое из неорганического, химическое из физического, физическое из механического, а механическое, если рассматривать его как предельно простой уровень бытия природы, непонятно из чего вывести вообще…
Может, из «Большого взрыва вакуумного пространства и времени»?..
Возникновение, становление и развитие – это разные вещи. Если по уровням материи, то получается весьма сложный клубок, так как «внутри образовавшейся высшей формы продолжает функционировать более низкая форма, а в этой последней – ещё более низкие формы» . Это – методологическая подсказка: разыскать в современных развитых формах материи её глубинные простейшие формы, скрывающиеся под более поздними наносами развития. К обсуждению вопроса, какая форма движения материи является простейшей, мы в работе ещё вернемся.
Четвёртый. Мы допускаем, предлагаем гипотезу, что все качественно различные уровни бытия земной природы: механический, физический, химический, биологический, социальный – вплетены в общий метафизический поток развития абсолюта, т.е. имеют единую и непрерывную основу бытия. Так реализуется методологический принцип, представляющий собой одну из антиномий И. Канта, – единства и многообразия мира как целого. Там, в этой непрерывности множественного, и скрываются дополнительные импульсы, которые могут дать существование качественно новым ступеням развития земной природы. Диалектически противоречивое единство дискретности и непрерывности Абсолюта методологически объясняет возможность появления социального из комбинации материалов, имеющихся в зоологическом уровне развития земной природы. Сумма исходных элементов образует систему, которая как целое может обладать свойствами, которых нет ни в одном отдельно взятом элементе («принцип эмерджентности»). Вот тот момент, где утверждается, что социальное нельзя свести к биологическому, ибо высшее целое не сводимо без остатка к сумме свойств образующих это целое частей. Например, газ обладает свойствами, которых нет ни в одной молекуле, образующих этот газ. Газ нельзя свести к физическим молекулам, но газ возникает из них как их сумма. Две молекулы взаимодействуют по механическим законам. Когда наберётся сумма (депо, коллектив, множество, система и т.д.) из 1022 молекул («число Авогадро»), «действие статистических закономерностей проявляется достаточно полно» . Газ не механическая сумма отдельных молекул, он содержит их свойства, как говорил Гегель, в «снятом виде», т.е. в высшем сохраняются низшие уровни бытия материи. «Что же лежит в основе таких свойств, как, например, свойства температуры или газового давления? Их не было и нет у отдельной молекулы, которая, как известно, обладает не температурой, а определённой скоростью перемещения (при данной массе) и оказывает на стенку сосуда не давление, а сообщает ей некоторый импульс при упругом ударении об неё» . Пример очень иллюстративен, как объяснение той методологии развития, которая приводит к появлению в зоологическом мире новаций, которые лягут в основу социального бытия. Продолжим пример. «Допустим далее, что обе молекулы постепенно теряют свою кинетическую энергию. Тогда при столкновении их друг об друга может уже произойти не упругий удар, как раньше, а взаимное притяжение за счёт действия электрических (ван-дерваальсовских, или молекулярных) сил» . Если собрать указанным образом соединённые частицы, то получится жидкость. Здесь та же картина, что и с газом как целостностью. Мы видим на этих примерах, как выглядит принцип эмерджентности в конкретных ситуациях.
Организм человека как целое нельзя свести к простой аддитивной (алгебраической) сумме свойств отдельных органов, но организм «возникает» из них. Такова аргументация возможности внутреннего и внешнего перехода развития от зоологического уровня к социальному. Другими словами, такой скачок – потенциально возможен, он не противоречит естественным законам развития земной природы. Абсолютно прав Б.Ф.Поршнев, если его высказывание толковать в этом смысле: социальное возникает из биологического, но как качественно новое: целое – социум – нельзя свести к биологическому, т.е. нельзя объяснить и понять на уровне знаний биологической материи. В социуме есть нечто такое, чего нет ни в одном из отдельных элементов, которые его образуют, ни в их, элементов, аддитивной сумме. Поиск того, ЧТО, несводимое к своим зоологическим основам, возникает в социуме, и КАК оно возникает – и есть суть вопроса о социоантропогенезе.
Пятый. Перейдем к высказыванию А.К. Тимирязева. С первым утверждением мы согласны полностью в том смысле, что Рубикон между животным миром и социумом – там, где заканчивается действие закона естественного отбора («зоологического индивидуализма»). Закон видового отбора (выживания) остаётся по ту сторону социума, в зоомире. Закон естественного отбора останавливается у порога социума. Тот порядок вещей , который отсекает закон естественного отбора, блокирует его, тормозит, запрещает его действие, и обусловливает возникновение нового образования, диаметрально непохожего на зоомир, – социума. Но сразу, тотчас по эту сторону ещё не начинается, как следует из высказывания А.К. Тимирязева, «культурная история». Начало социума и культурная история – как мы покажем в работе – вещи разные, отделённые друг от друга огромным периодом трансформаций. Во времена А.К. Тимирязева многие материалы по проблеме социоантропогенеза были неизвестны науке. Мы введём целый ряд уточнений в позицию происхождения общества и человека. Но в одном мы согласны безусловно: переход от животной природы к социальной ознаменуется естественной сменой естественного закона зоологического бытия естественным законом социального бытия. И новый закон возникает по принципу эмерджентности («целое больше, чем сумма образующих это целое частей»). Возникает закон, диаметрально противоположный зоологическому закону естественного отбора и отрицающий «зоологический индивидуализм» . Эта новация – закон социума – обеспечивает качественно новый вид развития природной материи. Выяснение того, как обломки старого (зоологического) дают новое явление (социальное бытие), и есть, на наш взгляд, решение таинственной задачи появления социального бытия естественным образом.
Шестой. Нужно уточнить и другие детали высказывания А.К. Тимирязева. Вместе с новым законом, т.е. законом социума, – а это закон безвозмездного отчуждения деятельности и её результатов, другими словами, закон гостеприимства, дарения, угощения, – возникает и социум (новое метафизическое пространство, внутри которого только и может превращаться в человека индивидуальное существо вида homo sapiens). Это так. Правильно и то, что вся деятельность человека с первого шага социального бытия есть отрицание закона естественного отбора. Это понятно: человек есть человек потому, что он живёт не по зоологическому, а по социальному закону. Поэтому каждый миг его жизни как человека в рамках социума есть укрепление человеческого в человеке, социального начала (закона) в человеке. В этом смысле каждый миг бытия индивидуального человека есть отрицание закона естественного отбора. Но человек у начала человеческой истории ещё не есть «разумный» и «культурный», как считает А.К. Тимирязев. Он пока лишь «инстинктивный человек», природный человек. Его социальное бытие детерминировано не наработанными человеческими качествами, материальной и духовной культурой, как это происходит сегодня, а лишь теми естественно-природными основаниями, обусловившими появление в земной природе такого уровня материи, как социум.
Седьмой. Мы выделяем два этапа социоантропогенеза. Первый этап – процесс рождения в недрах зоологического мира инстинктивного социума, представленного в современной палеоантропологической науке различными вариациями парантропов, австралопитека массивного, австралопитека развитого, homo habilis («человек умелый»), сванскомбского человека, штенгеймского человека, человека с р. Соло, родезийского человека, питекантропов, синантропов, зинджантропов, неандертальцев  – всех обнаруженных и необнаруженных предшественников homo sapiens, современного человека. Этот период, как отмечают исследователи, может охватить от 2 до 3 или даже более миллионов лет. Ясно, что за это время происходили какие-то изменения в том, что было в начале. Что именно? Рубеж, допустим, мы знаем. В силу естественных причин (каких – мы позже тоже рассмотрим) из зоомира возник «инстинктивный социум», состоящий из «инстинктивных людей» (как раз перечисленные выше «ископаемые люди» – homo fossilis). Их характеристику, допустим, мы тоже знаем – инстинктивно (принудительно под действием природного закона) безвозмездно отчуждали средства выживания в пользу популяции. Инстинкт сохранения вида, доминирующий над инстинктом самосохранения, замечен и описан биологами давно. Инстинкт сохранения вида видно, когда дельфины выбрасываются на берег, пытаясь спасти попавших в беду сородичей. Сурки не бросают подстреленных, тащат их в норы. Слоны поддерживают больных и раненых с двух сторон, помогая им скрыться от преследования. Обезьяны переносят заболевших и слабых с места на место, забирают детеныша убитой самки. А.Г. Томилин пишет, что у дельфинов «инстинкт оказания помощи пострадавшим… развит настолько сильно, что подавляет даже инстинкт самосохранения» . Однако было бы ошибочным считать, что у животных инстинкт сохранения вида доминирует над инстинктом самосохранения. Н.А. Тих, утверждающая, что «основой развития сообщества в животном мире является… единство и борьба внутренних противоречий. Ведущей стороной этого противоречия является сообщество, а не подчинённый индивид» , – явно недоговаривает фразу «лишь в определённых частных случаях, обусловленных на какое-то время конкретными обстоятельствами». В целом в зоомире действует закон естественного отбора, т.е. закон зоологического индивидуализма, что означает безусловное доминирование инстинкта самосохранения над инстинктом сохранения вида. Как по механизмам, так и по результатам. Да и тогда, когда инстинкт сохранения вида начинает преобладать над инстинктом самосохранения, он действует слепо, буквально, что может привести не только к смерти особи, но и к вымиранию всего вида. В этом плане показателен пример, описанный Д. Ждановым, об опытах одного агронома из Казахстана. П.П. Савин решил вывести крупнорослый сорт пчёл, чтобы повысить продуктивность. Зная, что матка пчёл сначала откладывает яйца в ячейки размером 5,3 миллиметра (это будущие рабочие пчелы), а потом в ячейки размером 7 миллиметров (будущие трутни), селекционер решил увеличить размеры рабочих пчёл, что повысило бы продуктивность до 20 %. Так как трутневые ячейки обеспечиваются провизией более усиленно, то рабочая пчела, выросшая в такой ячейке, была бы крупнее. П.П. Савин устроил вощину с донышком 7 миллиметров для рабочих пчёл. Матка регулирует пол потомства, и она «забастовала»: сыпала яйца, куда угодно, но не в ячейку не соответствующего сохранению вида размера. Инстинкт сохранения вида бил тревогу. На этом примере мы видим «слепоту» инстинкта. Матка, пытаясь сохранить стандарты вида, обрекала весь улей на смерть. Здесь инстинкт сохранения вида не усиливает выживаемость, а лишь обеспечивает как фон инстинкт самосохранения каждой особи.
В «первичном, или инстинктивном, социуме», по нашей гипотезе, действовал закон, противный закону естественного отбора, зоологического индивидуализма. Этот закон можно рассматривать и как естественную потребность в себе подобных. При этом нужно подчеркнуть, что эта потребность в себе подобных была сильнее пищевой потребности. Как бы вычурным это не казалось, именно так: потребность в других (инстинкт сохранения вида – можно назвать это и так) подавлял, откладывал, отсрочивал, тормозил пищевую потребность. Потребность отдать добытый продукт себе подобным была сильнее потребности съесть этот продукт самому . «Чем выше мы будем подниматься по лестнице форм, тем сильнее и сильнее общая жизнь целого организма будет брать перевес над жизнью отдельных членов» , – писал Н.Г. Чернышевский. Собственно, принуждения как такового и не было, отчуждение было для них их собственной естественной природой. Нельзя же говорить, что рыбы принудительно вынуждены жить в воде, а птицы – по принуждению летают по воздуху.
Но потом были эти самые 2–3 миллиона лет. Всё это время то, что отделило человека от животного, не могло оставаться без изменения. Даже по биологическим масштабам. Остановившаяся на 2–3, а то и на 5 миллионов лет эволюция?! Так не бывает… Значит, «история» homo fossilis – это тоже история. Деятельность homo fossilis была не просто поддерживанием действия закона социальности (гостеприимства, безвозмездного отчуждения и т.д.), не просто отрицанием зоологического закона естественного отбора, борьба с ним, а имела свою историю, своё развитие. И по принципу историзма, она, с одной стороны, не похожа на «историю» (эволюцию) животных, ибо homo fossilis ушёл из зоологического мира, вышел из оков его законов; с другой стороны, история троглодитов, как называет семейство ископаемых людей Б.Ф. Поршнев, не похожа и на «культурную историю» homo sapiens, людей разумных, ибо они, троглодиты, ещё не перешли через порог, отделяющий инстинктивный социум от социума разумного. «Для исследования проблемы возникновения общества недостаточно опираться на материал, полученный только в результате наблюдений над стадной жизнью современных обезьян. Переходным этапом к сообществу ранних гоминид является сообщество предгоминид… Это есть непосредственная предыстория общественной жизни первобытного человека, т.к. в этот период происходило накопление таких гоминоидных признаков, которые привели к появлению на Земле человека» .
В чём состояла специфика развития инстинктивного социума – вот одна из важнейших проблем современного социоантропогенеза . Что происходило с инстинктивным социумом в целом и инстинктивными людьми, его составляющими, за эти 2–3 миллиона лет? В чём причина того, что они вымерли? Это были чисто природные причины? Или социальные? Или природно-социальные? А может, социально-природные? В чём разница? На эти и другие вопросы мы пытаемся ответить, выдвигая на основе современного научного материала те или иные гипотезы. Следовательно, в рамках первого этапа решается множество задач о том, что произошло в зоомире такого, что привело к возникновению не существовавшего ранее «порядка вещей», который стал запретом (тормозом, блокировкой) закона естественного отбора, т.е. как из зоомира возник инстинктивный социум; что происходило с инстинктивным социумом и образующими его особями в течение 2–3 миллионов лет их истории, т.е. как природа естественным образом производила отбор различных видов троглодитов (homo fossilis); каков был механизм отбора, если не работал закон естественного отбора; как выглядел инстинктивный социум у порога возникновения разумного социума, на пороге перехода от неандертальцев к кроманьонцам.
Второй этап социоантропогенеза – переход от инстинктивного социума к социуму культурному (разумному), от троглодитов к кроманьонцам, к homo sapiens. И вот теперь речь может идти о «культурной истории». Резюмируя, можно сказать, что социоантропогенез состоит из двух циклов. Сначала из зоомира возникает и развивается инстинктивный социум троглодитов . Потом из инстинктивного социума троглодитов возникает и начинает свою историю разумный социум. Причём, по законам диалектической логики, история троглодитов есть движение в противоположном направлении (отрицание) от того начала, которое отделяет троглодитов от животных. Хотя такое буквальное понимание диалектики не обязательно. В конце этого процесса, на финише должно быть то, что будет отрицаемо разумным социумом, человеком разумным. В свою очередь, это начало разумного социума (человека разумного) и станет той субстанцией, которую будет отрицать вся дальнейшая «культурная история» человечества. Если всё это выразить символами, то получится весьма немудрёная схема. Закон естественного отбора (А), отрицается законом социума, который содержит два компонента: отрицание А и плюс свою надбавку (безвозмездное отчуждение) – Б. А ; не А + Б. «Переход от стада обезьян к сообществу предгоминид был действительно решающим от животных к человеку» . История троглодитов есть укрепление, развитие, расширение того, что было в начале, т.е. не-А + Б. На это ушло 2–3 миллиона лет. Что мы видим на финише? не-А + Б ;… готовое к переходу через порог и входу в мир разумного социума. Поставим символ неизвестного – Х. Но что произошло за 2–3 миллиона лет с инстинктивным социумом и образующими его людьми-троглодитами? Без ответа на этот вопрос трудно понять, что возникло в начале разумного социума, в начале человеческой истории. Человеческой истории предшествовала история троглодитов. С чего она началась (знаем или, по крайней мере, есть гипотеза) и чем закончилась (не знаем, нужна гипотеза – это и есть Х). Переход от Х (развившегося инстинктивного социума, троглодитов) к разумному социуму, кроманьонцам есть отрицание Х и плюс нечто своё, специфическое, отличающее разумный социум от инстинктивного социума троглодитов. Х ; не-Х + Z. Мрак скрывает от нас б;льшую часть, больше половины начального периода истории кроманьонцев. Иначе говоря, куда шло развитие от Z? Что в Z укреплялось, расширялось, совершенствовалось, отшлифовывалось, развивалось? Что отрицала орудийно-рече-мыслительно-коллективная деятельность кроманьонцев в первые 30-40 тысяч лет истории? Чем характеризуется Z, мы, допустим в общих чертах – по аналогии с современными людьми, можем предполагать: коллективность (в том же троглодитском смысле или иначе – не ясно?), речь (какая – интердективная, как у троглодитов, или уже и суггестивная?), мышление (какое – абстрактное или чувственно-телесно-предметно-конкретное?), орудийная деятельность (какая – коллективная или уже индивидуальная?). Даже здесь вопросов больше, чем ответов.
На сцене «культурной истории» мы видим людей в современном смысле в самом лучшем случае на рубеже 10 тысяч лет назад, а то и ещё позднее: где-то на рубеже 6 или 4 тысяч лет назад. Какими они были до этого? Куда идет вся «культурная история», что она отрицает из того, что было в начале человеческой истории, когда вышла из мира троглодитского социума?
В целом А.К. Тимирязев прав в том, что каждый качественно новый этап содержит, во-первых, отрицание прежнего уровня развития материи, во-вторых, собственное развитие, которое «отрицает» собственное начало как его дальнейшее становление, совершенствование, развитие.
Такова исходная диспозиция. Абсолют, неорганическая природа, биологическая природа, зоомир, инстинктивный социум и его развитие, разумный социум. Подробно абсолюту посвящена отдельная работа , поэтому мы начнём с натурфилософских предпосылок социоантропогенеза, чтобы показать: появление социума и человека не является чем-то необычным, выпадающим из общей цепи развития земной природы, а реализацией естественным образом тех потенций, которые были в досоциальных уровнях бытия.


 

ГЛАВА 1
КАТЕГОРИИ «МАТЕРИИ ВООБЩЕ» КАК СИСТЕМНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ «МИРОВОЗЗРЕНИЯ ВООБЩЕ»

Начнём рассмотрение категории «материя» со слов того, кто в нашей стране долгое время считался классиком диалектического материализма – Фридриха Энгельса: «Материя как таковая, это – чистое создание мысли и абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определённых, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим» .
Однако здесь не всё, что говорил Энгельс. И не всё, что он понимал под категорией «материя».
Материя – абстракция. Но для диалектического мышления, которое идёт вслед за Гегелем, абстракция – не только мысль, а фрагмент, неполная часть, элемент ЦЕЛОГО – будь то в мыслях или в объективной реальности. Поэтому мы, когда читаем, что материя – это абстракция, должны иметь в виду два момента. Во-первых, это мысль о материи. Во-вторых, это всеобщее (единое, целое, непрерывно-прерывное, противоречивое и т.д. и т.п.) основание бытия всего, что есть в Универсуме определённого, конечного, пространственно-временно-определённого. И в этом смысле материя – это абсолют, который представлен в мироздании как универсум, т.е. единство множества различных систем, как материальных, так и духовных, а также как эмпирически-телесных, так и метафизических (умопостигаемых). Материя – абстракция, т.е. та часть бытия, которая не имеет ни начала, ни конца, не сотворимая и не уничтожимая, бесконечная во времени и пространстве, она – то, из чего всё возникает, и во что всё возвращается. Она – суть и закон всеобщего бытия и небытия универсума.
Материя становится «чувственно существующим» (точнее было бы сказать – доступным разумному познанию) в единстве со своими способом (движением) и формами существования (пространством и временем), к рассмотрению которых в чистом виде, т.е. «вообще» мы и переходим.
Начиная рассмотрение истинности «диалектики вообще», невозможно не обернуться назад, чтобы пробежаться глазами по пройденному пути. В качестве исходного мы взяли то, что миллиарды раз повторяется на дню как на основе обыденного здравого смысла, так и научного познания – признание существования объективной реальности: существование вещей и предметов, их свойств, отношений, событий и связей и т.д. вне нас, вне человеческого сознания. Объективная реальность во всей полноте её структуры охватывается одним понятием – «материя». Философия использует многие категории, абстрагируясь от их многообразного содержания. Материя как таковая, движение как таковое, общество как таковое и т.д. – обычные понятия философского текста. Материя в философии материализма – это то исходное, из чего всё возникает и во что всё возвращается. Наша задача – выяснить способ определения его истинности, ибо именно в таком виде структура материи соответствует структуре мировоззрения.
Поскольку кроме исходного – материи как таковой – ничего нет и нет никаких её определённостей, то и нет иного способа выяснения её истинности, как только через отношения с самой собой. Неопределённость тут равна нулю. Выбор невелик. Точнее, его совсем нет. Потому и отношение с самим собой не может пока принять никакой другой формы, как только абсолютного тождества. Истинность бытия материи как таковой устанавливается через полное, не имеющее никаких исключений и неравенств, самотождество. Нечто истинно, если оно равно самому себе, самотождественно, соответствует самому себе. Безусловно, всё здесь предельно абстрактно, бедно всем: и содержанием, и формой, и качеством, и количеством, и сущностью, и явлением, и т.д., и т.п. Тем не менее, не составляет труда увидеть, что это определение истинности «материи вообще» содержит в абстрактной, бедной, неразвитой форме все последующие конкретные способы истинности вещей и знаний. В самом деле, самотождество – это общая формула, чертёж будущего логического определения истины, или теории когеренции. Правда, там пойдёт речь и о самотождестве, о саморавенстве и т.д. не материи, а сознания, мысли, знания. А соответствие «материи как таковой» самой себе – разве это не теория корреспонденции! И что из того, что и корреспондент, и адресат – одно и то же лицо. Само адресное явление вокруг нас – сплошь и рядом. Немного усилий требуется, чтобы разглядеть в этом исходном определении истины возможность даже будущих частных определений истинности предметов и мыслей: онтологического и гносеологического в их как материалистических, так и идеалистических интерпретациях.
Но всё это потом. На исходе, в начале мы имеем беднейшее и тощее самотождество как истинность бытия «материи вообще». Истинность эта онтологична, ибо самотождество материи не требует чьего-либо разума и происходит без всякого «поту»- и «посю»-стороннего вмешательства. Истинность сия объективна, ибо, как уже отметили, самотождество материи вне- и независимо от духа, мысли, воли, знания. Истинность сия абсолютна, ибо «материя вообще» едина, целостно-монолитна. Истинность сия конкретна, ибо – самотождество, исчерпывающая, полная. Конкретность такая, конечно, очень абстрактна, но что поделаешь: что есть, то есть. Равенство конкретности и абстрактности в этом определении истинности делает её абсолютность относительной. И ясно, в чём проявляется эта относительность: сейчас материя взята «в чистом виде» как «материя вообще», безо всяких определений, в предельно абстрактном, предельно общем виде. Вот когда она разовьёт из себя все свои атрибуты и модусы, когда заполнится всеми красками диалектики бытия и небытия, идеального и реального и т.д., вот тогда можно будет говорить опять о самотождестве, саморавенстве материи. И это будет уже действительная конкретность, впитавшая («снявшая») в себя весь путь саморазвития материи, содержащая все богатства определений материи во всей их полноте. И это будет опять абсолютная истинность материи, в своём ядре хранящая исходную абстрактную абсолютную истинность как своё начало, как свою относительную истинность. Посему здесь, на исходе, в начале, абсолютная истинность материи в нерасчленённой форме содержит и её относительную истинность как своё будущее состояние. Жизненный путь человека подобен сказанному. Сегодняшнее абсолютное равенство самому себе для каждого из нас в 90 лет станет относительной частью уже 90-летнего самотождества. С момента появления на свет и до самой смерти каждый миг абсолютного равенства самому себе одновременно и относителен в перспективе будущего. Всё пройдет и останется лишь в памяти как нерасторжимая часть старческого бытия.
Саморасщепление «материи вообще» на способы и формы «существования вообще» и их истинность будут предметом рассмотрения в последующих главах, где мы выясним, что истинность «движения вообще», «пространства вообще», «времени вообще» конкретизирует исходное определение истинности материи, многократно повторяя его.
Движение истинно, если оно соответствует самому себе. Пространство истинно, если соответствует самому себе. Время истинно, если соответствует самому себе. И отсюда следует, что движущаяся в пространстве и времени материя истинна, если, во-первых, будучи исходно истинной, породила истинные формы и способы своего существования, и, во-вторых, истинна в целом в силу истинности способа и форм существования. Если объединить эти два условия при новом определении истинности материи, то получим исходное старое: материя истинна, если равна самой себе, только теперь ещё нужно добавить фразу «в единстве со своими способом и формами существования, в целостности составляющих её элементов, частей, сторон, аспектов, моментов и пр.» Диалектика целого и порождённых им же частей вторглась, как мы видели, уже не только в определение истинности самой движущейся материи, но и в определение истинности и движения, и пространства, и времени.
Общая формула определения истинности проясняется. Исходное определение относится к объекту, рассматриваемому как абсолютный монолит, нерасчленённая целостность. Второй шаг знаменуется установлением истинности порождённых исходным монолитом частей самого себя. Истинность частей определяется так же, как и истинность исходной целостности: в самом абстрактном виде как тождество. Кажущееся простым механическим копированием повторение, тем не менее, даёт конкретизацию исходного определения истинности объекта как суммы истинных частей. Это уже третий шаг, который как бы возвращает нас назад, к началу. Такой возврат создаёт как бы законченный цикл: монолитное целое, дробление монолита и целое, спрессованное из дробленных частей. И в определении истинности объекта это означает качественно новый шаг: вернувшись назад, мы выяснили, что части истинны тогда, когда истинно порождающее их исходное целое. Диалектика целого и частей отражается во всех аспектах истинности: её абстрактности и конкретности, абсолютности и относительности, реальности и идеальности и т.д.
Абсолютно истинным будет теперь объект, породивший свои части, как истинные и соответствующие самим себе, своей собственной, относительно самостоятельной сущности, своей природе, и как соответствующие истинной природе развившегося целого, содержащего прежнюю абстрактную целостность как генетическое начало.
Если механически разложить новое понимание абсолютности истины объекта, то она состоит из суммы трёх моментов, трёх относительных истин (каждая из которых в относительной самостоятельности сама для себя является абсолютной истиной): истинность исходной монолитности объекта, истинность образующих объект частей и истинность объекта как единства составляющих частей.
Относительными истинами будут эти составляющие, взятые в отрыве друг от друга как абсолютные истины. Надо ли говорить, что это дополнение определения относительной истины обогащает дефиницию относительной истины данной выше.
Конкретность истины теперь определяется полнотой учёта всех входящих в определение абсолютности истины моментов.
Объективность истины в том, что весь вышерассмотренный механизм совершается вне и независимо от духа, человеческого, общественного или божественно-мистического.
Аналогичный анализ истинности можно было бы провести и в рамках рассмотрения истинности или «движения как такового», или «пространства как такового», или «времени как такового». Общая схема действует полностью и в тех частях, где реализуется также диалектика целого и части, заканчивающаяся выводом, что части истинны, если порождены исходным истинным целым, конкретную истинность которого они в свою очередь определяют все вместе. Вряд ли имеет смысл останавливаться на подробнейшем анализе диалектики всех логических форм бытия «материи вообще», но проиллюстрировать работу обнаруженной формулы истинности на каком-то примере категории диалектики необходимо. Попытки создать единую и абсолютную систему категорий диалектики – бессмыслица, ибо системность категорий обнаруживается и определяется предметным содержанием системы. Другими словами, для каждого предмета будет свой порядок взаимосвязи категорий, соответствующий объективной диалектике самого предмета. Рассматриваемый ход анализа категорий обусловлен предметным содержанием нашей темы – истиной. Наиболее близким является для нас категория тождества, с неё мы и начнем.
Материя как таковая – это вечное, несотворимое начало мира. Первичность её ко всему духовному определяется тем, что она равна самой себе всегда, всюду и во всех видах и состояниях. Что бы с ней не происходило, она всегда в целом самотождественна, что и делает её абсолютно истинной в отношении к самой себе и в том смысле, что всё из неё возникло и всё в неё возвращается.
Но такова уж диалектика, что самотождество с необходимостью оборачивается самоотрицанием. Приглядимся повнимательнее. Начнём с того, что есть «материя вообще»; есть она и только она, вечная, несотворимая и неуничтожимая. И тут же добавим, что как абсолютное начало всего она неистинной быть не может, т.е. она должна быть самотождественной. Но тождество предполагает отношение (связь) минимум между двумя относительно независимыми друг от друга полюсами, или объектами, или сторонами, или элементами, и т.д.
Значит, исходная целостность материи вообще оказалась удвоенной на два абсолютно тождественных полюса. Самотождественность привела к отрицанию исходной монолитной целостности «материи вообще». Бифуркация эта обнаружила целый рой новаций: вместо одного стало два, вместо монолита стало единство многого, где второе, отрицая первое, стало включать его в себя «в снятом виде» как своё идеальное состояние, как свою внутреннюю исходную генетически всеобщую природу, как свою сущность, неразвёрнутый ещё закон, как ядро своего бытия. Из монолита качества появилось количественное качество и качество количества, что в свою очередь выявило внутреннюю противоречивость материи как единства противоположных сторон.
Внутри самотождества материи возникает сложнейшая структура её системной целостности. Самотождество обрастает многообразием определений, высвечивающих несчётное количество его сторон, аспектов, свойств и т.д. Например, тождество теперь может быть общим, имеющим отношение и к материи в целом, и к её отдельным частям. Многообразие тождественности единичных сторон, элементов, частей, аспектов, свойств, моментов и т.д. выявляет две возможные группы – внешнее тождество и внутреннее тождество. И опять начинается всё сначала: внешнее тождество может быть общим и единичным, целостным и многообразным, как и внутреннее тождество. Самотождество внешнего есть одновременно и его самоотрицание как удвоение единого, целого, что выявляет противоречивость внешней стороны самотождества материи со всеми отсюда вытекающими последствиями. Проследить эти последствия человеку, знакомому с категориями диалектики, не составляет особого труда. Всё сказанное в полной мере относится и к внутреннему.
Нас интересует не система категорий абстрактной диалектики, а схема выявления истинности материи вообще методом восхождения от абстрактного к конкретному.
Самоотрицание исходного монолита привело к его удвоению, и в одном из аспектов деления на внешнее и внутреннее, истинность которых теперь определяется трояким образом: через самотождество каждого с самим собой, через взаимоотношение друг с другом, и через соответствие генетическому своему началу, ставшему их идеальным ядром, сущностью, их законом бытия. Сущность тождества, точнее, самотождества «материи вообще» оказывается в том, что генетически исходное сохраняется инвариантно при всех последующих этапах развития. Исходная целостность служит при этом идеальным эталоном истинности объекта в целом, мерой его качественной и количественной конкретности; нормой, в пределах которой он проходит весь эволюционно-революционный (непрерывный и скачкообразный) путь своего развития от возникновения до смерти (разрушения). Сущность тождества и отрицания, общего и единичного, целого и многообразного, внутреннего и внешнего определяется по той же формуле. Например, внешним в самотождестве и самоотрицании «материи вообще», мы говорили, является единство многообразного, а внутренним – прежняя, исходная монолитная целостность. Следовательно, сущность внешнего, рассматриваемого как единство многообразного, в том, что и единство это, и многообразие возможны лишь в тех рамках, в тех границах, которые определены генетически исходной целостностью, ставшей идеальной нормой бытия, законом бытия, внутренней мерой бытия, остающейся инвариантной во всех модификациях (явлениях) внешнего. Единая сущность внешнего может являться во внешнем же плане в многообразных формах. Точно так же и единая сущность внутреннего тоже имеет множество явлений внутреннего. Сущность единства внешнего и внутреннего тоже имеет целый спектр явлений этого единства.
Цепь диалектики сущности и явления при этом имеет не только горизонтальный (синхронный) срез, но и вертикальный (диахронический). В последовательном ряду эта цепь выглядит так. Исходный монолит – материя являла собой слитное единство нерасчленённых друг от друга сущности и её явления. Когда же произошло их расщепление, слитное в единый сгусток сущность-явление стало сущностью, отделив от себя своё «иное» как явление. Исходная целостность стала сущностью, а её часть – явлением. Поскольку частей всегда больше, чем разбитого целого, то и неудивительно, что одна и та же сущность имеет множество явлений. Но каждое явление – это относительно самостоятельная целостность, потенциально способная сама расколоться на порождаемые ею части, а тем самым способная стать их сущностью – внутренней их нормой, идеальным эталоном, мерой количественного и качественного бытия: всеобщим законом, основой истинности. Явление становится сущностью, переходит в сущность.
И тождество, и отрицание, и целое, и единичное, и внутреннее, и внешнее, и монолит (однообразное), и многообразное – всё имеет свою сущность и свой вариант многообразия явлений этой сущности. Но это лишь полдела, одна сторона диалектики. Другая в том, что и сущность, и её явления имеют ту же историю, что изложена выше. Самотождественность их равнозначна их самоотрицанию, удвоению на противоположные стороны, образующие их внутреннее противоречие, приводящее к единству их многообразия и т.д. И сущность, и явление имеют свою и внутреннюю, и внешнюю стороны. Даже можно говорить о сущности самой сущности и явлении самого явления. Сущность и явление, участвующие в определении других категорий, входящие в содержание их определений, одновременно включают их, эти категории с их определениями, в содержание своего собственного определения, как, между прочим, и все другие моменты (категории) диалектики материи вообще. Так возникает содержательное определение всех состояний (категорий) материи вообще, в рамках его самотождества. Так происходит содержательное восхождение от исходного абстрактно-формального самотождества материи к конкретно-содержательному её самотождеству: каждая часть «материи вообще» входит в полное (абсолютное) определение бытия всего, и всё остальное входит в его собственное определение. Диалектика всеобщности связи находит в этом своё полное выражение. Сама диалектика обнаруживает себя как эта универсальная связь всего со всем. Всё образует содержание каждого, и каждый участвует как элемент содержания всех.
И тождество, и отрицание, и противоположность, и противоречие, и целое, и многообразное, и внутреннее, и внешнее, и сущность, и явление во всей их полной взаимной связи – все эти предыдущие моменты, обнаруженные в «материи вообще» и образующие её содержание, имеют своё содержание, т.е. для каждого из них можно найти всю диалектику тождества, отрицания, противоположности и т.д.
Но это лишь полдела, одна сторона дела. Другая – в том, что содержание само включает в содержание своего полного определения все те моменты, которые обнаруживаются и в других. Самотождество содержания, определяющее его истинность, есть и самоотрицание, удвоение на противоположности, образующие его противоречивую внутреннюю сущность, над которыми возникает внешнее многообразие явлений. Содержание имеет и свою внутреннюю, и свою внешнюю сторону, их тождество и различие, их сущность и явление; их единство, которое опять имеет своё самотождество, равное самоотрицанию, и т.д. Каждый новый шаг, во-первых, обогащает, конкретизирует определение истинности «материи вообще», во-вторых, обогащает содержание предыдущих этапов, в-третьих, обогащает самого себя, включая в своё содержание не только всё генетически предшествующее, но и самого себя. Каждая новая ступень, став крайне новой, не только замыкает идущую линию, но и становится новым началом, с обратным исходному вектором началом объективной рефлексии пройденного пути. В качестве упрощённого примера-образа может служить факт обратного влияния результата деятельности на её начало.
Порождая в цепи эволюции всё новые и новые свои моменты, состояния, стороны и т.д. материя не только обогащается сама, но и входит целиком в эти свои аспекты как их закон, условие, момент, аспект, основание и т.д. Материя конкретизируется, существует и проявляется через свои производные от исходного формы. Исходная форма абстрактности «материи вообще» всё более и более приобретает иную форму, обогащённую содержанием, – конкретности. Путь от абстрактной, лишённой содержательности, формы до конкретных форм, как мы видели, идёт диалектически, приобретая вид усложняющейся сети взаимосвязи, рождающихся элементов, сторон, аспектов и т.д. «материи вообще». Форма и есть структура связи элементов, образующих содержание. Форма есть истина содержания, его идеальная норма, идеальный эталон, очерчивающий границы, пределы количественно-качественной определённости бытия содержания. Форма есть те рамки, в пределах которых содержание тождественно самому себе, т.е. истинно. Потому мы и назвали форму «истиной содержания». Цепь изменяющихся форм «материи вообще» мы уже видели выше: форма монолитной целостности; форма движущейся материи и её пространственно-временные формы, внутренние и внешние формы движущейся во времени и пространстве материи, единая и многообразная форма, сущностная форма и являющаяся форма, содержательная форма и формальная форма и т.д. Эту цепь можно было бы детализировать в объёме нескольких томов исследований. Форма входит составной частью как «материи вообще» в целом, так и всех её моментов, аспектов, сторон, частей, свойств и т.д. Форму имеет и тождество, и отрицание, и противоположности, и противоречия, и идеальное, и реальное, и абстрактное, и конкретное, и различное, и единое, и многообразное, и сущность, и явление, и внутреннее, и внешнее и т.д. и т.п. Насколько продуктивной может быть исследование лишь одного момента материи вообще – формы – обозначим предельно кратко, схематично только на одном примере. Тождество имеет обязательно, как мы указали, форму, но тождество делится на внутреннее и внешнее, каждое из которого имеет свою специфическую форму. Но эти аспекты тождества взаимозависимы, следовательно, их формы – тоже. Внутреннее сущностное тождество имеет свои отличные от внутреннего, являющегося тождества, формы, которые опять же отличны от форм внешнего сущностного тождества и внешнего являющегося тождества. Внутреннее содержательное тождество имеет форму, отличную от формы содержания внутреннего тождества. Форма сущности внешнего тождества отличается от формы сущности внутреннего тождества. Диалектика всех этих форм – работа не одному поколению философов и на долгие годы. Мы обозначаем лишь общие контуры грандиозных построек, рассмотрение архитектурных деталей, которые не входят в задачу нашей темы. Если сказать кратко: форму имеет всё.
Но это полдела, лишь одна сторона диалектики форм движущейся материи. Другая сторона – в том, что не только форма входит во всё, но и всё входит в определение формы, т.е. она, как бы в миниатюре, повторяет всю цепь изменений «материи вообще».
Форма, тождественная самой себе, есть истина, т.е. истинность формы на исходном этапе определяется так же, как и истинность материи как таковой – через равенство с самим собой, через самотождество, которое неумолимо приводит к отрицанию исходной неопределённости, через удвоенность, выявляющую противоположности, образующие внутреннее противоречие формы. Противоречивость формы раскручивает дальнейшую спираль конкретизации абстрактной истинности формы через единство многообразного к сущности формы, потом к единству идеальной и реальной форм, к мере количественных и качественных форм и т.д. И на каждом витке, на каждом этапе витков познания истинности формы движущейся материи она получает всё новые и новые определения. Например, реальная форма истинна: а) когда равна самой себе; б) когда она совпадает с идеальной; в) когда соответствует генетической основе. Мера приближения реальной формы к идеальной есть одновременно и мера становления истинности реальной формы.
Иначе, реальная форма тем более истинна, чем ближе, чем тождественнее, чем более схожа она с идеальной формой. Форма явлений определяет свою истинность через соответствие: 1) самих себе (самотождество), 2) с формой сущности, 3) с генетически исходной формой. Эта троичная знакомая нам схема определения истинности и здесь работает в полной мере. Продолжим. Содержание движущейся материи может иметь форму самотождества, которая неразрывно связана с формой самоотрицания содержания. Единство форм изменения содержания и устойчивости перекликается с формой сущности содержания и формой явления содержания. Формы количественного бытия содержания неразрывны от форм его качественного бытия. Ещё и ещё приходится повторять, что диалектика формы, как, впрочем, диалектика и всех других категорий, устрашающе сложна и грандиозна. Например, мы только что говорили о «формах количественного бытия». Отметим тут же различие форм количественного бытия от количественной формы бытия, а формы качественного бытия – от качества формы бытия и т.д. Формы идеального бытия содержания весьма отличны от форм его реального проявления. Сближение явления содержания с его сущностью, реального бытия с идеальным есть один из моментов становления истинного реального содержания. Впредь будем отличать формы противоположности от противоположных форм, а формы противоречия от противоречивых форм; формы содержания от содержания формы, формы сущности от сущности формы и сущностных форм. Может быть, не только форма внутреннего и внешнего, но и сама форма может иметь свою внутреннюю и внешнюю стороны, которые, как и связь содержания и формы могут принять форму причинно-следственной связи. Подобно тому, как содержание может служить причиной формы и наоборот, так и внутренняя сторона формы может служить причиной внешней стороны и наоборот, из единства которых формируется самопричина (causa sui) данной формы. Очевидно, что causa sui формы вторична от содержания – причины, для которой она служит лишь относительно самостоятельным дополнением, вносящим элементы случайности в необходимую причинно-следственную связь содержания и формы.
Как явствует из этого, диалектика причинно-следственной связи идёт по линии смещения акцентов, где логическое ударение из одной противоположности переходит на другую. Доминанта меняет свою позицию. Речь о том, что, когда анализировали «материю вообще» в целом, то causa sui (причина самого себя) была исходной, основной, ведущей, доминантной, а причины противоположности были вторичными, производными. В последующем, в частях материи, в её отдельных аспектах эта ситуация, как мы увидели, изменилась на обратную. И в этом нет никакого нарушения материалистического монизма. Более того, в этой смене стратегии он, как нельзя ярче, и проявляется. Исходная, материальная причина меняет свою форму: из causa sui она превращается во внешнюю генетическую причину, например, ввиду того, что содержание определяет как причина форму, а сущность – явление, идеальное – реальное, необходимое – случайное, истинное – ложное, самопричины (causa sui) каждого из которых в своей относительной самостоятельности производны от causa sui материи в целом, принявшем, как уже сказали, форму внешней генетической причины. Если убрать цепь доказательства, оставив лишь крайние точки, то сразу видно, что внутренняя causa sui материи есть генетическая причина внутренних causa sui всех других категорий бытия материи: не только явления, но и сущности; не только формы, но и содержания; не только количества, но и качества; не только внешнего, но и внутреннего; не только самоотрицания, но и тождества и т.д. Исходная первопричина как бы сидит, свернувшись в генетический клубок, внутри причины самой себя любой ступени, любого момента, любой части и т.д. материи. Вторичные causa sui, хотя и сами причины, но в масштабах мироздания всего лишь следствия causa sui материи – материально-монистической первопричины. И так на протяжении всего пути разворачивания (конкретизации) материи вообще. «Causa sui» всего: самотождества, саморазличия, самоотрицания, противоположности, противоречия, идеального и реального, абстрактного и конкретного, единого и многого, общего и единичного, внутреннего и внешнего, сущности и явления, содержания и формы и их всевозможных вариаций и комбинаций – детерминированы материальной самопричиной. Связь категории причины с каждым из моментов материи с различными фрагментами всевозможных их комбинаций может быть предметом самостоятельного исследования. Хотя это – интереснейшая область, заслуживающая самого пристального внимания, мы вынуждены детальное рассмотрение вынести за скобки.
Уделим внимание лишь одному моменту. Материя вообще как монолит (исходный) содержит всего самого себя в себе. Это мы и выразили в понятии самотождественности материи. И противоположности, и противоречия, и причины и т.д. – всё в ней. Она сама себе и противоположность, и причина, и сущность, и содержание, и форма, и явление, и следствие, и противоречие, и тождество и т.д. Нас сейчас интересует только причина. Материя как причина самой себя есть абстрактная форма абсолютной первопричины в том смысле, что всё она порождает сама из себя, в этом виде и значении будет присутствовать везде и во всём. В отношении к своим категориям бытия материя не имеет любимчиков, пасынков и падчериц. Для нее все одинаковы. Но этого нельзя утверждать об отношениях между самими категориями бытия движущейся материи: тут просматриваются явные пристрастия, симпатии и антипатии. Об антипатиях потом, а вот в интересующем нас плане видим близость категории причины самой себя (causa sui) к категории противоречивости движущейся материи.
Мы обнаружили, что самотождество ведёт через самоотрицание монолитной целостности к выявлению противоположностей, единство которых образует противоречивую природу «материи вообще». Далее мы проследили, что эта исходная противоречивость стала источником последующего разворачивания (конкретизации) «материи вообще», источником её изменения, развития. Борьба и единство образующих противоречие противоположностей вела неуклонно к формированию новых и новых частей, аспектов, сторон, моментов, свойств, и т.д. материи, содержащих свои специфические, присущие только им противоречия, производные от исходного материалистически-монистического противоречия, которое, свернувшись в генетический клубок, продолжало находиться в частных противоречиях. Противоречия самотождества, саморазличия, самоотрицания противоположностей, даже противоречия противоречия, единичного и многообразного, общего и частного, внешнего и внутреннего, содержания и формы, сущности и явления, причины и следствия оказались нанизанными на общую генетическую спицу исходной противоречивости материи, в какие бы сложные узоры ни сплетались в горизонтальных плоскостях.
Объективная и необходимая противоречивость всего обернулась объективной и необходимой причиной развития всего, его всеобщего, абсолютного и универсального изменения. Так, из принципа всеобщей взаимосвязи генетически вырастает принцип всеобщности, объективности, необходимости развития. Всеобщность развития оказывается взаимосвязанной (в причинно-следственной форме) со всеобщностью взаимосвязи всего. Противоречие, таким образом, есть причина всеобщего изменения и взаимосвязи. Далее можно перейти к анализу общих противоречий и причин, или единичных противоречий и причин, или полных противоречий и таких же причин, или частичных противоречий и причин, или внутренних и внешних противоречий и аналогичных причин, или содержательного и формального противоречия и соответствующих им причин, или сущностных причин, связанных с сущностными противоречиями, или о противоречиях-явлениях и причинах-явлениях, или о всевозможных их переплетениях в таких кружевах, на которые не способна ни одна мастерица, кроме праматери всего бытия и небытия-материи, или объективной реальности. Плести эти сети оставим другим, отметив, что и противоречие, и причина, подобно и другим категориям, входят во все категории бытия материи, включая в свою очередь их всех в своё определение.
Противоречие истинно, когда соответствует самому себе (самотождество), своей идеальной противоположности и генетическому основанию. Аналогично и истинность причины обнаруживается также через три этих аспекта.
Диалектика причины вообще идёт по той же уже хорошо протоптанной тропинке, по которой восходили от абстрактного к конкретному и «сущность вообще», и «содержание вообще», и «внешнее вообще» и т.д. Причина-монолит, неопределённое и единое целое служат исходным моментом определения, содержащего свою истину (истинность) в самом себе как абсолютное равенство (тождество) с самим собой. Истинная причина та, которая равна самой себе, не больше и не меньше, ровно столько, сколько нужно, чтобы стать причиной, т.е. сама собой. Но самотождество неуклонно приводит к самоотрицанию, ибо для тождества нужно два полюса. В самотождестве получаются две причины, взаимно друг к другу расположенные, взаимно друг друга порождающие. И в зависимости от того, куда направлен вектор, порождающий полюс будет принимать форму причины, а противоположный – форму следствия. Так возникает «иное», «другое».
«Причина вообще» порождает свою противоположность – «следствие вообще». На этом этапе они не расчленены, не определены, не разделены, что делает возможным последующее вторжение порождаемых ими же самими аспектов внутреннего и внешнего, идеального и реального, содержания и формы, сущности и явления, качества и количества и т.д. и т.п. И причина, и следствие приобретут всё богатство и оттенки их диалектико-генетического определения, поднимающегося от исходного абстрактного основания до уже недоступных для глаз обыденного сознания высей. Абстрактная истинность как причины и следствия, так и их единства будет приобретать всевозрастающую конкретность.
И в этих возможных двух грандиозных сооружениях-дефинициях причины и следствия нас сейчас интересуют некоторые аспекты их соприкосновения. Подчёркиваем, именно только «некоторые» и только «аспекты», ибо диалектика причины и следствия, т.е. диалектика их «единства и борьбы», так же велика, как и диалектика их определений или диалектика единства и борьбы сущности и явления, или диалектика единства и борьбы содержания и формы, или тождества и отрицания, или целого и части, или внешнего или внутреннего и пр.
Цепь причин и следствий может быть последовательной, т.е. каждое последующее следствие становится причиной, порождающей новые следствия. Связь причин и следствий может быть веерной: одна причина порождает множество следствий и наоборот – одно следствие может иметь множество причин. Но есть в связи причин и следствий элемент невозможности: ни одно следствие не может быть раньше своей причины, другими словами – ни одно следствие не может стать причиной собственной причины. Причинно-следственная связь обязательно имеет эту необратимость временных форм. Диалектика внутреннего времени причины и внутреннего времени следствия пока мало исследована. И не исключено поэтому существование более глубокой связи времён, точнее, временны;х форм причины и следствия. Допустим, не исключено, что внешние временны;е формы следствия могут опережать внутренние временны;е формы причины и наоборот. Исследование этих возможных вариаций причинно-следственных форм времени – дело будущего. Мы сознательно отступаем перед грандиозной задачей – построение определения причины и следствия, которое выявляло бы абсолютную конкретную их истину. Мы указали лишь исходное – абстрактную абсолютную истинность причины и следствия. От этого абстрактного нужно восходить к конкретному. Этот путь включает в себя всю диалектику и причины, и следствия, и их единства, и их борьбы. В этом определении должна быть построена генетическая система категорий диалектики, в начале и в конце которой должны быть каузальные явления, связи и свойства. Все категории должны быть порождены причиной и следствием и к ним же должны вернуться. Общие контуры этого пути мы и отмечаем сейчас, когда строим такое генетически-системное определение для «материи вообще». Части повторяют в миниатюре схему генетического самоопределения своей конкретной абсолютной истинности «материи вообще». Путь от абстрактной абсолютной истины до конкретной абсолютной истинности, проходимый «материей вообще», – это и инструкция частям, аспектам, сторонам и т.д. материи, как им саморазвиваться до конкретной абсолютной самоистинности. И всё, что порождено материей, неукоснительно следует этому указанию. Иначе говоря, всё подчиняется законам бытия материального мира. Всё происходит по-своему, но подчиняясь законам объективной реальности. Голос материи, прежде всего, слышен в необходимости. Материя-монолит, лежащая на исходе всего, сама себе необходимость и сама по себе необходимость. Эта двойственность обнаруживается в самотождестве «материи вообще», где единое выступает как удвоенное. Материя обусловливает необходимость самотождества, как и самотождество – необходимость самоотрицания материей-монолитом своей неделимой целостности, необходимость самопорождения своего «иного», своей противоположности, идеального. Необходимость новой целостности – единство противоположных сторон вытекает из необходимости природы образующих это единство частей. Необходимость истинна, тем самым, когда она тождественна самой себе, когда порождённые ею истинные части её в сумме (синтезе) образуют её же истинность. И эта схема определения истинности нам не нова: материя вообще на одном из этапов своего развития аналогичным образом определяла свою истинность. Необходимость есть не только в материи-монолите, тождестве и различии, в отрицании, в противоположности, но и в последующих аспектах, сторонах, элементах, признаках, сферах, зонах и т.д. движущейся в пространстве и времени материи. Необходимость противоречия возникает из необходимости наличия противоположностей в единой материи. Необходимость противоречия делает необходимым абсолютную изменчивость материи, т.е. движение. Необходимость движения порождает необходимость пространственно-временных форм. Необходимость, раз возникнув в недрах материи, волнами расходится по всей глади объективной реальности, какие бы формы она не принимала. Необходимость есть и единая и многообразная, во внешнем и внутреннем, в содержании и форме, в причине и следствии, в необходимости и случайности. Необходимость так же необходима, как и все категории бытия материи. И она, как и все, восходит к абсолютной конкретной истинности, начав свой путь от абстрактной абсолютной истинности, обнаруживаемой в её самотождестве – необходимости необходимого. Необходимость входит в содержание определений всех категорий, поэтому получает ответную возможность включить их всех в своё собственное определение конкретной абсолютной истинности.
Необходимость истинна, если равна самой себе, самотождественна. Самотождественность необходимости, казалось бы, приводит к бесплодной тавтологии – необходимости необходимости. Дальше вроде пути нет. Было бы так, если бы необходимость, входя в состав определения истинности материи, не имела бы обратную возможность включить её в своё определение. И как мы уже выше видели, необходимость материи как самой по себе и как сама себе очерчивает контуры двух видов необходимости. Остановимся подробнее. «Сама себе необходимость» – это внутренняя необходимость бытия, а «самой по себе необходимость» – это отчуждённая от данного бытия, вынесенная за его пределы, внешняя («сама по себе») по отношению к нему необходимость. «Сама себе необходимость», которую теперь мы будем называть внутренней необходимостью, образует тот полюс, где идеальное, содержание, сущность, причина, сама необходимость, тождество, начало, а внешняя необходимость – противоположный полюс, там, где реальное, форма, явление, следствие, различие, становление. Диалектика этих реципрокных (взаимопротивоположных) полюсов гораздо сложнее, чем указанные линейные параллельные цепи. Узоры всех взаимоотношений и создают ткань определения конкретной абсолютной истинности такой категории бытия материи вообще, как необходимость. Например, необходимость связана с причиной. Точнее, с внутренней причиной, которая и образует содержание необходимой формы. Событие, явление или что-то другое необходимо, если оно вызвано внутренними причинами, которые как закон, сущность очерчивают пределы вариации необходимости. Необходимость остаётся необходимостью, т.е. бывает истинной только в этих пределах, границах. Внутренняя причина – это идеальный эталон для необходимости, через соответствие с которым она определяет степень собственной истинности. Необходимость, не соответствующая внутренней причине, истинной быть не может. Необходимость истинна, когда соответствует: а) самой себе, б) своей внутренней причине и в) генетическому основанию. Как видим, истинность необходимости, в конце концов, определяется по давно знакомой формуле. Необходимость, которая не соответствует своей внутренней причине, перестаёт быть самой собой. Если это расхождение продолжается так долго, что, наконец, необходимость начинает соответствовать не внутренней, а внешней причине, то она превращается в свою противоположность, точнее, принимает форму своей противоположности – случайности. Случайно то, что происходит в силу внешних причин.
Причём всё «внешнее» нельзя сводить только к пространственной его форме, что обычно делает здравый смысл. Внешним может быть по всем категориальным формам и по времени, и по сущности, и по явлению, и по содержанию, и по качеству, и по количеству, и по тождеству, и по отрицанию и т.д. Внешняя по содержанию причина обусловливает совсем другую случайность, чем, допустим, внешняя по времени или внешняя по существу причина. Суть каждой формы, характер их взаимосвязи – всё это образует объективную диалектику восхождения истинности случайности от абстрактной абсолютной формы до конкретной её истинности. Случайность проходит тот же путь, что и необходимость и все остальные категории бытия «материи вообще». Она сама входит в содержание определений всего и включает всех в своё собственное определение истинности. Случайность истинна, если она тождественна самой себе, и т.д. до конкретности абсолютной истины или до конкретной абсолютности истины. В исходной действительности уже заложена возможность всех будущих перипетий восхождения от абстрактного к конкретному. Как не вспомнить здесь слова Гегеля, что возможность – «это лишь действительность, которая имелась сначала».
И возможность, и действительность проходят путь, уже известный нам по другим категориям бытия. Рассмотрим по порядку. В исходных материи-монолите действительность и возможность ещё не подверглись дивергенции, т.е. не расщеплены друг от друга. Сама «материя вообще» в одном лице – и действительность, и возможность. Вся её действительность уместилась в возможности бытия и все её возможности сосредоточены в одной действительности. Самотождество и самоотрицание «материи вообще» приводит к удвоению рассматриваемых категорий: появляется действительность действительного, или действительная действительность, и возможность возможного, или возможная возможность, которые становятся исходными, началами относительно самостоятельной линии развития самих этих категорий бытия. Самотождество «материи вообще» – не только граница между абстрактной действительностью и абстрактной возможностью, которую проведёт самоотрицание, но и само есть действительность. Самотождество действительно как возможность удвоения (бифуркации) материи-монолита на единообразные полюса: сама себе противоположность. Отметим попутно, что это действительность чистой количественной множественности, имеющая качественность многообразия лишь потенциально, в возможности. Множественность в своей исходной абстрактной истинности таковой и является – это чистая количественность, или количественная действительность, сама себе являющаяся качеством. Качество как бы растворено в этом множестве, где элементы (два) множества абсолютно тождественны. Качественное различие сокрыто за выдвинувшимся на передний план чистым количеством: множеством одного и того же. Действительность самотождества «материи вообще» и содержит возможность её чистой количественной формы, реализуемой следующим шагом – самоотрицанием.
Действительность самоотрицания «материи вообще» есть удвоенность расщеплений исходного единства целостности на единство множества. Возникающая при этом противоположность в своей абстрактной действительности содержит широкий спектр будущих (возможных) конкретностей этих реципрокных (взаимопротивоположных) полюсов и возможность других внешних конкретных противоположностей. Возможность конкретизации противоположностей уже реализуется в следующем шаге – в противоречии, где противоположности не только тождественны, но и различны. Их единство и борьба, т.е. единство и борьба действительности и возможности, также входит в состав, в содержание противоречия материи вообще как источника её развития, изменения, движения. Обусловленная противоречивостью «материи вообще» возможность изменения реализуется в эволюционных формах движения. Единая действительность движения содержит множество возможных форм: субординационных, пространственно-временны;х, внутренних и внешних, причинных и следственных, необходимых и случайных, возможных и действительных, отрицательных и положительных, качественных и количественных и т.д. При этом интерес вызывают предельные вопросы: как низшие формы движения материи содержат возможность высших, несводимых в своей целостности к низшим? Или как формы пространственной действительности движущейся материи содержат возможную форму пространственного небытия (что похоже на детский вопрос: где живёт и что делает Ничего, когда ничего нет?) или как настоящая действительность (одна из временны;х форм бытия движущейся материи) связана с действительностями будущей и прошлой? Или содержит ли настоящая действительность возможность настоящего? А может, возможность настоящего содержится в действительности будущего и прошлого, т.е. в будущей или прошлой действительности? Тогда чем отличаются друг от друга настоящая, будущая и прошлая действительности? Или в чём особенности их общей и по отдельности диалектики возможности и действительности? Вопросов много и каждый из них может стать темой всей жизни. Чем отличается существенная действительность от несущественной и существенная возможность от несущественной? Как взаимосвязаны, скажем, содержательная возможность с формой действительности, а содержание возможности – с действительной формой? Может ли возможность стать причиной и породить действительное следствие, а действительная причина разрешиться лишь возможным следствием? Чем отличается необходимая возможность от возможной необходимости и как случайная действительность выглядела в возможности? И разве можно пересчитать даже одни только названия, например, форм возможности: возможность бывает общая и единичная, общая многообразная и общая единичная, общая многообразная делится на внутреннюю и внешнюю, общая единичная – также на внутреннюю и внешнюю и т.д. Содержательная и формальная возможности тоже делятся на внутренние и внешние, на необходимые и случайные, на качественные и количественные и пр. Рассмотрение одной диалектики возможного как категории бытия и мышления может вылиться в многотомный исследовательский труд, посильный разве что целому коллективу учёных! Как внутренняя действительность содержит в себе возможности, так и внешняя чревата веером всевозможных возможностей. Действительность содержания есть одновременно и возможность формы, как, впрочем, возможность содержания, как мы видели чуть выше на примере качества и количества, есть действительная форма. Возможная причина может стать действительной причиной, содержащей возможность следствия. При этом важно не забывать, что причина станет истинно действительной лишь тогда, когда находящаяся в ней возможность следствия реализуется, т.е. следствие станет действительностью. Действительность причины истинна, когда она соответствует действительности следствия, когда порождает не только действительное следствие, но истинную действительность следствия, которая подтверждает в свою очередь истинность самой причины, точнее, действительность этой причины. Возможная необходимость ещё не необходимость, хотя уже содержится в какой-либо действительности, могущей быть совершенно случайной. Возможная необходимость случайной действительности после своей реализации превращает эту действительность в причину, содержащую широкий ассортимент необходимых следствий, и т.д.
Возможность и необходимость входят в содержание конкретизации истинности как «материи вообще» в целом, так и её генетически взаимосвязанных частей и ступеней. А тем самым и включают их в своё собственное определение своей собственной истинности. Это две стороны одного и того же дела, единого процесса восхождения материи от абстрактной абсолютной истинности к конкретной абсолютной истинности.
Возможность – это случайная необходимость, или случайность необходимости. Не составляет особого труда проверить правильность и иной формулировки этого момента определения возможности. Возможность как необходимая случайность, или необходимость случайности. Эти два суждения едины в рамках диалектики необходимости и случайности в возможности.
Действительность – это случайная случайность, или случайность случайности или необходимая необходимость, или необходимость необходимости. В этих признаках действительности подчеркивается её самотождественность, признак её истинности, самобытности, относительной завершённости, тогда как возможность всегда требует разрешения на доминанту, как неустойчивая противоположность спарринга – действительность-возможность.
Возможность – это причина в будущем, остающаяся в настоящем лишь потенциальной причиной, т.е. причиной в возможности. Иными словами, возможность как причина – это возможная возможность, или возможность возможности. Действительность как причина – это действительная возможность, или действительность возможности и действительная действительность, или действительность действительности.
Возможность – это случайное следствие действительности, а действительность –  необходимое следствие возможности. Совершенно очевидно требование тут же рядом дать и перифраз сказанного, ибо возможность равным образом есть необходимое следствие действительности (действительность, не содержащая возможность, неистинна), а действительность – случайное следствие возможности в силу многообразности своих пространственно-временных форм, т.е. возможность истинна, если соответствует единству и борьбе необходимости и случайности.
Возможность как необходимость – это случайная сущность, или случайность сущности. Возможность как необходимость – это ещё и явление без сущности, явление как таковое, явление в чистом виде.
Действительность как необходимость – это единство сущности и явления, т.е. сущность явления и явление сущности.
Действительность – это сущность, имеющая собственное содержание и форму, а возможность – лишь формальная сущность с идеальным (противоположным возможности) содержанием. И в то же время действительность – это и явление, имеющее своё собственное содержание и форму, а возможность – формальное явление с идеальным содержанием. Идеальность содержания возможности выражается в том, что возможность и как формальная сущность, и как формальное явление само становится для себя содержанием. С этой трактовкой идеального аспекта бытия мы уже неоднократно встречались ранее. Идеальное, по Э.В. Ильенкову, возникает «между двумя объектами», в нашем же анализе одно и то же в самотождестве выступает как два объекта. При этом каждая сторона, «оставаясь самой собой, выступает в роли представителя другого объекта, а ещё точнее – всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерностей этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях». Выявленный в самотождестве инвариант и образует идеальное. Правда, оно ещё абстрактное и неразвитое, тождественное (совпадающее полностью) с реальным. Логическая, а потом и историческая демаркация идеального и реального начинается в рамках демаркации «материи вообще», противоположностей её исходного противоречия, которые, как мы видели, конкретизируются как единство и борьба целого и частей, общего и единичного, внутреннего и внешнего, содержания и формы, сущности и явления, причины и следствия, необходимости и случайности, возможности и действительности и т.д. Идеальное во всех случаях выражается как взаимопредставляемый противоположностями инвариант их единства и борьбы. Каждое перечисленное выше конкретное единство и борьба имеют свой собственный относительно самостоятельный инвариант («всеобщую форму, закономерности»), т.е. своё идеальное. Дискретные идеальности цепи противоречий движущейся материи нанизываются словно бусинки на нитку, образуя путь восхождения от абстрактности к конкретности идеальности «материи вообще». Дискретные идеальности – это ступени конкретизации истинности идеального аспекта (стороны) развития «материи как таковой». И истинность идеального определяется по той же, уже становящейся тривиальностью, схеме – идеальное истинно если: а) тождественно (соответствует) самому себе, б) соответствует своей противоположности, в) генетически соответствует исходному основанию. Ну а противоположности конкретизируются на каждом этапе по-своему. Например, если нас будет интересовать истинность идеального явления, то она определяется как истинность явления вообще, через соответствие с его противоположностью-сущностью. Идеальное явления (именно в родительном падеже, окончание – я, т.е. речь идет о являющемся идеальном) истинно, если соответствует идеальности его сущности, или сущностной идеальности. Истинность идеального содержания определяется через соответствие реализованной возможности. Действительность – это внешняя будущая форма истинной возможности.
Возможность – это внутренняя действительность, являющаяся внешней возможностью причины, содержания, сущности и т.д.
Возможность – это «начало вообще», не достигшая ещё порога действительности, т.е. абстрактная исходная действительность, не вычленившая сама в себе свою противоположность, а тем самым не обнаружившая ещё своего исходного всеобщего противоречия, служащего источником его развития. Если бы мы захотели проследить этот путь, нам пришлось бы собрать уже рассмотренные выше определения в обратном порядке. Так возникает диалектико-генетическая система определений категорий бытия «материи вообще». Мы далеки от мысли считать, что выяснили все элементы в связи этой диалектики даже одной единственной категории – возможности. Свою задачу видим более скромной – нащупать способ того, как это делается, набросать общие контуры этой грандиозной работы с идеальностью формы, а истинность идеального в сущности – через соответствие идеальности явления и т.д.
Всё сказанное относится и к идеальному содержанию возможности.
Возможность – это содержание, не достигшее порога истинности, т.е. не обретшее ещё своей противоположности – формы, через которую оно выявит свою идеальность и определит истинность. Действительность же обладает этой полнотой содержания, ибо несёт в себе и свою возможность. Действительность обладает бытием более полным, чем возможность.
Возможность – это форма будущности в настоящем, или будущая форма настоящего. Действительность же есть возможная форма прошлого в будущем. Действительность – это форма истинности реализованной возможности. Действительность – это внешняя будущая форма истинной возможности. Возможность – это внутренняя действительность, являющаяся внешней возможностью причины, содержания, сущности. Возможность – это «начало вообще», не достигшее ещё порога действительности, т.е. абстрактная, исходная действительность, не вычленившая сама в себе свою противоположность, а тем самым не обнаружившая ещё своего исходного всеобщего противоречия, служащего источником его развития. Так возникает диалектико-генетическая система определений категорий бытия «материи вообще». Мы далеки от мысли считать, что выяснили все элементы и связи этой диалектики даже одной-единственной категории – возможности. Свою задачу мы видим более скромной – определить схему того, как это делается, набросать общие контуры этой грандиозной работы.
Возможность и действительность вслед за самотождеством и самоотрицанием, целым и частью, единичным и множественным, общим и частным, внутренним и внешним, содержанием и формой, сущностью и явлением, причиной и следствием, необходимостью и случайностью, противоположностью, противоречием и т.д. изменяют количественно и качественно исходное определение истинности «материи вообще».
И на данном этапе истинность «материи вообще» определяется как «тождество с самим собой», но сколько в это тождество уже вместилось! Исходная бедная определениями материя-монолит уже завалена его же порождёнными новациями. И какой бы ступени конкретизации не достиг этот процесс, материя в целом со всеми своими новациями будет оставаться равной самой себе, т.е. абсолютной. Всё дело только в том, что будет меняться лишь количественный параметр конкретности (богатства определениями) её истинности. Одно дело, когда равна самой себе материя-монолит, другое – когда речь идёт о самотождестве материи, впитавшей в себя уже всё рассмотренное выше, хотя качественно это одно и то же – истинность «материи вообще». Получается, что количество – это развёрнутое в пространстве и времени качество, а качество – это смотанное в клубок количество, с отжатыми, стёртыми пространственно-временными признаками, проще – количество без и вне пространства и времени.
Единство и борьба качества и количества проходит по тем же, рассмотренным выше ступеням бытия «материи вообще». Они входят в состав всего, тем самым включая всё свое собственное конкретизирующееся определение. Отметим несколько вех на этом тракте нелегких превращений. Самотождество «материи вообще» содержит исходное абстрактное единство качества и количества. В самом деле, материя–монолит – один во всем мире и единственный мир. Это и есть её качество – вечная, неуничтожимая, несотворимая и первичная субстанция всего. Качество и количество – абсолютно совпадают. Поэтому здесь правомерна неопределённая дефиниция их друг через друга: «количество – это качество его количества, а качество – его качество количества». Единство самотождества с самоотрицанием ведёт к удвоению исходной целостности материи вообще, а тем самым и к разделу дуплета качества и количества. Отход их друг от друга выражается в появлении самостоятельной определённости каждого. Самоотрицание исходного материи-монолита происходит в результате его превращения в свою количественную противоположность: вместо одного и единого появляется единство удвоенного (в перспективе – множественного). Целостность материи оказывается количественно дробленной на противоположности: исходное и им порождённое, материальное и его идеальность и т.д. Количественное изменение материи вообще приводит к нарушению его исходного качества. В результате оказывается дробленым не только исходное качество материи вообще, но и появляется ещё одно её качество – количественность. Появление количества внутри исходного качества оборачивается ещё и тем, что возникает возможность счёта самих этих качеств (их становится два – исходное и дробленное), т.е. возникает внешнее их качество. Материя вообще оказывается многообразной не только количественно, но и качественно, т.е. многообразной не только способом простого самотиражирования (единство и борьба самотождества и самоотрицания), но и качественным различием порождаемых ступеней саморазвития.
Материя вообще становится количественно многообразной по мере качественного изменения. Появление в составе «материи вообще» качественно различных форм бытия, как тождество, отрицание, различие, единое, многое, внутреннее, внешнее, сущность, явление, причина и т.д., увеличивает количественное её содержание. Внешнее – это качество, отличное от противоположного качества – внутреннего. Бытие материи вообще имеет две противоположные качественные определенности – внешнюю и внутреннюю, каждая из которых имеет также свою количественную определённость, т.е. и внешняя сторона бытия и внутренняя могут иметь качественно-количественные многообразные виды, формы и т.д.
Подобный анализ диалектики связей качественных и количественных аспектов внешнего и внутреннего не входит в предмет нашей темы, поэтому эту грандиознейшую работу мы оставляем лишь в черновом эскизе. Действительно, внешнее исходное через самотождество удваивается, так как обнаруживает свои качественные и количественные параметры во всех ступенях самостановления: например, качество и количество содержания внешнего, качество и количество формы внешнего, их перекрёстная взаимосвязь; качество и количество сущности и внешнего, качество и количество явления внешнего, их всевозможная взаимосвязь, их единство и борьба; качество и количество причин внешнего, качество и количество следствий внешнего, их единство и борьба; качественная и количественная необходимости внешнего, качественная и количественная случайности внешнего, их диалектика; качество и количество возможности внешнего, качество и количество действительности внешнего, их взаимное переплетение и т.д. Теперь попробуем это предложение переписать заново, везде заменяя «внешнее» словом «внутреннее». Получится две системы определений. После этого можно углубиться в анализ единства и борьбы этих развернутых категорий бытия «материи вообще».
После чего всё, сделанное при рассмотрении внешнего и внутреннего, повторить на следующих ступенях бытия «материи вообще»: содержания и формы, сущности и явления, причины и следствия, необходимости и случайности, возможности и действительности, положительного и отрицательного и т.д.
После чего просмотреть их сквозную диалектику, начиная от материи-монолита до последней рассматриваемой ступени материального бытия – качества и количества. Так мы увидим развитие качественно-количественных определённостей материи от абстрактно-истинного состояния до конкретной истинности.
Истинность тоже качество, противоположным которому является ложь, понимаемая как отсутствие (нарушение) самотождества объекта. Следовательно, любое самотождество в силу того, что оно неумолимо приводит к самоотрицанию через удвоенность единого (самого себя), несёт в себе и возможность своего неистинного качества – лжи. Путь истинности от абстрактного состояния к конкретному есть одновременно и путь качественного и количественного возрастания потенциала возможной ложности объекта. Зона, поле, диапазон возможных отклонений от истинного пути саморазвития расширяется и возрастает. Абсолютная истинность как в абстрактном, так и конкретном состоянии имеет свои противоположности – абстрактную ложь и конкретную ложь. Качество быть ложным имеет ту же генетическую историю, что и все категориальные ступени бытия «материи вообще».
Истинность объекта абстрактна, когда объект находится в своей незрелой, исходной форме в состоянии идеального (в смысле абсолютного) самотождества. Когда же наступает период, в котором объект развил свою всеобщую природу (свои закономерности) во всей диалектической полноте, то истинность объекта достигает своей конкретности. Конкретная истинность качества, таким образом, выражается в его количественной (всесторонней) полноте. А конкретная истинность количества достижима только в том случае, если установлена его точная качественная определённость. До сих пор мы говорили о том, как качество и количество входят в определение других категорий. Время делать долги, время их возвращать. Настаёт время обратного действия: рассмотрение того, как другие категории образуют диалектическое содержание категории качества и количества.
При аналогичном рассмотрении предыдущей пары категорий возможности и действительности мы шли как бы в обратном порядке, т.е. к концу изложения приближаясь к исходным, самым предельным абстракциям, например, к самотождеству. Сделано это было умышленно, чтобы ещё раз показать, что действительное диалектико-системное определение той или иной категории бытия может быть построено методом восхождения от абстрактного к конкретному, ибо этот метод соответствует объективной диалектике бытия всего. Попытка идти иным путём, в частности, от более конкретных к менее конкретным и абстрактным моментам, даёт не системный, а обрывочный, фрагментарный, внутренне не связанный набор множества определений. Несмотря на истинность каждого из этих определений, они не дают общей картины «созревания» истинности объекта от его абстрактных до конкретно-полных форм. Истина даётся не как процесс становящейся истинности объекта, а как набор константных положений, фиксирующих такие же константные обрывочные состояния. Поэтому при рассмотрении качества и количества мы вернёмся на тот же путь, по которому идёт определение истинности «материи вообще».
Качество истинно, если равно самому себе, т.е. в самотождестве. Качество – это самотождество без своей противоположности-самоотрицания, т.е. самотождество, ещё не приведшее к расколу исходного монолитного единства. Качество как самоотрицание есть уход от самого себя к своей противоположности, но не внутренней противоположности, а только внешней – то есть к другому качеству. Отрицание качества означает потерю этого старого качества и возникновение нового. Если взять только внешний срез смены качеств, то мы и увидим механистическую рядоположенность разрозненного множества всевозможных качеств. Но мы узнаем, что между двумя качествами лежит переходный период, когда исходное качество в своём отождествлении удваивается на самого себя и ещё раз на самого себя, т.е. проходит путь своей количественной определённости. Иначе сказать, качество, прежде чем перейти в другое качество, являющееся его внешней противоположностью, сначала переходит в свою внутреннюю противоположность – количество. Единство и борьба исходного качества и производного от него количества (идеальности качества) и приводит к возникновению нового качества. И через этот диалектический мост опосредующих звеньев мы можем обнаружить внутреннее единство внешне разрозненных качеств материи и её частей, модусов, атрибутов, свойств, связей, признаков, отношений, состояний, элементов и пр.
Переход от одного качества к другому осуществляется через механизм количественных изменений. Но качество бывает не только внешним, но и внутренним. Точнее говоря, различие объектов не ограничивается только их внешней стороной, но и затрагивает их внутренние аспекты. Качество – это не только внешняя пространственно-временная самостоятельность объектов, их дискретность, но и их содержательное отличие друг от друга. Качество – это внутренняя разнообъёмность содержаний объектов. Содержательное качество, или качественное содержание, лежит в основе пространственно-временны;х форм качественного различия объектов. Внешнее качество истинно, если соответствует внутреннему. Отсюда следует, что внешне-качественное тождество и различие объектов будут истинными или ложными тогда, когда они соответствуют или не соответствуют внутренне-качественному тождеству и различию. Содержательное качество определяет истинность формального качества. Содержательность качества доминирует во взаимосвязях с формой качества. Взаимосвязь же обнаруживается в том, что внутреннее качество, содержательность качества истинно, если истинно производное от них внешнее качество, форма качества. Качество истинно, таким образом, если соответствует: а) самому себе (самотождественно), б) своей внутренней и внешней противоположности, т.е. порождённые исходным противоположности истинны, в) своему исходному генетическому основанию, т.е. производные от исходного противоположности подтверждают своей истинностью истинность произведшего их на свет родителя.
Качество – это содержание, остающееся инвариантным при всех изменениях данного объекта, т.е. его сущность.
Качество же как форма – это определённость границ количественных вариаций явления объекта.
Качество как единство содержания и формы – это то, как верно заметил, Гегель, что делает объект тем, что он есть. Причем это простенькое «есть» включает всю грандиознейшую диалектику бытия и небытия объекта, весь его путь от возникновения до исчезновения, разрушения.
Содержательное внутреннее качество – это сущность объекта, сохраняющаяся инвариантной во всех эмпирически многообразных модификациях. Изменение этого качества ведёт к изменению внешней формы качества, вслед за чем объект перестает быть тем, чем он является.
Сущностное качество, или качество сущности, определяет эмпирическое (являющееся) качество, или качество явления. Эти полюса, кроме того, что взаимосвязаны количественными опосредующими звеньями качества объекта, в целом имеют свои относительно самостоятельные количественные характеристики. Качество и количество явления образуют такое же единство и борьбу противоположностей, как и качество и количество сущности. А потом, образуя противоречивые противоположные полюсы, они сами в свою очередь входят в более широкую систему единства и борьбы противоположностей. Попутно отметим, что генетическая диалектика единства и борьбы противоположностей не менее грандиозна, чем всех остальных категорий бытия «материи вообще». Она тоже начинается с исходного абстрактного состояния истинности и поднимается (развивается) по пути конкретизации.
Единство и борьба противоположностей в целом как элемент материального бытия тоже имеет своим источником единство и борьбу противоположностей, т.е. обнаруживает самотождество, образующее его исходную истинность. Самоистинность этого аспекта движущейся материи, как и всё, проходит путь от абстрактного до конкретного. Самотождество «единства и борьбы противоположностей» оборачивается самоотрицанием: вместо одного и целого единства и борьбы противоположностей «материи вообще» обнаруживаются два и более относительно самостоятельных единств и борьбы противоположностей, служащих источником частей, модусов, атрибутов, свойств, связей, признаков, отношений, состояний, элементов и пр.
Единство и борьба противоположностей бывает, как и всё, внутренним и внешним, содержательным и формальным, сущностным и являющимся, причинным и следственным, необходимым и случайным, возможным и действительным, качественным и количественным и т.д.
Сущностное качество – это внутренняя причина, определяющая необходимые аспекты бытия «материи вообще» и её частей.
Являющееся качество – это внешнее следствие, определяемое сущностью качества. Способ определения их истинности мы уже знаем. Являющееся качество истинно, если оно соответствует сущностному. Последнее обнаруживает свою истинность через истинность первого. Сущностное качество истинно, если истинно причинённое им следствие – являющееся качество. Истинность их, кроме этого, включает самотождество каждого и истинность их основания.
Качество – это единая причина многообразных количественных следствий. И каждое качество – это следствие количественных причин предыдущего, генетически исходного качества.
Причинное качество – это качество, достигшее своей количественной полноты, обусловливающей смену старого качества новым.
Следственное качество – это качество, необходимо связанное с бытием качеств объекта, бытие которых есть обязательное условие бытия данного качества.
Причинное качество и причина качества отличаются.
Причина качества – это его пространственно-временная ограниченность, дискретность, относительная завершённость, самозамкнутость. Причина качества скрыта в том, что движущаяся материя и её части представляют собой единство и борьбу динамики и устойчивости, могут иметь доминантой относительно устойчивую сторону бытия.
Следствие качества же всегда подчеркивает динамическую сторону бытия материального мира в целом и его объектов в отдельности.
Причина качества и следствия качества так же, как и причины качества и причинное следствие, образуют пару, составляющую единство и борьбу противоположностей, обусловливающих необходимые и случайные стороны бытия «материи вообще» и её частей.
Качество необходимо, если возникновение и существование этого качества обусловлено внутренними причинами развития объекта.
Качество случайно, если оно возникает в результате внешнего взаимодействия с другими объектами. Качество – это необходимость совершенности, цикличности, относительной изолированности объекта с чётко очерченными контурами его целостности. Качество же как случайность подчёркивает его мимолётность, временность, размытость контуров и признаков, свойств и отношений бытия объекта. Единство и борьба необходимых и случайных, причинно-следственных, сущностных и являющихся, содержательных и формальных и т.д. качеств образует устойчивую структуру системности «материи вообще» и её частей. В эту же структуру входят возможные и действительные качества.
Возможные качества – это те, которые могут быть, а могут и не быть. Возможные качества определяются характером той структуры объекта, которая обуславливает всеобщую, закономерную, сущностную его природу. Возможность качества существует в действительности качества, как его «иное», «другое» – идеальная противоположность. «Идеальное» несёт в себе двоякий смысл: во-первых, идеальное в смысле совершенное, во-вторых, идеальное – в смысле не ставшее ещё реальностью. Возможность качества и есть его не ставшая ещё реальностью абсолютная противоположность.
А какой быть этой противоположности, слагается из грандиозной диалектики разворачивания всеобщей исходной природы объекта. Возможность качества истинна, если она соответствует: а) самой себе, б) своей противоположности – действительному качеству (реальному и идеальному) и в) истинность её самой и истинность её основания генетически взаимосвязаны.
Действительность качества – это его реализованная возможность. Реализация эта зависит от той же самой всеобщей структуры объекта в целом. Качество действительно тогда, когда объект устойчиво существует как то, чем он является. Действительность качества характеризуется пространственно-временными, сущностно-являющимися, причинно-следственными, содержательно-формальными и т.д. границами, контурами, признаками бытия объекта.
Действительность качества истинна, если соответствует: а) самому себе, б) своей противоположности – будущей и прошлой действительности в их идеальной и реальной возможности и в) своему прошлому, всей генетической цепи.
Возможность и действительность качества.
Каждая сторона содержит внутри себя единство и борьбу противоположностей, из их противоречий образуется единство и борьба возможности и действительности качества в целом.
Дальше нам уже ход развития знаком. Теперь необходимо проследить тот же путь количества, которое пройдёт через анфиладу аналогичных определений качества дефиниций. Когда дело дойдёт до формулировки, что возможность и действительность количества, сами по себе представляющие единство и борьбу противоположностей, объединятся в новое единство и борьбу противоположностей возможности и действительности количества в целом, тогда останется лишь положить последний кирпичик в здание диалектики возможности и действительности качества и количества. Иначе говоря, отметить, что две частных системы определений – возможности и действительности качества и возможности и действительности количества – снова образуют новое единство и борьбу противоположностей, которое входит элементом в общую систему качественно-количественного аспекта бытия «материи вообще» и её частей.
Мы уже неоднократно говорили о том, что единство и борьба противоположностей – такая же равноправная категория бытия, как и все другие. И посему имеет такую же систему диалектико-генетического определения. Рассмотрим её поближе.
Единство и борьба противоположностей, называемое нами в дальнейшем для краткости «противоречием», начинает свой путь, как и все, от исходного, всеобщего, абстрактного абсолютного самотождества. И, как и все категории бытия, характеризуется двумя аспектами: противоречие входит в состав всех определений «материи вообще» и её частей и включает их всех в своё собственное определение.
Противоречие истинно, если оно равно самому себе, самотождественно. На данном этапе мы уже имеем понятие (понимание) того, что означает термин «сам собой». Сутью понятия противоречия является то, что оно служит источником развития всего. Следовательно, самотождество противоречия можно расшифровать следующими словами: противоречие истинно, если оно служит источником развития. Но, как мы отмечаем, самотождество непременно ведёт к самоотрицанию исходной целостности, к удвоению исходного на самого себя и ещё раз на самого себя как на собственную противоположность. С противоречием происходит то же самое. Удвоение самого на себя приводит к выявлению его «иного», «другого», его противоположности – идеального противоречия. Единство и борьба исходного и продуцированного противоречия обозначает по существу противоречивость противоречия как источника развития. Прежде чем говорить о противоречивости противоречия, отметим, что исходное противоречие истинно, если оно равно своей идеальности, соответствует идеальности противоречия и соответствует своей всеобщей природе, сути, своему собственному, им же самим порождённому идеальному образу. И понятно, что идеальность противоречия истинна, если она соответствует истинности же исходного, т.е. образ истинен, если соответствует тому, что его породило. Эти полюса истинны в единстве, если: а) каждый в отдельности соответствует самому себе, б) соответствуют друг другу, в) истинно-генетически взаимосвязаны со своим основанием. Истинность основания обусловливает возможность их (полюсов противоречия) истинности. Противоречивость противоречия содержит в зародыше и то, что она может быть не только источником развития, но и источником торможения развития, источником как прогресса, так и регресса. Удвоение противоречия носит внутренний понятийный характер, т.е. противоположные противоречия имеют разные понятия, соответствующие их различным содержаниям сущности.
Противоречивость внутреннего может иметь также разные по направлению векторы: прогрессивный или регрессивный, направленные в будущее или в прошлое. Аналогично дело обстоит и с противоречивостью (противоречием) внешнего, и с единством внутреннего и внешнего. Противоречивость внутреннего, или внутреннее противоречия, является доминирующим в силу того, что оно образует содержание объекта. И в зависимости от того, какой характер носит это противоречие (положительный или отрицательный), будет зависеть и форма бытия объекта. Противоречивость единства содержания и формы определяет сущность объекта, ибо включает в свой состав, кроме единства, и борьбу содержания и формы. Сущность и обозначает противоречивую природу объекта, которая детерминирует вектор развития объекта. Сущностное противоречие обуславливает противоречия явления как следствия. Противоречивость причины, причинное противоречие несёт в себе в свёрнутом, в терминах Гегеля, «в снятом» виде всю предшествующую системно-структурную громаду противоречивости предшествующих ступеней бытия «материи вообще». Аналогично выглядит и противоречивость явления, и противоречивость причины и явления в их единстве, т.е. картина повторяется. Видимо и не стоит дальше продолжать. Противоречие подобным образом входит и в состав необходимости и случайности, возможности и действительности, качества и количества, устойчивости и изменчивости, целого и части, структуры, системы и т.д. до самого противоречия. Мы опять возвращаемся, как и в начале, к противоречивости противоречия, но уже на другом уровне – конкретном, впитавшем весь пройденный путь в своё истинное понятие.
Истинность противоречия, например, необходимости, определяется её соответствием: а) самой себе, б) истинности случайности, в) генетическому основанию. Истинность противоречия случайности, или истинность случайного противоречия, дефинируется через её соответствие: а) самой себе, т.е. соответствием собственному понятию («случайность есть следствие внешних причин»), б) истинности необходимости и в) своему генетическому основанию. Истинность противоречия единства необходимости и случайности имеет те же моменты: соответствие себе самому, соответствие друг другу и соответствие всей цепи единств противоположностей начиная с материи-монолита, т.е. исходной «материи вообще». Противоречие противоречия истинность свою выявляет, определяет, устанавливает на этом же пути, тем же способом – методом восхождения от абстрактного самотождества к конкретному.
На этом дальнейшее рассмотрение становления ступеней бытия «материи вообще» мы прервём. Не потому, что все они уже исчерпаны. Вовсе нет. Мы никогда себе такой задачи не ставили и не могли поставить, ибо ясно осознаём, что невозможно на уровне познания какого-то поколения людей исчерпать до пространственно-временного конца не только «материю вообще», но даже какую-то одну из её сторон, аспектов, связей, ступеней, о чём мы уже говорили выше, и говорили неоднократно, настойчиво и иллюстративно. Конечное не может исчерпать до конца бесконечное. Мы обрываем ход конкретизирующей истинности «материи вообще» потому, что считаем: мы достаточно полно и ясно выявили сам механизм этого процесса, что нас и интересовало и интересует в рамках данной работы.
История (процесс становления, развёртывания) логики восхождения от абстрактного к конкретному истинности «материи вообще» одновременно раскрывала логику определения истинности и её отдельных ступеней. Истинность целого по мере её раскрытия проливает свет и на истинность составляющих её частей, истинность которых, в свою очередь, входит в состав процесса конкретизации истинности целого. Каждая ступень бытия (каждая часть) через «снятость в целом» входит в определение истинности других ступеней бытия (частей).
А истинность целого, «снимаясь» в частях, через них сохраняет непрерывающуюся истинность дискретных (скачкообразных) ступеней самого себя как целого.
Логика конкретизации истинности «материи вообще» в целом раскрывается через историю (расширение) логики определения истинности её генетически последовательных ступеней и частей. Логика каждой последующей ступени бытия «материи вообще» оказывается богаче предыдущей. Происходит это потому, что каждый достигнутый уровень тут же включается в историю целого, становящегося методом разворачивания логики новой ступени. И так постоянно: логика частей входит в историю целого, которая становится логикой анализа – истории частей. Аналитическое тут же синтезируется, индуктивное – дедуцируется, и наоборот. И всё это сворачивается в единый клубок восхождения истинности «материи вообще» от абстрактного к конкретному. Генетическая последовательность «разбухает» структуральными узорами, постоянно обогащая их и обогащаясь ими. Генезис системности оборачивается систематизацией системности генезиса объекта. Конечное в бесконечной погоне за истинной бесконечной бесконечного бесконечно приближается к своему идеалу – конкретной абсолютной истинности, но всегда остается неудовлетворённым, т.е. процессом, ибо завершённость означала бы отрицание и конкретности, и абсолютности.
Материя в процессе самопорождения своих дискретных сфер, зон, частей, атрибутов, моментов, свойств, связей, элементов и пр. реализует свою истинность, означающую полное соответствие (тождество) всего сущего и существующего самому себе. Такое абсолютное равенство с самим собой возможно лишь в отношении материи, взятой в целом. Но материя в целом как статистический объект-монолит не существует. Это абстракция. Материя бесконечно процессуальна. Следовательно, абсолютное самотождество – это лишь принцип, её внутренний закон, концентрирующий её всеобщую природу. Постоянная корреляция всего существующего и сущего, т.е. бытия в самом широком смысле, корреляция в сторону бесконечного приближения к этой её всеобщей идеальной природе соответствует объективному процессу само-истинизации (прошу прощения за корявый неологизм) материи.
Материя бесконечно процессуальна. Так мы сказали. Отметим, что эта процессуальность включает и бесконечный процесс приближения к идеальной абсолютной истинности.
Истинность – это как бы тот внутренний рок материи, ею же порождённый, который «держит в узде» её кипящую творящую активность.
Истинность – это приговор материи самой себе, означающий, что она не может выйти за границы, пределы самой себя, т.е. не может быть больше самой себя, но одновременно она в целом не может быть и меньше самой себя. Эту её противоречивость мы и обозначили выше как единство и борьбу самотождества и самоотрицания «материи вообще». Материя не может не быть не равной самой себе, ибо она первичная, вечная, неуничтожимая и несотворимая субстанция всего. Но она не может быть таковой, ибо она не есть константная статическая величина, она – процесс. Вот и получается: будучи вечно не равной самой себе как процесс, она должна быть вечна и равна самой себе как первооснова. Что получается из этой противоречивости её природы, мы уже видели выше.
Объективность этого противоречивого состояния, так лучше всего характеризовать истинность: как состояние, обусловленное объективностью самой материи. Объективная истинность «материи вообще» обусловливает объективность истинности дискретных материальных систем. Истинность – это объективное и неотъемлемое состояние всего, характеризующееся тем, что объекты из-за своей процессуальности, нарушая собственную устойчивость, должны при этом постоянно сохранять инвариантную целостность. Сбалансированность изменчивой и устойчивой сторон объекта и характеризуется категорией истинности.
Объективная истинность объекта – это соответствие своей собственной всеобщей природе, принципам, законам и причинам собственного бытия. Логику разворачивания истинности от абстрактно-всеобщего вида до конкретного вида мы и рассмотрели выше, так сказать, в чистом виде, словно «материя вообще» так и существует как единая целостная масса-объект. И этот анализ был бы односторонним и неполным, если бы мы стали игнорировать историю разворачивания истинности «материи вообще» от абстрактно всеобщего состояния до конкретности. История же эта разворачивается через диалектику реально конкретных видов и форм материи.
Человеческое мировоззрение, понятно, не может быть вне человека. А сам человек не может быть таковым вне социума, который не может быть вне природы, являющейся частью Универсума, за которым брезжит Абсолют. Для философского анализа и понимания сути человеческого мировоззрения необходимо погружение в недра Абсолюта, откуда поднимается на поверхность бытия такой феномен, как мировоззрение человека. Всё, что есть в мировоззрении, уходит корнями в диалектику категорий Абсолюта, которые и служат опорными точками (системными элементами) человеческого мировоззрения.



 
ГЛАВА 2
УНИВЕРСУМ «МАТЕРИИ ВООБЩЕ»
КАК МОДЕЛЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Начнём рассмотрение «материи вообще» со слов того, кто долгое время в нашей стране считался классиком диалектического материализма – Фридриха Энгельса: «Материя как таковая, это – чистое создание мысли и абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определённых, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим» . Однако здесь не всё, что говорил Энгельс. И не всё, что он понимал под категорией «материя».
Материя – абстракция. Но для диалектического мышления, которое идёт вслед за Гегелем, абстракция – не только мысль, а фрагмент, неполная часть, элемент ЦЕЛОГО – будь то в мыслях или в объективной реальности. Поэтому мы, когда читаем, что материя – это абстракция, должны иметь в виду два момента. Во-первых, это мысль о материи. Во-вторых, это всеобщее (единое, целое, непрерывно-прерывное, противоречивое и т.д. и т.п.) основание бытия всего, что есть в Универсуме определённого, конечного, пространственно-временно-определённого. И в этом смысле материя – это абсолют, который представлен в мироздании как универсум, т.е. единство множества различных систем как материальных, так и духовных, а также как эмпирически-телесных, так и метафизических (умопостигаемых). Материя – абстракция, т.е. та часть бытия, которая не имеет ни начала, ни конца, не сотворимая и не уничтожимая, бесконечная во времени и пространстве, она – то, из чего всего возникает, и во что все возвращается. Она – суть и закон всеобщего бытия и небытия универсума.
Материя становится «чувственно существующей» (точнее было бы сказать – доступной разумному познанию) в единстве со своими способом (движением) и формами существования (пространством и временем), к рассмотрению которых в чистом виде, т.е. «вообще» мы и переходим.
«Материя вообще» при первых подступах к ней предстаёт как механическое взаимодействие дискретных образований микро-, мега- и макромиров. Когда-то Ф. Энгельс точно заметил, что «взаимодействие – вот первое, что выступает перед нами, когда мы рассматриваем материю в целом» . Верна и другая его мысль о том, что «общая сумма движения, при всех изменениях формы, остаётся одной и той же (спинозовское: «субстанция есть causa sui» – прекрасно выражает взаимодействие).
Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что позади его нечего больше познавать» .
Рассмотрение природы как базы социума и следует, на наш взгляд, начать с этого предела, за которым нет, по словам Ф. Энгельса, больше ничего. Даже самого «нет» и того нет. Д.И. Широканов подчёркивал: «Всеобщая материя» как основа качественно различных её форм, свойств, отношений выявляет своё единство во взаимодействии, переходах и связях» . Эта позиция согласуется с представлениями, что материя – это основание, фундамент конкретных форм движения материи: механической, физической, химической, биологической и социальной . Но образ этого фундамента, как лежащего отдельно на самом низу части, над которой в виде отдельных друг на друга расположенных по вертикали кирпичей возвышаются вышеназванные формы движения материи, был бы совершенно неверным. «Материя как таковая», или «всеобщая материя» (лучше говорить просто «материя») есть фундамент, основание в том смысле, что она инвариантно «лежит в ядре», в сути, внутри всех своих конкретно механических, физических и др. вариаций в отдельности в каждой и во всех их возможных комбинациях. Материя – основание, которое, оставаясь чувственно недоступным познанию непосредственно, существует объективно как идеальное, отличное от чувственной реальности. «Материя как таковая, это – чистое создание мысли и абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определённых, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим» . Поиск предельно простой формы движущейся материи не закончился в науке и философии и сегодня. Идут споры, например, о том, что такой формой, возможно, является на уровне сегодняшних знаний – вакуум как физический объект. Но само понятие материи как таковой служит методологической основой научных исследований, ориентированных на поиск естественных основ и причин бытия познаваемых объектов. Можно подыскивать другие синонимы, как-то объясняющие эту роль материи, например, называть это «всеобщим законом» или «первичным принципом» бытия мироздания. Но мысль та же: материя – это то, что во всём прямо или косвенно присутствует в виде того, без чего ничего не возникает и не существует. Материя становится «чувственно существующим» в единстве со своими способом и формами существования – движением, пространством и временем. Механическое движение, данное познанию, по словам Ф. Энгельса, как механическое взаимодействие тел, процессов, событий и т.д., первый уровень бытия материи как конкретной реальности. Механическая форма бытия, первая эмпирическая данность материи, называется простейшей не потому, что она предельно проста для познания, а в том смысле, что она обязательно входит во все последующие формы, которые, однако, не сводятся (не редуцируются) до аддитивной (алгебраической) суммы механических взаимодействий или аналогичной суммы частиц, хотя и, как сказали, состоят из них. Присутствие материи во всём является постоянно наличным признаком. Материя – это основание того эхо, которое есть для нас весь мир в его противоречивой целостности единства и множественности. Поэтому мы вправе начать рассмотрение природы как основы социума с механической формы движения материи как исходной, с которой начинает наматываться клубок различных уровней конкретного бытия материи. При этом важно помнить слова Б.М. Кедрова о том, что «этот ряд (механический, физический, химический, биологический и социальный уровни движения материи – Е.Х.) не может исчерпать всех форм движущейся материи в области природы; тем более он не предполагает наличия какой-то абсолютно простой, исходной формы, с которой якобы началось развитие природы, ибо такой формы не существует; напротив, имеется, по выражению В.И. Ленина , «бесконечность материи вглубь» . Мы также далеки от мысли, что речь идет о простейшей форме материального бытия. Мы рассматриваем один из вариантов классификации форм движения в природе. И в этом плане первой в классификационном ряду находится механическая форма движения материи.
«Курс общей физики обычно делится на несколько разделов: 1) механика, 2) молекулярная физика, 3) электричество и магнетизм, 4) оптика, 5) атомная и ядерная физика» . Как видим, даже при специальном рассмотрении механика поставлена на место начальной формы физической действительности. «Простейшим видом движения материи является механическая форма движения: перемещение различных тел относительно друг друга и изменения формы тела» . В своей работе мы не станем углубляться в дебри отдельных разделов физики, ограничимся лишь механикой, что вполне, на наш взгляд, достаточно, чтобы проиллюстрировать наличие уже на этом уровне (или, как называет С.П. Стрелков, «виде движения») материи возможности таких изменений, которые позволят осуществиться скачку из биологического мира в социальный, которые сделают возможным качественный переход из зоологической природы в человеческую (гоминидную) природу. «…Механику обычно делят на три части: кинематику, статику и динамику. В кинематике рассматривается движение тел вне связи с причинами, которые вызывают это движение или изменяют его. В статике изучают законы равновесия системы тел. В динамике – законы движения тел и причины, которые вызывают или изменяют движение тел» . Деление механики на кинематику, статику и динамику очень показательно. Рассмотрение механической формы движения последовательно сначала как чистого движения, абстрагируясь от его носителя, потом как равновесие сил и, наконец, в единстве с «телами», которые это движение производят, демонстрирует стихийно возникающее в естествознании стремление расположить историю механики на логике метода восхождения от абстрактного к конкретному. Объективный мир, как голос сирен, зовёт познание к истине, т.е. адекватному отражению того, как устроено материальное мироздание. Постижение истинного положения (взаимодействия) вещей есть триумф познания. Такое деление механики очень символично. Кинематика занимается абстрактным движением без тел, участвующих в этом движении, то есть чистой структурой движения. «Чистого движения» реально (отдельно от тел) нет. Но познавательная абстракция не пустое развлечение ума, она соответствует абстрактности самой действительности. «Абстрактное понимается как один из ясно очерчивающихся моментов конкретного – как частичное, односторонне неполное (потому всегда по необходимости ущербное) проявление конкретного, отделившееся или отделённое от него, относительно самостоятельное образование, мнимонезависимый его момент» . Вслед за Э.В. Ильенковым мы тоже ещё и ещё раз подчёркиваем, что в наших рассуждениях «абстрактное выступает как определение объекта рассмотрения, как предметное определение «бытия», а не просто как специфическая форма его отражения в сознании, в мышлении» . Проще говоря, абстрактное – один из реальных, действительных моментов (элементов, фрагментов, сегментов, сторон и т.д.) бытия предмета. Какая именно сторона – структурная, функциональная, субстратная или любая другая – выбрана, не важно. Это может быть даже фрагмент (момент) развития предмета, одна из точек на векторе его процессуального бытия. Кинематика охватывает механическое движение в его «чистом виде», в идеальном виде, который пронизывает материальный субстрат. В каждом движущемся предмете есть как бы «чистое его движение», скрытое внутри реального существования как его сущность. Этот микст из существования и сущности и даёт конкретную реальность предмета как сочетание его онтологической истинности и ложности, т.е. в его идеально совершенном (абстрактном) и не деформированном внешними воздействиями виде. Мир един и множественен. Эта антиномия мироздания, сформулированная применительно к гносеологии И. Кантом, как нельзя лучше проявляется именно здесь. Каждая вещь единственная в своём роде. Когда она соответствует самой себе в предельной форме, она абсолютно онтологически истинна. Но такое состояние – абстракция, абсолютизирующая лишь одну сторону вышеназванной антиномии: мир един. Но он не только един, а ещё и множественен. В силу этого каждая вещь существует не сама по себе одна-единственная в мире, а в среде других вещей, которые в силу абсолютности движения (в данном случае речь идёт пока лишь о механическом движении), не переставая, оказывают внешнее воздействие друг на друга. Это приводит к тому, что каждая вещь, каждое явление, любая точка, процесс или что-то иное в нашем мире не может быть абсолютно (стопроцентно) онтологически истинным в целом. Она, каждая вещь, под воздействием других вещей, событий, обстоятельств, условий, причин и т.д., постоянно отклоняется от своего нормального (стопроцентно онтологически истинного) состояния и положения. Кинематика рассматривает движение объекта как исходное начало. В кинематике речь – о движущейся «материальной точке». Это абстракция или, как говорил Гегель, нищее определениями тело. Материальная точка – это нечто. И всё. Никаких других определений. Она без частей. Без структуры – и внешней, и внутренней. Хотя подразумевается, что эта материальная точка есть носитель движения.
Статика – это отношение к себе самой, равновесие, противоположное кинематике, но не контрадикторно, а контрарно. С появлением противоположных сторон появляется и масса, что выводит в область динамики.
Саморавенство, самотождество, определяющее или, точнее, ведущее к истинности, оборачивается противоположностью исходного, т.е. начала. Начало через самотождество порождает свою противоположность. Истинность начала оказывается условием и основанием возникновения противоположности начального. Этой противоположностью является «чистый покой», получаемый как равновесие начала с самим собой . Самотождество и есть не что иное, как взаимодействие абсолютно равных величин. Если речь идёт о «чистом движении», то его самотождество есть абсолютное равновесие, или статика, покой, порождённый равенством участвующих во взаимодействии сил. Кинематика через истинность «чистого движения» переходит к статике, к рассмотрению чистого взаимодействия равных (самотождественных, онтологически истинных) движений, во взаимодействии представляющихся как сила. Оставим за скобками специальный вопрос о соотношении терминов «движение» и «сила». Они, безусловно, различаются во многих аспектах. Но для нас сейчас этот момент не существенен. Поэтому будем их рассматривать как синонимы. Статика – это раздел механики, рассматривающая чистое взаимодействие. Таковым в абсолютном пределе является равенство любого движения с самим собой. Таким образом, статика есть по существу – раздел науки, изучающий истинность кинематики, рассматривающей движение тел самих по себе. Равнодействие – это идеальная сущность в её абстрактном виде, а тем самым и идеальная противоположность чистого движения. Чистое движение – это чистое взаимодействие с самим собой, а это оборачивается абсолютным, чистым равнодействием абстрактного рассматриваемого тела с самим собой, т.е. по существу является чистым покоем. Истинность покоя как такового определяется по той же схеме, что и движения. Истинность противоположности истинного движения определяется по трём аспектам. Статика (покой, равновесие) истинна, если: а) равна самой себе, б) соответствует истине исходного и в) если истинность её генетически связана с исходным по принципу обратной связи, т.е. подтверждает истинность основания.
Истинность покоя (равнодействия сил) определяется как самотождество. Но самотождество покоя неумолимо приводит к его отрицанию. Действительно, покой есть покой, если он абсолютен, как монолит. Если это полупокой или четверть покоя, то, значит, и не покой вовсе. Покой есть покой тогда, когда он онтологически истинен абсолютно и всегда. Второй момент, на что следует обратить внимание: если же речь уже идёт об равенстве, тождестве и т.д., даже пусть одного и того же монолита, то мы уже имеем не Одно (единство), а Два (множество). А множественность относительно самостоятельных моментов покоя есть движение, раздробленное на дискретные кусочки. Размеры этих фрагментов зависят от принятых масштабов, то есть они соотносительны с той или иной координатной системой движения. Другими словами, покой (статика, равнодействие) оказывается относительно самостоятельной внешней стороной движения вообще. Нас это и интересует: механика есть внешняя сторона движущейся материи, независимо от различий конкретных носителей этого движения. Носители эти могут быть в диапазоне от вакуума и элементарных частиц до Вселенной по размерам, неорганическими и органическими по структуре, неживыми и живыми по характеру отражения объективного мира, неразумными и разумными по характеру выбора действия на воздействия окружающей среды. Механика понимает под движением вовсе не движение материи как таковой, а только его внешнюю сторону, представленную в виде дискретных его фрагментов, сегментов, элементов и частей. Механическое движение, или механистически понимаемое движение, есть по существу цепь из множества покоев движения материи. Никаких каламбуров здесь нет. Как нет и учетверения термина. Механика называет движением лишь одну сторону истинного движения материи – покой (статику, равнодействие). Это надо видеть, фиксировать, учитывать и помнить, чтобы зря не обижать механику, упрекая её в том, что она «не может понять», «не понимает», «извращает» и пр. истинного движения. Она его не может извращать по той простой причине, что не имеет к нему никакого отношения. С самого начала механика имеет дело с суммой множества состояний покоя дискретных фрагментов движения материи. И в этих рамках она приобретает свою истинность, как и все другие части, аспекты, стороны материи – в самотождестве, саморавенстве. Если отвлечься от генетического основания, её породившего – истинного движения, которое имманентно продолжает сохраняться в ней, – механика полновластный суверен в своём хозяйстве, в своей сфере, где она приобретает все краски истинности. Здесь речь об абстрактной истинности, восходящей к конкретной истинности через диалектику абсолютных и относительных своих сторон. Здесь у неё своя диалектика, свои связи, свои принципы и законы. Говорить «механическая диалектика» в привычном противопоставлении механицизма и диалектики на первый взгляд нонсенс и вызывает протест, но суть дела обстоит именно так. На уровне механического движения материи есть своя диалектика, как она есть и на других уровнях движущейся материи: физической, химической, биологической и социальной. Механика, оставаясь односторонним подходом к материи, в отведённой ей зоне проявляет не менее сложную диалектическую цепь связей составляющих её частей и элементов. Механика в своей области, внутри себя диалектична не менее, чем в других уровнях движения материи. Порок появляется тогда, когда её диалектику пытаются выдать за диалектику мира как целого. Когда специфику диалектики механического уровня движения материи абсолютизируют и пытаются распространить на всю оставшуюся часть материального мира. Когда правильными (истинными) знаниями механической области движения материи хотят объяснить все остальные уровни движения материи. Нельзя на механику взваливать непосильную ношу, а потом ещё и ругать за то, что она не справляется с ней. Это методологическая ошибка. Правда, справедливости ради, нужно отметить один момент. Механика как низший, простейший, а в этом смысле – исходный уровень будет присутствовать, как говорит Гегель, «в снятом виде» во всех высших уровнях движения материи. Только в этом специфическом смысле механика «объясняет всё», то есть объясняет в более сложных уровнях их низший этаж, сокрытый более поздними, более сложными эволюционными и революционными наносами и приобретениями. Если же механику обязать выполнять непосильную и не свойственную ей роль, то, значит, обрекать её быть смешным, глупым извратителем, исказителем и прочие. Но ясно, что этот упрек как несправедлив, так и не правомерен. Нельзя же, в самом деле, к скорости, допустим, снежного барса предъявлять претензии как к скорости авиационного лайнера или космической ракеты. Скорость и характер движения одного уровня материи отличаются от возможной скорости и характеристик другого уровня бытия материи. Луч света тоже движется, тоже имеет природу механического движения, но даже в рамках одного уровня (механического) количественные характеристики скорости дают разные картины бытия материальных тел, что прекрасно иллюстрирует теория относительности. У каждого своя сфера бытия, в рамках которой каждый и бог, и царь, и герой, т.е. истинен сам по себе. Задача науки, во-первых, точно очертить эти границы, во-вторых, показать место этой сферы в единой цепи генетического разворачивания материи вообще.
«Чистое движение» в кинематике в своём самотождестве приводит к равнодействию в статике. Статика оказывается генетической противоположностью кинематики, противоположностью, вырастающей из исходного как его продолжение, развитие, противоположностью, которая сохраняет своё неразрывное единство с породившей её механической противоположностью.
Единство этих противоположностей и их борьба образуют противоречивую целостность, знаменующую переход к динамике, к этой третьей части механики как разделу науки и как уровню движения материи. «Установление связи между теми или иными различными противоположными сторонами, – пишет В.С. Готт, – ещё не означает установления их единства. Понятие единства включает в себя не только наличие взаимосвязи, но также наличие взаимопереходов, взаимопроникновения и отождествления противоположностей» . Как отметили выше, механика абсолютизирует в качестве движения лишь одну сторону движения материи: её внешнюю сторону – дискретную, разорванную, множественную, которая в относительной самостоятельности выступает как покой (статика). «Абсолютизирует» в том смысле, что имеет дело, имеет отношение, распространяется в пределах этой конкретной области. Конкретность истинности знаний этой области в запрете, не выходит без достаточного основания за пределы этого уровня движения материи. Последовательная сумма покоев (см. апории Зенона) даёт движение. Вот именно природой такого движения и занимается механика со всей серьёзностью и глубиной диалектических прозрений. Метод расчленённого рассмотрения, когда механика анализируется путём последовательного восхождения от кинематики через статику к динамике, и есть метод восхождения от абстрактного к конкретному, к единству в многообразии. «Здесь конкретное не означает чувственно воспринимаемую вещь, наглядно представляемое событие, зрительный образ… Конкретное означает здесь вообще «сращение» – в согласии с этимологией этого латинского слова – и потому может употребляться в качестве определения и отдельной вещи, и целой системы вещей, равно как в качестве определения и понятия (истины и пр.), и системы понятий» .
Другой момент, который необходимо подчеркнуть, в том, что «при механическом движении происходит перемещение одних тел относительно других. Если имеется одно-единственное тело, то говорить о его перемещении бессмысленно» . Природа механического движения раскрывается через понятие скорости. «Скорость точки есть физическая величина, определяющая изменение координаты с течением времени. Величина средней скорости численно равна отношению пройденного точкой расстояния ко времени, за которое это расстояние было пройдено» . Скорость как форма проявления движения, как конкретная форма движения так же противоречива по своей природе, как и движение. Тело, двигающееся с определённой скоростью, должно обладать скоростью в каждой определённой точке, в каждое мгновенье времени. Но скорость при расстоянии, равном нулю, и времени, равном нулю, тоже равна нулю, то есть её нет. Для появления скорости тело должно пройти определённое расстояние за определённое время. Но расстояние может быть равно нулю. Время же в силу своей природы, т.е. однонаправленности, векторности, всегда есть изменение, движение, которое лишь в абстракции можно остановить на какой-то точке непрерывного вектора. В нашем мире абсолютного покоя нет. Всё движется и имеет поэтому какую-то скорость. Но как быть тогда в случае, когда расстояние равно нулю? Означает ли это, что в нашем мире нет и расстояния, равного нулю? Эти и другие интересные аспекты понимания движения были обнаружены Зеноном в своих апориях уже в античности. «Наиболее общим выражением чисто внешних отношений вещей является пространство и время» . Если скорость есть отношение пространства ко времени, то пространство есть произведение скорости и времени, то есть тоже отношение, хотя и другое: скорость во времени или время в скорости. Можно сказать, вспомнив, что скорость – это движение, что пространство – это движение во времени или время в движении. Русский язык позволяет строить и другие определения. Например, пространство – это движущееся время или временн;е движение.
Величина пространства зависит от величин скорости и времени. При этом пространство проявляется как расстояние. Можно рассматривать «пространство» и «расстояние» как синонимы. Тогда одинаковое расстояние, полученное при разных скоростях и времени, будет означать одинаковое пространство. Например, 1000 км получается как при умножении 10 км/час на 100 часов, так и при 100 км/час на 10 часов. Тот же результат, если ехать со скоростью 50 км/час 20 часов. Везде скорости и время разные, а получаемое расстояние одно и то же – 1000 километров. Получается, что пространство как таковое не зависит ни от скорости, ни от времени. Оно – нечто отдельное, самостоятельное, независимое от них. От скорости и времени зависит лишь количественная характеристика пространства.
Аналогичные рассуждения можно построить и по поводу категорий «время» и «скорость». Выясняется, что их взаимосвязь и отношения выражают лишь внешнюю количественную сторону, а их метафизическая (внутренняя, стабильная, неизменная, константная, инвариантная) сторона остается неопределённой. Прямо пропорциональные изменения скорости и времени дают одинаковую величину пройденного пути. Именно «пройденного», т.е. действительного, реализованного, осуществлённого, конкретизированного. Поэтому пространство в своей метафизике – и не скорость, и не время, и не их произведение, а нечто иное, самостоятельное, самосуществующее.
Время в механической форме есть отношение расстояния ко времени. Если разделить пройденный путь на скорость движения, то получим потраченное (безвозвратно утерянное) время. Пространство, разделённое на движение, оборачивается утраченным временем, осуществлённым временем, проявленным временем. Но пространство и движение – вещи разные. Одно на другое не делится. Делится лишь величина пройденного расстояния на величину скорости, с которой осуществлялось механическое перемещение в пространстве. Время как отношение есть кратное между величиной пройденного пути и величиной скорости. Везде, где есть такое отношение, везде, где можно установить такое отношение кратности – осуществляется время, «течёт время», утрачивается время, реализуется время как нечто целое, самостоятельное, самосуществующее. Величина времени, его количественная характеристика зависит от величины расстояния и величины скорости, но само время есть лишь их «чистое» отношение. «…Свойство вещи обнаруживается в её отношении к другим вещам» . А «чистое пространство», разделённое на «чистое движение», есть «чистое время». Затронув категорию «взаимодействия», невозможно не оговорить ещё одну категорию, тесно взаимосвязанную с ней, а именно: отражение. Мы отличаем «отражение» и «отображение». Это по-немецки «Abschlagung» и «Wiederspiegelung». В первом случае речь идёт об отталкивании объекта, вступившего в контакт или оказывающего воздействие, в какой бы форме это воздействие не происходило. Отражать – значит, отбивать. Ни о каком взаимном обмене ни материалом, ни информацией, ничем другим не идёт речи. «…Отражение является внутренней стороной только такого взаимодействия, при котором сохраняется целостная организация отображающего объекта… Отражение… будет иметь место только в тех взаимодействиях, которые не нарушают устойчивости, целостности структуры отражающего, хотя в то же время обуславливают определённые изменения внутренней структуры отражающего тела в рамках этой целостности» .
Во втором случае речь идёт как раз о том, что принимается и сохраняется во взаимодействующих объектах, после контакта, после соприкосновения, т.е. о тех деформациях, какие причинило взаимодействие. Отображение – это частичное отражение, неполное отражение. Отображение – это мера единства отражения и взаимодействия, мера соотношения изменчивости и устойчивости мира взаимодействующих объектов. Речь об отображении может идти в том случае, если после взаимодействия объекты сохранили свою целостность, инвариантность с тем, что было до контакта, т.е. они лишь частично изменились. «Категория отображения выражает изменения, следствия, которые произошли в предмете, но при сохранении его целостной определённости, которые притом запечатлевают, воспроизводят некоторые черты, особенности структуры предмета» . Приведём ещё одно высказывание Е.В. Петушковой: «Отображение проявляется через изменения структуры отображающего, которые появляются под воздействием отражаемого и в которых запечатлеваются некоторые особенности последнего. Эти структурные изменения могут носить характер изменений либо природы некоторых элементов, либо способов их связи, либо тех и других вместе при сохранении целостной организации отражающего» . Такое понимание отражения и отображения заставляет более внимательно относиться к утверждениям, что «объекты, лишённые всяких связей и взаимодействий, не обладали бы никакими физико-химическими и другими свойствами, никакой структурной организацией, ни в чём и никак не обнаружили бы своего существования и были бы поэтому принципиально непознаваемы» . Взаимодействие даёт жизнь свойствам тел, вещей, событий и процессов – вообще всем явлениям в самом широком смысле этого слова. Отражение в «чистом виде» означает абстракцию не только целостности, неприкосновенности, самостоятельности вещи, но и её абсолютную изолированность, где невозможно ничего различить (познать), как в абсолютном свете, где нет теней и полутонов, или как в абсолютной темноте, где тоже нет ни проблеска светлой полоски или светлого пятна.
Промежуточные обобщения дают цепочку схемы: а) из низших форм возникают высшие, сохраняющие в себе «в снятом виде» своё основание, б) свойства высших форм не сводятся к аддитивной (алгебраической) сумме свойств образующих её элементов, а имеют эмерджентную «надбавку», в) свойства предметов проявляются через взаимодействия, т.е. нет взаимодействия – нет свойств, г) взаимодействие предполагает отражение (отталкивание) между предметами, участвующими во взаимодействии, что обеспечивает сохранность (инвариантность, константность и т.д.) их прежней целостности, и отображение, обеспечивающее обмен веществом, структурой, информацией и т.д. между ними, д) в низших формах всегда потенциально содержится возможность свойств высших форм, возможность таких свойств, которые не реализуемы на этом низшем уровне . Познание выделяет эти возможности как абстрактное в конкретном бытии предмета, отвлекаясь при этом от конкретной целостности предмета познания.
Отвлечённость от носителя движения в кинематике даёт возможность применять законы механики для самого неограниченного количества материальных образований. Вероятность ограниченности бесконечно мала, а неопределённость количества носителей бесконечно велика. Другими словами, человек встречается с механической формой движения и на физическом уровне движущейся материи, и на химическом, и на геологическом, и на биологическом, и на кибернетическом, и на психическом, и на социальном – всюду. Между тем, менее чем сто лет назад «никто не сомневался в том, что законы классической физики, описывающие взаимодействие макроскопических тел, действительны для всех видов материи без исключения. Однако подобное мнение оказалось ошибочным. На протяжении нашего столетия постепенно выяснилось, что в мире молекул, атомов, атомных ядер и элементарных частиц преобладают объективно иные закономерности, отличные от закономерностей классической физики. Другими словами, законы движения различных видов материи в той или иной мере отличаются друг от друга» .
Необходимо отметить различие реального познания и изложения познанного материала. Логика познания отличается от логики (генезиса и структуры) объекта. Логика изложения отличается от того и другого. Не следует путать эти моменты и предъявлять ошибочно требования одного момента к другим. Мы в своём рассмотрении шли от абсолютного движения к покою как его противоположности, внешней его стороне. Механика же берёт за исходное эту самую внешнюю сторону (множество состояний покоя) как целостность движения, как движение целиком, в недрах которого она и ищет скрытое абсолютное движение. При таком подходе абсолютное движение теряет свою самостоятельность, принимает вид производного от суммы состояний покоя, производной от внешней противоположности. Всё становится с ног на голову. «Если аспект множественности, – пишет И.З. Цехмистро, – является универсальным и природа действительно существует лишь как множественное, то весь мир, поскольку он существует, должен представлять собой некоторую уникальную и единственную в своём роде, всеобъемлющую совокупность всех совокупностей элементов, частиц, структур и т.п…
Нечего и говорить о том, насколько простым и естественным в настоящее время кажется такое представление о мире, а между тем именно такого рода модель Вселенной едва ли вероятна уже из чисто логических соображений» . Абсолютное движение не есть сумма состояний покоя. Такая смена мест приводит к утере внутренней противоречивости абсолютного движения, служащей самозаводящейся системой, самопроизвольным началом. Противоположность покоя и движения в рамках механического представления становится абсолютной, а их единство, действительное единство – невозможным. Утверждение об их единстве становится формально-логическим противоречием. Объективно-противоречивое единство, обнаруженное нами при анализе материи, здесь, когда смотрим с позиции механики, выглядит бессодержательным противоречием, формализмом, субъективным соединением объективно несоединённых, разобщённых, различных вещей. Обратный порядок рассмотрения, воспринимаемый как прямой, приводит к утере внутренней генетической связи, генетического единства. А это в свою очередь приводит к тому, что абсолютное движение, представляемое теперь как абстракция аддитивной суммы состояний покоя, зависает в воздухе. Движение уже не может быть объяснено из него самого, из его внутренней противоречивости, ибо противоречие тут воспринимается не как принцип жизни, развития, бытия, а как принцип запрета, невозможного, остановки. И проблема «первотолчка», мучительно истязавшая лучшие умы прошлых столетий, становится явью, возникает во весь рост.
Действительно, приглядимся к тому, какая возникает картина. Есть бесчисленное множество «тел», самих по себе находящихся в покое и движущихся только относительно друг друга. Абсолютное движение есть только бесконечное пространственно-временн;е перемещение этих тел, т.е. есть эмпирическое обобщение факта, что всё движется относительно друг друга, всё перемещается относительно координат, коим служат другое тело и другие тела. Абсолютное движение, тем самым, становится лишь пустой этикеткой, наклеенной на всеобщее внешнее взаимодействие тел и вещей друг с другом. Это приводит к тому, что вопрос: «Как и откуда возникло движение?» – остаётся открытым. Ответ же на него ведёт прямиком к проблеме «первотолчка». В этом плане очень поучителен пример Ньютона: он всё объяснил естественно-механическими причинами, кроме одного – первотолчка, придавшего всеобщее движение миру тел и вещей.
Здесь всё поучительно. То, что познание в механике идёт в обратном действительному процессу порядке, не надо воспринимать как недостаток, ошибку, слабость, как нечто отрицательное. Вовсе нет! Кто-то ведь должен этим заниматься. Это же часть диалектики бытия материи. Она может претендовать на свою науку, на науку о себе. Ею и является механика. Ошибки и недоразумения возникают тогда, когда механике хотят поручить дело, которое в целом или частично находится за пределами её предмета. Когда с неё требуют ответа за то, что в её предмет не входит. В рассматриваемом случае – за природу движения материи в целом. Тут ругай не ругай механику – ничего не изменишь. А в своей предметной области она очень содержательна, умна, глубока и диалектична. То, что эта диалектика механистична, или механистическая диалектика – это другой вопрос, это вопрос о специфике её предмета. Особенность этой диалектики в том, что она касается чисто внешних связей, свойств, взаимодействий, отношений, различий, тождеств, отрицаний, противоречий, содержаний и форм, причин и следствий, сущностей и явлений, необходимости и следствий, возможностей и действительности, качеств и количеств и т.д. Это тоже диалектика. Безусловно! Она нужна, ценна и полезна. Но её нельзя выдавать за диалектику материи как таковой. Она лишь диалектика одной её части – механической (области внешних взаимодействий). Как нельзя критиковать и презирать ботанику за то, что она не изучает всю биологию, так и нельзя критиковать и упрекать механицизм за то, что он извращает диалектику материи как таковой, материи вообще, материи в целом. В сфере своей компетенции, т.е. там, где она равна самой себе, механика истинна. Но там, где она переходит границу и вступает на почву совсем другой действительности, когда вторгается в чужую область, в зону другой науки, она перестаёт удовлетворять требованию истинности. Механицизм в собственной области не вызывает претензий, вовсе не плох. Плохим он становится тогда, когда пытается подменить диалектику материи в целом. Мы уже видели эту весьма поучительную картину, когда оказывается утерянной животворящая противоречивость всего, вместо которой на поверхности действительности начинает плавать мутная пена формально-логических противоречий со всей их категоричностью запретов на реальные противоречия бытия.
Поучительным является здесь то, что утеря объективно-реального генетического хода развития неизбежно приводит и к утере правильного понимания сути вещей и событий. Характеристику этого аспекта дал опять-таки Ф. Энгельс: «Разложение природы… забывает их движение» . Сейчас задача состоит не в критике того, что проделывает механицизм с вещами и событиями, не того, как он их познаёт – это весьма важная и солидная задача, но другая, – а выяснение места самой механики, как она есть на самом деле, в цепи развивающейся материи. Поэтому вернёмся к нашему ходу мысли.
Чистое движение кинематики через бифуркацию (удвоение) самого себя создало новую систему, состоящую из двух одинаковых, тождественных сил (движений), находящихся в состоянии равновесия, т.е. покоя. Как ни парадоксальным может показаться такое утверждение, но множественность движения материи является покоем, точнее, даёт бесконечное множество равнодействующих пар сил, что, собственно, одно и то же. Вот ведь как! Единое движение, нерасчленённое и монолитное, – это процесс, а движение, расколотое на множество частей, махоньких отдельных движенций и движенчат – это статика, покой. На этом построены все апории Зенона. Правда, природа покоя оказывается противоречивой и в другом плане. Покой состоит из двух движений, различающихся лишь направлениями. Их векторы направлены навстречу друг другу, таким образом, в разные стороны, но через друг друга. Они бесконечно расходятся и бесконечно друг на друга накладываются. Это и есть покой – единство двух противоположно направленных движений. Абсолютное движение материи, которая самоотождествилась, тем самым удвоилась, тем самым превратилась в порождённую ею же противоположность, тем самым сама себя стала отрицать; а самоотрицание стало покоем, расшифровываемым как единство движения и движения, где одно из них повёрнуто навстречу другому. Пространство покоя, или статическое (слово «покойное» здесь не совсем красиво, хотя наиболее точное во всех своих двусмысленностях) пространство содержит ярко выраженную двунаправленность, т.е. обратимость. Это видно из самого определения покоя. Покой – это множество разнонаправленных движений, множество пространственно определённых процессов. Пространственная множественность движения и даёт относительные состояния покоя как дискретно фиксированные равновесия сил, или фактов. Факт – это и есть покой, факт без времени, вне времени. А покой во времени – это тоже факт, но растянутый, т.е. событие. Событие, следовательно, это равнодействие сил во времени. Равнодействие во времени и пространстве и есть форма существования тех самых фактов и событий, фундаментальной сортировкой коих и занимается механика. Хочет того она или нет, но механика в целом вынуждена признать эти факты и события в единстве с тем, что признавали кинематика и статика. Эти факты и события выступают как носители и чистого движения кинематики, и равнодействия статики. Так появляется на сцене носитель (субстрат, тело, предмет, вещь, факт, событие и т.д.) движения, а вместе с ним мы вступаем и в третью часть механики – в динамику. Именно тут появляется тот элемент (категория), которая вопреки оборачиваемой логике механики свидетельствует о её связи с материей. Этот элемент вошёл в историю науки под именем «масса» и долгие годы отождествлялся со своей прародительницей – материей. К чему это привело и как была преодолена кризисная ситуация, возникшая из-за неправомочных притязаний механицизма на весь область материального мира, мы знаем из истории науки рубежа XIX-XX веков. Все законы механики отражают не что иное, как те вышерассмотренные аспекты пространственно-временн;го движения материи, которые, разумеется, не исчерпывают всю природу материи. Механицизм и по сей день полностью не избавился от остатков этих притязаний на исчерпывающее объяснение всей физической природы. С возникновением диалектики Гегеля и материалистической (естественнонаучной) диалектики механике во всей полноте её прав и полномочий были определены её действительные границы, подтверждённые дальнейшим развитием самой физической науки. И оно, это место, ею, механикой, заслужено, и ничуть не хуже других. Неправомерность попыток переноса механистической диалектики на диалектику материи в целом прекрасно иллюстрируется на примере «принципа порочного круга», сформулированного Б. Расселом. Принцип этот гласит: «Невозможно определить элементы любой совокупности только в его собственных терминах». Другими словами, в такой совокупности обязательно будут противоречия. Для механики, где противоречия – беда, этот принцип есть запрет, перечёркивающий всё положительное. Но для диалектики развития материи в целом этот принцип есть лишь констатация одного из нормальных моментов. Каждому, как говорится, своё.
Видимо, пора уже отказаться от третирования механицизма (метафизической, в терминах Гегеля, методологии) как примитивного мышления и всерьёз взяться за его фундаментальную разработку как особого раздела (части) материалистической диалектики. Школьное абсолютное противопоставление метафизики и диалектики уже явно устарело и режет слух, бросается в глаза. Действительная диалектика, как подметил ещё великий Гегель, всё несёт в себе: и свои заблуждения, и свои тупики, и свои противоположности, и даже своё собственное отрицание. Честное имя метафизики (механицизма) должно быть восстановлено в правах и реабилитировано.
Путь материи до идеального самотождества – это путь от абстрактности до конкретности, точнее, самоконкретности. Расщепляя на этом пути все свои определения от исходной монолитности, материя как бы сама себя анализирует. В конце этого анализа обнаруживается, что материя тем самым стала синтетической конкретностью. Анализ перешел в синтез, превратив единичное многообразие в единство многообразного. Заполняя свою исходную абстрактность конкретными сторонами, свойствами, связями, отношениями, аспектами, элементами и т.д., она, материя, обнаружила своё пространственное «разбухание», пространственную определённость.
Мы уже неоднократно говорили, что противоположность материи – идеальность её, что означает ею же самой определяемый и ей же самой равный предел бытия, норму бытия как саморавенство материи, как её истинность. А противоположность движения, этого универсального способа бытия материи, – покой. Покой одновременно является противоположностью не только абсолютной всеобщей изменчивости, но, в силу её неразрывности с материей, и противоположностью движущейся материи. Но покой – лишь мнимая противоположность движущейся материи, т.е. возможность материи в особом случае. Движущаяся материя может стать своей противоположностью – покоем – лишь во мнении познающего субъекта. Действительная противоположность движущейся материи – не покой, а идеальное её состояние, и тоже движущееся, изменяющееся, как мы увидим далее, также восходящее от абстрактных форм к конкретным. Оставаясь всегда лишь «иным» материи, оно, идеальное, имеет свою собственную логику развития, свою относительно самостоятельную историю бытия как противоположности движущейся материи. Источником возникновения мнимой противоположности движущейся материи – покоя – является относительная независимость движения материи от её абстрактного состоянию к конкретному. Движение материи как способ её существования связано с формами её существования – пространством и временем. Путь материи-монолита, когда она похожа на теряющий свои запчасти автомобиль, т.е. аналитическое восхождение от абстрактного к конкретному, взятый сам по себе, есть «пространство вообще», или абсолютное пространство. Оно – фиксированное расстояние между краями абсолютного самотождества материи, т.е. расстояние от одной противоположности до другой, от одной до другой противоположной точки. Оно есть дискретность отношений между противоположностями внутри единого целого. Пространство – это отношение между противоположностями, характеризующееся протяжённостью и геометричностью. Это топологический аспект пространства. Если не обращать внимания на противоположности, то остаётся чистое, или абсолютное, пространство, которое характеризует материю со стороны её аналитичности, самотождественности, содержательности, конкретной опосредованности, взаимосвязанности её частей, элементов, сторон и т.д. Это метрический аспект пространства, т.е. то, что есть счёт, где может работать математика. Пространство – это объём шарообразного (в отмеченном выше смысле) самотождества материи. Это вытекает из того, что мы всегда говорили о предельных тождествах противоположностей. Таким и является шар, равный самому себе. Это, разумеется, образ, фигуральность, но образ этот отражает тот факт действительности, что предельные тождества существуют объективно лишь в идеальной форме. Чем более развит (структурирован) способ существования материи – движение, тем больше объем шарообразности. Чем меньше структурирована движущаяся материя, тем тусклее краски пространственной определённости. Абсолютное пространство есть бессодержательная пустота этого объёма, внутренняя оболочка этого объёма без внешней формы, определённости и предела. Абсолютное пространство – это движущая материя без движущейся материи. Это движение без какого-либо изменения, содержание без содержания и т.д. Абсолютное пространство – это форма существования материи, но без материи; это самотождество материи, но только с обратным знаком, как бы вывернутый наизнанку шар, который остался шаром, только высыпалось всё, что было внутри вместе с внешней оболочкой. Это вывернутый наизнанку мыльный пузырь без мыльной воды. Образы могут быть неудачны, но суть одна: абсолютное абстрактное пространство – это формы существования содержания материи, но вне этого содержания, как «чистая форма». И понятно, что объективно такая чистая форма сама по себе, отдельно, самостоятельно не существует, она «вкраплена» в тело движущейся материи. Извлечь её оттуда и рассмотреть как самостоятельный объект можно лишь в гносеологической абстракции. Она выступает как формальное содержание движущейся материи от одной противоположности к другой, как качество без количества, явление без сущности, следствие без причины, общее без единичного, части без целостности, бытие без материи. Множественность как способ восхождения к конкретности, оторванная от содержательных определений, выплывает незримой формой абсолютного, или абстрактного, пространства, которое также начнёт восхождение к своей конкретности, принимая всё более и более истинную форму, пока в полном совпадении с самим собой, со своей всеобщей природой не станет абсолютно истинным пространством, в котором от абсолютного пространства останется лишь генетическое начало, своеобразная неопределённость точки отсчёта масштаба движущейся материи. Движение материи от абстрактности до конкретности во втором аспекте – синтетическом, направленном от множественной единичности к единству многообразного. Собирание «многого» в «единое», взятое само по себе в чистом виде, есть «время вообще», или абсолютное время. Оно есть порядок, чередование порождаемых и собираемых в единство элементов, свойств и т.д. движущейся материи. Представление об абсолютном абстрактном времени возникает тогда, когда мы хотим подчеркнуть исходное всеобщее в природе времени. Такое представление, бесспорно, абстракция, но она отчётливо отражает объективный момент в определениях времени, момент, который может быть оторван от других моментов времени лишь в рамках гносеологических задач. Если топология пространства выражается в протяжённости и контурах, то топология времени – в асимметрии его, т.е. в однонаправленности, необратимости. Необратимый ход времени противоположен трёхмерности пространства, асиметричность времени противоположна симметричности пространства. Время синтетично. Это мы уже подчёркивали. Оно собирает урожай с засеянного материей пространства. Абсолютное время, или абстрактное время, – это лишь исходный момент определения времени, когда оно выступает как асимметрия в самом себе, т.е. как чистая непрерывность, не имеющая ни содержания, ни количественной определённости, ни других внешних конкретностей. Абсолютное время – это, если вернуться к образу шарообразной идеальной тождественности материи, количество объёма этого шара, но количество, не разделённое ещё на шкалу деления, не имеющее масштаба, взятое просто как качество, как характеристика, как дискретное количество, множество в возможности, это целое, единое количество без счета, количество без внешнего, количество без своего качества, точнее, в абсолютном, или абстрактном, качестве. Абсолютное и абстрактное – для нас в данном контексте синонимы. Абстрактное самотождество – это совпадение с самим собой не как целого, а как единичного. Абсолютное конкретное самотождество – это совпадение с самим собой как целого, единства суммы частей. Абсолютное может быть и конкретным, но это будет идеальной абсолютностью, т.е. совпадением с самим собой во всем многообразии. Синтез множественности на пути материи к своей конкретности, к своей исходной абстрактной противоположности, дойдя до которой она сливается с собой, образуя диалектическое конкретное тождество, – это синтез, в котором материя, освобождённая от содержательных определений, выплывает незримой формой абсолютного, тождественного с самим собой времени, которое в этой тождественности приобретет свою истинность, но истинность абстрактную, лишённую содержательных определений. Истинность одностороннюю в смысле не развитую, в её исходной, начальной, всеобщей абстрактно-идеальной форме. Неудовлетворённое этим состоянием время начнёт восхождение к конкретности своих реалий. И первый шаг на этом пути обнаружится в их единстве, т.е. единстве пространства и времени. Мы уже отмечали, что они – две формы одного и того же – движущейся материи, – реализующие этот процесс в двух аспектах: аналитическом и синтетическом, т.е. как превращение единого во многое и многого в единое, где могут быть и вертикальные, и горизонтальные срезы. «Горизонтальное пространство» – это одновременное сосуществование дискретных частей материи. «Вертикальное пространство» – это пространство во времени, или временн;е пространство. «Горизонтальное время» – это время в пространстве, или пространственное время. Речь идёт о синхронности времени, точнее, о синхронизации времени. «Вертикальное время» – это чередование частей материи, в их генетической цепочке и в генетическом порядке. Две формы существования движущейся материи находятся в двояком единстве: а) друг с другом, б) в генетическом единстве с движущейся материей. Противоположные формы бытия движущейся материи одновременно предполагают друг друга, образуя взаимно свои внешности. Абстрактное пространство и абсолютное время не имеют внешностей. Мы их рассматривали как «чистые содержания» без формы. Теперь отметим, что они находят эти формы друг в друге, тем самым превращая возможное содержание каждого в действительность. Пространство презентирует своё «тело» для выражения всеобщей природы времени, его внутренней сути, его закона. И в самом себе, через себя в идеальной форме даёт возможность проявиться во всей полноте времени. Но эта идеальность уже отлична от исходной абстрактной идеальности (абсолютной самотождественности) времени. И время тоже презентирует своё «тело» для выражения всеобщей исходной абстрактной истинности пространства, т.е. его всеобщей сути, природы, закона.
Во времени в идеальной форме также обнаруживается вся полнота пространства в его самостоятельности.
Сомнения в своих силах, а главное – страх перед недостаточно оправданными отклонениями от основной темы и решения основной задачи, а также непомерным возрастанием объёма работы, всё это вынуждает нас отказаться от подробного изложения того, что мы понимаем под словосочетанием «механистическая диалектика». Ограничимся лишь указанием на то, что это – диалектические связи и отношения, которые возникают в области механического уровня развития материи. Это одна причина. Вторая состоит в том, что копание в кружеве деталей механистической формы движения материи обязало бы дать такой же анализ и физической, и химической, и биологической формам её движения. А это, видимо, под силу лишь феноменальному гению-энциклопедисту, который равно хорошо знал бы современное состояние всех наук, или, по крайней мере, большинства фундаментальных наук. Есть ещё одна причина, заставляющая отдёргивать руку от этого раздела. Дело в том, что именно здесь, в области конкретных наук, великий Гегель, когда он попытался порассуждать, стал посмешищем как для философов, так и для естественников. Нельзя не внимать горькому уроку предшественников…
В нашу задачу не входит создание некой развёрнутой системы «философии природы», поэтому анализ остальных сфер физического, химического и геологического миров опустим, отметив лишь главное: найденная И. Кантом антиномия, что мир един и мир множественен, для нас истинна по существу и используется нами как методологическая основа исследования. Каждый качественно новый уровень развития материи имеет единую непрерывную основу в своей материальности, что допускает возможность возникновения и функционирования качественно отличных друг от друга уровней материи. Внешняя дискретность имеет внутреннее непрерывное единство. Рассмотрим в свете сказанного некоторые аспекты понимания истинности материи.
На этих этапах своего развития материя продолжает своё продвижение вперёд по пути всё большей конкретизации своей абсолютной истинности (полноты развития). Напомним, материя истинна. При этом необходимо подчеркнуть – абсолютно истинна, как всегда равная (тождественная) самой себе . Мы уже неоднократно ссылались на слова Ф. Энгельса о том, что дальше взаимодействия частей (элементов) материи ничего нет для познания. Материя, какого бы этапа (уровня) развития ни достигла, всегда равна самой себе, тождественна самой себе, т.е. абсолютно онтологически истинна. Но эта абсолютная истинность материи меняется, изменяется, движется от абстрактного к конкретному не только в объективной реальности, но и в изложенном в виде текста познании материи. И каждый последующий шаг более конкретный, чем предыдущий. Наличие дискретных рубежей конкретности разрубает сплошную конкретизирующуюся абсолютную истинность материи на относительно самостоятельные отдельные формы движения истинности: механическую, физическую, химическую, геологическую, биологическую, кибернетическую, социальную. И каждый этап в этой генетически единой цепи представляет относительно завершённую абсолютную истинность материи, называемую для краткости – относительной истиной. Очевидно, что процесс конкретизации, точнее, восхождение от абстрактного к конкретному состоянию абсолютной истинности материи идёт как цепь последовательного накопления относительных моментов её истинности. Суммарное единство относительных истинностей материи даёт одну из сторон диалектики указанного процесса восхождения от абстрактного к конкретному. На генетически единый стержень абсолютной истинности материи надеваются самостоятельные диски относительных истин. Относителен уровень конкретизации абсолютной истинности: абсолютная истинность механической формы движения материи менее конкретна относительно абсолютной истинности физической формы движения материи, которая в свою очередь менее конкретна по сравнению с абсолютной истинностью химической формы движения материи и т.д. Тогда возникают естественные вопросы: «А может ли эта цепь когда-либо завершиться? Может ли быть абсолютная конкретность истинности материи в целом?»
Ответим так. Завершиться – нет, не может! Мы об этом выше уже говорили не раз. В каждый момент, исчерпывая себя, материя содержит в самой себе, в своей самотождественности объективно-необходимый потенциал преодоления этой исчерпанности. Поэтому ни о каком завершении не может быть и речи. Хилиастические и эсхатологические сказки – это действительно только сказки, иллюзии, заблуждения. Односторонность поиска такой завершённости прекрасно демонстрируют хорошо известные парадоксы теории множеств. Например, найденный Кантором, а через два года самостоятельно (1897) Бурали-Форти, парадокс гласит, что упорядоченное множество всех порядковых чисел должно характеризоваться порядковым числом, б;льшим любого порядкового числа, а следовательно, б;льшим самого себя. Поиск единого через множество всех множеств обречён на противоречивость, чреват апориями и парадоксами. Диалектика даёт о себе знать.
Если цепь не завершена, то может ли конкретность истинности материи быть абсолютной? На эту часть вопроса ответ утвердительный. Да, на каждый данный момент развития конкретность абсолютности истины материи абсолютна, исчерпана полностью. Но это вовсе не означает, что исчерпанность эта будет неизменной, закостенелой, длящейся вечно. Абсолютная конкретность, допустим, механического уровня бытия материи преодолевается абсолютной конкретностью физического, в свою очередь – химического и т.д. Такова диалектика абсолютного и относительного моментов конкретности. Восхождение от абстрактного к конкретному абсолютной истинности материи завершается на каждом этапе, на каждом уровне её движения. Завершается, чтобы начать новый этап восхождения. И так без метафизического конца. Любая конкретность, или конкретная сторона в развитии материи, абсолютна, завершена, исчерпана, взятая как целостность, единство, монолит. И она же обнаруживает свою противоречивую многоликую природу, когда обращена к самой себе. Самотождество тут же с необходимостью порождает цепь дальнейшего развития, источником которого служит именно внутренняя естественная самопротиворечивость. И нет ничего удивительного в том, что в математике, когда стали разбираться в основаниях математики, когда дошли до исходного, стали сплошь и рядом натыкаться на антиномии. «Все антиномии… имеют общее свойство, которое можно определить как самоприменимость (или самоотносительность)… В любой из этих антиномий та сущность, о которой в ней идёт речь, определяется, или характеризуется, посредством некоторой совокупности, к которой она сама принадлежит» . Всё верно. Как мы уже видели неоднократно, самоопределение, самотождество всегда чревато противоречием. Но диалектика это не должно пугать. Противоречие – не зло, а благо для развития как познания, так и бытия.
Относительные истины обогащают, конкретизируют абсолютную истинность материи не только по вертикали развития уровней, но и по горизонтали. Абсолютная истинность механического движения материи заполняется горизонтальными определениями подобно тому, как было и с материей в целом. Механическое тождество и различие, механическое отрицание, механическая противоположность и механическое противоречие, механические содержание и форма, сущность и явление, причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность – всё входит в абсолютную конкретность механической истинности материи. Из этой полноты потом вырастет росточек качественно нового уровня, конкретность которого будет конкретизироваться аналогичным диалектическим образом. Слово «аналогичным» может натолкнуть на мысль, что физическая или химическая и т.д. конкретность истинности материи повторяет след в след ход становления механической конкретности. Конечно же, нет! У каждого свой путь. Аналогичны они только в том, что все диалектичны, хотя у каждой своё конкретное содержание и форма этой диалектичности.
Физика, химия и геология объединены в обобщении не совсем правомерно. Диалектика этих уровней конкретизации абсолютной истинности материи различна. Такое скопление приводит к утере многих интереснейших моментов диалектики движущей материи. Однако разобрать в деталях эти моменты, как мы уже говорили выше, нам пока не по силам. Но это объединение и правомерно, ибо они являются частями более широкой целостности – неорганического мира, который может быть рассмотрен в целом, без разбора диалектики его частей и деталей.
Неорганическая материя, куда входят по нашей классификации механика, физика, химия, геология, в интересующем нас аспекте обнаруживает усложняющуюся диалектику целого и частей, внутреннего и внешнего, взаимодействия и отражения (отображения), устойчивости и изменчивости и т.д. – всего, что так или иначе имеет касательство к объективной истинности её различных сегментов, уровней, сфер, составляющих частей. Сама иерархия систем представляет собой новую ступень конкретности, где устойчивое единство осуществляется динамикой множества элементов, частей, свойств, функций и т.д. В химической области мы обнаруживаем те же принципиальные схемы развития материального мира, что и в рассмотренных низших уровнях. Видим, что электрические силы соединяют «атомы в молекулы, образуя собой химические связи» . Как в одной капле воды можно увидеть все свойства воды, так и на одном примере образования молекулярного водорода из атомарного можно показать всю специфику химического движения. Физически пример выглядит как механическое соединение двух протонов (р) и двух электронов (е–), т.е. р, е– + р, е– = 2р, 2 е–. Но химические процессы – не просто механическое соединение образующих молекулу атомов, а нечто уже новое, где, безусловно, присутствуют и атомы, «но реально, когда совершается какой-нибудь химический процесс, в нём принимают участие, во-первых, не просто отдельные электроны, а молекулы и атомы как цельные системы, качественно отличные от входящих в них атомных ядер и электронов; во-вторых, не изолированные молекулы и атомы, а вещества, образованные б;льшим числом частиц (числом того же порядка, как и в случае газа)» . Позволим ещё одну цитату из рассматриваемой работы Б.М. Кедрова. Он пишет: «С вещественной стороны каждая более высшая и сложная форма не заключает в себе ничего, кроме находящихся во взаимодействии материальных носителей ближайшей к ней более низкой и простой формы движения, из которых она возникает. От предыдущей по лестнице развития природы формы движения она отличается именно внутренним взаимодействием, которой не было и не могло быть, пока носители предыдущей формы рассматривались обособленно, вне их взаимодействия друг с другом» . Атомы в химии как носители химического движения активны, подвижны, динамичны, а в физике статичны. В химии они выступают как самостоятельные целостности, а в физике – как суммарное целое, образованное из частей. В химических реакциях взаимодействуют уже не отдельные элементы, а вещества в целом с другими веществами при наличии катализаторов. Особенно интересно, что в химии мы видим наиболее наглядно то, как новое возникает как результат усложнения взаимодействия между объектами, которые сами в отдельности обладают движением более простого, низшего порядка .
То, как в растениях используются низшие (химические) формы, прекрасно иллюстрирует пример красивейшего из деревьев – берёзы. «Удивительное это дерево, – пишет С. Поправко, – берёза. Лишь только припечёт по-летнему солнце, как из её запасных почек, запрятанных в пазухах листьев, выкатятся чуть заметные, благоухающие смолисто-янтарные капельки… Лопнув, они оставят след, который ещё долго будет струить пьяный аромат берёзового леса… Действительно, капельки оказались не простые. Многие соединения биологически активны. Так, некоторые, терпены, образующие душистую часть выделений, уже в ничтожных концентрациях подавляют рост других видов растений. Полифенолы, которых там особенно много, проявляют сильное противомикробное действие; есть и такие, которые препятствуют нападению личинок вредных насекомых. Что же выходит – глубоко эшелонированная химическая оборона жизненно важного центра растения – его почек? Похоже, что так. Для жадных микробов, насекомых, растений-конкурентов зона березового «плача» смертельно опасна. Белоствольная красавица неожиданно превращается в своего рода анчар для тех, кто преисполнен желания поживиться за счёт её нежных листочков, соков или захватить питающую её территорию» . «Плачут» не только берёзы, но и другие деревья: тополь, ольха, вяз, ива, осина, конский каштан и многие другие. Из этих «слёз» пчёлы делают прополис, лекарственные свойства которого людям известны издавна.
Почти такую же, как в химии, картину мы видим в интересующем нас вопросе о характере возникновения нового и в биологии. «Возникновение нового в биологии не только имеет своей генетической базой старое, но и несёт это старое в себе, качественно преобразуя и совершенствуя его черты… Нервная система в самих механизмах своего функционирования сохраняет отдельные и весьма существенные черты, тождественные гуморальной химической активации организма… Эволюционное развитие новых функциональных систем обычно сопровождается не регрессом, а сопутствующим совершенствованием и более древних систем, идущим в направлении новых биологических специализаций их. Так, в организме высших животных и человека, несмотря на то, что именно здесь нервный принцип регуляции функций приобретает наиболее совершенные формы, гуморальная регуляция функций, отступая на задний план как механизм связи, получает новое значение в регуляции некоторых других сторон жизнедеятельности, как, например, иммунных свойств, теплорегуляции, гормональной регуляции и других существенно важных процессов, протекающих в организме» . Ф. Энгельс в своих штудиях по естествознанию отмечал, что «организм есть… высшее единство, связывающее в себе в одно целое механику, физику и химию, так что эту троицу нельзя больше разделить» . Но новое обладает всегда не сводимой к прежним низшим уровням «эмерджентной надбавкой». Например, когда мы говорим о живом организме, необходимо отметить «наличие у всех живых существ определённой системы управления» . В биологии все прежние уровни подвергаются трансформации под воздействием более высокой формы, что можно рассматривать и как один из видов «обратной связи». Есть уникальные формы повторения высшей формой низших на определённых этапах своего развития. В цитированной выше работе Б.М. Кедров говорит о том, что вирусы на определённой фазе развития выступают в форме нуклеиновых кислот, т.е. небелковых веществ . Там же есть интересная мысль о переходных формах. Вирусы ведут себя как живые системы, когда они попадают в живой организм, где формируются функции живого. Возможность таких пограничных форм нам интересна и для понимания социоантропогенеза, где особь определённого биологического вида становится социальным существом и будет вести себя как социальное существо лишь тогда, когда будет в социальной среде. Можно найти и более вычурные представления о жизни, в которых, однако, подчёркивается связь с низшими формами. Известный Н. Винер, отец кибернетики, пишет: «Наши ткани изменяются на протяжении нашей жизни: принимаемая нами пища и вдыхаемый воздух становятся плотью и костью нашего тела, а проходящие элементы нашей плоти и костей ежедневно выделяются из нашего тела вместе с экскрементами. Мы лишь водовороты в вечно текущей реке. Мы представляем собой не вещество, которое сохраняется, а форму строения, которая увековечивает себя» .
Когда мы начинаем иметь дело с отдельно взятой неорганической материальной системой, а уже не с «материей как таковой», вообще и в целом, обнаруживается, что всеобщая материальность, единая и исходная, существует в двух планах: в самой дискретной системе, отдельной организации, предмете, факте, событии и в виде всего остального мира, окружающего эту систему, которая поэтому подчинена двойной основе, или удвоенной основе – материальным законам собственной природы и материальным законам окружающего мира. Самотождество материальных объектов неорганической природы изначально дуально: в виде своей собственной дискретно-материальной целостности и целостности остального материального мира. Только это двуединство способно дать полное самотождество данного конкретного объекта, т.е. его абсолютную истинность. Система самотождественна, если она равна самой себе как дискретная, но генетически неразрывная частица равной самой себе материи как монолита, нерасчленённого единства. Равенство самой себе системы не может быть вне и независимо от всего остального материального мира. Самотождество может быть самотождеством лишь в Абсолюте, или в универсуме материи. Абсолютная истинность любого объекта потому «утоплена» в абсолютную истинность материи, т.е. не может быть вне или до материи. Материя – вот та объективная норма, граница, предел, в зоне коих только и может идти речь об отдельном объекте, о его бытии и небытии, об его истинности. Материальный мир как целое – это не просто множество отдельных, дискретных элементов, а единая система, определяющая состояние и самого себя, и своих частей.
Дуальное самотождество отдельных материальных систем неорганической природы даёт богатый материал познанию диалектики тождества и различия, симметрии и асимметрии, движения и покоя, положительного и отрицательного, притяжения и отталкивания, отрицания и отражения (отображения). Вспомним, что антиномии Канта неожиданно всплыли в начале XX века как парадоксы основания математики. Рассел, Гильберт, Аккерман, Нейман, Гедель и другие занимались вопросом, может ли быть полная непротиворечивая система. Выяснилось, что нет. Теоремы Геделя гласили, что в полной замкнутой системе доказывается одинаково успешно истинность тезиса и антитезиса, т.е. как А, так и не-А. Если же система непротиворечива, то она неполна. Таким образом, поиск модели всеобщего замкнутого в себе, ни с чем не соотносящегося и независимого от чьего-либо начала, привёл к выводу: всеобщее оказывается необходимо противоречивым. Дальнейший ход мыслей представителей логической математики, или математической логики, можно узнать из их работ. Главное, на что нам необходимо обратить внимание, содержится в выводе, что «полная система всегда противоречива». Инверсия тоже верна: если система не противоречива, то она неполная. Следствие до банального просто: чем ближе наше познание к абсолюту (материи), тем оно богаче парадоксами. Если довести эту идею до логического предела, то нам откроется суть материи, рассматриваемой как полная система, т.е. как абсолют, как бесконечная и безграничная основа основ бытия универсумов. Абсолют потому и абсолютен, что он полностью противоречив. Другими словами: абсолют стопроцентно антиномичен (противоречив, парадоксален). Если познание наталкивается на объект, который абсолютно противоречив, то оно имеет дело с абсолютом. Абсолют является абсолютно полной системой, потому он абсолютно противоречив. То, что абсолютно противоречиво, есть абсолютно полная система, т.е. сам Абсолют. Абсолютная противоречивость вовсе не отрицает и не умаляет ни его бытия, ни его истинности. Как это всё происходит, мы уже видели  и это для нас не новость. Мы также проследили, как эти противоречия разрешаются диалектически для материи как целого.
Теперь эти же вопросы нас интересуют в предметной области объектов неорганического мира, представляющей собой спираль в процессе конкретизации исходного всеобщего абстрактного начала – материи.
Эта ступень является противоположностью исходного. Поэтому нет ничего удивительного в том, что начало этой ступени диаметрально отличается от предыдущего. Там был единый монолит (материя как целое, нераздельное, единое), а здесь – материя как множество элементов, элементарных частиц. Там монистическое начало, здесь – плюралистическое. Там исходной абстракцией было единое всеобщее, здесь – множественное всеобщее, или всеобщее множество. Там восхождение от абстрактного к конкретному шло как процесс дифференциации, дробления, расчленения и т.д., из которых возникало новое единство, состоящее из многих элементов, частей, сторон и т.д. Здесь же процесс восхождения от абстрактного к конкретному идёт как формирование единого целого из исходного множества. Не вникая в вопрос, все ли элементарные частицы сегодня известны науке, отметим, что из количественно определённого множества элементарных частиц построены все элементы периодической системы Менделеева. А из них – физические, химические и геологические объекты. Видим, как из известного количества элементов исходного множества конкретизируются отдельные единичные объекты неорганической природы. Неотделимая противоположность материи «выдерживает характер», идя своим путём, демонстративно противонаправленным исходному основанию. Восхождение истинности объектов неорганической природы имеет обратное направление: чем больше они соответствуют исходному основанию (материи), ставшей теперь противоположностью, тем они более истинны, точнее, тем их истинность приближается к абсолютной истинности. Когда объект неорганической природы теряет свои конкретные черты, признаки, параметры, т.е. когда он сливается с материей, тогда его истинность сливается, совпадает с абсолютной истинностью материи, растворяясь с ней. Предметно это выглядит как распадение, например, знаменитого алмаза «Великий Могол» на неопределённые элементарные частицы, в эту пыль Вселенной, из которых потом могут возникнуть не алмазы, а, допустим, нефть или новая звезда. Понятно, что такой возврат в лоно абсолютной истинности материи большой ценности в конкретизации истинности алмаза не имеет. Этот ход, если называть суть вещей своими именами, есть исчезновение (смерть) собственной пространственно-временн;й конкретности алмаза, что есть исчезновение его истинности. Нет объекта – нет и его истинности или ложности.
Но этот момент мы обязаны упомянуть и помнить, ибо «всё» из материи возникает и всё в нее возвращается. Мир есть временами и местами конкретизирующаяся и временами и местами снова абстрагирующаяся материя.
Материальный объект истинен тогда, когда он тождественен самому себе: алмаз алмазу, нефть нефти, звезда звезде и т.д., когда их существование совпадает с их сущностью, эмпирическое бытие с всеобщей природой, данность с должным быть.
Но мир не состоит сплошь из одних алмазов или нефти, звёзд или планет, чтобы они могли в чистом виде быть тождественны самим себе. Много алмазов, много нефти, много звёзд существуют одновременно и одноместно, образуя весь многообразный предметно-событийный мир неорганической природы. Алмаз в своём стремлении к самотождеству, к статистическому равнодействию, покою, зафиксированной и константной истинности (состоянию) испытывает бесчисленное воздействие других алмазов и неалмазов, нефти и прочих жидких предметов, звёзд и иных больших и малых объектов, предметов, событий и процессов. И тут перед нами две возможности, два пути. Первое. Рассмотреть один конкретный алмаз как относительно самостоятельную, полную и закрытую систему. В соответствии с теоремами Геделя она окажется противоречивой, в силу чего мы сможем все его определения вплоть до взаимоисключающихся противоположностей получить внутри этой системы, где одинаково истинными будут и А-свойства и не-А-свойства, также такие функции, части, элементы, отношения, связи и пр. Мы получим прикладное применение и интерпретацию диалектики материи, при этом не забывая постоянно повторять о том, что тут идёт речь не о материи, а об относительно самостоятельном объекте.
Поэтому, коль в целом дело нам известно, в детали вникать не станем. Будем возвращаться и обращать внимание на эту сторону дела по мере надобности при анализе другой стороны вопроса об истинности объекта неорганической природы.
Алмаз может стать истинным алмазом при целом ряде обстоятельств и условий, благоприятное стечение которых опять же зависит от других комплексов условий и обстоятельств, а те в свою очередь – от третьих, те от четвёртых и т.д. Истинность алмаза (тождество с самим собой, со своей всеобщей природой, с собственными законами бытия) оказывается зависимым от неисчерпаемого во времени и пространстве ряда взаимодействий с другими объектами неорганической природы.
Сырьё, не перешагнувшее порог (норму) алмазности, – это ещё не алмаз. И об его истинности мы говорить не можем. А вот сырой алмаз, который уже качественно и количественно определённый, – это уже алмаз, но его истинность не абсолютна, так как бытие (дозревание) этого алмаза идёт под постоянным воздействием других предметов, участвующих с ним во взаимодействии. Абсолютной она станет в том случае, если алмаз в своём развитии совпадёт со своей идеальностью, т.е. совпадёт на сто процентов со своей абсолютной нормой, сущностью, безо всяких внешних флуктуаций. Полная и абсолютная реализация всеобщей природы этого объекта в единичном образце сделает последнего абсолютно истинным представителем этого рода минералов. В этом единичном предмете будет реализовано на сто процентов (абсолютно) всё, каким должен быть алмаз сам по себе, без учёта внешних воздействий, без учёта временны;х, пространственных и предметных обстоятельств и условий его бытия. В таком варианте диалектика всех категорий (единичного и общего, содержания и формы, сущности и явления, необходимости и случайности, возможности и действительности) будет такой же, как и в материи. Понятно, что при такой абстракции отдельный алмаз будет рассмотрен как полная система. А в полной системе диалектика категорий превращается в абсолютную систему антиномий, где каждая отдельная категория равна всем остальным и самой себе в любой версии взаимодействий между ними. Другими словами, перед нами будет эталонно образцовый алмаз, то есть идеальный алмаз, абсолютно истинный алмаз.
Но это не только познавательная абстракция. Дело в том, что такой идеальный алмаз присутствует в каждом отдельно взятом конкретном алмазе подобно тому, как в каждой берёзе есть «берёза вообще», в каждой собачке – «собачка вообще», в каждом человеке – «человек вообще». Родовое бытие образует основание истинности каждого представителя этого рода, определяя границы, в рамках которых этот отдельный представитель будет оставаться в поле бытия данного рода. Идеальный алмаз есть в каждом конкретном алмазе, хотя отдельно от всех других алмазов не существует. Объективность идеального неразрывно связана с объективностью реального алмаза. Идеальный алмаз – метафизическая основа всех конкретных алмазов независимо от их индивидуальных признаков и характеристик. Все идеальные объекты есть не что иное, как всеобщий (исходный, в этом смысле абстрактный) закон (порог) бытия конкретно-реальных объектов своего рода. Определение истинности объектов неорганической природы через самотождество, через соответствие реального бытия с идеальным, единичного со всеобщим, действительного с возможным и должным и т.д. осуществляется в процессе существования и развития предметов, событий, процессов и т.д. универсума. Здесь восхождение истинности объекта от абстрактного к конкретному будет выглядеть несколько иначе. То, на чём мы закончили рассмотрение цепи развития материи, здесь будет исходным. Конец, финиш первой ступени развития станет стартом для последующего уровня развивающейся материи. Абсолютная конкретная истинность целостности, вне связи с другими целостностями, на уровне анализа истинности объектов неорганической природы служит отправной точкой. От определения истинности алмаза как соответствия самому себе, т.е. равенства со своей идеальной всеобщей природой, или всеобщими закономерностями, мы должны перейти к её «иному», другому – к противоположности. Этот момент в системе Гегеля подчёркивает Г.П. Карамышев: «Лишь вещь в соотношении с «иным» составляет истинное существование. Вещь для своего соотношения с другими вещами имеет в себе объективную основу – множество различенных свойств» . Совершенно верно. На этом уровне противоположности носят внешний характер. Точнее сказать, внешняя сторона противоположностей доминирует, через них достигается определение внутренних различий.
Чтобы не множить примеры, воспользуемся прежним примером с алмазом. Для «Великого Могола» внешними противоположностями являются не только все другие алмазы, но и все другие объекты, т.е. весь мир, кроме него самого. «Остальной мир» для него тождественен «внешнему миру», с которым он находится в генетическом единстве (противостоит материальному миру как материальный объект, как такая же материальная сила). Материальность того и другого составляет их единство, позволяющее им сопоставляться, быть реципрокными (взаимно противоположными) сторонами. Во взаимодействии с «остальным миром», с его объектами и выясняется для «Великого Могола», кто есть кто. Через проявляющиеся во взаимодействии свойства других объектов алмаз определяется сам, устанавливает свои свойства. Через внешнее взаимодействие происходит самоотождествление, саморавенство. Рефлексия объектов неорганической природы осуществляется именно так: через внешнее взаимодействие. Эти внешние взаимодействия не следует сводить к чисто механическим внешним контактам. В физике, химии, геологии и т.д. внешние взаимодействия могут носить и дистантный характер, могут быть с временными отсрочками, не обнаруживаемыми без приборов. Диалектика внешних взаимодействий не менее богата, чем диалектика целостной системы, рассмотренная нами ранее. Но сейчас нас интересует лишь одна сторона этой диалектики – конкретизация истинности объекта неорганической природы в самом общем виде.
Исходная абстрактная истинность алмаза возникает в тот момент, когда праматерия алмаза (сырец) проходит рубеж алмазности, т.е. входит в круг нормы алмаза, в круг закономерностей бытия алмаза. Скачок в эту сферу, зону придаёт праматерии алмаза качественную и количественную определённость именно как алмаза. Прежние качество и количество праматерии исчезают (в терминах Гегеля «снимаются») в новом качестве и количестве. Возникновение алмазного качества и количества в объекте есть одновременно и акт возникновения в нём абсолютной истинности алмаза, который приобрёл свои собственные качественные и количественные характеристики, порождённые его собственной природой, сущностью. Абстрактность этой истинности в том, что в конкретном единичном образце она содержится ещё только как идеальность, как всеобщая родовая закономерность, которая при подходящих обстоятельствах и условиях реализуется во всей полноте меры. Вот тогда идеальная абсолютная истинность из исходной абстракции превратится в конкретную реальную абсолютную истинность, т.е. мы будем держать в руках конкретный, абсолютно истинный алмаз. Но такая простая логическая связь между двумя полюсами на деле представляет собой немыслимо сложную историю причинно-следственных, необходимо-случайных, возможно-действительных, содержательно-формальных и т.д. взаимодействий, которые, в конце концов, могут сложиться в такую статику равнодействия с идеальной истинностью алмаза, что он так никогда и не станет истинным алмазом. Результат внешних воздействий может оказаться таким, что вместо идеального алмаза получится лишь идеализованный алмаз. По причине того, что внешние воздействия мешают (тормозят, искажают, деформируют) совпадению реального с идеальным состояниями алмаза, он вынужден оставаться в состоянии незрелого алмаза, не достигшего состояния конкретной абсолютной истинности, т.е. не сумевшего реализовать в конкретных пространственно-временных, необходимо-случайных, причинно-следственных, качественно-количественных, содержательно-формальных, сущностно-феноменальных, и т.д. определениях свою всеобщую природу, свои собственные закономерности. Реалии конкретности алмаза в этом случае так и не совпадут с идеальной его конкретностью. Если реальная конкретность алмаза, обусловленная его внешними взаимодействиями, и идеальная его конкретность, обусловленная всеобщими для алмазов материальными закономерностями, совпадут, то в результате и будет конкретный, абсолютно истинный алмаз. Процесс становления самотождественности алмаза, процесс единения реальной конкретности (исторической) с идеальной конкретностью (логической) и есть процесс созревания алмаза, восхождение его от абстрактной истинности до конкретной.
Вряд ли стоит специально останавливаться на том, чтобы доказывать, что в вышеописанной модели ведущим, доминантным, главенствующим является «всеобщая природа», «идеальная конкретность». Определение истинности объекта вращается вокруг имманентной всеобщности всех алмазов. Реалии конкретных образцов могут быть самыми-самыми многообразными – это суть не так важно. Главное – они должны, так или иначе, соответствовать «идеальному алмазу», или идеальности алмаза, остающейся имманентной при любых обстоятельствах и условиях.
Ложность алмаза возникает как следствие того, что внешние обстоятельства и условия, могущие исказить процесс становления истинности алмаза, не зависят непосредственно от его всеобщей природы. Единство их сходится где-то там, в глубоком прошлом, в недрах, в абстрактной материи. А реципрокное взаимодействие осуществляется непосредственно. Полная независимость участвующих во взаимодействии объектов друг от друга оборачивается возможностью возникновения вместо идеального состояния объекта его идеализованного вида, открывающего ворота деформации истинности объектов.
Внешнее взаимодействие внешне изолированных объектов приводит к целому ряду интереснейших моментов. Один из них – это тот способ, коим имманентная всеобщая природа, или идеальность, одного объекта, скрытая в недрах его бытия, как его всеобщий закон, находит возможность внешнего проявления. Скрытая идеальность, или идеальная суть, природа одного объекта проявляется через «тело» другого объекта. Так идеальное приобретает своё «иное», т.е. свою противоположность, а тем самым и возможность получить относительно самостоятельное и независимое единство-бытие. Идеальное перестаёт быть просто противоположностью исходного начала, одним из ускользающих моментов целостности материи или отдельного объекта, оно само становится целостностью, имеющей своё исходное начало и противоположность этого начала. Единство и борьба этих реципрокных противоположностей даёт внутренне противоречивую систему, способную к самостоятельному развитию, имеющую свою диалектику истинности. Наметим схематично узловые моменты. Внутренняя идеальность объекта, представляющая собой констелляцию его имманентной всеобщей природы, находит свою внешность через «тело» другого объекта. Субстанция и идеальное здесь словно меняются местами. Собственная субстанциональная определённость «тела» другого объекта служит как бы «немым», «безличным», «косным», «безразличным», «неопределённым» и т.д. материалом, на котором отражается имманентная идеальность первого объекта.
Таким образом, идеальное как целостность в единстве образующих его противоположностей существует только через единство взаимодействия и отражения, в которых участвуют не менее двух объектов. Не представляет особого труда сопоставить эту ситуацию с той, которая была при анализе материи. Аналитический и синтетический аспекты разворачивания единства противоположностей материи одно к одному накладываются на такое же разворачивание идеального, здесь рассматриваемого уже не как производная противоположность материи, а как относительно самостоятельная целостность.
Идеальное и его внешняя противоположность – отражённое в теле и через тело другого объекта идеальное, – имеют свою собственную определённость, диалектику, истинность. И их единство и борьба как диалектическая целостность тоже имеют свою собственную определённость, диалектику, истинность.
Об идеальном как противоположности материи мы уже выше говорили. Поэтому рассмотрим противоположность («иное») этого идеального – его отражённость, или свойство отражения.
Определение отражения (отображения), принятое в литературе как свойство материальных систем сохранять и воспроизводить особенности других систем соответственно характеру их взаимодействия (Т. Павлов, А.М. Коршунов, А.Г. Спиркин и др.), наиболее точно передаёт характер этого явления. Принципиальную модель вариантов отражения можно найти на примере анализа К. Марксом возникновения денежной формы стоимости товаров. Стоимость (в наших примерах «идеальное») одного товара выражается через тело другого. Например, один килограмм пшеницы равен по стоимости одной лопате. Пшеница принимает относительную, а лопата – эквивалентную форму стоимости. Можно и наоборот: одна лопата стоит столько же, сколько один килограмм пшеницы, но это будет уже другой процесс. В одном и том же взаимодействии один и тот же объект не может быть и в относительной, и в эквивалентной форме. Речь идёт о действительных формах. Разумеется, что любой товар в действительности, принявший относительную или эквивалентную форму, содержит в себе потенциально, в возможности, и свою обратную форму. Нас интересуют сейчас лишь реалии действительности. В относительной форме товар высказывает, проявляет в теле другого товара свою скрытую стоимость (идеальность). Мы говорим, что один килограмм пшеницы стоит так же, как и одна лопата. Лопата выступает не как орудие труда, а в совсем другой функции, не присущей его предметному телу, – как единица измерения стоимости. Это возможно потому, говорит К. Маркс, что и лопата имеет стоимость. Внешне ничем не похожие объекты оказываются тождественными как имеющие внутреннюю общность, общую природу, общее качество – стоимость, выросшую и у того и у другого из единой субстанции: человеческого труда.
Экстраполяция этой логики на наш случай не вызывает затруднений. Отражение (отображение) не схожими объектами идеальности друг друга возможно потому, что каждый из них в своей целостности имеет аспект собственной идеальности, как одной из сторон целостности, имеющей своей субстанцией материю. В силу этого один объект может через своё тело отражать в процессе взаимодействия идеальность другого объекта. Эквивалентный объект отражает идеальность объекта, находящегося в форме относительного объекта. Один и тот же товар (объект) может проявить свою стоимость через тело целого ряда других товаров. Один килограмм пшеницы, например, по стоимости равен стоимости или одного топора, или одной шапки, или одного набора дискет, или одного утюга, или одного флакона духов и т.д. Развёрнутая такая форма уже несёт возможность обратной, свёрнутой, или общей формы. Если идеальное состояние (сущность) одного объекта может быть выражено через предмет, тело целого ряда различных объектов, то, следовательно, тело этого объекта может послужить общим эквивалентом для выражения идеальности целого ряда несхожих внешне ничем объектов. Один килограмм пшеницы есть эквивалент и топора, и лопаты, и шапки, и духов, и утюга. Последним шагом у К. Маркса возникает денежная форма выражения стоимости, как всеобщая, универсальная форма. Для нашего примера эта задача тоже природой решена: есть такой особый объект, который отражает идеальности всех объектов, в том числе и самого себя. Этот объект – мыслящий социум, или социальный субъект, или субъект социальности.
Как мы уже отмечали, объект, принявший эквивалентную форму, как бы элиминирует самостоятельную конкретность, служит лишь материалом, на котором лежит отпечаток (отображение-след) чужой идеальности. Истинность этой идеальности (отражения-следа) определяется по знакомой формуле. Отражённая идеальность истинна, если соответствует: а) самой себе, б) отражаемой идеальности её истинности и в) своей истинностью подтверждает истинность всей генетической цепочки своего появления, начиная с основания, противоположностью которого она является.
Конкретная предметная картина реализации этой формулы на стороне действительности мира может быть очень своеобразной, даже экзотично своеобразной. И выяснять детали этих ажурных конструкций – дело, удел специалистов. Не будем лезть в чужой монастырь.
Истинность алмаза определяется, во-первых, через соответствие законам бытия конкретного минерала – алмаза, в отличие, допустим, от законов металла, пластмассы. Во-вторых, истинность алмаза проверяется через его взаимодействие с другими объектами, где алмаз и обязан продемонстрировать истинность своей внутренней всеобщей природы – во взаимодействии со стеклом, к примеру, или с металлом, или с другими объектами. Порезанное стекло, обточенный металл, сравнительные данные между этими результатами взаимодействия алмаза – всё представляет собой явь скрытой идеальности алмаза, отражённую идеальность. И вовсе не беспредметно говорить об истинности самого этого момента в цепочке выяснения истинности алмаза как целостного объекта, о чём мы говорили выше.
В-третьих, путь, пройденный алмазом от его праматериала – сырца – до драгоценного минерала, подтверждает и показывает, как истинность алмаза восходила от своих абстрактных форм до реальной конкретности. Между этими двумя полюсами абсолютной истинности алмаза расположен весь возможный спектр его относительной истинности. Относительная истинность, следовательно, это лишь моменты восхождения абсолютной истинности объекта от исходного, абстрактного состояния до конкретной абсолютности, равной абсолютной самотождественности, абсолютной самоисчерпанности, а в пределе – абсолютной статике, равновесию, т.е. смерти, возврату в лоно неопределённой материи.
Наше внимание сейчас направлено на отражённую идеальность. Что происходит с объектом, принявшим относительную форму, мы в той или иной мере обсудили. Рассмотрим судьбу объекта-эквивалента, получившего чужую идеальность в результате взаимодействия с этим чужим, другим объектом.
Эквивалент и сам объект оказываются самостоятельной, пусть хотя бы относительной, целостностью. Возникает дискретно самостоятельная система, имеющая одну странность. Особенность (или особенности) другого объекта, обусловленная его собственной всеобщей природой, оказывается «приклеенной» к телу объекта-эквивалента. Чужая идеальность как бы скрывает, затмевает сам объект, служащий эквивалентом. Но он не исчезает, не дематериализуется, он продолжает оставаться самим собой, хотя и теряет своё собственное лицо, свои внешние специфические характеристики. При этом возникает странная ситуация: объект оказывается носителем сразу двух идеальностей – своей собственной и чужой, отражённой. И что самое неожиданное: пришелец начинает доминировать, хозяйничать как настоящий колонизатор, не считаясь с самим объектом-эквивалентом, выступая от его имени в целом, но представляя, прежде всего, себя. Такое отождествление чужаком себя с объектом-эквивалентом приобретает далеко идущие последствия. Чужая идеальность, претендующая на абсолютную власть над объектом-эквивалентом, не идентична идеальности самого объекта. Они вообще чужеродные противоположности одного и того же объекта, каждая из которых диктует ему свою волю. В силу этого объект начинает вести двойную жизнь: когда сам по себе, то согласуется, отождествляется со своей собственной всеобщей природой, закономерностями, стремится совпасть со своей собственной идеальностью; когда же участвует во взаимодействии с внешними, другими объектами (входит элементом в состав более широкой системы), он «переодевается» в костюм, т.е. отождествляется с отражённой идеальностью, согласуется с ней, стремится совпасть с ней. Наличие двух взаимоисключающих и противоположных (не между собой, а с объектом) идеальностей обусловливает абсолютную относительность истинности всех объектов неорганического мира. В той мере, в какой они не могут, во-первых, выпасть из общего материального единства мира и, во-вторых, выпасть из всеобщего взаимодействия и взаимосвязи объектов материального мира на каждом этапе истории своего бытия, они вынуждены оставаться относительно истинными. Абсолютная истинность – исчерпывающее единство суммы относительных истин за всё время существования данного конкретного объекта. Абсолютная истинность – это логическая квинтэссенция суммы относительных истинностей объекта, множественная, но неделимая целостность этой суммы. Множество примеров можно найти в указанной выше работе И.З. Цехмистро на страницах 200-201. Исходный дуализм самотождества объектов неорганической природы обернулась двуидеальностью, двухприродностью, подчинённостью двум группам закономерностей: своей внутренней и внешнего мира. Единство и борьба этих двух полюсов, между которыми и находится объект как целое, определяет всю его конкретную диалектику возникновения, бытия и распада. Истинность же объекта, в силу этой двуликости остающаяся всегда, на всем пути бытия, относительной, определяется его соответствием, тождеством, двумя своими идеальными полюсами. Объект словно бы растянут, распят между этими полюсами (группами закономерностей – внешних и внутренних), которым он вынужден одинаково подчиниться по причине своего материального родства с ним. Мысль о частичной истинности чего-либо в общем-то привычна. И.С. Нарский, анализируя антиномии Канта, отмечает: «… По крайней мере, тезис третьей антиномии обладает долей истинности» . Но нам бы не хотелось пользоваться термином «частичная истинность». Сбалансированная устойчивость, равновесие (это и есть их соответствие) между внутренними и внешними взаимодействиями и устанавливает конкретность всех категорий бытия и познания, конкретность всех определений двуединого самотождества объекта, которая фиксирует конкретную объективную относительную истинность объекта. Расписывать эту диалектику на манер того, как мы это сделали на примере материи, в принципе, может каждый при наличии любви к мудрости. Мы же перейдём к следующему моменту определения истинности уровней развивающейся (движущейся) материи.
Объект, сохраняющий свою устойчивость, в силу сбалансированности, равновесия внешнего и внутреннего, в каждый момент пространственно-временной определённости соответствует самому себе, равен самому себе, значит, истинен. Уже повторимся, что это объективная конкретная относительная истинность. Но множественность бесконечного числа внешних, других объектов вынуждает рассматриваемый нами объект без конца менять свою доминантно-чужую идеальность, т.е. без конца менять свой «паспорт», приспосабливаясь каждый раз к новым требованиям, условиям и обстоятельствам. Отображения-следы буквально бомбардируют без конца объект-эквивалент. Вслед за этим также без конца меняются конкретные реалии его устойчивости, самотождества, а, следовательно, относительной истинности. Постоянная относительная истинность объекта напоминает постоянство фигуры фонтана, где возникает динамическое постоянство, или постоянство динамики. Так и здесь: непрекращающаяся цепь относительно-конкретных истин знаменует заполнение пути от абстрактной абсолютной истинности (самотождества) объекта до конкретной абсолютной его истинности. Конкретность эта, заключительная, как мы теперь понимаем, в абстрактно чистом, чисто логическом виде не бывает. Конкретность абсолютной истинности объекта сама конкретизируется тем, что логическая конкретность истинности приобретает свою противоположность – историческую конкретность истинности объекта. Единство и борьба логической и исторической конкретности истинности объекта есть также самостоятельная целостность, имеющая содержательную диалектику собственного бытия.
Историческая цепь относительно истинных моментов превращается в цепь относительно-конкретных истинностей объекта, мостящих дорогу к абсолютно конкретной истинности объекта, охватывающей весь логический и исторический путь его развития в самотождественном единстве.
Объект-эквивалент может стать эквивалентом вторично, в третий,.. n-ый раз. Собственная идеальность объекта остаётся относительно константной по сравнению с этой какофонией смены пришельцев-абсолютистов. Абсолютная истинность объекта без конца вынуждена менять конкретно-относительную форму свого проявления на пути от абстрактной абсолютности к конкретной абсолютности. Но хаос чехарды и сальто-мортале внешних воздействий и отражений-следов может привести к тому, что абстрактная истинность никогда не достигнет конкретности. Другими словами, абстрактная абсолютная истинность объекта в результате внешних деформаций, искривлений будет бессодержательно топтаться и останется на том же месте, т.е. исчерпает саму себя в чистом виде. Диалектика её окажется пустой, схоластичной, не добавившей ни грана новых определений к исходному. Мнимая диалектика заканчивается мнимой конкретностью, когда исходная абстрактная абсолютная истинность объекта сама же становится для себя и конечной, финальной абстрактной истинностью.
Процесс восхождения от абстрактного к конкретному сам оказывается абстрактно односторонним, только логически лишённым своей противоположности – реальной истории становления. Это такой объект, у которого абстрактная абсолютная истинность остаётся сама собой, самотождественной, сама себя конкретизирует – и остаётся всё той же самой, меняя свою положительную абстрактно-абсолютную исходность, меняя свое положительное абстрактно-абсолютное начало на отрицательное. Это тоже абстрактное, но отрицательное. Это тоже абсолютное, но отрицательное. А отрицательное абстрактно-абсолютное начало, противоположное тому, что до сих пор анализировали, т.е. истинности, – это есть ложь.
Уже из сказанного выше видно, что абсолютно-абстрактная исходная ложь в онтологическом плане – это небытие, ибо топчущаяся на месте, вечно неизменная в своей вечной диалектике абстрактно-абсолютная истинность и есть небытие объекта. Небытие присуще материи лишь в её бытии, как противоположность бытия, а не её самой. Материя вообще в своем бытии порождает и небытие, а в интересующем нас аспекте – через истину, точнее, истинность рождает ложь. Небытие истинности порождает ложь. Самотождество, не нашедшее свою противоположность – отрицание, даёт небытие и ложь. Как ни может показаться удивительным, но исходная абсолютность лжи как самотождество небытия есть самая-самая её конкретность. Ложь восходит, наоборот, к истине, от исходной абсолютной конкретности к абсолютной абстрактности. Противоречие, которое не ведёт к саморазрешению, – ложь. Ложь – такая же объективная категория (ступень) развития материи вообще, как и истинность. Ложность – это несовпадение объекта с самим собой, несогласованность со своей всеобщей природой, закономерностями, своей идеальностью. Ложь – это отклонение объекта в развитии от пути, ведущего к его идеальной форме, состоянию, содержанию, качеству, сущности, причине, возможности, следствию, количеству и т.д. и т.п., обусловленных его собственной материальностью, закономерностями. Исходная абсолютная ложность объекта, отрицаемая сразу же первым шагом бытия (развития), и есть первый шаг исторической абстрагированности этой ложности. Так как объекты в абсолютном вакууме не существуют, конкретизация их истинности в абсолютно чистом, только по собственным внутренним законам, в идеальном виде, не осуществляется. История конкретизации абсолютной истинности имеет своей оборотной стороной и историю абстрагирования лжи. На каждом этапе, моменте развития объекта, когда под внешней деформацией он отклоняется от вектора конкретизации своей абсолютной истинности и достигает только конкретной относительной истинности, разница между ними и образует степень ложности объекта. Чем больше отклонение от идеального состояния объекта его относительной истинности, тем сильнее ложность объекта. Это абстрактные относительные моменты ложности движущегося материального объекта. Ложность объекта возникает потому, что в объекте нарушилось самотождество, саморавенство. Объект в силу внешних воздействий всё более и более отклоняется от вектора развития по законам своей собственной природы и начинает развиваться за чертой своих собственных норм, принципов и закономерностей. Его развитие идёт в направлении собственного небытия.
Мы говорим об относительной ложности объекта потому, что ложь, т.е. нарушение своих норм, несовпадение со своей идеальностью, пока остаётся не полной, частичной. И говорим об абстрактной ложности потому, что выявляется всё больше и больше определений небытия – того, чего нет. Как бы много не было определений небытия (ничего) – это не будет объективной конкретизацией, ибо нет у небытия собственной субстанции, оно лишь идеализованная полярность бытия, что означает только то, что оно, конкретное небытие определённого объекта, есть лишь отображение-след на «теле» бытия, т.е. степень всеобщего отклонения бытия от собственной нормы, законов, идеальности. Бытие, абсолютно несовпадающее со своей идеальностью, как видели и говорили выше, есть небытие. Частичное несовпадение объекта со своей естественной, а не отражённой, чужой идеальностью, обусловливающей относительность его истинности, есть одновременно и относительная абстрактная ложность. Чем больше мы знаем о том, чего нет, тем богаче абстракция этого объекта. Если не бояться сочетания терминов, то можно говорить о конкретизации абстрактного объекта и абстракции объекта, которого нет и быть не может. Ещё раз подчеркнём, что абсолютная ложность, или абсолютная неистинность объекта – это его небытие. Все частичные формы небытия – это относительные формы лжи.
Ну если так, то несомненно, что весь путь движения исходной абстрактной абсолютной истинности бытия объекта к конкретной абсолютной истинности совпадает с диалектикой восхождения его (бытия объекта) ложности от абсолютно конкретной данности до абсолютно абстрактной отражённости. Реальное небытие принимает форму (конкретизируется) отражения небытия. Отображение-след, представляющий собой явление идеальности одного объекта на предметном теле другого, одновременно степень ложности самого объекта-эквивалента, т.е. показатель того, насколько он сам не свой, сам себе не тождественен, показывает, насколько отклонился объект-эквивалент от своей идеальности, от своей первозданной чистоты, показывает, насколько нужно ему перестроиться внутри себя, чтоб прийти снова к самосогласованности, чтобы снова вернуться на путь конкретизации своей абсолютной истинности, показатель того, насколько нужно изменить объекту-эквиваленту свою абстрактную абсолютную истинность, чтобы она приняла форму, совпала с конкретной абсолютной истинностью, чтобы сам объект стал идеальной действительностью. Чтобы реалии данной конкретности на данном этапе стали идеально совершенными, самотождественными.
 – это тот рычаг, механизм, с помощью которого материя поправляет абсолютную истинность дискретных объектов, выправляя их ход в рамки материальности, в нормы материальности, в закономерности неорганической природы, поскольку речь идёт об объектах этой части материального мира, подсказывает объекту, насколько его внутренняя идеальность не совпадает с абсолютной идеальностью материи, насколько надо исправить свои характеристики, чтобы не оказаться за чертой бытия, т.е. не потерять совсем истинность, и приобрести конкретность небытия, или абсолютности лжи.
 – это индикатор динамики, динамичности материи; чтобы не отстать от этого движения, чтобы не свалиться под откос и не попасть в небытие, надо постоянно думать о том, как изменить, расшевелить свою собственную абсолютную истинность. Очень хорошо это демонстрирует пример, взятый не из органической природы, а из следующего уровня движения материи – биологического.
Чтобы индивидуальное растение могло сохраниться, существовать, приходится менять видовое основание. Когда истинность вида, образующая внутреннюю идеальность каждого отдельного растения, не выдерживает критики внешнего воздействия, это растение, а затем и весь вид, или меняет видовые законы бытия, или элиминируется до состояния абсолютно конкретной лжи, т.е. небытия. Или перестраивай свою собственную природу с учетом изменившихся внешних условий, или приговор однозначен – не быть!
И прежде чем перейти к биологической форме движения материи, скажем несколько слов об идеализованности и идеальности. Различие между ними в том, что идеализация есть процесс уподобления отображения-следа (чужой идеальности на теле объекта) идеальности объекта. Деформации действительной идеальности придаётся вид и значение реальной идеальности конкретного объекта. На самом деле происходит всё большее отклонение от вектора конкретизации абсолютной истинности, усиливающаяся относительность истинности в конкретный момент одновременно свидетельствует о росте степени ложности объекта, об усилении тенденции к небытию. И это реальное неблагополучие, которое является одним из главных виновников, маскируется им под истину, под совершенство, под настоящую идеальность самого объекта. Это очень напоминает случай, когда подтачиваемый невидимым червяком плод принимает внешний вид очень благополучного, хорошо созревшего плода, скрывая, что он уже стал ложным плодом – гнилью. Идеализация – это тождество объекта с чужой идеальностью, воспринятой в процессе взаимодействия с другим объектом и находящейся на его теле как отображение-след. Мы уже отмечали, что объекты неорганической природы, участвующие во всеобщей связи тел, явлений, событий материального мира, несут на себе отображение-след. В результате получается, что один и тот же объект имеет две противоположности, две идеальности, расположенные с разных сторон: своя собственная – изнутри, и относительная чужая идеальность – извне. И когда пришедшая извне идеальность побеждает, и объект в своём самотождестве начинает соответствовать только ей – это и есть идеализация, лже-совершенство, лже-истинность. Под видом совершенства на каком-то конкретном этапе развития процветает, доминирует тенденция лживости объекта, отхода от собственной генеральной линии развития, вызванного результатами взаимодействия с другими конкретными объектами. В идущих ещё от времен Лейбница спорах о максимуме и минимуме действий в физике возникло требование «приравнять нулю вариацию действия для истинного движения» , о чём была речь выше, когда рассматривали разделы механики (кинематику, статику и динамику). Самое простейшее по субординации в формах движения – механическое. Начнём ещё раз с этого уровня. Дискретное многообразие материального в силу генетического единства с необходимостью находится во всеобщей связи и взаимодействии. Абсолютная необходимость взаимодействия находится в диалектическом равновесии с абсолютной случайностью вариантов, композиций и элементов взаимодействия. Другими словами, в материальном единстве мира заложена как необходимость всеобщего взаимодействия, так и случайность конкретных взаимодействий. Любое взаимодействие поэтому носит необходимо-случайный характер. Из сказанного выше об уровнях неорганического материального мира видно, что становящаяся наука синергетика права в том, что и в неорганической природе (пусть в миллионы раз медленнее, чем в органической) идёт диалектический процесс систематического видообразования, где обнаруживается отрезок восхождения от абстрактного к конкретному, в пределе – материи, реализуемой через множество отдельных объектов, каждый из которых также проходит путь возвышения своей истинности от абстрактного исходного состояния до конкретного. Диалектика единого и дискретного обнаруживается в том, что делимое единое состоит из множества множеств неделимых для данного конкретного уровня дискретных квантов. Постоянная Планка, из которой, можно сказать, выросла квантовая механика, подтверждает это. Мы видели, что логика и история этого пути, находясь в единстве, разительно отличаются друг от друга. На историческом пути логика истинности может быть искривлена даже до своей противоположности – лжи, которую мы определили как самотождество небытия. Диалектика бытия и небытия, их абсолютное и относительное единство определяется через диалектику взаимодействия и отражения. Развитие форм и видов взаимодействия и отражения обнаруживает усложняющуюся диалектику связи и отношения отдельных систем, объектов и множеств с материей в целом. Абсолютная истинность материи приобретает всё более усложняющиеся конкретные определения. И из недр неорганического мира возникает мир органический.
Здесь остаётся открытым вопрос о возникновении живой материи из неживой. Мы констатируем, что на Земле есть жизнь, и что она возникла на ней же естественным образом из неживых компонентов. Концепция эмерджентности, утверждающая, что целое может обладать свойствами, которых нет ни в одной из составляющих его частей, – тоже не объясняет, а лишь констатирует, что есть такой момент в бытии. И всё. Как и почему, а может, и «для чего?» возникает из неживого живое – ответа современная наука не даёт. Работа А.И. Опарина «Происхождение жизни»  есть лишь гипотеза, одна из возможных даже в рамках естествознания, но не больше. Тайна появления жизни на Земле по своим: а) механизмам, б) причинам, в) целям – остаётся в начале XXI века научной тайной.
Для той темы, которую мы заявили в названии книги, важно увидеть, что процессы, аналогичные тому, что мы увидим при рассмотрении социоантропогенеза, актуально или потенциально, абстрактно или конкретно уже заложены (присутствуют) в низших этажах материального бытия. Есть и переход от низшего к высшему, и «снятие» высшим низших форм, и обратная связь, и эмерджентная «надбавка», и сброс несостоявшейся системы обратно в хаос, и упорядочивание хаоса, и внутренние противоречия, которые дополняются внешними, и переход в новое как в свою противоположность, и т.д. и т.п.



 
ГЛАВА 3
БИОЛОГИЧЕСКИЕ ДЕТЕРМИНАНТЫ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Диалектика взаимодействия и отражения в органическом мире на биологическом, точнее, на зоологическом уровне движения материи, как бы она ни была сложна и фундаментальна, уступает социальной диалектике взаимодействия и отражения. Высшее, социальное при этом возникает из низшего (больше неоткуда), но раз возникнув, оно не сводится (не редуцируется) до суммы составляющих биологических элементов, оснований, условий, обстоятельств и т.д. Эта антиномия, прекрасно сформулированная Б.Ф. Поршневым, лежит у входа в мир социума. Ткань первичного (исходного) социума вся соткана из биологических элементов, но она сама в целом или как целое уже выше биологической формы движения материи. Такое различие суммы частей и целого иногда называют у нас, вслед за западными философами, эмерджентностью.
Рассмотрим логику истории, или историческую логику скачка из мира биологической необходимости в мир социальной свободы, как это казалось до марксизма, который доказывал, что в обществе действуют такие же объективные законы, как в природе, но проявляющиеся через сознательную деятельность людей и их общностей.
Основу животного царства в интересующем нас аспекте образует механизм инстинктивных форм жизнедеятельности, базирующийся на законе естественного отбора. Сложнейшая конструкция условных и безусловных рефлексов, образующая богатство зоопсихики, привлекает наше внимание только в том узком русле, которое ведёт к социуму. В депо инстинктов животных доминирующим является тот, который назван В.И. Лениным (Ульяновым) «зоологическим индивидуализмом». По этому закону естественного отбора выживает более приспособленный, значит, более сильный и совершенный, более адаптированный, скоррелированный во всех отношениях с данными на данный момент обстоятельствами и условиями жизни. Такова неписаная «Конституция» зооприроды. Но в самом животном мире, в депо рефлексивных в самом широком смысле механизмов, есть инстинкты (комплексы жизнедеятельности), не только количественно отличные от зооиндивидуализма, но и качественно ему противоположные, абсолютно его исключающие. И ничего необычайного в этом нет. Любой закон, даже естественно природный, имеет исключения. Так уж устроен мир, что и уроды имеют возможность (право?) на жизнь и выживание! С этим свойством симметрии в природе можно встретиться ещё задолго до биологической формы движения материи. «Уравнение Дирака… правильно… отражает существенное свойство симметрии природы: каждой частице должна соответствовать её античастица… Теперь найдены античастицы всех известных частиц» . Наличие противоположности – одна из фундаментальных характеристик бытия, видимо, на всех эволюционных уровнях развития.
Условные и безусловные рефлексы – все они стянуты в единую целостность, цементируемую доминантным инстинктивным механизмом. Все, вплоть до диаметрально противоположных, ходят лишь в подручных у мастера зоовыживания – инстинкта самосохранения, осуществляемого путём зоологического (животного) индивидуализма. Например, инстинкт видового единства, наблюдаемый в разных формах и при разных обстоятельствах почти у всех представителей животного мира, а у пчёл, муравьёв, бобров и т.д. принявший форму постоянного сообщества, оказывается лишь подсобником, выполняющим производную от доминанты функции. Другими словами, даже тогда, когда речь идёт о сохранении вида, сообщества, животные решают ту же задачу зооиндивидуализма – выжить индивидуально. Совместные формы внешнего бытия здесь ещё не в силах тормозить и блокировать механизм зооиндивидуализма, хотя для определённых ситуаций может быть запрограммировано индивидуальное самопожертвование. Но ещё раз подчёркиваем, это для нас очень важно, что внешняя коллективность поведения вследствие того, что сама по своей природе инстинктивна, т.е. жёстко связана, детерминирована внутренним инстинктом, не может отменить, ну хотя бы размягчить, расшатать, затормозить, заблокировать доминантный инстинкт – зооиндивидуализм. Животный коллективизм остается полностью детищем закона естественного отбора, хотя в относительной (а мы увидим ниже, что это формально-относительная) самостоятельности коллективизм уже начинает набрасывать схему своей сути, остающейся, в силу названных причин, тоже формальной. Лозунг диалектики зоовзаимодействия и зооотражения весьма демократичен: всё, что на пользу зооиндивидуализму, может быть использовано, даже его противоположности.
Логика функционирования зооцелостности идёт по уже неоднократно накатанной природой дороге. Зоообъект истинен, если тождественен самому себе. Самотождество оборачивается удвоением исходной целостности на абсолютно реципрокные (взаимопротивоположные) стороны, т.е. самоотрицанием. Самоотрицание оказывается идеальной противоположностью самотождества. Идеальная противоположность (самоотрицание) истинна, когда: а) тождественна самой себе, б) соответствует своей исходной противоположности – основанию, в) как внешняя истинность подтверждает истинность породившей её внутренней стороны, возникшего единства противоположностей. Это мы видели ещё в неорганической природе: нельзя понять диалектику целостности объекта вне другой, более широкой целостности, которую нельзя упускать с поля зрения ни на одну минуту – материальной целостности мира. Это тоже не философская выдумка, а реальный физический факт. «… Всякая электрически заряженная частица (дискретный объект) неразрывно связана с непрерывным объектом – электромагнитным полем. Постепенно и гравитационное поле стало рассматриваться в физике как непрерывный объект, связанный с любым дискретным материальным объектом» . Последняя объективно присутствует в каждом объекте как её идеальная всеобщая мера бытия, за пределы которой она выйти не может. Какой бы комплекс реалий объект ни имел, он всегда заключен внутри материального единства мира, подчинён его законам, принципам, константам, нормам. Любой объект определён границами двух идеальностей – своей собственной и единства материального мира. Они его демиурги, во взаимодействии которых определяется конкретная степень (мера) его истинности, соотношение относительной и абсолютной его истинностей. Внешнее бытие, ориентированное на другие объекты, как мы видели, опосредовано идеальным внутренним бытием, которое само вынуждено изменяться под давлением внешнего единства материального мира. Мир внешний, мир собственный в каждом объекте находится в опосредованном единстве. В их взаимодействии рождается то, что мы обозначали категорией «отражение (отображение)».
Отражение (отображение) – всеобщее свойство материального мира. Нужно добавить: противоречивое всеобщее свойство.
Нетрудно заметить, что отражение (отображение)) появляется на сцене уже тогда, когда мы говорили о самотождестве материи. Саморавенство и есть не что иное, как отражение (рефлексия) самого себя – в самом себе – и через самого себя.
Уже на этой самой абстрактной исходной ступени определённости отражения видна его противоречивость. Самотождество есть не только самоотрицание, но ещё и самоотражение, приводящее к самовзаимодействию. Самоотражение материи имеет два вектора направленности, два содержания, две формы, две сути, два качества и т.д. Во-первых, отражение – это раскол исходной монопольности материи на две глыбы, которые отражают, в смысле исключают, друг друга. Здесь отражение близко к тому значению слова, которое применяется в повседневной речи. Отражать – значит отвергать, отбивать, отталкивать, оказывать сопротивление внешнему взаимодействию, не принимать его, уклоняться, уходить, прятаться от него. Отражать в этом смысле означает стремление к сохранению своей исходной целостности, стремление избежать самоизменения, т.е. отбивать, отталкивать всё, что могло бы нанести объекту деформацию, т.е. оставить на его теле «отражение-след». Отражать, значит, в этом значении – самоизолироваться, иметь, как говорят физики, собственную массу. «Природа массы в рамках классической механики… фактически просто постулируется как мера сопротивляемости физических тел внешним воздействиям» . Можно ту же мысль выразить иначе, сказав: «Масса – некоторое свойство … физического объекта, характеризующее его со стороны неподатливости к изменению его скорости» .
Во-вторых, отражать означает отображать, т.е. через своё тело, на своём теле сохранять и воспроизводить особенности другого объекта, выявленные во взаимодействии соответственно характеру этого взаимодействия. Нетрудно заметить, что первый случай – это предельная форма второго, иначе говоря, второй случай – это неполная форма первого. Теперь ясно, что абсолютное отражение и абсолютное отображение есть полюса одного и того же единства – взаимодействия двух и более объектов. И опять-таки такое единство не новация. Такое встречалось, например, уже в диалектике волны и частицы в физике. «Фотон – частица и электромагнитная волна в теории А. Эйнштейна – две стороны единого целого – распространяющегося электромагнитного поля» . В абсолютно отражённом состоянии могут находиться только те объекты, которые никак друг с другом не взаимодействуют. Отсутствие взаимодействия позволяет им сохранять полную неизменчивость, полную устойчивость, постоянство, неподвижность. Это, понятно, абстракция, ибо в нашем мире скорость, равная нулю, невозможна. И потому всё, что есть в этом мире, вынуждено иметь какую-либо форму взаимодействия. Абсолютного покоя, т.е. состояния абсолютной изолированности ото всего, в нашей природе нет и не может быть. Но рассматриваемая абстракция не бессмыслица. Это абстрактное состояние, являющееся объективным моментом бытия развивающейся материи. Абстрактность его в том, что мы извлекли его в познавательных целях и в познавательном процессе из объективно неразрывной связки единого потока, процесса бытия материи как единого и материи как множественного универсума. Это абстрактное состояние имеет свою ветвь относительно самостоятельного развития. Если просмотреть эту ветвь снизу доверху, только саму по себе, мы увидим чистейшую асимметрию в природе. Ну, скажем, абсолютно левую спираль в развитии. Напомним в связи с этим то, что статика, раздел механики, изучает равнодействие, в результате которого система сохраняет постоянство, устойчивость, неподвижность. Правда, это константная динамика (примером может служить постоянство рисунка работающего фонтана). Но и что из того! Главное – удержание одного и того же состояния. Здесь полное отражение как самосохранение путём ухода, отклонения, отталкивания любых взаимодействий приняло уже конкретную статико-механическую форму самоотражения. Эта ветвь, конкретизируясь через физические, химические, биологические формы, поднимается до социальных форм. Мало разве случаев, когда мы стремимся сохранить душевный комфорт, уклоняясь от общения со всякого рода глупцами и подлецами! Нередки и случаи, когда этот уход доходит до крайности – самоубийства. Это и есть использование механического пространственно-временного способа отражения. В дальнейшем в термин «отражать» мы будем вкладывать именно и только этот смысл – избегание взаимодействия или отталкивания воздействующего объекта, или отстранения от воздействия. Взаимных уступок, компромиссов тут нет. Это полное исключение возможности отражений-следов. Другое дело, что полного отражения не существует в отрыве от своей второй стороны – отображения. Избегание взаимодействия – это тоже взаимодействие. Никуда от этого не денешься. Материальное единство мира и принцип всеобщей связи, о котором говорилось выше, обусловливают, что полного отражения (отталкивания) в чистом виде не может быть; отражение (нем. Abschlagen) существует лишь в неразрывном единстве с отображением (нем. Wiederspigelung). Доля каждого из этих сторон, или моментов, в этом единстве может быть разной: от почти предельного минимума до почти предельного максимума, но никогда – абсолютной. Опять на память приходит аналог с волной и частицей, где определённые изменения частицы сближают её с волной, а изменения волны, например, повышение частоты (короткой длины), делают её подобной частице. Это замечание относится и к отображению, которое может быть предельным лишь в абстрактной форме. Предельности отображения мешают разные факторы: и особенности (допустим, незрелость) отображаемого объекта, и особенности взаимодействия (например, деформация из-за вмешательства третьих сил), и особенности самого отражающего объекта (возможно, его неистинность).
Таким образом, любое отображение – это всегда и частично отражение (отталкивание) и частично самоизменение – превращение в воздействующий объект, соответственно характеру взаимодействия. Противоположности материи (исходная монолитность и её идеальное) и отражают, и отображают друг друга, т.е. они, сохраняя тенденцию укрепления своей относительной самостоятельности, принимают вид друг друга, передавая друг другу и перенимая друг у друга всё, что с ними успело случиться, чего каждый достиг. Отображение и отражение оказываются единым процессом взаимодействующего прогрессирования противоположных сторон в их противоречивом единстве. То же самое обнаруживается, когда в неорганической природе чётко очерчиваются границы двух генетически и системно взаимосвязанных целостностей: материального мира как целостности и каждого отдельного объекта этого мира. Каждый объект отражает (отталкивает, избегает) вмешательство внешнего мира в его собственные (внешние и внутренние) процессы. В то же время каждый объект вынужден и отображать этот внешний мир в лице участвующих во взаимодействии с ним других объектов. Частично изменяясь (отображая), объект сохраняет способность отражать этот внешний, чужой, другой (может быть и враждебный для него) мир, сохраняет свою самостоятельность, избегая быть вообще раздавленным (полное отображение, когда от самого объекта ничего не остаётся, все характеристики есть отражения-следы). Диалектика этой ситуации открыто обнаруживается особенно в мире микрообъектов, где «любой микрообъект, находясь в системе других объектов, в какой-то мере теряет свою индивидуальность и многие его состояния сливаются с «коллективным» состоянием всей системы» . Мера отображения определяет меру отражения и наоборот. Балансировка объекта между этими двумя крайними полюсами (абсолютное отражение и абсолютное отображение) обеспечивает его восхождение от абстрактно-абсолютной истинности до конкретно-абсолютной истинности, через опосредование звеньями цепи конкретных относительных истинных состояний объекта.
Конкретное бытие объекта в каждый момент определяется через диалектику отражения отображения внутри сложнейшей системы взаимодействия: на одной стороне самовзаимодействие и самоотражение, на другой – взаимодействие и отражение с внешним миром. Мы видим взаимодействие двух устойчивых процессов. И отражение, и отображение могут быть истинными и ложными, абсолютно и относительно истинными, абстрактно и конкретно истинными. Схема нам уже известна, потому повторяться не имеет смысла. Вернёмся к вопросу возникновения социума из зоологических предпосылок.
Зооцелостность расщеплена внутри себя на десятки, а то и сотни, тысячи различных множеств, включая и взаимно противоположные. Зооиндивидуализм имеет свою идеальную противоположность – коллективизм. Коллективизм идеален в двух аспектах. Во-первых, он идеален абсолютно, т.е. совершенно. В чистом виде он противоположен зооиндивидуализму, его абсолютный антипод, его полное отрицание, его небытие. Во-вторых, коллективизм внутри биообъекта идеален, как подчинённое инстинкту зооиндивидуализма, который является реальностью. Есть ещё несколько второстепенных нюансов в понимании идеальности коллективизма в рамках биомира. Он идеален как возможность будущей реальности, а также как перевёрнутое отражение зооэгоизма внутри самого биообъекта. Зооиндивидуализм не может быть абсолютным. В противном случае он привёл бы к самоотрицанию. Потому он допускает одно исключение – самого себя. Наличие этого исключения и принимает форму «зооиндивидуализма наоборот» – коллективизма. Оказывается, инстинкт самосохранения через зоологический индивидуализм (закон естественного отбора) по необходимости должен включать в свой состав и его противоположность – коллективизм. Одна из констант нашего мироздания гласит, что нет света без тени, добра без зла, истины без лжи, красоты без уродства, смерти без рождения, любви без ненависти, правды без обмана, верности без предательства, тепла без холода, сухости без влажности, твёрдого без мягкого и пр. Всё дело лишь в том, в каких конкретных формах и пропорциях они существуют в реальном мире, в реальных событиях и обстоятельствах.
Закон естественного отбора обязательно содержит в себе в какой-то форме (возможности, отсроченной необходимости, потенции, несущественного элемента, второстепенной детали, упрощённой данности и т.д.) и закон коллективности. Закон естественного отбора, или, как мы его называем, закон индивидуализма можно проиллюстрировать примером потребности в обмене веществ с окружающей средой. Проще говоря, на примере потребности в пище. Закон естественного отбора в этом аспекте гласит: выживает сильнейший, т.е. тот индивид, который может насильственно отобрать прямо или косвенно у других себе подобных (и не подобных тоже) особей средства существования. Возьми себе – и ты выживешь! Такова суть закона индивидуализма. А противоположный закон, или, как мы его называем, закон коллективности, следовательно, по сути, должен быть иным. И не просто иным, другим, не похожим на закон индивидуализма, а диаметрально противоположным ему по содержанию. Если первый гласит: «Возьми себе!», – то второй должен требовать обратное: «Отдай другому!». Мотивировка же и в первом, и во втором случае одна и та же: «Только тогда ты выживешь». Два разных, точнее, противоположных требования и механизма, а результат один: обеспечить себе существование, развитие, возможность оставить потомство. Кратко подытоживая сказанное, можем сказать, что в законе естественного отбора доминирует индивидуализм, а коллективизм, который должен обязательно присутствовать как неразрывная противоположность, присутствует как фоновое явление, как нечто второстепенное, вспомогательное, говоря биологическим языком, как рецессивная сторона. Индивидуализм – сторона активная, действующая, обеспечивающая выживание индивидуальной особи через выживание вида. Зоологический индивидуализм – видовое правило, которое в конкретном случае жизни какой-то отдельной особи или в какой-то конкретной пространственно-временной ситуации жизни может быть нарушено, отодвинуто на второй план. И тогда на первый план выступает его противоположность – коллективизм, который до поры до времени оставался в тени, во втором плане. Но это не правило, а лишь исключение. Ничего принципиально не меняется и тогда, когда это правило нарушается целым видом (муравьи, термиты, бобры, стада животных, косяки рыб, стаи птиц и пр.). В этом случае зоологический индивидуализм выступает как норма, правило, закон рода, а вид осуществляет исключение. Но суть одна и та же: в животном мире доминантным является закон естественного отбора (зоологического индивидуализма), а коллективизм – лишь вторичная сторона. Первый образует основание, а второй может появиться на поверхности жизни отдельных особей или отдельных видов лишь как исключение. Коллективизм присутствует в законе естественного отбора как скрытая противоположность, как скрытое отрицание, которое в животном мире может победить лишь как случайный, не массовый, а единичный вариант жизни отдельного вида или отдельной особи. Даже, может быть, случайного временн;го момента жизнедеятельности отдельной особи.
Коллективизм с его требованием отдавать другой особи необходимые средства выживания выглядит в зоологическом мире как абсурд. Если он реализуется на уровне родового или видового правила как доминанта, животный мир окажется в сфере хаоса. Рухнет основной зоологический закон жизни. Животный мир окажется обречённым на гибель. Это и будет примером, когда зоологическая жизнь перестанет соответствовать своей норме, сущности, основанию, т.е. она станет онтологически ложной. Онтологическая ложность победит онтологическую истинность, которая означала соответствие существования сущности (норме, закону, основанию). Поэтому закон естественного отбора и трактуется как закон индивидуализма по характеру своей доминанты – ведущей (метафизической, сущностной) стороны.
Коллективизм станет доминантной стороной не в животном мире, не на биологическом уровне движения материи, не в зоологическом мире, а «этажом» выше, на следующей ступеньке эволюционной лестницы. Коллективизм станет метафизической (сущностной, доминантной) основой жизни следующего уровня движения материи – социального. Здесь, на качественно новом уровне развития движущейся материи, противоположности закона бытия живой материи поменяются местами. Коллективизм станет доминантной стороной, а неразрывно связанный с ним индивидуализм займёт место рецессивной стороны. Вид будет выживать при условии реализации закона коллективизма – отчуждения средств существования от отдельной особи, отдельного индивида в пользу других особей (массы особей, коллектива, множества). В древних пластах бытия человечества этот закон выступает как «закон гостеприимства», когда пришельцу предоставляются необходимые условия выживания: кров, вода, еда, одежда, защита от насилия. В человеческом мире, в социуме закон коллективности (гостеприимства, подарка, безвозмездного отчуждения) становится тем доминантным законом, который обеспечивает выживание рода и вида, т.е. обеспечивает бытие социального уровня бытия движущейся материи. А неразрывно связанная с коллективизмом его противоположность – индивидуализм уходит на второй план, становится, хотя и обязательным в своем присутствии, но вторичным, отсроченным, скрытым, пассивным для выживания вида моментом. Так же, как в животном мире, в жизни отдельного вида или особи пассивная сторона закона выживания вдруг в силу обстоятельств могла стать доминантной, в социуме индивидуализм в жизни отдельного этноса, нации, расы или других форм экономических, политических, военных и прочих общностей может стать доминантным, а коллективизм – вторичным, рецессивным, скрытым, пассивным. Но это лишь случайный временной момент на общем векторе развития социальной материи. Прорвавшийся на поверхность социальной жизни зоологический индивидуализм обусловлен лишь конкретными пространственно-временными, предметными реалиями данного исторического момента. Каким бы длинным по сравнению с жизнью отдельного человека этот момент не был, в силу его вторичности, рецессивности, производности (в смысле зависимости), он обречён. Видовой закон коллективности обеспечивает выживание целого уровня движущейся материи – социального. Даже тогда, когда отдельный народ или народы (индивид или коллектив индивидов) отходят на исторической поверхности от этого закона в своей жизнедеятельности, закон коллективности остаётся доминантным на общем (безвременном и бесконечном для данного уровня) векторе бытия социума.
Вызревание коллективизма осуществляется в рамках диалектики закона бытия живой материи, в частности зоологического уровня движущейся материи.
Зооиндивидуализм исключает (отталкивает, избегает) коллективизм, т.е. отражает его, но вынужден с ним считаться, отображать его. Отображение означает, как мы говорили выше, «превращение в другого». Пусть частично, но принять природу чужака, стать его эквивалентом, носителем его принципов, особенностей, закономерностей. Так оно и случается. Зооиндивидуализм исключает самого себя по отношению к самому себе. Все являются врагами, кроме меня самого по отношению ко мне самому, – такова эта уступка биоэгоизму. Так в биологическом объекте, пропитанном зооиндивидуализмом, возникает зародыш, пусть пока абстрактный в своём исходном виде, коллективизма. Правда, этот коллектив состоит только из двух единиц: самого себя и ещё раз самого себя. Но это метафизическая ячейка социума. Отдельная особь социума качественно отличается от отдельной зоологической особи по своей сущности, по своей природе, по своему основанию, норме, закону бытию. Отдельная социальная особь коллективна по своей сущности. Уже сама в себе, в своём индивидуальном отдельном существовании она коллективна как единичная множественность, как множество в одном, как неразрывное единство «я и ты». Индивидуальная социальная особь не просто отдельное тело, а единство победившего социального с побеждённым биологическим, единство победившего закона коллективности с законом естественного отбора, единство гостеприимства с индивидуализмом. По существу своему социальный индивид диалогичен, дуален, антиномичен. Коллективизм содержится в самотождестве биообъекта, т.е. в его истинности. И в этом ещё один нюанс понимания идеальности коллективизма в рамках зооцелостности. Коллективизм – идеальное самоисключение, самоотрицание зооиндивидуализма. Зооиндивидуализм отражает-отображает коллективизм в идеальном виде, как полное самоотрицание в его самотождестве, т.е. в абсолютной истинности.
Коллективизм, в свою очередь, тоже отражает (не приемлет давления) индивидуализма, однако тоже с необходимостью вынужден отображать его: любой коллективизм, если он истинен, предполагает самотождество индивидуализма, т.е. его истинность. Диалектика отражения-отображения коллектива и индивида в сконцентрированной форме определяется формулой: истинный коллективизм возможен лишь при наличии истинных индивидов и наоборот. Коллективизм не только отражает индивидуализм, но и отображает его. Иначе говоря, коллективизм принимает «чужую» для него форму индивидуализма, становясь для него эквивалентом, т.е. его носителем, его невидимым основанием, идеальным содержанием. Но это уже иной индивидуализм, чем зооиндивидуализм. Это идеальный индивидуализм, полученный в результате отражения-отображения зооиндивидуализма в зеркале его идеальной противоположности – коллективизма. Зооколлективизм и коллективный индивидуализм, или индивидуальный коллективизм – новая пара противоположностей, эскизно высвечиваемая в недрах диалектики зоологического уровня движущейся материи. До сих пор речь шла о чистой логике истории перехода от зооматерии к социоматерии. История этой логики составляет другую сторону этого единого процесса, к рассмотрению которого и переходим.

На рубеже 3-2 миллионов лет назад по данным современного естествознания животный мир пересёк со своей стороны границу зоны очеловечивания. И весь переход от австралопитеков до неандертальцев (от архантропов до палеоантропов) со всеми представителями, включаемыми Б.Ф. Поршневым в общую семью Troglidatae (троглодитов), образует демаркационную полосу шириной около 3-х миллионов лет между зоологическим и социальным мирами. Довольно широко распространённая концепция двух сдвигов как раз и отмечает вход в эту зону и выход из неё, но только уже не в обратную сторону, а через противоположную границу вверх по вертикали. Сначала из царства животного мира вторгаются в мир троглодитов, потом из области бытия троглодитов вторгаются в социальный мир. Принципиальную схему этой концепции мы принимаем, оставляя за собой право и, естественно, ответственность за её интерпретацию.
Итак, около трех миллионов лет назад животные вторглись в зону бытия троглодитов.
Что это означало?
Животные, т.е. жившие по закону зооиндивидуализма, нарушили эту свою норму, вышли за границу своей идеальности и перестали, тем самым, быть истинными животными. Нарушение меры животности стало одновременно одной из границ (между животным и троглодитами) буферной полосы между зоологическим и социальным мирами. Каковы возможные конкретные причины и механизмы этого явления? Не касаясь естественнонаучных реалий в деталях, позволим себе гипотезу о механизме скачка от животного к троглодиту.
В силу каких-то причин или комплекса причин, до сих пор пока однозначно не установленных , в районе 3-х миллионов лет назад произошло нарушение истинности всеобщей природы животного царства. Закон естественного отбора в одной группе зоологических существ, обладающих высокоорганизованным органом – головным мозгом, стал давать перебои. Сбился отлаженный механизм естественного отбора, т.е. закон зоологического индивидуализма. Доминанта не работала, т.е. особи стали безразличны к своему выживанию, не прилагали максимум усилий для обеспечения своей индивидуальной особи средствами существования. Ситуация усугублялась ещё и тем, что по геологическим масштабам резко изменилась среда добывания этих самых средств. Широкомасштабные географические изменения флоры и фауны требовали активизации (усиления) зоологического индивидуализма для этих видов зоологических существ, обладающих достаточно высокоразвитым мозгом.
Беда в одиночку не ходит. Дело в том, что развитие в том же направлении, что и прежде, дошло до предела своих возможностей. Подняться выше, сохранив прежние константы, означало нарушить эти самые константы. Мозг высших приматов, предшественников социальных существ, работающий для выполнения закона естественного отбора, приводил в тупик. Закон естественного отбора (зоологического индивидуализма), реализуемый высокоразвитой биологической материей – мозгом, приобретал характер самоотрицания, самоуничтожения, самоотражения в первом смысле этого слова. Эгоизм, например, мог принимать такие максимальные, доведённые до своей крайности, до логического предела формы, как прямое и непосредственное уничтожение особей своего вида как наиболее близких конкурентов, т.е. поедание особей своего вида. Не исключено, что встречавшийся в древности у многих народов каннибализм есть остаток (реликт, атавизм, рудимент) этого механизма, до конца не преодолённого впоследствии законом коллективности. Сильный мозг становился причиной разрушения закона выживания, если оставался доминантным зоологический индивидуализм. Всё, что доведено до своей крайности, до логического предела, переходит в свою противоположность. Это одна из констант логики развития. Такой совершенный биологический инструмент, как мозг, подсказывал самый эффективный способ победы над конкурентами – их физическое уничтожение и утилизацию с пользой для удовлетворения той самой потребности, удовлетворению которой они мешают. Чем искать пищу, прикладывая максимум усилий и стараясь обогнать своих конкурентов, которые тоже стараются первыми получить эту самую пищу, эффективнее одним махом решить сразу обе проблемы: превратить в пищу самих конкурентов. Но это тупик, и тупик биологический, ибо ведёт к уничтожению самого вида, а вместе с этим и видового закона выживания. Один воробей, один кит, один волк, одна ворона, одна лошадь, один слон – никто не выживет, если останется один. Есть даже математический предел количества особей, необходимых для выживания вида. Количество, где ещё должна быть соблюдена пропорция мужских и женских особей. Простое внешнее благополучие отдельной особи без опоры на метафизическое видовое основание ничего не значит. Это – тупик. Или проще сказать – смерть, небытие, онтологически абсолютная ложь.
Около 3-х миллионов лет назад для определённого вида зоологических существ наступил «момент истины»: изменение внешних условий существования и изменение (нарушение) внутренних механизмов обеспечения существования зашли в тупик. Такая высокоорганизованная материя, как мозг, могла помочь решить проблему для выживания отдельной особи, но этот путь означал уничтожение вида как целостного множества, или множественной целостности. Обеспечивая выживание элементов системы, механизм уничтожал саму систему в целом. Внешняя форма реализации закона естественного отбора пришла в противоречие с её внутренней сутью. Существование перестало соответствовать сущности. Если это приводит к смерти, к небытию, как мы уже выше говорили, это есть абсолютная онтологическая ложность материального объекта (системы).
При такой ситуации особенно уязвимыми оказались некоторые группы высших млекопитающих – антропоиды. Если у большинства животных, попавших в зону этого катаклизма, произошла лишь смена элементов инстинктивной формы жизнедеятельности без изменения основы – зооиндивидуализма, то у упомянутой группы антропоидов травма была устрашающей. Ситуация срубила не листочек, поломала не веточку и даже не отдельный ствол, а рубанула в сердцевину корня, питавшего энергией весь зоологический механизм. Она перечеркнула саму возможность зоологических существ быть зоологическими существами, возможность оставаться элементами зоологической системы, зоологического уровня движения материи. После этой катастрофы их присутствие в животном мире было такой же бессмыслицей, как скажем, мощные ноги слона у автомобиля для выполнения функции передвижения. Катаклизм перечеркнул доминанту – закон естественного отбора. Нет, инстинкты остались, как механизмы функционирования зоологических существ. Сохранился и зооиндивидуализм для тех видов, которые могли по своей биологической природе выживать в изменившихся условиях. Закон естественного отбора не работал лишь в одной отдельной группе высокоразвитых млекопитающих. Для них зоологический индивидуализм перестал быть той бечёвкой, что стягивала в единый тесный пучок все частные инстинкты. Из главного, основного, доминантного инстинкта закон индивидуализма превратился в один из рядовых, обычных, наряду с десятками, сотнями других инстинктов. Принцип «животности» (зоологичности) оказался нарушенным. Закон естественного отбора забарахлил, забуксовал, ибо оказалось, что в результате катаклизма смыта почва, на которой он произрастал. Это нарушило норму идеальных (предельно допустимых) границ зоологического выживания. Теперь животные не могли выживать, оставаясь животными, т.е., если их бытие было подчинено закону естественного отбора. Зоологическая особь не могла быть тождественной самой себе, своей всеобщей абсолютной идеальной природе. Животное существование не могло соответствовать животной же сущности. Этот вид или виды не могли быть онтологически истинными. Их онтологическая истинность в плане относительности зашла так далеко, что стала доминировать относительная онтологическая ложность. Деформации, нанесенные внешними причинами, стали такими сильными, что ни вид, ни организм не могли им противостоять в плане сохранения прежней стабильности, определённости, заданности, правильности. Баланс отражения и отображения качнулся в сторону преобладания отображения. Под отображениями-следами перестали быть видимыми собственные характеристики объекта. Приобретённые внешние показатели завалили собственные свойства и параметры, скрыли их, отсрочили, затормозили, отменили, обессилили. Пришельцы пришли к власти, захватили существование и стали требовать, чтобы оно соответствовало их правилам, их нормам, их стандартам. А это означало, что вслед за потерей собственных признаков существования пришла очередь потери и собственных признаков сущности. Природа, как известно, не терпит пустоты. Она ещё не терпит и неистинности, абсолютной ложности. Небытие, или абсолютная онтологическая ложь, освобождает место для возможных новаций на материале прежней системы, прежнего материального объекта, прежнего уровня движения материи. Угроза небытия для мутировавших млекопитающих стала устрашающей реальностью. Животные, которые не могли ухаживать за собой, обеспечивать свою выживаемость, не могли вычленить себя из мира как особый индивидуальный объект заботы и внимания, а именно эти способности были уничтожены, закрыты, заблокированы в результате катаклизма, – эти животные уже были обречены на элиминирование природной действительностью. Запрещение «брать себе», как противоположность закона естественного отбора, вступающее в права правления, не могло обеспечить зоологическим особям выживание. А именно такой запрет и возникает на обломках доминантности зооиндивидуализма. Никакого эгоизма, индивидуализма. Полный, абсолютный, категорический запрет на прежнюю доминанту. Такую ситуацию в более широком аспекте можно назвать ультрапарадоксальной, по аналогии с такой ситуацией в зоофизиологии. Правда, в обычных условиях это касается не всеобщей доминанты, а смены временны;х доминант, их отмены и смены. Когда блокируется отлаженный способ реализации рефлективного механизма, то неожиданно начинает играть роль противоположный, до этого момента остававшийся скрытым, полюс рефлекса. Блокировка доминанты позволяет увидеть выплывшую в результате этого на поверхность её противоположность, её антипод.
А как мы уже говорили, противоположностью зоологического индивидуализма, его антиподом является коллективность. Если надпись на одной стороне нового лозунга гласит: «Категорически запрещено брать себе!», – и тем самым обрекает животных на смерть, на небытие, то на другой стороне этого же лозунга оказывается вроде бы тот же самый запрет, но сформулированный не отрицательно, не через «нельзя», а как положительный, но не менее категоричный императив: «Всё отдавать другим!», подразумевая под «другим» себе подобных. В силу внутренней взаимозависимости получается, если категорически нельзя брать себе, это почти автоматически означает противоположное требование – отдавать всё себе подобным. Один закон скачком переходит в другой, противоположный. Из запрета (разрушения, отмены, деформации, отрицания и т.д.) закона естественного отбора неумолимо получается другой, противоположный закон – отчуждения, гостеприимства, дарения, кормления, угощения и т.д. Следствием этого является вторичная необходимость: особям этого вида обязательно, необходимо не только встречаться, но и сбиваться время от времени в кучу, чтобы покормить друг друга, чтобы отдавать друг другу то, что каждый нашёл. Не по пониманию, а по естественному устройству организма, по закону физиологии тела и мозга, в котором блокирован (разрушен, сломан, мутирован, деформирован и т.д.) центр зоологического индивидуализма, т.е. механизм присвоения средств выживания себе. Физиология требует, вынуждает, заставляет этих особей, во-первых, сбиваться в толпу, кучки, общности, компании, во-вторых, кормить друг друга, ибо себя кормить они банально не могут, не могут положить пищу себе в рот (это запрещено физиологически), в-третьих, они должны и то и другое делать регулярно. «Испорченные» зоологические существа по природной необходимости становятся зоологически коллективными. Но эта коллективность отличается от коллективности муравьёв, бобров, косяков рыб, стай птиц и прочих по основному закону. У досоциальных животных коллективность базируется на законе естественного отбора, а у социальных животных – на законе гостеприимства, коллективности. Здесь есть лишь некоторое внешнее сходство – и всё. Отличие – в основании, в видовом законе, в метафизике бытия, в сущности отражения и отображения.
Телесно природные существа приобретают сначала невидимую, метафизическую социальную основу, оставаясь и существуя на поверхности действительности совсем как зоологические особи. На этом животная нить пересеклась, оборвалась. Обрыв связал материю, остающуюся непрерывной основой дискретных уровней материи, но узелок, образовавшийся при этом, раз и навсегда отчертил потолок животного развития. Дальше пошел другой этаж движения материи, потолок животного царства для которого служит полом, нижним основанием, материалом, на который он опирается. Действительно, деятельность животных по внутренней сути противоположна закону коллективности, который вырос именно из неё. Закон естественного отбора породил свою противоположность, точнее, в законе бытия живой материи один полюс, устав, уступил место другому, более высокому, более совершенному. Так как в силу категоричности, запрет на зооиндивидуализм, на преимущественное самообслуживание обернулся не только всеобщей отменой закона естественного отбора для гоминидов, но и всеобщим требованием инстинктивного (природно-естественного) коллективизма, инстинктивной общественности, социальности. Вместо старого способа выживания как вида, так и индивида возник новый, с позиции зоологической жизни, неожиданный. И как показало время, более эффективный и совершенный с точки зрения вертикальной эволюции материи. Закон гостеприимства относится не к одной особи и даже не к виду или роду, а ко всему новому эволюционному уровню развития материи – социальному. Закон гостеприимства (коллективности, безвозмездного отчуждения, кормления других, угощения, обеспечения безопасности других и т.д.) – всеобщий для всех людей всех времён, эпох, рас, этносов и т.д. В социуме этот закон доминирующий, ведущий, главный, метафизический, если даже скрыт под внешними, даже противоположными проявлениями. Появление этого закона спасло популяцию обречённых на небытие зоологических существ, которые приобрели в этом законе новый, диаметрально противоположный прежнему зоологическому индивидуализму способ бытия, способ выживания, существования. Причём способ этот резко повысил шансы выживания каждого в отдельности и вида в целом в структуре мироздания. Можно сказать, что живая материя расширила горизонты своего бытия в материальном мире. Поднявшись на новый уровень, живая материя в лице социальных существ стала разумной.
Не надо быть изощрённым математиком, чтобы вычислить, во сколько раз увеличивается вероятность выживания каждой особи при новом способе самообеспечения, способе выживания. Не надо быть Пифагором, чтобы вычислить, во сколько раз увеличивается вероятность выживания каждой особи при таком коллективно отчуждаемом способе самообеспечения. Во столько, сколько в этой популяции особей минус один. Вычитаем того, кто считает, ибо только он не имеет права заботиться о себе, а все другие обязаны заботиться о нём прежде, чем о себе. Ничего не присваивая и все отдавая друг другу, антропоиды открыли историю троглодитов, или инстинктивных людей, а тем самым историю инстинктивного социума. Ещё и ещё раз подчеркнём, ибо это важно! Архиважно! Первый скачок от животных к троглодитам – это уход из зоомира, выход из него, переход в иной, другой, противоположный мир. Проблема социального пространства: пространство, обслуживающее отдельную особь, у животных равно пространству, которое это животное может охватить, усвоить (пробежать, пролететь, проплыть и т.д.) само. А у троглодитов пространство особи равно пространству, которое охватывает социум за вычетом данной особи. При законе естественного отбора пространство выживания равно пространству, которое сумеет осилить сама индивидуальная особь. При законе гостеприимства (социума) пространство обеспечения выживания отдельной особи равно пространству, которое осилят все остальные члены коллектива, ибо именно их труд обеспечивает выживание отдельной особи. Не продукты собственной деятельности – залог выживания индивидуальной особи, а продукты труда всего социума. Такова принципиальная разница.
Социум без разумных индивидов. Может ли такое быть? Ответ, что и сегодня в обществе много человекоподобных существ, которых с трудом можно отнести к разумным, не совсем удовлетворителен. Здесь много эмоций и мало аргументов. Лучше сказать иначе. Если объекты, события, факты и прочие действительности имеют сущностную и феноменальную стороны, если у всего дискретного в этом материальном мире есть видовая метафизическая основа и эмпирические реалии, если сущность доминирует и обусловливает явление вещи, если сущность первична в онтологическом смысле, то генезис социума удовлетворяет этой схеме. Сначала возникает онтологически первичная основа (сущность) социума: закон коллективного бытия, закон гостеприимства, отчуждения, угощения, дарения и т.д. Он, этот закон, эмпирически невидим, скрыт под необычным поведением троглодитов. Эти живые существа, размножаясь и питаясь, как и все животные, в одном моменте поведения, жизнедеятельности отступают от основного момента жизнедеятельности зоологических существ. Они не соответствуют нормам (сути) закона естественного отбора, зоологического индивидуализма. Троглодитами руководит такой же инстинкт, как и животными. База (базис) у них одна – естественно-природная. Другой неоткуда взяться. Принцип «подобное порождает подобное» здесь выдержан полностью. Но диалектика скачка в том, что одинаковый базис даёт различные по форме надстройки. Инстинктивная основа даёт разные внешние формы существования. Ничего фантастического в этом нет. Инстинкты бывают разные. Вместо одного стал доминантным другой инстинкт, отличный от прежнего, даже противоположный ему. Но инстинкт есть инстинкт! В этом плане, с этой стороны, в этом моменте, в этой своей части троглодит остаётся зоологическим существом по своей генетической основе, по содержанию той почвы, на которой он начинает прорастать как социальное существо. Но инстинкт коллективности даёт совершенно противоположный способ бытия особей троглодитов. Эта форма существования абсолютно противоположна прежнему, животному (зоологическому) способу существования. Она не только нова, а в своей новации содержит активное отрицание, запрет, отмену всего старого, животного. В этой своей составляющей, которая так же объективна, как и первая сторона, троглодит – существо уже социальное, общественное, антизоологическое. Внешняя социальность (коллективность) троглодита по необходимости оказывается враждебной и своему основанию, т.е. тому, что коллективность основана на инстинкте, на механизме, оставшемся от прежнего мира, уровня бытия. И вся история троглодитов станет ничем иным, как неустанным расшатыванием, разрушением и т.д. внешней, новой, более высокой, социальной формой существования троглодитов внутренней прежней, устаревшей, инстинктивной основы социальности. Троглодит един, объединяя обе противоположные стороны в неразрешимо противоречивую целостность. Путь от австралопитека до неандертальца – это путь восхождения абстрактной абсолютной истинности троглодитов до конкретной их абсолютной истинности. Создание подлинной картины драм и трагедий этого отрезка развития материи – дело естествознания. Мы очертим лишь общую схему этого процесса, да и то в узком обозначенном аспекте.
Итак, троглодиты оказались в странной двойственной ситуации бытия. С одной стороны, та сумма частей, из которой получилось их бытие, полностью было по содержанию зоологическим, животным. Иными словами, жизнь троглодита включала в себя только зоологическую составляющую. Но в целом их жизнь обладала свойством, не присущим ни одному из образующих эту жизнь частей. Этот принцип эмерджентности, когда целое обладает свойством, которого нет ни в одном из образующих это целое элементов, нам знаком ещё с уровня неорганической природы. Тот простой механизм, который стягивал отдельные особи в коллектив (толпу, общность, группу, социум – дело пока не в терминах), служил основой возникновения в природе новой ЦЕЛОСТНОСТИ – ОБЩЕСТВА (социума). Как это ни парадоксально, но это так: общество (социум), существующее по законам, которых нет в зоологическом мире; по закону, противоположному и отрицающему закон естественного отбора. Закон социума уже был, а отдельных социальных индивидов ещё не было. Индивиды были, но вели они себя как социальные существа в силу зоологического механизма – инстинкта. Индивиды поступали как люди не потому, что были людьми, а потому, что действовали в силу особого естественного закона, возникшего естественным образом, из зоологических элементов. Особое сочетание зоологических элементов дало новую систему с неожиданным свойством – безвозмездным отчуждением средств выживания, существования отдельных особей этого вида. Такой результат, когда целое превосходит простую аддитивную (алгебраическую) сумму частей, получился благодаря смене доминантного инстинкта. Можем допустить, что в той или иной модифицированной форме инстинкт коллективности, функционировавший согласно закону безвозмездного отчуждения, был присущ всем ископаемым людям, которых Б.Ф. Поршнев называет троглодитами.
Троглодит истинен, если соответствует самому себе, своей всеобщей природе, о которой мы говорили выше. А эта природа троглодита противоречива по происхождению, уже в исходной позиции содержит диалектическое противоречие. Из суммы зоологических частей нужно сложить целое, которое бы обладало свойством, которого не просто нет в зоологическом мире, но ещё и противоположно ему по основному своему закону функционирования. Вместо индивидуализма – коллективизм. Вместо: «бери себе» – «отдай другому». Внутренняя сторона бытия остаётся в мире законом биологии, внешняя – функционирует по новому, не биологическому закону. Мало того: новый закон отрицает, отменяет, противоречит старому закону – закону естественного отбора.
Выше мы уже говорили, что объект может иметь две идеальные противоположности – частную собственную и всеобщую видовую, внутреннюю и внешнюю, т.е. идеальность объекта может быть внутри него и вовне него. Выяснили мы и роль взаимодействия и отражения-отображения. Если рассмотреть исходный вид (состояние) троглодитов как фиксированное, константное, постоянное явление, то диалектика двуединой идеальности, взаимодействия и отражения (отображения) лежит как на ладони.
Что мы видим?
Взаимосвязь индивидуальной особи троглодитов с окружающей средой оказывается опосредованной новой целостностью. Особенность этой целостности в её эмерджентности: она не сводится к сумме частей или сумме свойств частей, из которых состоит, не исчерпывает свойств целого. Целое не редуцируется до суммы свойств своих частей. В целом, оказывается, всегда есть нечто такое, чего нет ни в одной из образующих его частей. Как, например, газ не сводим к сумме свойств молекул, его образующих . Или человек как целое не сводим к сумме свойств его органов, взятых в аддитивной сумме. Целостность, которая возникла между природой и особями троглодитов, это тот инстинктивный социум, о котором говорили выше. Здесь очень много интересного. Троглодит ещё не видит и не чувствует этой новой целостности, ставшей между ним и природой как её собственная видовая природа, родовая сущность, метафизическое основание бытия. Индивидуальный троглодит ещё не вычленен из этой целостности, как, например, капля в океане воды. Для каждой особи инстинктивный социум – лишь его естественная внешность, никак не оторванная от его внутренней инстинктивности. Инстинктивный социум – лишь внешняя форма осуществления реализации нового доминантного инстинкта, сменившего в результате мутации на этом посту зооиндивидуализм. Инстинктивный внешний социум включает в себя особей троглодитов целиком, не дифференцируя их, т.е. всех одинаково, всех, как одного и того же. В исходном моменте инстинктивного социума входящие в его состав особи максимально унифицированы, неразличимы друг от друга, абсолютно не определены и не конкретизированы, все абсолютно одинаковы, тождественны друг другу, полностью безличны, они – просто носители и материал инстинктивной потребности, удовлетворение которой приводит к возникновению инстинктивного социума, архсоциума, или архобщества (древнейшего общества архантропов). Этот древнейший социум посему в исходном моменте дан как не расчленённый на множество составляющих элементов монолит, нечто абсолютно тождественное самому себе в своей абстрактно-неразвитой целостности. Особь не выделяет себя из этого социума, точнее, не отделяет этот социум от себя. Он (социум) есть для отдельной особи она же сама. Отдельная особь воспринимает коллектив как внешний способ удовлетворения ставшей неожиданно доминантной инстинктивной потребности в себе подобных. Инстинкт питания, или пищевой инстинкт, оказывается трансформированным в инстинктивную потребность в себе подобных. Желание оказаться в среде себе подобных мотивировано потребностью питаться (если шире – выживать). Но это желание (или потребность в себе подобных) не просто желание оказаться в толпе, в коллективе, а дана в инстинкте, или инстинктивной потребности кормить других, отчуждать безвозмездно продукты своего труда, жизнедеятельности. Желание – идти к себе подобным – приняло форму: идти к ним не с пустыми руками, а с гостинцами, подарками, угощениями – всем тем, что будет помогать другим выживать. И каждый троглодит «заражён» этой инстинктивной потребностью в себе подобных. Когда особь чувствует голод, она стремится в коллектив, но стремится туда с добычей. Чем больше эта добыча (отдача, отчуждаемый продукт), тем больше она будет значить для других особей, которые тем больше будут стремиться чаще и лучше угощать ее, одаривать её, вознаграждать её, то есть лучше обеспечивать её выживание. Вот такая круговая диалектика выживания всех путём выживания каждого, или выживание каждого путём выживания всех как некой надприродной целостности. Надприродность как раз и есть наличие закона, отрицающего зоологический закон естественного отбора, закон гостеприимства, который выше на эволюционной вертикали развития материи. И в этом смысле сильнее всех предыдущих (низших) законов материального мира.
О том, как инстинкт зооиндивидуализма превратился в свою противоположность – инстинкт коллективизма, мы уже говорили. Сейчас уточним, что инстинкт зооиндивидуализма есть форма инстинктивной потребности в себе, в своей сохранности, целостности, потребность в жизни. На уровне животного царства противоположностью этой потребности является инстинктивная потребность в видовой целостности, инстинкт вида, инстинкт сохранения вида. Когда доминирует инстинкт потребности в себе, его противоположность остаётся производно-подчинённым следствием доминанты. Наличие этого не доминирующего инстинкта подтверждают исследования этологов, да и оно видно и так. Стаи птиц, рой насекомых, стада животных, косяки рыб и т.д. – всё есть явное свидетельство наличия этой инстинктивной потребности в себе подобных особях своего вида. Однако ни в рое, ни в стае, ни в стаде не может быть и речи об отмене зооиндивидуализма, закона естественного отбора. Инстинктивная потребность в себе подобных других особях остаётся подсобной, вспомогательной противоположностью-антиподом зоологического индивидуализма. Потребность в видовой целостности, или инстинкт целостности вида – это внешняя идеальность, в соответствии с которой отдельные особи обеспечивают свою собственную, дискретную динамическую инвариантность, т.е. видовое самотождество. Это зона непрерывной (всеобщей) опосредованной через вид взаимосвязи дискретных особей со своим видом. Выживание вида как целого в животном мире осуществляется косвенно (опосредованно) через обеспечение выживания, прежде всего, самого себя как наиболее приспособленной и сильной особи, способной оставить потомство. В инстинктивном социуме троглодитов потребность в себе подобных, т.е. потребность в сохранении вида, выражена непосредственно, напрямую, внешне, как потребность в безвозмездном отчуждении продуктов своего труда, в потребности кормления других особей своего вида, в потребности угощения, дарения и т.д. Здесь отдельная особь напрямую стремится сохранить других как представителей своего вида. Жизнедеятельность особи троглодита – прежде всего забота о целостности вида (социума, коллектива, других особей). А через это уже осуществляется косвенно, как следствие удовлетворения себя в пище, в выживании. Как видим, доминантная и рецессивная стороны поменялись местами. Метафизическое основание (сохранение вида) у троглодитов стало внешним, явным, первичным, а сохранение особи (себя как отдельного индивида) –  опосредованным, вторичным. 
Когда жизнь отменяет, отстраняет от роли доминанты непосредственную инстинктивную потребность в себе, его место занимает её антипод, а именно: опосредованная через общее (вид) потребность в себе, потребность в себе через внешнюю идеальность, через видовую истинность.
В животном мире онтологическая истинность отдельной особи служила средством обеспечения онтологической истинности вида. В мире троглодитов наоборот: онтологическая истинность социума обеспечивает возможность онтологической истинности особей троглодитов. Если предельно схематично: в животном мире наличие отдельных сильных, способных выжить особей – гарантия выживания вида, в социуме троглодитов же получается наоборот, а именно: наличие социума – гарантия возможности выживания отдельного индивида троглодитов. У троглодитов способом выживания становится не отождествление себя с самим собой, а отождествление себя с общим (социумом), со всеми другими себе подобными особями без исключения. Самоидентификация через социум отличает троглодитов от непосредственной чувственно-моторной самоидентификации животных. Уподобляясь абсолютно всем другим, отдельная особь троглодитов могла рассчитывать на удовлетворение потребности в самосохранении, этой бывшей доминантной, а теперь ставшей подчинённой, производной от прежней своей противоположности. Механизм этого уподобления выводит нас к пониманию предполагаемой широкой распространённости имитационного механизма среди троглодитов. Подражание, инстинктивная (необходимая) имитация поведения других конкретизирует возможный механизм форм взаимодействия особей троглодитов, ставших социальными в основе своей после того, как мутация запретила им, закрыла, отменила механизм зоологического индивидуализма, лозунг которого был: «бери себе» и обязала теперь отдавать другим. Не вдаваясь в лингвистические и логико-смысловые экскурсы и тонкости, отметим, что инверсия запрета брать себе и означает приказ отдавать другим. Правда, есть вариант ничего не делать. Если не брать себе, то можно никому и не отдавать. Но этот вариант пассивный, промежуточный, как, например, человек, услышав запрещение, обрывает действие, замирает. Но этот лишь момент. Жизнь есть действие. В этом аспекте запрещение действия брать себе означает открытие действия отдавать (отталкивать, отчуждать от себя).
Тотальное отчуждение всего и всеми от себя, от отдельной особи, во многом организуемый и контролируемый имитационным комплексом, и есть способ удовлетворения ставшей доминантной потребности в себе подобных. Опять инверсия показывает, что потребность в себе подобных содержит имплицитно также и потребность в самом себе. Только в этом случае самоидентификация происходит через социум, т.е. через себе подобных. Если я похож на других себе подобных, значит, я есть такой же, я есть как социум. Я узнаю себя в себе через уподобление другим. Идентифицируя себя с целым, с социумом, я отличаю себя от других живых существ и отождествляю себя со «своими», себя подобными. Обеспечивая отчуждение всей добычи для других, особь обеспечивала существование социума, обеспечивающего его собственное индивидуальное существование как представителя данного вида (целостности). Инстинктивная потребность в других, став доминантной, стала ростком первой, всеобщей, исходной социальной потребности, необходимость постоянного удовлетворения которой обернётся процессом социализации всех других и биологических потребностей не только троглодитов, но со временем и людей, пока они не станут истинными людьми, депо истинных (идеальных) человеческих потребностей.
Итак, всеобщим отличительным признаком, который лёг демаркационной чертой между животными и троглодитами, стало доминирование инстинктивной потребности в других себе подобных особях, или видовой инстинкт (инстинкт сохранения вида). Она отграничила мир троглодитов от мира животных. Троглодит, который соответствовал этой новации в животном мире, был самотождественен, т.е. онтологически истинным троглодитом.
Если сделать краткое пошаговое резюме генезиса социума, схема такая: сначала мутация сделала невозможным выполнение закона естественного отбора (сломан механизм закона зоологического индивидуализма). Это был первый шаг, обрекающий род и виды троглодитов на вымирание. Одновременно этот шаг освобождал инстинкт сохранения вида из-под пресса инстинкта сохранения отдельной особи. В животном мире инстинкт самосохранения имеет как бы два слоя. Первый – самосохранение особи. Второй – самосохранение вида. Второй слой находится в подчинении первого. Когда произошли «неполадки» с первым слоем, второй слой приобрёл б;льшую самостоятельность, даже стал доминантной стороной этого двуединства. Такая перестановка, кажущаяся на первый взгляд лишь механической сменой «мест слагаемых», привела к качественно иной форме бытия, к возникновению нового закона выживания, сохранения вида и индивидуальных особей.
Так шагнули за барьер зоологии.
Второй шаг состоит в том, что в результате действия «сломанного» закона естественного отбора в природе возникло нечто новое, не имевшее ранее аналогов – инстинктивный социум, представлявший собой толпу (стадо, группу) троглодитов с одной странностью, если смотреть на это с точки зрения зоологии. Каждая особь свою добычу не могла есть сама. Она отдавала добычу, в отличие от животных, другому (другим). Для этого троглодиты сбивались в кучу, где и кормили друг друга. Так возник первичный, абстрактный, исходный, незрелый социум как целостность.
Третий шаг состоял в том, что в этот инстинктивный социум (с позиции зоологии анормальное стадо) втягиваются предметы как средство решения внутривидовой коммуникации особей: для отражения (подавления, торможения, абортирования, блокирования и т.д.) психоза, вызываемого имитационной суггестией, т.е. подражательным внушением. Так возникла связь социума и предметного мира.
Предметы из сферы коммуникации перешли в мир жизнедеятельности. Так возник инстинктивный орудийный труд.
Так неожиданно, если судить в масштабах биологической эволюции и по вычурности сущностных связей компонентов, возник весьма эффективный способ выживания. Нетрудно заметить, что эта защита основана на использовании, во-первых, инстинкта коллективности (закона гостеприимства) как основания, и, во-вторых, использования предметов-орудий как средств отчуждения для освобождения от «рокового ига» социальности. Получается социализованная выживаемость, социализованная защита через защиту индивидуальной особи. Видимо, перед нами первый акт социального обеспечения, социальной пользы, блага, т.е. порождение социально положительной эмоции. До этого социальная активность причиняла только боль, страх и т.д. В последнем случае социальная активность (отчуждение предметов), наоборот, снимает страх, боль, ужас, успокаивает. Так возникает второй противоположный полюс первого социального ощущения – положительная эмоция (успокоение). Эмоция и есть самое простое и наидревнейшее социальное чувство, первое социализованное ощущение, первый элемент социализованного внутреннего (субъективного) мира. Первый шаг социальной субъективности. Эмоция со своими двумя полюсами вся себя исчерпывает. Или да, или нет – другого не дано. Но эта простота всеобщая, всеобъемлющая, исходная, начальная, фундаментальная, на которой и из которой будет впоследствии построен весь социализованный внутренний мир социализованных существ и их субъективный мир. Предметная, оборонительная, совместная деятельность по воздействию на природу имеет не только внутренние последствия (снимает боль), но и внешние. Неожиданным результатом забрасывания животного предметами время от времени мог быть не только отражением как отпугиванием, но и отражением полным, т.е. убийством этого животного. Он, убитый, больше не мог вступить с ними во взаимодействие. Никогда. Абсолютно. Он раз и навсегда исключался из всех контактов. Отражение его было исчерпывающим, предельным, крайним. Но любая крайность граничит и переходит в свою противоположность. Абсолютное отражение не могло никуда деться, бесследно испариться, исчезнуть, ибо ни одно свойство материи, как мы уже убедились в предыдущих главах, не исчезает, не пропадает. Потому убитый зверь, абсолютно отражённый, оставлял отображение-след на особи троглодита. Каким мог быть этот отражение-след, тоже понятно: так как это отображение-след того, что абсолютно отражено (не принято, отвергнуто, уклонено от взаимодействия), то отображение-след мог быть только пустым, дыркой от бублика, что-то от ничего, чем-то абсолютно неопределённым, т.е. это – нечто. Ну а если конкретнее, то каждый убитый зверь становился в особи троглодита – малюсенькой зоной (точкой) спокойствия, покоя, зоной «tabula rasa» («чистой доской»), но лист этот был уже социализованным. Так начинает возникать полотно, на котором социум будет рисовать драму собственной истории. Но это будет потом. Сейчас всё лишь в зародыше. Убитое животное, однако, является не только нервно-психологическим комфортом-согласием с самим собой, не только сбалансированностью внешних источников возбуждений и внутренних его состояний, но и добычей. Отметим то, что это первая добыча, полученная социальным (без кавычек), т.е. коллективно-орудийным способом. Перед нами результат, полученный с помощью деятельности, которая имеет не биологические стимулы живого организма, а стимулирована внешней организацией отдельных троглодитов. Здесь активность каждого отдельного троглодита базируется не на биостимулах, а обусловлена психо-нейро-физиологическим возбуждением, вызываемым действиями определённым образом организованной толпы. Так возникает «социальный продукт» – результат инстинктивно-социальной предметной деятельности. Точнее, так: инстинктивной социально-предметной деятельности. Продукт, добываемый ранее индивидуально, исходя из индивидуальных стимулов, обеспечиваемых наличием особого доминантного инстинкта коллективности, и обречённых в конце деятельности на отчуждение, и неожиданный положительный продукт коллективно-предметной самообороны – качественно различны. В первом случае троглодит сам собой, один занят поиском, скажем, пищи. Найдя которую, он не может в силу наличия в нём «инстинкта гостеприимства» (или коллективности, или безвозмездного отчуждения и т.д.) съесть её сам, а несет другим (в «общий котел»). Во втором случае толпа троглодитов, где каждая особь спровоцирована, в силу своих нервно-психическо-физиологических особенностей, на шаблонное действие, создаёт коллективно-орудийную деятельность. И там, и тут троглодит действует как инстинктивно социальное существо. Но основания (суть) этого действия разные. В первом случае – природа (биология). Во втором – социум, пусть хотя бы ещё только инстинктивный. Инстинкт – инструментарий природный. Но запускать действие инстинктивного механизма может как природа, так и то, что природа породила как свою противоположность, – социум.
Различия в продуктах, полученных этими двумя разными способами, в том, что новый продукт совместной коллективно-предметной деятельности не подлежит отчуждению от индивида, ибо ему и не принадлежит. Этот продукт с самого начала, изначально отчужден от индивида, он принадлежит сразу толпе, стаду, коллективу – называйте как хотите. Здесь субъект деятельности не расщеплен на индивидуальных субъектов. Он один – социум безо всяких дифференциаций на отдельные элементы. Связка «особь-стадо-особь» здесь оказалась разорванной на две относительно самостоятельные части: «особь-стадо… стадо-особь». Отдельный индивид свои усилия отдал коллективу, который применил их во взаимодействии с природой. Вся сущность будущего общественного труда покоится здесь. Человек работает в обществе, а общество уже организует его индивидуальный обмен веществом с природой. Самая примитивная (плохо развитая, абстрактная) сложилась здесь.
Так цепь замкнулась. Сложились два способа деятельности: генетически последовательные и параллельно сосуществующие. Они противоположны от начала до конца, от стимулов до конечных продуктов. У второй деятельности между продуктом как конечным звеном деятельности и как первым звеном потребления нет опосредующего звена, которое было у первой деятельности. Ибо здесь и способ получения добычи, и способ потребления изначально коллективны, одинаковы, социальны по характеру, по содержанию. Они тождественны, а значит, истинны. Так способ бытия троглодитов доходит до своей исходно-абстрактной и абсолютно социальной (речь пока об инстинктивно-социальной) истинности, становящейся противоположностью биологической истинности этого же способа существования. Так возникает порог рубежа, где основным станет диалектика живого и предметного труда.
Производство и потребление приобрели единую форму – инстинктивно-социальную. В этом способ троглодитского бытия достиг своей двойственной истинности. Диалектика этой двойственности отличается от рассмотренной ранее двойственной истинности предметов природы, внутренняя и внешняя истинность которых была обусловлена существованием единого материального мира, законы которого для всего были всеобщим, наличием собственного всеобщего основания (видового основания) и дискретной единичной целостности отдельного объекта. Собственная внутренняя истинность-идеальность и внешняя видовая истинность-идеальность оказывались неразрывно, необходимо взаимосвязаны в этом отдельном предмете всеобщим единством материи. Аналог сохраняется и здесь, в социуме. Но конкретные реалии иные. Способ троглодитского бытия словно бы зажат с двух сторон взаимоисключающими мирами: социальным и природным. Генетически природный мир первичен, именно он породил мир социальный, противоположный самой природе. Но порождённый, раз возникнув, начинает своё собственное существование и приобретает свою, хотя и относительную, но доходящую в своей противоположности порождающему, самостоятельность. Биоприродная истинность троглодитского способа бытия противостоит социоприродной его истинности. Вторая часть, однажды выделившись из первой, противостоит исходному. Как и в прежней модели, эти полюса двойственной истинности оказываются стянутыми в узел целостности единством материи. Это лишь полюса-миры внутри развивающейся материи.
Двойственная истинность означает правомерность присутствия в троглодитском способе бытия как природного, так и социального компонента. Но это вовсе не означает их статического равенства, симметричности. Симметрия для них относительна как момент абсолютной асимметрии. Мы уже видели, что сначала ведущей стороной является биологическая, когда из её недр вырастает росточек инстинктивной социальности. Видели и отметили рубеж, когда социальность начинает обратное, качельное движение, социализируя свой путь происхождения и своё основание. То есть опять асимметрия, но только с другой стороны. Видели мы и то, что качели асимметрии не останавливаются, совершив одно полное амплитудное колебание. Вторжение вещей, предметов в социум – это реставрация того, что уже было отрицаемо, т.е. восстановление прежнего. Мы видим диалектику отрицания отрицания. Но и это, разумеется, не всё. Маятник не останавливается, поднимаясь всё выше и выше в асимметричной смене доминантности противоположностей развивающегося объекта. Причём общий вектор развития определяется молодой, новой противоположностью – таков естественный порядок в развитии материи.
Однако двойственность истинности-идеальности способа троглодитского существования вовсе не означает, что этот социум со своим способом бытия (возникновения, становления, функционирования, развития) не имеет своей целостности.
Троглодитский социум есть самостоятельный уровень среди других уровней движущейся материи – механического, физического, химического, биологического. Это особая сфера, отделённая от других своими собственными принципами-нормами, границами, идеальностью, истинностью и т.д. Подобно тому, как вымершие виды животных образуют связующее звено между прошлым и последующим этапами зоологической эволюции, троглодитский социум – звено между зоомиром и человеческой историей (человеческим социумом), которая добавила троглодитскому социуму ещё речь и мышление. Троглодитский социум истинен, когда он равен самому себе, т.е. тождественен самому себе. Тождество предполагает определённость хотя бы в одном признаке. И таким признаком является инстинкт коллективности. Этот исходный признак в своём тождестве выявляет свою отрицательность, очерчивая самостоятельные границы своего «иного» – социальности без инстинкта, точнее, социальности антиинстинктивного. Антиинстинктивность социальности – это идеальное исходного, т.е. инстинкта коллективности. Инстинктивный социум в своём самотождестве (т.е. когда он функционирует как инстинктивный социум) обнаруживает свою внутреннюю противоречивость. Противоречие возникает как несовместимость социума с его инстинктивным основанием. Именно так: совокупность основанных на инстинктах деятельностей объективно приводит к возникновению социальных отношений, которые оказываются не только не совместимы с инстинктами, но и активно их тормозят, запрещают, отражают и т.д. Идеалом троглодитского социума оказывается полная очищенность от инстинктивного основания, переход на социальное основание. Идеальность инстинктивного социума, содержащаяся внутри него как его отрицательная противоположность, как его инобытие, как возможная положительная противоположность-состояние, начинает диалектику своего развития. Развитие идеальности троглодитского социума внутри него самого как его собственное отрицание неразрывно накладывается на путь, названный нами восхождением абстрактной исходной абсолютной истинности этого социума до конкретности. Точнее, они (эти пути) едины, тождественны на всём протяжении, на каждом моменте образуя относительно конкретную истину. Идеальность инстинктивного социума – это его отношение к самому себе, путём самоудвоения. Удвоенное противоположное (идеальная сторона) не только отражает, но и отображает, как генетически связанная противоположная сторона единого социума, своё исходное состояние, служит для него эквивалентом. Но вся хитрость диалектики в том, что идеальность эта остаётся в самом же социуме. Изменяющийся прогресс совершенствования идеальности есть, во-первых, совершенствование самого социума как целого, во-вторых, совершенствование его собственного внутреннего идеала. Получается, что способ бытия социума, способ его самоотождествления сам противоречив. Чем больше и дальше он самоотождествляется, становится более истинным, тем дальше отодвигается его внутренний идеал (идеальное состояние). Шаг совершенства есть одновременно шаг и идеала, к достижению которого направлена активность инстинктивного социума. Саморазвитие есть самосовершенство, но самосовершенство не только актуальное, но и потенциальное. Не только реальное, но и идеальное. Не только относительное, но и абсолютное. Не только внешнее, но и внутреннее. Не только положительное, но и отрицательное. Не только количественное, но и качественное, и обратно. Не только формальное, но и содержательное. Не только существенное, но и феноменальное. Не только действительное, но и возможное. Не только возможное, но и действительное. Не только причинное, но и следственное. И так далее, и так далее. Попробуем просмотреть диалектику взаимосвязи этих «наоборот» подробнее. Другими словами, попробуем восстановить логику развития инстинктивного социума в его идеальном виде, где идеальность выступает как элемент самой себя, т.е. собственная реализация, когда она отождествляется сама с собой, стремится к истинности и к развитию.
Мы уже отметили, что единый монолит инстинктивного социума в своей рефлексии удваивается. Вместо одного появляется множество. Вместо единой целостности мы уже обнаруживаем единство многого, целостность удвоенного. Это поляризованное единство означает выделение противоположностей внутри исходного единства. Об этом мы тоже уже говорили выше. Способ бытия троглодитов обнаруживает два полюса своей определённости – производство и потребление, что в человеческом обществе будет обозначаться категориями «производительные силы» и «производственные отношения». Эта начавшаяся дифференциация исходного монолита имеет и вид противопоставления социума как относительно самостоятельной целостности образующим его троглодитам-особям. Целостный монолит, каким выглядел инстинктивный социум, становится единством множества особей, которые ещё не отлепились до полной независимости от социума.
Возможно, для удобства и облегчения восприятия, в дальнейшем изложении стоило бы воспользоваться методикой «трёх кругов»: излагать философский аспект как первый круг, тут же пересказать это же самое на языке социологии – второй круг, и, наконец, повторить сказанное на языке естественнонаучной конкретики – третий круг. Такой метод, безусловно, иллюстративен, но он сделал бы наше изложение громоздким. И, думается, сделал бы понимание сути дела ещё более затруднительным, ибо пришлось бы параллельно вести три линии развития: философскую, социологическую и естественнонаучную. Пришлось бы постоянно их прерывать, сплетать, смешивать и т.д. Поэтому мы будем вести в целом лишь философскую линию, по мере необходимости иллюстрируя те или иные моменты социологическими и естественнонаучными вставками.
Итак, монолит инстинктивного социума раскололся. Самотождество потребовало полюсов, что означало отрицание исходной монолитности до его удвоения. На противоположном полюсе возникла идеальность исходного, которая как в зеркале перевернула его. Эти противоположности – реципрокные, т.е. взаимные, взаимовлияющие и взаимодействующие. Они друг друга и отражают (исключают, отталкивают, отторгают, не принимают, т.е. взаимодействие по принципу «нуль-контакт»), и отображают, т.е. сохраняют и воспроизводят особенности друг друга соответственно характеру их взаимодействия. Новое, возникнув, не только продолжает испытывать влияние исходного, но и само оказывает обратное воздействие. Тем самым возникает отличное от старого взаимодействие.
Раскол исходного монолитного способа бытия троглодитов на социум и сумму отдельных троглодитов высветило единство и борьбу непрерывного и дискретного, сплошного и прерывного. Социум – как бы сплошное поле, в составе которого живут отдельные особи. Это та атмосфера, которой они дышат, не видя её и не подозревая о ней. Но оно, это сплошное поле, есть, и именно оно внутренне связывает всех особей в одно целое, в более высокую систему, чем сумма множества отдельных особей. Именно через невидимый социум происходит взаимосвязь между отдельными особями, отдалёнными друг от друга по времени и пространственно. И проводником служит именно социум. Социум, пользуясь техническим языком, и есть то силовое поле, которое стягивает в целостность постоянно разбегающихся троглодитов. Социум на этом этапе – лишь одна мощная монолитная форма, которая объединяет особей как свои элементы, как содержание. Так как особи-троглодиты ещё не содержат в себе каждая по отдельности ни грана социальности, которая есть лишь внешнее от особей, не зависящее следствие их деятельности, объективный осадок их деятельности, то содержание социума, понятно, формальное. Формальность, неопределённость содержания делает социум (форму данного способа бытия троглодитов) однобокой, недозрелой, т.е. абстрактной. Дальнейшую их диалектику – как форма влияет на содержание и наоборот – нельзя понять, не рассмотрев каждую из них в отдельности, ибо именно относительно самостоятельная диалектика каждого проявляется, выявляется, возникает в ходе их взаимосплетения. Социум как сила, неумолимо возникающая в результате деятельности особей троглодитов, обрекает на необходимую связь с собой троглодитов. Среди особей нет отдельной особи по имени «социум». Но он всегда и постоянно среди них, даже тогда, когда они разбредаются в одиночку. Каждая особь постоянно взаимодействует с социумом, даже когда она одна. Как это происходит и чем это оборачивается? Взаимодействие социума и индивида – это взаимодействие стихийно возникающего в их деятельности всеобщего с единичным. Объективная всеобщность, всеобщая природа, т.е. присущая всем, взаимодействует с единичным. Всеобщее отражает это единичное, отвергает, отталкивает, отбрасывает, не пускает это единичное к себе, т.е. не может быть его эквивалентом. Отражение это полное, абсолютное, но абстрактное, ибо всеобщее и единичное – качественно разные. Всеобщее – это ещё «чистый», без примеси предметов, телесности социум, а единичное – «чистое» биологическое существо. Отсутствие качественных точек соприкосновения и делает их взаимодействие с этой стороны отражательным. Социум давит, мнёт, гнёт единичное, накладывая на него свои отпечатки, оставляя на теле единичного, ставшего, таким образом, его эквивалентом, отображения-следы, несущие этот социум полностью, абсолютно. Иными словами, единичное отображает всеобщее полностью, абсолютно, но абстрактно, ибо во всеобщем, в социальном, кроме этой самой его социальности, кроме него самого, пока ничего нет. Вот и получается, что единичное, т.е. особь троглодита, хотя и отображает социум целиком, всего, полностью, тем не менее не имеет ни грана реальной социальности, которая здесь, в индивиде, в виде отображения-следа является ещё только возможностью социальности. Внешняя социальность проникла вовнутрь единичного, стала уже идеальной противоположностью исходного, но из-за абстрактности, неопределённости, бескачественности ещё не приобретшей форму, противоположную исходному. Исходное, которое было объективной внешней социальностью, приобретает субъективную, внутреннюю сторону. То, что внешняя социальность бестелесна, беспредметна, а внутренняя – несубъективна, играет одинаковую реципрокную роль: каждая из них – причина противоположной стороны и её же следствие. Беспредметный внешний социум, оставаясь чисто объективным, не может начать субъективизировать социальность троглодитов. А отсутствие внутренней, субъективной социальности особей троглодитов не позволяет начать опредмечивание социума внешнего. Это симметричное состояние, равновесие, статика, самотождество, т.е. та самая исходная, абстрактная абсолютная истинность. Это – покой. А любой покой, как и любая симметрия, – относителен. И покой, и симметрия обречены быть взорванными изнутри собственной противоречивостью. Так и здесь. И мы уже частично об этом говорили. Внешняя социальность, которой не хватает предметности для того, чтобы начать социализовывать субъективность троглодитов, не хватает предметности, ибо нет этой самой субъективности, эта объективная внешняя социальность начинает социализовывать не субъективность их внутреннего мира, а предметы их внешней деятельности. Вспомним: предметы, попадающие в руки троглодитов, сначала играли роль социальной регуляции, а потом уже через социализацию субъективности индивидов приобретали значение средств деятельности, труда, производства. Уточним. Пока троглодит остается инстинктивным существом, начисто лишённым социализованной субъективности, предметы в его руках не становятся средствами воздействия на природу в человеческом смысле. Социум идет обходным путем. Чтобы начать социализацию субъективности особей троглодитов, он начинает опредмечиваться сам, социализуя не троглодитов, а только те предметы, к которым они прикасаются. Говорить об этих предметах, как социализованных, нельзя. Социализованные предметы – это те, в которых воплощена социализованная субъективность (чувства и разум) субъекта деятельности. Коль ещё нет этой социальной субъективности, то нет и истинно социализованного мира предметов. Те же предметы, о которых идёт речь, находятся в сфере социальности как его противоположности, разделяя сплошную нерасчлен1нность социума на дискретные кусочки. Мы уже видели это выше. С помощью предметов троглодиты отсрочивали, прерывали, приостанавливали и т.д. непрерывное воздействие, давление, прессинг социума на их источники естественной активности. Так предметы, неодушевлённые и бесчувственные, стали первыми дискретными объектами, несущими на себе печать социальности, т.е. бездушными и бесчувственными «субъектами» социальности. Такая двойственность их положения объяснима. Сами предметы, зажатые с двух сторон, оказываются опосредующим буферным звеном во взаимодействии этих сторон – социума и отдельных троглодитов. Предметы эти опредмечивают социум, вкрапливая в него признаки, свойства и т.д. предметности и одновременно служат инструментом социума по социализации субъективного мира троглодитов. Чем глубже становится этот процесс, тем сильнее выявляется двойственность самих предметов, включённых в состав социума социализуемых индивидов. Предметы выступают в двух параллельных функциях: средств коммуникации и орудий добывания средств существования. Это сейчас они параллельны. Ранее, мы видели, эти функции были генетически последовательны. Взаимосвязь тут оказывается не просто бинарной, а дважды бинарной, т.е. в четвертой степени. Чем больше, разнообразнее, богаче функции предметов как средств коммуникации, межиндивидуальной регуляции, тем богаче становится предметность социума, его предметная сила, которая становится противоположностью живой силы социума. Первозданная прозрачная чистота социума оказывается замутнённой пестротой предметных определённостей, т.е. предметных дискретностей, ограниченностей, определённостей.
Далее. Чем предметность социума многообразнее, тем больший спектр внутренней субъективности троглодитов он способен социализировать, т.е. вырвать из сплошного биологического поля животных реакций отдельные зоны социализированных ощущений, могущих стать антибиологическим стимулом действий особи троглодита. Успех возделывания поля субъективности прямо пропорционален предметности социума. Следующий шаг. Чем разнообразнее, многограннее социальность субъективного мира отдельной особи, тем больше следов-отображений она может оставить в природных предметах, т.е. тем интенсивнее будет строиться «мир социализированных предметов», в которых снова овеществляется, уже в опосредованном (через социализированную субъективность) виде, предметное содержание объективного социума. И четвёртое – мир социализированных предметов увеличивает предметную силу социума. Так цикл замкнулся, чтобы неудержимо начать новый виток. Каждое из этих четырёх звеньев можно выделить в его относительной самостоятельности и углубиться в его собственную диалектику истинности, которая будет не менее грандиозной, увлекательной и прекрасной, чем диалектика всей материи, в состав которой она входит. Но нас интересуют не боковые ветви и не диалектика станций, даже если они узловые, а общая схема развития материи, вектор её диалектики в целом. И направление этого вектора заставляет нас обратиться к более детальному рассмотрению статуса предметов в социуме. Предметы в социуме троглодитов выполняют две функции: средств интердективной коммуникации и средств материальной (предметной) деятельности. Первую функцию мы уже разбирали. С помощью предметов на время отсрочивают, отменяют, прикрывают, тормозят, депривируют, абортируют и т.д. интердективность социума. Отдельная особь троглодита с помощью предмета освобождает себя от «сумасшествия» (хаоса, однообразия) социальности. Придавив последнюю камнем, она получает возможность действовать по логике собственных внутренних стимулов, а не «как все в толпе (в социуме) в целом». С помощью предметов троглодит «отколупывал», «вылущивал» себя из однообразного монолита инстинктивного социума. Камень, запущенный отдельным троглодитом в толпу, выталкивал саму эту особь из этого социума. Можно сказать или представить ситуацию и иначе. Особь находила в предмете подмену для себя. Она оставляла в социуме вместо себя предмет, а сама становилась свободной от его прессинга, от естественных уз, и могла заняться собой сама. Отметим, замещение особи предметом оказывается той площадкой, с которой стартует саморефлекция, т.е. деление особи в перспективе на сам-субъект и сам-объект. А оставленный особью в социуме предмет продолжает выполнять отдельную социальную функцию в определённой ситуации, которую в живом социуме выполняла бы сама отдельная особь. Например, камень, оставленный у входа в пещеру (в дом), запрещал приближение или вход столь же эффективно, как если бы у входа сидел троглодит с камнем в руке и угрожающей гримасой на лице. Предмет в этой ситуации (предмет, положенный рукой троглодита так, что другие особи «узнавали» отличие его от простых предметов природы) имел ту же силу, что и живая сила особи троглодита. Натолкнувшись на такой «запретный» предмет, другая особь попадала в зону действия социума, словно она повстречала живого троглодита. Чтобы избавиться от гипноза (суггестии, внушения, инструкции, приказа и т.д.) «чудо-камня», вся чудесность которого заключается в том, что он несёт на себе следы-отображения социума, вторая особь бросала свой камень и убегала. Так вместо живых особей оставались в пространстве «камни-особи», которые тут же теряли свою социальность, как только отдельные троглодиты от них удалялись. Они снова «оживали», когда попадали опять в зону взаимоотношений живых троглодитов. Предметный социум был социумом только в рамках живых межиндивидуальных отношений. Вне них они лежали мертвым социумом, как, например, для археологов на раскопках культуры исчезнувших цивилизаций. Живое и неживое в инстинктивном социуме принимает весьма многообразные аспекты.
Живой труд характеризуется следующими признаками. Это деятельность индивида, носящая общественный характер. Общественный характер может иметь разное содержание и разные доминанты. Индивидуальный труд имеет общественный характер лишь в одном признаке – результат деятельности с естественной природной необходимостью должен быть отчуждён от производителя и, прежде чем вернуться к нему для потребления, должен быть опосредован социумом. Результат деятельности может быть потреблён производителем лишь с печатью социума: «препятствий не имеется». Во всём остальном инстинктивный труд остаётся инстинктивной деятельностью: по структуре, по компонентам, по содержанию, по стимулам, по регуляторам. На следующем этапе инстинктивный труд приобретает ещё одно свойство, новое, не имеющееся в животной деятельности – способность вкрапливаться в предметы, сохраняться в них и передаваться от индивида к индивиду, как в горизонтальной временной плоскости, так и в вертикальной (следующим поколениям). Так зарождается «корешок» социального наследования, который по мере роста, укрепления, по мере приближения к своей идеальной форме, т.е. истинности, становится решающим антагонистом биологического (инстинктивного) наследования социальности. Диалектика живого и опредмеченного труда есть и диалектика био- и соционаследования социальности. Социум, опосредуясь индивидами, оседает в предметах природы, втягиваемых в зону социального бытия. Природные предметы, проработанные индивидами, становятся аккумуляторами социальной сверхсилы, рассмотренной нами выше. Напомним, что суперсила социума – это прибавочная сила коллективности (системности, организованности, целостности), возникающая в результате совместной деятельности индивидов, но превышающая аддитивную (алгебраическую) сумму сил индивидуальных участников деятельности. Именно она служит источником, во-первых, общественного фонда, за счёт которого обеспечивается выживание не занятых непосредственно в процессе производства индивидов, во-вторых, ускорение развития – этих постоянных скачков ускорения эволюционной линии. Прибавочный продукт («дельта-сила») общества скрывает тайну творческой сути социума. Эта сила есть источник постоянного нарушения любой заданности, что по сути равно творческому стимулу. Социум не может существовать иначе, как только производя сверхсилу, которая есть и источник, и способ, и следствие его бытия. Из всего сказанного видим, что творчество – имманентная характеристика социума.
В плане диалектики живой и предметной деятельности творчество делится на две части: творчество прошлых поколений, аккумулированное в предметно-материальной культуре, и творчество живого социума в настоящем. Деятельность, застывшая в предметной форме, и деятельность реальная – это две стороны творческой природы социума. Но это будет потом, у людей, у истинно социальных существ. Троглодиты ещё не перешагнули границу истинного социума, не вошли в норму, их идеальное состояние ещё остается в мире животного царства. Социум как целое в его чистом виде имеет свою идеальность как собственную противоположность, в которую должны перейти все его состояния. Когда социум совпадёт со своей зрелой идеальностью, он станет абсолютно истинным, т.е. коллективным в целом и в деталях, целиком и полностью, абсолютно противостоящим своим исходным отправным условиям и посылкам. Истинная социальная материя станет почвой, на которой возникнет новая ступень движущейся материи, возникнет качественно новый её уровень бытия, более высокий, чем земная цивилизация. Инстинктивный социум открывает двери лишь абстрактно-абсолютного истинного социума, которому предстоит пройти ещё долгий и мучительный путь до конкретно-абсолютной истинности.
Резюмируем сказанное о социуме троглодитов (об инстинктивном социуме). Животное царство, достигнув своей конкретной истинности, стало реальным плацдармом возможности возникновения качественно нового уровня бытия материи. Так как кроме материи ничего нет, то эта качественно новая организация материи могла только возникнуть и только из того наличного животного материала, что была высшей формой объективной реальности на нашей (земной) планете. Мы видели, что скачок вперёд сопровождается как бы разрушением высшей точки, словно для лучшего разбега делается шаг назад. «Испорченный» инстинктивный способ бытия превращается в ту благодатную почву, на которой вызревает семя будущего ростка социума – этого антипода животного закона бытия, естественного отбора. Как и любое новое, вырастающее из недр противоречий старого, социум не валится на голову в совершенно готовом, зрелом, истинном виде. Новое ещё долгое время барахтается в болоте старого, рискуя быть затянутым трясиной прошлого. Здесь необходимость и случайность, возможность и действительность, причина и следствие и т.д. – все диалектические моменты зарождения нового настолько неопределённы, что трудно уловить их мгновенные переходы друг в друга. Социум случаен, и можно привести миллион подтверждающих это утверждение аргументов и фактов. Но он и необходим – это может отрицать лишь сумасшедший или интеллектуальный простак. Социум необходимо возникает из животного мира случайно. Случайность обстоятельств его возникновения необходимо обусловлена. Можно сказать и иначе. Социум возникает с необходимостью, по необходимости, но сама эта необходимость случайна. Любая инверсия здесь правильна, ибо истинность момента возникновения – в его противоречивости. Инстинктивный социум возникает как новая комбинация, новое сочетание старого материала.
Итак, первоначальное отличие новой формы материи от старой – лишь в организации. Изменение внешней организации бытия животных оборачивается появлением внутренней организации троглодитского социума. Изменившееся внешнее бытие (отчуждение продуктов деятельности), являющееся следствием мутационного разлома генного механизма инстинктивного бытия животных, становится внутренней причиной зарождения инстинктивного социума. Цепь причинно-следственных биологических изменений завершается качественно новым звеном – троглодитским социумом, который, будучи качественным скачком в цепи эволюции, является неразрывным звеном в этой цепи. Перерыв непрерывности обязательно является на общем поле материальности мира непрерывностью дискретных способов бытия и небытия различных систем. Троглодитский социум – это уже действительность возможной социальности животных и возможная действительность будущего общества или действительность возможности будущего человеческого общества.



 
ГЛАВА 4
СОЦИУМ ТРОГЛОДИТОВ (ИСКОПАЕМЫХ ЛЮДЕЙ) –
ДЕМАРКАТОР ЗООПСИХИКИ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Как мы уже выяснили, троглодит – это зоологическое существо, у которого сломан механизм зооиндивидуализма, т.е. в масштабах природы неэффективно работает закон естественного отбора применительно к одной группе живых организмов. Разломан – это значит, испорчен, т.е. не может работать. Механизм, который не даёт «работать» закону естественного отбора, блокирует его, и есть механизм перехода от зоологического бытия к социуму троглодитов со своими особыми, отличными, точнее, противоположными закону естественного отбора, нормами, принципами и закономерностями. Вся история развития семейства троглодитов есть не что иное, как процесс поиска и закрепления надёжного механизма, который бы раз и навсегда запер (отменил, затормозил) зоологический закон; совершенствование механизма, который стал бы Великой стеной, отгородившей животный мир от социального.
Так возникает диалектика биологического и социального, продолжающаяся и поныне. Однако не будем спешить, начнём с самого начала. Троглодит как особь – это биологическое существо. В каждом отдельно взятом троглодите нет ни грана социума, а пока и социальности. Социум существует вне них, во внешнем плане, как не расчленённый на отдельные образующие его части. Точно так же, как ни в одной молекуле нет газа, или свойств, присущих газу как чему-то самостоятельно целому. Но сумма троглодитов, точнее, суммарная деятельность троглодитов даёт социум, как сумма молекул – газ. Возникшая эмерджентная целостность превращает составляющие его молекулы или особи в свои элементы, которые уже не могут только отражать порождённую ими же самими целостность, но и должны отображать, т.е. изменяться сами согласно природе целого. В мире и это не ново. «…Любой микрообъект, находясь в системе других объектов, в какой-то мере теряет свою индивидуальность, и многие его состояния сливаются с «коллективным» состоянием всей системы» . Троглодит в силу доминантного инстинкта занят повседневным удовлетворением своей основной, всеобщей троглодитской потребности – потребности в других особях, которых он должен накормить, чтобы насытиться сам. Голод гонит троглодита на поиск средств существования других ему подобных особей, которые в это же время заняты тем же. Так живёт и выживает социум как целое, а вместе с ним и каждый отдельный троглодит. Потребность в себе подобных особях удовлетворяется отчуждением добытых средств существования. Другими словами, чем больше ты накормишь других, тем больше возможность того, что будешь накормлен сам. Пресыщения этой потребности быть не может, т.е. развитию социальности нет предела, особенно на уровне троглодитов. Трудись, трудись и трудись для других, удовлетворяя свою всеобщую социальную генеральную потребность, – это тотальный закон, всеобщий для всех троглодитов. Исключения недопустимы. Нарушения делают троглодита ложным, не троглодитом. А тем самым он оказывается вне поля социальности, вне нового единства и неизбежно в этом случае элиминируется. Если особь троглодита лишена возможности удовлетворять свою первичную социальную возможность, то она лишена возможности быть троглодитом. Она оказывается выкинутой из социума, который делает её антисоциальным существом. Тогда она обречена или снова скатиться на уровень животной жизни, или умереть.
Семейство троглодитов, где каждая особь отличалась от животного тем, что имела диаметрально противоположный доминантный инстинкт – инстинкт сохранения вида, но тем не менее не была носителем ни грана социальности, это семейство троглодитов в совокупной, суммарной деятельности давало как раз эту самую социальность. Она возникала как следствие особой формы организации троглодитов-особей, особым образом живущих, – отчуждающих продукты своей деятельности в пользу друг друга. Так в природе возникла особая система, особая граница, особая сила, особая организация, особый организм – социум, базирующийся на инстинкте сохранения вида, метафизической основой которого был закон безвозмездного отчуждения (гостеприимства, дарения, угощения и т.д.).
Чем характеризуются животные и социальные системы как целостность?
Прямой ответ гласит: в отличие от животных целостностей социум как нечто не дифференцированное целое не только воспроизводит себя постоянно, но и перевоспроизводит себя, т.е. увеличивает, изменяет, развивает. У животных сохранение вида обеспечивается опосредованно через выживание наиболее приспособленных особей. У троглодитов наоборот: сохранение особей обеспечивается выживанием и развитием социума. Троглодиты не только воспроизводят и перевоспроизводят себе подобных, как и животные, но имеют ещё одну особенность – они воспроизводят и перевоспроизводят условия сохранения вида в двух аспектах: во-первых, воспроизводят общественные отношения, которым нет аналогов в зоомире, во-вторых, воспроизводят предметный окружающий мир, преобразуя его в соответствии со своими потребностями.
Присущее материи свойство – динамичная стабильность – здесь проявляется как главенствующее. Поэтому если механический, физический, химический и биологический уровни движения материи можно было бы назвать только её формами, то социум правомерно назвать социальной материей, чтобы подчеркнуть, что это особая часть материи, её кусок, и как таковая противостоящая досоциальной материи как её антипод, противоположность. Материя, как отмечали, одинаково расходится и по горизонтали, и по вертикали. Досоциальные формы преимущественно развивались по горизонтали, чтобы вид оставался видом, и лишь как исключение вид мог чуть-чуть подняться или опуститься по вертикали. Вертикальные изменения для вида в целом были равносильны исчезновению. Социум же изначально устроен так, что воспроизводство, т.е. развитие по горизонтали, неумолимо, необходимо обусловливает его развитие по вертикали. Каждый шаг, направленный на сохранение устойчивости, означает отмену, разрушение этой устойчивости ради более совершенной формы стабильности. Это похоже на увеличивающийся в размерах инвариантный рисунок фонтана. Откуда возникает эта способность к постоянной самоотрицающей тождественности? Ответ можно увидеть из простого арифметического расчета. Каждая особь троглодитов в силу заботы каждого о каждом, кроме самой себя, оказывается перед лицом угрозы природы – уничтожить, раздавить – обладателем силы, намного превосходящей его личные, собственные. Раньше тождество было самоотрицанием. Тут наоборот: самоотрицание ведёт к самотождеству. Во столько раз троглодит сильнее самого себя, во столько раз больше гарантирована его выживаемость, чем он сам один мог бы гарантировать, сколько других ему подобных особей входит в эту популяцию троглодитов, в данное конкретное «мы» («свои»). И так с каждой особью троглодита. И как ни может показаться фантастичным, каждая особь троглодита (допустим, в популяции 10 особей) перед природой стоит как сила, превышающая её собственную в 9 раз. Это девятикратное увеличение силы – тоже следствие смены доминанты; отмены, запрета на зооиндивидуализм, т.е. возможна лишь внутри социума. Сила социализованной особи кратно увеличивается количеству других особей. И уж на первый взгляд совсем фантастично то, что совокупная сила социума равна не просто сумме сил отдельных особей, а сумме их кратных сил. Если арифметически, то социум из 10 особей как целостность обладает суммой сил не в 10 единиц, а в 90 единиц. Таков механизм производства прибавочной силы социума, такова её метафизическая тайна и смысл. Как эта сила помогает индивиду, зафиксировано в поговорках «на миру и смерть красна», «дома и стены помогают» и т.д. уже потом, на человеческом уровне бытия.
Социум по указанной причине постоянно изменяется, развивается, движется вперёд. Производство прибавочной силы (продукта) – это способ его бытия, способ существования, неотъемлемое его свойство. Социум тождественен самому себе только как система, производящая сверхиндивидуальную силу, которая постоянно нарушает прежнее состояние, равновесие, устойчивость. Уже здесь ясно просматривается креативная сила социума как целостности. Абсолютная относительность покоя и есть абсолютная самотождественность социума. Абсолютная динамика, прогресс даёт самотождество социума, его истинность. Покой и динамика оказываются лишь сторонами истинности социума. Попутно заметим: отдельно взятый социум может и не достигнуть этой истины в её конкретности. На пути могут быть внешние взаимодействия с другими объектами: как другими социумами, так и с природными, характер воздействия которых приведёт к тому, что данный социум, всё уменьшая порцию «отражать», полностью станет только «отображать», т.е. примет форму воздействующего иного, свою истинность будет определять через отождествление себя с другим, внешним, с идеальностью, пришедшей извне, превращаясь в абсолютный эквивалент. Это означает исчезновение с арены одной относительно самостоятельной дискретной истинности, которая сольётся снова с неопределённостью, абстрактной истинностью материи.
Инстинктивная социальность отличается от других систем тем, что главную метафизическую (скрытую, сущностную) роль играет эмерджентная сила коллектива, т.е. наличие возрастающей изменчивости, ускорение динамики. Социум троглодитов – формальный, внешний. Он складывается объективно как результирующая сложения векторов сил деятельности особей-троглодитов. Субъективность троглодитов остаётся на уровне инстинктивной психологии. Характер их взаимодействий между собой и каждого в отдельности с природой базируется на инстинктах. Пучок инстинктов определяет все их действия. Пирамида мозаичной констелляции инстинктов завершается доминантным инстинктом, с которым коррелируются все остальные. Истинность каждого инстинкта определялась у животных как соотнесённость, с одной стороны, с самим собой, с другой – с доминантой, т.е. зооиндивидуализмом. С третьей стороны, истинность доминанты должна быть соотнесённой с каждым отдельным инстинктом. У троглодитов мы видим ту же картину, за исключением одного изменения, произошедшего вследствие, как мы сказали, мутационного обрыва генетического кода наследственности у определённой группы млекопитающих. Истинность инстинктов троглодитов определяется через соотнесённость: а) с самим собой, б) с доминантой, т.е инстинктом коллективности, что означает потребность в других себе подобных особях, где и кроется генетическая новация, и в) подтверждением истинности доминанты истинностью подчинённых частных инстинктов. Ещё и ещё раз подчёркиваем, что троглодит от макушки до пят остается биологически существом до результата своей деятельности. Иначе говоря, они действуют все по биологическим законам и механизмам, а совокупный результат их деятельности получается антизоологическим, что равносильно социальному. В этом единстве отдельного и всеобщего, дискретного и непрерывного, частей и целого социальным является лишь всеобщее, неразрывное поле бытия, целое, т.е. целостность этого сложного образования. И достигается это противоречивое единство, целостность тотальной унификацией образующих элементов в одном моменте. Момент этот должен был быть абсолютным. В этом моменте все элементы полностью принимают всеобщую форму, полностью подчиняются всеобщему, полностью отображают всеобщее, т.е. становятся в этом моменте абсолютными эквивалентами, полностью утерявшими собственное лицо. Данный момент – это запрет брать себе, требование всем всё безвозмездно отчуждать. Одинаковость особей-троглодитов в этом моменте нивелирует все остальные их различия. В социуме они превращаются в тотальные одинаковости без грани возможности отражать, т.е. выделиться, обособиться, индивидуализироваться. Тот, у кого оказывается эта возможность, сразу же выпадает из состава данного «мы», где «я» и «мы» ещё не расчленены, не дифференцированы. Природа, как говорят, с кровью и болью выдирает его из социальной материи и забрасывает в социальное небытие, которое чаще всего является смертью, реже – возвратом к животному уровню бытия. Это явление мы будем называть «социальной депривацией», разрывом социальных связей, утерей социальной доминанты, в социальном плане – онтологической ложью. Социальная депривация может быть как относительной, так и абсолютной. Иначе говоря, особь биологического вида homo sapiens может полностью или частично не соответствовать социальной сущности. Относительная онтологическая истинность троглодита одновременно указывает и на его относительную онтологическую ложность. Полная потеря соответствия существования сущности есть абсолютная онтологическая ложность, т.е. здесь онтологическая истинность уже равна нулю, потеряна полностью. Троглодит перестал быть социальным существом, хотя может ещё сохранять биологическое существование. Из современной жизни можно привести пример, хотя и жестокий, но реальный. Глубокое сумасшествие означает потерю человеком социальной сущности. Он остаётся представителем биологического вида кроманьонцев, но социальная онтологическая истинность уже равна нулю, полностью потеряна, а онтологическая ложность равна ста процентам, т.е. абсолютная.
Неумолимое доминирование принципа «ничего себе, всё – другим» неукоснительно карает любой инстинкт, если он захочет поменять нового властелина на старого, если он захочет, хоть чуточку, хоть на мгновенье, отгородиться от него, вздумает отражать его, не выполнять его требования. Разрешено всё, но чтобы всё было подчинено и на благо одного – всеобщей природы социума, закона гостеприимства, безвозмездного отчуждения, дарения и т.д. Только так социум обеспечивает свою целостность и, тем самым, и унифицированность бытия троглодитов. Но мы уже говорили, что социум, обеспечивая таким диктаторским режимом свою целостность, постоянно создаёт сверхсилу, направленную в каждый момент против данной в этот момент определённости социума, наличных конкретных реалий, status qua. Другими словами, жёсткость диктата социума внутренне противоречива. Чем жёстче, эффективнее тотальная унифицированность элементов социума, тем быстрее, эффективнее идет набирание силы противоположной тенденции. Своей категоричностью социум ускоряет набирание сил, которые разрушат этот режим. Инстинктивный социум, создавая сверхсилу коллективности, начинает накапливать количественные изменения для качественного переворота, для скачка на новый этап социальности. Ископаемый (fossilis) социум таков, что его восхождение от абстрактной истинности до конкретной абсолютной истинности, в конце концов, оказалось завершённым. А завершённая конкретность есть небытие прежней определённости, целостности, переходящей в основание новой ступени пирамиды. В качестве наглядного образа развития используют часто спираль или спиралевидность развития. На наш взгляд, следовало бы уточнить, что спираль развития материи напоминает отдельные спирали-пирамиды, где основание новой, высокой ступени развития опирается на вершину, точнее, начинается с вершины низшей, предыдущей ступени эволюции материи как таковой. Точнее, как вложенные друг в друга перевёрнутые пирамидальные кульки. Объективно и стихийно сложившийся инстинктивный социум начинает перестраивать свое биологическое основание – всё, что продолжает подчиняться закону естественного отбора и его механизму – безусловным и условным инстинктам.
Внешний социум, особое поле, особая среда, особая природа, непрерывно окружающая особей троглодитов, начинает проникать вовнутрь каждой особи. Внешние формы, способы, механизмы выживания интериоризируются, извне «пересаживаются» вовнутрь, из внешних действий превращаются во внутренние духовные (чувственные, интеллектуальные) действия. Внешняя моторика превращается во внутреннее действие, мышление и чувствование. Проникать «вовнутрь» означает для социума социализацию собственных элементов, образующую его дискретное содержание, т.е. отдельных особей троглодитов. Это есть проникновение социумом вовнутрь социума, самого себя. Это не каламбур. Социум как самоорганизующаяся система сама себя совершенствует, развивает, приближает к своей идеальности, т.е. абсолютной онтологической истинности. Конкретно в пространстве и времени это есть изменение тела, души и деятельности отдельных особей троглодитов. «Внутрь» социума ещё не означает внутрь отдельного троглодита, хотя это синхронный процесс. История повторяется: то, что происходит с социумом в целом, происходит по той же схеме и с отдельным троглодитом. Сначала социализуется целое без дифференциации, социум в целом. Потом начинается дифференцирующаяся социализация, где обозначаются контуры внешнего и внутреннего планов бытия. Так и с отдельными особями: сначала троглодит как отдельная единица социума полностью действует как социализованное целое, не дифференцируясь на внешнее и внутреннее бытие. Одно целое – и всё. Механизм этого известен: тотальное подчинение различным нормам: традициям, табу, обычаям и т.д. Здесь каждая особь во всём социальном похожа на каждую другую. Различий нет. Все действуют одинаково. Разрушать их унификацию, придавать им индивидуальные и групповые различия, определить, обозначить, различить их половые, возрастные, специальные, функциональные и т.д. особенности и конкретные реалии под силу лишь самосоциализирующемуся социуму. Социум-монолит в своей динамике самоотрицается, превращаясь в свою противоположность – в социум, дифференцированный на отдельные группы и индивиды. Социум-монолит превращается в социум-универсум, в социум-множество. Для индивида этот процесс означает проникновение внешней социальности бытия в зону его внутреннего бытия, начало формирования социальной субъективности. Всё больше и больше социальность ограничивает животнообразность характера проявления инстинктов. От пищевого и питьевого социальный запрет на зоологический индивидуализм перешёл, вероятно, на половые, родительские инстинкты. Запрещались те варианты отношений, которые сохраняли, могли способствовать сохранению возможности реставрации зооиндивидуализма, открыть ворота закону естественного отбора. Этого социум мог добиться только постоянной динамикой, какой является и его природа, т.е. ему нужно было поддерживать особей в состоянии постоянной деятельности, активности, что обеспечивало и бытие социума как целостности, и бытие особей как живых социализирующихся организмов. Механизмом постоянного провоцирования активности мог быть «роковой» механизм имитации, подражания. Не оттуда ли отмеченные Б.Ф.Поршневым сила имитации улыбки, зевания, и т.д.? Не отголоски ли это тех механизмов, до сих пор ещё не преодоленных социумом? Не угольки ли уже запорошенного глубоким седым слоем пепла того древнейшего костра очеловечивания биологических особей троглодитов?.. Постоянно побуждая друг друга к деятельности, в результате которого появлялись «мы» и материальные гаранты выживания, троглодиты приближались к созданию мира внутренней социальной субъективности, что означало социализацию основания социума. Но до этого исторически было далеко. Видимо, это начнётся с неандертальцев, последних представителей троглодитов, может, даже с неоантропов, т.е. первых кроманьонцев. Один троглодит, взятый сам по себе, тайны возникновения социума никогда не объяснит, как и самое добросовестное изучение молекулы не раскроет природы газа. Тайна социума – не в морфо-физиологических особенностях особи, хотя эти моменты обязательны для понимания механизмов социализации мозговых механизмов. Секрет социальности надо искать не только «в», а главным образом «между» особями троглодитов. Сказать точнее, в особом характере результата взаимодействия между особями. Результат этот двойственный. С одной стороны – это природа, те же материалы природы. С другой стороны – это нечто новое, что возникает в продолжении развития естественных органов троглодитов. С одной стороны – этот результат совместной деятельности троглодитов упирается в природу, направлен против природы, нацелен на её изменение. С другой – этот же результат совместной деятельности остриём нацелен на каждую индивидуальную особь, направлен на изменение её инстинктивных стимулов, на их переплавку в тигле социальности, на их отмену, торможение, блокировку. С одной стороны – ни одна естественная наука не найдёт в этих результатах ничего кроме механических, физических, химических и биологических составляющих. Методами этих наук нельзя обнаружить в результатах особым образом организованной деятельности троглодитов ни грана социальности, всё исчерпывается веществом природы. С другой стороны – гуманитарные дисциплины наряду с природными формами выявляют и их социальные формы, абсолютно отсутствующие в до- и внесоциальной природе. Они не просто материалы природы, а материалы природы, отразившие-отобразившие природу бытия троглодитов, результаты, в которых природные объекты стали эквивалентами идеальной истинности троглодитов-особей соответственно характеру их взаимодействия. Речь идет о взаимодействии между троглодитами и предметами природы (окружающей природой). Причём это взаимодействие особым образом организовано. В чём эта особенность, мы уже говорили. Троглодит ориентируется в мире и воздействует на него на основе безусловных и условных рефлексов, т.е. инстинктов. За исключением единого момента – присвоения средств выживания. Вот здесь он поступает не как все животные, а диаметрально противоположным образом, т.е. наоборот. С точки зрения норм зоологии этот поступок – «неправильный». Здесь правильный механизм оказывается сломанным, он действует не так, как положено, согласно закону естественного отбора. Поэтому и получается нарушение зоологически правильных норм и форм деятельности. А в итоге такой зоологически неправильной деятельности получается, понятно, совсем не зоологический результат – социальный, который не просто «неправильно зоологический», а по-своему очень даже правильный. Если считать этот результат нормальным, то он отрицает зоологические нормы и механизмы жизнедеятельности, он им противоположен. В силу этого обмен веществ между отдельной особью троглодита и природой оказывается опосредованным одним весьма существенным звеном. Опять и опять повторяем, это звено возникает как следствие особого характера этого самого момента в жизнедеятельности троглодитов. Путь индивидуальной особи, которая взаимодействует с природой непосредственно в толпе или одна – всё равно, как «добытчика» и как «потребителя», оказывается оборван, разорван, опосредован доминантным инстинктом безвозмездного отчуждения, потребностью ухода (в самом широком смысле – обеспечения индивидуальной и видовой выживаемости) за себя подобными, постоянной метафизической потребностью в себе подобных, потребностью обеспечить наличие вокруг себя подобных себе особей.
У животных этот инстинкт не доминирует в обычной, повседневной, тривиальной ситуации, уступая главенство другим животным потребностям, базирующимся на зоологическом индивидуализме. Лишь в некоторых экстремальных ситуациях срабатывает как основная потребность, которая даже сильнее индивидуальной гибели, инстинкта индивидуального самосохранения. Конечно, речь о примерах защиты животными своих детёнышей. Здесь инстинкт видового самосохранения становится доминантным . Этот инстинкт у троглодитов принимает характер абсолютной доминанты и напоминает о себе каждый раз, когда особь достигает результата, который она, будучи животным, могла бы тут же непосредственно использовать для себя, т.е. сразу стать и добытчиком, и потребителем в одном лице, непосредственно. Но у троглодитов это невозможно, потому что есть доминантный инстинкт – отдать другим, безвозмездного отчуждения, гостеприимства, дарения, угощения и т.д., т.е. потребность в выживании других особей своего вида. Все частные действия троглодита накладываются, проецируются, базируются, определяются, регулируются, корректируются, управляются на базе этого основного (метафизического, антизоологического, социального) инстинкта. Этот инстинкт разделяет добытчика (работника) и потребителя на две самостоятельные персоны, опосредует связь между ними пространственно-временными, предметными и абстрактно-зачаточными социальными (имитация, жест, мимика, крик, телодвижения и прочее) реалиями коллективного бытия. В промежуток между добычей и её потреблением втискивается целый комплекс взаимоотношений и взаимодействий отдельных особей троглодитов. Характер этих отношений опосредует не только связь между продуктом деятельности и потреблением, но и связь троглодита с природой. Суть троглодитов отпечатывается на объектах природы не непосредственно, так сказать, один на один, а преломляясь через комплекс особого характера взаимоотношения и взаимодействия между особями, т.е. через социум. Природные тела отображают (получают отражения-следы) истинную всеобщую природу троглодитов через призму коллективного бытия. Переход к человеку знаменуется тем, что место инстинкта коллективности занимает выработанная совместно система табу – комплекса запретов. Биологическая основа, обеспечивавшая до этого форму социального поведения, социализируется, принимает внешний характер закреплённых норм поведения, отличающих людей от животных. Эта призма имеет свою собственную целостность, свою собственную идеальность и истинность, не совпадающие с простой аддитивной суммой образующих её особей троглодитов. Поэтому на теле природных объектов возникает отражение-след, который тоже двойственен: оно отображает (несёт в себе) и всеобщую природу троглодита, и социума, если объединить, то истину субъективности троглодита, скорректированную истиной объективного результатов его деятельности. На теле предметов природы, таким образом, обнаруживается отражение-след субъектно-объектных отношений между троглодитами в процессе их индивидуально-совместной жизнедеятельности. Здесь тьма объективных противоречий, и каждый чреват отдельной ветвью последующего развития. Чего стоит одна диалектика контакта троглодита с другим троглодитом! В этом взаимодействии-отражении, как в капле воды видна вся природа воды, видна вся противоречивая суть троглодитского социума. Каждый из них остаётся на уровне психологии первой сигнальной системы: мимика, жест, вокализы и т.д. – это вовсе не человеческие формы общения. Это чисто животные средства, с помощью которых троглодитами выжимаются капли социальности друг с друга. Социум тормозит животные стимулы-инстинкты. Но социум сам по себе не разгуливает среди особей троглодитов. Это утверждение о запретной, тормозной и т.д. функциях социума надо понимать как страх троглодита перед видом другой особи, перед её мимикой, от её жестов, криков и т.д. Как бы ни казалось невероятным, но первое отношение между социумом и индивидуальной особью было чувство страха особей друг перед другом. Животные не умеют бояться в человеческом смысле, у них нет страха, есть определённые инстинкты поведения в определённых ситуациях: драться, обороняться, бежать, сдаваться на милость победителя. Если бы заяц боялся в социальном смысле, он бы не смог сдвинуться с места, заторможенный и неспособный на какую-либо реакцию. Та мелкая дрожь зайца, которую мы, люди, трактуем как страх, есть состояние организма, приведённого в боевую готовность для эффективного реагирования на ситуацию. Это нечто обратное страху в нашем смысле. Страх социальный – это торможение, отмена биостимулов, их блокировка. Социализация психологии животных-троглодитов начинается со страха-тормоза, разрушения биостимулов обликом (всякие боевые раскраски, да и одежда в одной из функций, видимо, возникла оттуда), жестом, криком, бросанием предметов и т.д. Деструкция инстинктивной жесткости поведения создаёт обломки инстинктов. Вместо запрограммированной определённости возникает хаотическая неопределённость – это и есть страх (на нашем языке – растерянность, ступор, незнание, что делать, и т.д.). Жест или звук на полпути обрывает любое действие, возбуждение почти роковым, неотвратимым образом. Интердекция становится тотальным методом взаимоотношений. Абортация действий друг друга – универсальный способ взаимоотношения троглодитов, позволяющая им помогать друг другу не быть зооиндивидуалистами, блокировать зоостимулы поведения. Казалось бы, при такой ситуации единственный способ спасения от непрекращающегося прессинга других, который мог бы свести с ума, если бы он был, – это разбежаться, избегая взаимных контактов. Возможно, именно на этом пути откроется тайна того, что древние люди за кратчайшие сроки смогли расселиться по всей планете, преодолевая немыслимые для тех времен пространства и преграды. Это и был способ полного взаимного отражения, отторжения, т.е. такого взаимодействия, когда никаких отражений-следов не остаётся, когда каждый сам по себе, при своей идеальности и истинности. Это есть избегание внешнего взаимодействия, обусловливающего необходимость деформации, перестройки, динамики, адаптации, самоизменения и т.д. Но диалектика бытия данного уровня движения материи такого абсолютно изолированного существования не позволяет. Дискретность материальных систем имеет видимую или скрытую зону непрерывности, неразрывного всеобщего единства материи. И эта сторона ограничивает абсолютность и взаимодействия, и отражения. Они могут быть лишь относительными. Взаимодействие и отражение – всеобщие свойства нашей природы. Всё в нашем мире в основе своей противоречиво, если даже на низших уровнях бытия материи это не очевидно, и не так густо проявляется, как при приближении к периферии, к границам между природой и трансцендентным (заприродным). Страх и боль – исходные, первичные, всеобщие в этом смысле начала социальной психики и социальных ощущений и чувств. Внешние явления, интериоризуясь, проникают во внутренний мир троглодита и создают сферу субъективности, которая начинается со страха. В этом смысле страх может проникать во внутренний мир троглодита через глаза, уши, кожу (прикосновение). Вздрагивание от неожиданного звука, прикосновения, вспышки и есть, видимо, рудименты, атавизмы и реликты на современной поверхности нашего социального бытия. Не вникая в детали, выскажем гипотезу, что на противоположном полюсе страха и боли, как их симметричные противоположности, возможно, были те, что мы называем ныне радостью и смехом. Щекотка от прикосновения, как и страх, дестабилизирует все остальные стимулы неумолимым («роковым») образом, вызывая практически бесполезный хохот, в котором боль удовольствии просматривается наиболее ясно. Щекотка и есть болевое удовольствие, или удовольствие боли. Страх мог породить боль, но так же вероятно, что он породил и её противоположность. Так могла возникнуть эмоция, всегда имеющая два полюса – положительную и отрицательную (радостную и болевую).
Состояние троглодитов и было абсолютно эмоциональным, т.е. постоянной смесью положительных и отрицательных эмоций. Так возникает фундамент будущего субъективного мира. Возникает внутренний мир, представляющий собой интериоризацию некоторых внешних условий бытия. Возникает нечто такое (особое явление), что имеет как бы две части: одна во внешнем плане бытия коллектива, другая – во внутренней жизни индивидуальной особи. Две стороны одного явления связаны через отдельную особь. Обе стороны опираются друг на друга, обусловливают друг друга, взаимодействуют между собой. Это видно на простом примере, что чувство страха в какой-то мере нивелируется, если индивид что-то делает (двигается, бегает, прыгает, бросает предметы и т.д.) или хотя бы что-то держит в руках (камень, палку, оружие). В троглодитском сообществе, и только здесь и нигде в другом месте и иначе, могла особь удовлетворить свою доминантную потребность: инстинкт в себе подобных особях, могла удовлетворить эту антиживотную потребность. Это давало удовлетворение, положительную эмоцию. Но троглодит был животным по основанию своего существования и потому удовлетворение антизоологической (в инверсии – социальной) потребности не могло не причинять ему боль, муки. Это было неизбежно. Особь не могла уйти из сообщества насовсем, ибо этого не допускала доминация инстинкта коллективности, но и не могла оставаться в сообществе, ибо бесконечная взаимная интердекция, обеспечивающая удовлетворение доминанты, была невыносимой мукой, причиняла страдание. Эта ситуация субъективизировалась как эмоция – единство положительного и отрицательного самочувствования, самоощущения. Скачок из одного полюса эмоции в другой полюс и пробуждает сенсорную рефлексию, т.е. самочувствование .
Трудно даже гипотетически восстановить реальное поведение троглодитов. Некоторые подсказки дают наблюдения за поведением высших обезьян, особенно шимпанзе и горилл, если выворачивать (строить инверсию) их поведение наизнанку, т.е. моделировать от противного, представлять, как бы их поведение выглядело диаметрально противоположным образом. С рассветом, видимо, троглодиты, гонимые страхом друг перед другом, чтобы избавиться от боли от этого страха, разбегались. Тем самым они избегали постоянной интердекции – запрета, торможения, блокировки всего, что было обусловлено их зоологической природой. А в сумерках, когда видимость, слышимость, осязаемость становятся менее яркими и эффективными, то есть менее интердективными, снова сходились в толпу (стаю, стадо, семью) с добычей, ибо неумолимая сила инстинкта коллективности, которую в одиночестве никто не тормозил, не позволяла «брать себе» добычу и гнала к себе подобным . Ежедневная ситуация скрывала, смягчала, делала терпимой интердективность контактов. Собравшись в сумерках вместе, троглодиты начинали, вероятно, угощать друг друга тем, что добыли за день беготни, начинался шабаш поедания полученного коллективом средства выживания. Конкретные механизмы можно предположить, вспоминая, что даже в историческое время у многих народов сохранялись совместные трапезы, обеды, завтраки и прочие формы коллективного питания. Вспомним спартанцев или пританея афинян в Древнем мире. Возможно, когда в общий котёл был сложена вся добыча, своя и чужая часть уже не различалась, что дозволяло перешагнуть через требование антизоологического закона – отдавать свою добычу, ибо питались угощением, подарком, даром всей общины, социума. Общий котёл и значил санкцию нарушить запрет «брать себе». Отрицание отрицания давало позитивное разрешение: не отчуждать – значило брать. В присутствии себе подобных можно было из общего котла получить средство существования. Конкретный порядок (очерёдность) питания – самостоятельный, интересный вопрос. Кто, кому, сколько, в каком порядке раздавал «общее угощение», можно изучить («подсмотреть») на основе этнологических материалов, анализа традиций и обычаев даже недавнего прошлого многих народов. В этом пиру участвовали все члены стада: мужчины и женщины, молодые и старики, родители и дети, здоровые и больные (инвалиды). Природно-социальная демократия выживания. Так грубо, примитивно первичный социум отменил зооиндивидуализм, создав пусть такой, но все-таки способ выживания всех членов первобытного стада (коллектива, социума). Так эмерджентная сила коллективности стала обеспечивать существование и не участвующих непосредственно в производстве средств существования. Так возник качественно новый способ самосохранения – коллективный способ, противоположный животному индивидуализму. Замеченные палеонтологами и палеоантропологами опасения прикосновений, роль огня, звуков, видимо, без учёта фактора ночи, темноты трудно понять и объяснить. Суточный ритм природы вплетался в суточный биоритм жизни троглодитов. Через слух, зрение, касание, обоняние троглодитский (естественно-природно-инстинктивный) социум проникал вовнутрь троглодитов, а через эмоциональный шок мог уже изнутри влиять на особь троглодита. Но не следует забывать, что каждая особь имеет как бы тоже два вектора бытия, существования. Одна сторона развёрнута к социуму, другая – к природе. Всё, что социум успевал «наломать» внутри индивидуального троглодита, так или иначе отражалось на его взаимодействии с предметами природы. Социум пока не научал, как взаимодействовать с природой. Он только ломал старый способ потребления добываемых средств существования, не давая ничего взамен. И чтобы выжить, троглодиты должны были временами освобождаться от пресса социума и возвращаться к животной жизнедеятельности, в конце которой опять сливались в социум. И так раз за разом. Абсолютизация только социума неумолимо вела бы к гибели, ибо он создавал хаос из прежних инстинктивных стимулов, не давая сам ясной определённой программы деятельности. Возможно, этот тупик и есть одна из причин того, что троглодиты раз за разом, вид за видом вымирали. Социум как бы руками отдельной особи накладывал отпечаток на предметы природы. Действует вроде бы и отдельный троглодит, отразивший социум. Но он, убежав с утра от своих сородичей, тем не менее несёт в себе отображения-следы предыдущих контактов, в силу чего на предметах природы остаются следы не только его индивидуальных особенностей, но и следы деформаций (новаций), внесённых социумом. Если троглодит отображался опосредованно через призму социума, то и социум отображается на телах природных объектов опосредованно через индивидуальность каждой особи. И создаётся особая природа, которая бы вроде та же самая, что и была без вмешательства троглодитов, но в то же время иная. Эта антиномия – и та, и не та – разрешается весьма просто. Вещь, несущая в себе отпечаток социализованного троглодита, или троглодитского социума, остаётся чисто природной, если её утеряли где-то в дебрях джунглей. Но как только предмет попадает опять в руки троглодитов, она, эта вещь, начинает играть роль, которую природа не предусмотрела для неё. Например, у булыжника среди его природных свойств нет свойства быть средством разбивания костей. Это свойство возникает у него лишь тогда, когда он попадает в руки человека, становится социализованной вещью, т.е. эквивалентом идеальности и истинности, объективности и субъективности такой сложной системы, как социум. И опять мы видим непрерывное поле социума, а на ней – дискретные вещи, предметы, объекты. Когда эти дискретные системы находятся в зоне социума, то они приобретают, кроме тех свойств, что у них были, когда они находились в поле досоциальной природы, ещё и социальные свойства, роли, функции, которыми непосредственно, наряду с их конкретными свойствами, они не обладают. Твёрдость, серость, колючесть и т.д. – это свойства, которые как бы приклеены, словно этикетки, к предмету, а свойства социальные «приклеены» не к самому предмету, а к социуму, который лишь и может эти свойства предмета оживить, выявить и запустить во взаимодействии с другими объектами природы и социума. Свойства существуют и в предмете, и вне предмета. Ничего поразительного в этом нет. О природе таких свойств предметных тел говорил К. Маркс, например, когда раскрывал природу стоимости товаров, капитала и т.д. Возникает целый мир свойств природных тел, мир, который существует лишь внутри системы «социум-природа».
Вторжение вещей, предметов, объектов природы в мир троглодитов – это скачок в развитии троглодитского социума. Троглодит и троглодит в «чистом виде» могли взаимодействовать лишь как реципрокные интердикторы, вызывающие друг у друга страх и боль. Хаос, алогизм, неразбериха – это страх в его нерасчленённом, самом общем виде. С него начинается социальная психика, социальная форма отражения-отображения окружающей среды, природной и социальной, а также их всевозможных микстов. Логика в будущем человеческом обществе уходит корнями сюда – в алогизм отражения-отображения у троглодитов. Это одна сторона дела. Другая – в том, что в ходе беспредметного взаимодействия троглодитов друг с другом социум формировался стихийно, как объективный осадок их взаимоотношений. Этот осадок в теле троглодитов и представлял собой то, что мы сегодня у людей называем словом «боль». Если выпрямить кривые, то ясно, что невидимый результат совместного бытия – социум, существовавший вовне каждого индивида. То, что телесно-физиологически было субъективно ощущаемой болью, во внешнем плане приобрело вид социального организма. Глубокие зачатки будущего сознания уже несут в себе такие же зачатки самотождества, самосознания. Спасаться от этой боли (социума) можно было только временным бегством в пространственное одиночество. Временное потому, что чувство голода гнало обратно в троглодитское стадо-социум, где только и можно было подкрепиться, удовлетворить естественно-природную потребность в питании. Собирались, видимо, на закате, перед наступлением темноты, которая уменьшала (тормозила, отменяла, смягчала) боль от контакта с себя подобными. Но вслед за утолённым голодом, жаждой, сном, половыми потребностями, которые и современные потомки троглодитов чаще предпочитают удовлетворять в темноте, наступал рассвет и расплата – боль, которую можно обозначить иначе как присутствие социума, точнее, нахождение отдельной особи троглодита в поле действия антизоологического закона социума. Боль возникала потому, что социум подавлял (отменял, тормозил, запрещал) зоологические стимулы и мотивации активности, предписывал другие, социальные нормы поведения. Избавиться от этой боли, утолить эту боль можно было, только оставшись один на один с природой, добывая из этой природы средства существования. Мысль о том, что архантропы изначально были в современном смысле слова коллективными существами, думается, неверна. Они были коллективными существами, но стремились отдалиться от толпы себе подобных, собираясь вместе лишь тогда, когда голод становился нестерпимым, ломал страх и заставлял нести свою добычу в «общий котёл», чтобы можно было удовлетворить физиологическим способом физиологическое чувство голода, которое физически невозможно было сделать в одиночку в силу наличия в организме отдельной особи физиологического (биологического, зоологического, естественно-природного) механизма, запрещающего своими руками кормить самого себя. Это можно было сделать лишь чужими руками в прямом и в косвенном смысле. Есть можно было лишь с чужих рук непосредственно или после прикосновения чужих рук («социального разрешения», ритуала, предложения, обряда и т.д.). Если антропологизировать, то у троглодитов получается так. Только в труде ради других (это продиктовано доминантным инстинктом) забываешь, что ты элемент социума, что ты из социума, что являешься социально-инстинктивным существом. Чем больше изготавливаешь вещей, предметов и объектов, т.е. того, что можно отдать другим, что несёт на себе печать социальности, социального отражения-отображения, тем тебе легче переносить страдание от присутствия в твоём организме механизма, который делает тебя коллективным, социальным, вынуждает выполнять правила, результат которых и обеспечивает независимое от отдельной особи существование социума. Иными словами, коллективное бытие объективно как бы против индивидуальных усилий каждого отдельно взятого троглодита. В действии, в активности (впоследствии это и станет трудом в социальном смысле) это уменьшает страдательный потенциал социальности в отдельной особи. Не этим ли объясняются находимые археологами огромные количества обработанных камней, которые вроде бы прямого полезного значения не имеют. Сидеть в толпе, постукивая камнями, было легче, менее болезненно, чем сидеть просто так. Троглодит, прозревший, что изготовление оббитых камней снимает боль, инстинктивно их изготовлял, получая удовлетворяющий результат – исчезали страх, хаос бытия и неопределённость в пространстве, времени, среди предметов и сородичей, затихала боль. Такая «работа» заменяла отрицательную эмоцию (боль) положительной – спокойствием, умиротворением, а в перспективе и эмоцией радости. Предметы, предметы, предметы – чем их больше, тем менее мучительна интердекция. Никакой мистики! Чем больше предметов среди особей троглодитов, тем больше на них (предметов) внимания, тем меньше времени мучить друг друга всякими запретами с помощью жестов, мимики, звуков, прикосновений и т.д. Вторжение предметов опосредовало взаимодействие между отдельными особями, взаимодействие теперь стало выглядеть так: особь-предмет-особь. Как видим, индивиды стали отдалёнными друг от друга, даже если они пространственно остались рядом. Предметы, втянутые в мир социальности, обладают целым миром особых свойств, проявляющихся лишь в руке, т.е. в деятельности, отдельного троглодита. Что это за особые свойства, мы тоже уже говорили выше. Это отражение-отображение свойств социума и троглодитов. Получается, что одна особь троглодита вступает в контакт с другой через предметное тело объектов природы. Для этого первый оставляет на объекте свои отражения-следы, а другой, взяв этот предмет в свои руки (включая в свою деятельность), оживляет эти отпечатки деятельности другой особи. Параллельно сосуществуют два процесса опосредования: обмен веществ с природой опосредуется суммой межиндивидуальных отношений, а обмен контактами, живая деятельность опосредуется предметами. Чувственно-предметная деятельность опосредуется «бесцветными» (метафизическими, умопостигаемыми, не видимыми глазом) социальными связями и смыслами. А умопостигаемая, невидимая глазом социальность приобретает вид предметного движения, или движения предметов между людьми. Опять противоречие: троглодит, воздействуя на предметы природы, как мы говорили, избавляется от страха, от хаоса, от неопределённости, от боли, причиняемой необходимостью быть социальным. Во взаимодействии с природой он ищет своё троглодитское «счастье и покой». И находит. Но только если этот объект девственно-природный. Если же он побывал в руке другого троглодита и несёт в себе те же следы-отражения социума, что и у этого троглодита, если боль, запечатлённая в камне, созвучна субъективной боли данного троглодита, то происходит синхронизация, совпадение, узнавание. Дальше целый веер, вихрь событий. Страх, хаос, неопределённость и боль, ибо предмет не просто предмет, а является частичным носителем следов того, кто этот предмет уже трогал. Следы, оставляемые на предметах, обозначают присутствие тех, кто к ним прикасался. Другие особи присутствуют невидимо, как и социум в целом. Изображения животных на стенах пещер – это предметы, которых трогать нельзя, ибо их уже «трогал» другой троглодит. Этот предмет тоже запрещают инстинкты зооиндивидуализма, но частично, т.е. не все, а только избранный круг, а круг очерчен тем, что «нарисовано», узнаваемо, а в перспективе «понимаемо». Боль, страх, торможение выборочны. Отражение-след на объекте говорит: «Нельзя», – но применительно только к указанному (нарисованному) предмету, а о других предметах и действиях ничего не известно. Камень у порога запрещает входить, но можно сидеть рядом или лежать, собирать и есть вокруг ягоды и т.д. Взаимоотношение «особь-предмет-особь» оказывается возможно расщепить на две части: «особь-предмет… предмет-особь», отдалив эти части друг от друга пространственно и временными паузами. Это позволяет абсолютную интердективность (запретность), возникшую при чистом взаимодействии «особь-особь», сделать относительной, частичной, не полной. Интердекция остаётся сплошной лишь в социуме в целом, а на поверхности бытия множества особей она оказывается дискретной. Столкнувшись с тем, что в предмете та же боль, что и в нём самом, троглодит обращается с этим предметом двояко: то, что предмет запрещает своим отражением-следом, послушно (по инстинкту) не делается, откладывается, прерывается, блокируется, тормозится, снимается. Но сам предмет остаётся объектом природы. То есть на него может быть наложен ещё один отпечаток, ещё одно отражение-след. Скажем, образ быка на стене пещеры вызывает страх. На этом предмете отражён (есть образ) страх. Перед охотой троглодиты «забивают» быка на стене камнями, стрелами. Этим они снимают страх, который тормозит их активность. Снятие внутреннего страха перед образом означает снятие страха перед живым быком. Убивают в ритуальном танце не быка, убивают страх в себе. Если нет этого страха, то с живым быком можно действовать без страха. Он не может вызвать больше страха, ибо этот страх уже убит.
Так один и тот же образ предмета может собрать сколько угодно много отражений-следов. То есть это зародыш процесса накопления знаний о предмете. И, попадая в последующем в руки других троглодитов, каждый может «вычитать» в предмете только то, что умеет, т.е. только то, что у него общее с тем, кто оставил этот отражение-след. Индивидуальные вариации нивелируются, предмет становится эквивалентом чистой социальности троглодитов, фильтруя в их взаимодействиях всеобще социальное от индивидуальных особенностей особи. На предмет можно воздействовать предметно, а на бесцветный социум так воздействовать нельзя. Так возникает предметность социальных отношений.
Ещё один момент. Обнаруживая среди предметов природы предметы «с болью», троглодит помимо своей воли вступает в непосредственный контакт с двумя мирами: чистой природы и социализованной природы. Если в первой он остаётся «чистым» животным, то во втором он вынужден маневрировать, реагировать то на социальное (пусть инстинктивно социальное) свойство предмета, то просто на сам предмет. Природный предмет «несёт» на себе печать деятельности иной особи троглодита, а тем самым на других действует как особь, но безлично.
Видно, уже тут закладывается фундамент и будущего одушевления предметов природы (фетишизм, аниматизм, анимизм, тотемизм, магия – всё выросло из этого единого корня через несколько сотен тысяч лет), и самоотождествления особи с предметами, животными (вспомним египетских богов с головами животных). Инстинктивный социум заполняется постепенно такими «странными» предметами, которые частично являются особями, обладая способностью оказывать интердективное воздействие на других, частично предметами природы, во взаимодействии с которыми приходишь в согласие с собственными социальными характеристиками. Предметы сами по себе могут быть совсем разными и бесполезными. Здесь главное то, что на них отпечатано: какую социальную форму они приняли, какую функцию выполняют в социуме. Одна и та же функция могла быть обозначена разными предметами, которая одинаково действует на всех. Или один и тот же предмет обозначает разные функции, но тоже определённые для всего стада-социума. Тут намечается уже возможность деления на «мы» и «они», своих и чужих. Свои могут вычленить, найти, опознать, среагировать соответствующим образом на обработанный предмет, имеющий на своём теле отражения-следы. А на чужих эти отражения-следы не действуют. Они просто «не понимают» их, т.е. не отличают их от природных свойств предмета. Логичен в развитии и другой расклад. «Свои» на предметы с «отражениями-следами» не реагируют, узнают их, для них они не выполняют роли интердекции, не вызывают напряжения от подозрения присутствия других особей. Эти следы рук, наоборот, обозначают не запрет, а разрешение. Вызывают не беспокойство, а успокаивают. Для чужих эти предметы со следами-отражениями обозначают запрет, ограничение активности, предупреждение.
Предметы-социаты раскололи исходную монолитность (тотальность, абсолютность, абстрактную однообразность) троглодитского социума на две части: предметную и живую. Каждая часть получила относительную независимую целостность и самостоятельность. У каждого появилась своя самостоятельная логика развития во всей сложности диалектически развивающейся целостности. Взятая каждая в отдельности, она обнаруживает свою асимметричность, доказывая, что она лишь одна относительно самостоятельная сторона. Живой социум троглодитов, возникший в результате генетической мутации определённого вида высших зоологических существ, приобрёл свою противоположность – предметный социум. Способами существования этих сторон социума являются два вида жизнедеятельности – живой и опредмеченный инстинктивный труд. Прежде чем перейти к рассмотрению диалектики этих видов жизнедеятельности троглодитов, хотелось бы заметить, что «чистый контакт» особей троглодитов был чистым, абсолютным (стопроцентным) запретом друг другу всего, что вызывается к активности биостимулами. Положительный контакт между индивидами возник как взаимодействие отдельной особи троглодитов с предметами, обработанными другими особями. Троглодиты, прежде чем заговорили друг с другом , долгое время доверяли эту функцию безголосым предметам, которые «говорили» их зоологической ещё душе с помощью своих чувственно-предметных свойств. Именно предметы были первыми носителями социальных элементов, именно они разрубили на кусочки сплошное поле социума – тотальный запрет на всё зоологическое. В непрерывном звучании запрета появились паузы, которые хотя ничего и не разрешали, но и не запрещали. Именно через предметы социальность одной особи могла вступить в контакт с социальностью другой. Возник особый канал установления тождества, соответствия, т.е. истинности. Особь определяла свою истинность, своё тождество с самой собой, т.е. проверяла свою принадлежность к стаду-социуму троглодитов через своё соответствие с отражением-следом на природном предмете. Это и есть первый способ социальной самоидентификации. Таким же способом определяется истинность, т.е. принадлежность к социуму, других особей. Тот, кто не опознает, не среагирует правильно на обработанный внутри конкретного социума предмет, тот не свой, а чужой. Контакт с предметами, на которых есть следы прикосновения, даёт внешнюю реальность социального бытия отдельной особи. Предметы стали ключом к воротам социального мира, где с помощью предметов же проводится различение на «мы» и «они».
Стимулы деятельности троглодитов были инстинктивными, рефлекторными. Поэтому если в употребление запустить термин «труд», то необходимо каждый раз оговаривать, что это инстинктивный труд. Деятельность троглодитов – это животная жизнедеятельность, за исключением одного момента, а именно: результата. Результат этой деятельности индивидуально и непосредственно не присваивается той особью, которая эту деятельность осуществляет и этого результата добивается. Полученный индивидуально результат сначала присваивается как бы коллективом, а потом уже персонально отдельной особью. Восстановить детали исторической картины механизма можно лишь предположительно в общих, принципиальных чертах и моментах. Это дело комплекса естественных и гуманитарных наук. Нас интересует лишь принципиальная схема этого процесса. Инстинктивный труд – это животная деятельность, отличная от зоологической жизнедеятельности двумя принципиальными моментами. Первое. Запрещено потребление результата деятельности непосредственным субъектом деятельности. Второе. Первичное потребление полностью принадлежит сообществу, которое безвозмездно присваивает себе безо всяких оговорок и условий. Это социальная естественность, т.е. само собой подразумевающийся принцип социального бытия.
Если говорить протокольным языком, индивидуальная деятельность первична, но первичное потребление всегда, абсолютно не первично, а коллективно. Механизмы и конкретные реалии могут быть самыми вычурными, сложными кружевами, но суть всегда одна и та же: ничто не может быть потреблено индивидом, пока это так или иначе не санкционируется социумом. Такая вот разобщённость этих зародышей производительных сил и производственных отношений.
Способ существования троглодитов, или способ бытия троглодитского социума, противоречив. Как любая противоречивая целостность способ производства троглодитов, точнее было бы сказать, не способ производства, а способ существования троглодитов состоит из двух реципрокных (взаимно противоположных) сторон, полюсов, которые впоследствии в человеческом обществе будут называться производительными силами и производственными отношениями. Здесь же ещё видим лишь их абстрактно неразвитые зародыши: инстинктивную жизнедеятельность троглодитов в непосредственном взаимодействии с природой и столь же инстинктивное потребление, опосредованное индивидуальным отчуждением результатов взаимодействия с природой. Если первая часть – инстинктивный труд – остаётся ещё полностью в рамках биодетерминантов, то вторая сторона способа троглодитского бытия – потребление – уже детерминирована иначе, т.е. антибиологично, социально.
Если говорить просто, используя формальные аналоги, то в результате мутаций возникли качественно новые производственные отношения, а производительные силы остались в прежних формах природной необходимости. Такая мутационная революция в животном мире ознаменовала возникновение троглодитской формации – этого инстинктивного праобраза человеческого социума. Троглодитский способ бытия именно таков: животный по производительным силам и социальный (антиживотный) по производственным отношениям. Правда, производительные силы ограничиваются пока лишь живым трудом и естественными орудиями труда, т.е. органами тела, а производственные отношения – только потреблением. Точнее, не сведены, а доросли только до социальной формы потребления. Суть социальности потребления, как мы уже говорили, имеет своим содержанием два элемента: индивидуальное безвозмездное отчуждение продуктов жизнедеятельности, что и делает последнюю «инстинктивным трудом», и опосредованность потребления коллективностью.
Здесь всё нечётко, всё размыто, всё смутно, нестабильно, шатко, ибо всё ещё в стадии зарождения. Например, диалектика производительных сил и производственных отношений троглодитов даже в том, что коллективность производственных отношений есть самая существенная сила производительных сил. Опять исходная нерасчленённость составных частей и элементов. Обнаруживается эта связь очень просто. Коллективность потребления гарантирует выживаемость и непроизводителей, т.е. тех, кто по тем или иным причинам непосредственно не взаимодействует с природой или кому сегодня не повезло с добычей. Все они, в силу коллективности потребления, окажутся обеспеченными средствами выживания на сегодня, тем самым способными участвовать в жизнедеятельности социума завтра, когда им может повезти больше, чем другим. Коллективность потребления обеспечивает сохранность большей массы троглодитов, способных к живому труду и размножению, чем индивидуально непосредственный способ зоологического потребления, а тем самым повышает производительные силы. Вот и получается, что форма производственных отношений троглодитов составляет качество и сущность их производительных сил. Граница между производительными силами и производственными отношениями оказывается практически пока не установленной. Форма потребления оказывается внутренней основой формы производства. Истинность способа производства троглодитов восходит к своей конкретности. И на этом пути самотождество троглодитского способа бытия конкретизируется как тождество производственной деятельности потреблению, соответствие инстинктивного труда инстинктивному потреблению, троглодитских производительных сил троглодитским производственным отношениям и наоборот. Способ бытия самотождествен, если взаимотождественны его противоположные стороны. Следовательно, истинность бытия определяется тем, насколько взаимотождественны две формы жизнедеятельности: производство и потребление. Их взаимотождественность определяет и их истинность. Чтобы инстинктивный труд был истинным, нужно, чтобы он соответствовал определённой форме потребления – инстинктивно-коллективной. И наоборот: чтобы производственные отношения были истинны, они должны соответствовать наличным производительным силам.
Эти противоположные стороны способа существования, способа бытия имеют каждая свою собственную относительную самостоятельность, целостность и диалектику развития. Потом, на уровне социума, можно будет просмотреть по восходящей каждую в отдельности и убедиться в их асимметричности. Симметрия возникает лишь при их единстве, когда они входят в самостоятельную диалектику способа производства как снятые моменты. Это будет потом. Сейчас же возникший в результате мутаций способ выживания начинает своё развитие по пути от абстрактно-абсолютной исходной истинности по направлению к конкретной абсолютной истинности. И на первом шаге в этом направлении единое, но противоречивое бытие вычленяет два полюса: производство и потребление, диалектика взаимодействия и отражения которых позволяет увидеть направление вектора развития троглодитского социума. Инстинктивный труд (производство) под воздействием формы потребления вынужден отображать эту форму. Иначе говоря, инстинктивный труд внешне приобретает всё больше отображений-следов, являющихся отпечатком социальных по форме производственных отношений (потребление). Иначе, производительные силы под воздействием производственных отношений всё более социализируются, принимают форму инстинктивного труда. Способ бытия в целом социализируется благодаря тому, что социальный характер потребления социализирует и производительные силы, которые на данном этапе равны живому инстинктивному труду троглодитов. Причиной того, что именно эта противоположность побеждает, а не другая, т.е. причиной того, что побеждает социальная сторона способа бытия, а не инстинктивная, является то, что именно эта сторона, это противоположность является доминантной, истинно новой. Как доминанта, она и диктует свою волю. Потребление вследствие того, что она доминантная сторона, отражает производительные силы, т.е. инстинктивный труд, другими словами, отбрасывает его, не позволяет ему делать на себе отпечатки, отображения-следы. Оно (потребление) не позволяет сделать из себя эквивалент. Эквивалентом являются производительные силы, точнее, характер их, т.е. характер инстинктивного труда. Потребление (производительные силы) не позволяет инстинктивному труду быть самотождественным лишь с внутренней идеальностью, вынуждая искать и внешнюю тождественность с дискретным иным. Здесь единство симметрии и асимметрии проявляется в аспекте генетической диалектики: они поочерёдно предшествуют друг другу. Инстинктивный труд троглодитов принимает форму эквивалента, а потребление – относительную форму. Всё, что происходит с относительной стороной (противоположностью), тут же отпечатывается как отображение-след на эквивалентной стороне (противоположности) – инстинктивном труде. Процесс взаимодействия этих сторон, как уже было сказано, пока не расчленён, неопределён. Поэтому процесс отражения-отображения производительных сил и производственных отношений тоже ещё не дифференцирован. Производственные отношения (на данном уровне это коллективная форма потребления или то же, что и безвозмездное отчуждение, гостеприимство, дарение) отражает производительные силы, но в то же время является само ни чем иным, как ядром, истиной этих производительных сил, т.е. тем идеалом (идеальностью), по направлению к которому они должны развиваться, совершенствоваться. Коллективность потребления – это как бы идеальная константная величина, по которому должен «делать себя» инстинктивный труд. Это как бы не расчленённый ещё от него маяк, освещающий направление пути инстинктивного труда. Производственные отношения как бы являются противоположной идеальностью его самого, в совпадении с которой он приобретает абсолютную истинность, а путь к этому в его свёрнутом, снятом виде составит конкретное содержание этой истинности. Но без взаимности не обойтись. Здесь мы видим случай весьма своеобразного зеркального отображения – сдвинутого по фазе генезиса, следовательно, и времени. Не параллельное, а последовательное зеркальное взаимоотражение. Производственные отношения, или здесь это равно «инстинктивному труду», троглодитов – тоже образец для производственных отношений, но не в том, что они «инстинктивны», а в той части, где они «труд», т.е. постоянная динамика, изменчивость. Производственные отношения (механизмы потребления, точнее, правила или даже законы потребления) как повелевающая сторона вынуждают перестраиваться производительные силы, сами сохраняя постоянство. Характер потребления остаётся относительно устойчивым, тогда как содержание производственных сил постоянно меняется. Это не может пройти бесследно для производственных отношений, ибо они ядро, истина, содержание этих производительных сил. Внешнее изменение производительных сил, накопление отображений-следов социальности под воздействием социального характера потребления начинает оказывать обратное воздействие на производственные отношения. Частичный эквивалент означает селективное отображение, выборочность получаемых отображений-следов. Это понятно и объяснимо. Ведь производственные отношения отражают лишь инстинктивные производительные силы, инстинктивный труд, то, что в нём животного. Но по мере того, как инстинктивный труд всё более и более количественно изменяется в сторону социальности под воздействием доминанты – социального характера потребления – тем больше в нём становится зона социальности, которая уже не подлежит тотальному отражению. Теперь производственные отношения вынуждены расплачиваться за свою отражательную деятельность, вынуждая производительные силы накапливать социальные отображения-следы. А эти зоны производственные отношения отвергать уже не могут и вынуждены их отображать, т.е. стать для них эквивалентом, пустить их в сферу собственного бытия в виде отражений-следов. Социализирующийся инстинктивный труд с необходимостью толкает на изменение, на развитие исходную форму производственных отношений – коллективность потребления произведённых средств существования. Возникает «вторичная социальность», являющаяся одновременно и генетическим следствием, и противоположностью исходной социальности; из инстинктивной социальности возникает историческая (социальная) социальность. Но это ещё не вся диалектика. Это лишь первый круг конкретизации истинности троглодитского способа бытия, инстинктивного и в животном характере добывания средств существования, и равно инстинктивного в антиживотном (коллективном, социальном) характере их потребления. Этот противоречивый способ самопроизводства троглодитов, дойдя до своей конкретности, исчерпает себя. Абсолютно-конкретная истинность как завершённая окажется тупиком, способ бытия которого исчерпал себя; слившись со своей идеальностью до абсолютной конкретности, она переходит в свою естественную противоположность: самотождество становится своей противоположностью – самоотрицанием, небытием данной целостности, данной системы, наступает коллапс системы. Именно к этому шло дело с троглодитами. Но это ещё в будущем. Рассмотрим подробнее инстинктивный живой труд и инстинктивный опредмеченный труд троглодитов, выясним их место и роль в производстве и потреблении.
Инстинктивный живой труд – это обмен веществ между природой и троглодитами, совершаемый через деятельность, субъективно детерминируемый инстинктивными стимулами и объективно опосредуемый стихийно складывающимся в ходе этой деятельности социумом.
Ни используемый в качестве орудия комплекс предметов, ни взаимосогласованность групповых действий не являются теми признаками, которые животную деятельность превращают в труд. На этом пути – в сравнении животных орудий и орудий троглодитов – ответа на вопрос, в чём отличие в их деятельности, не найти. Отличие есть, но констатация этого сама по себе не раскрывает причин наличия этих различий. Да и различия во внешнем аспекте трудно ещё уловить. Переход от животных к троглодитам не ознаменовался усложнением орудий деятельности. Не с чего им было усложняться. Ни групповая охота, ни групповой поиск добычи – все групповые действия ничем существенным пока не отличались от аналогичных действий животных, а часто по степени сложности организации даже уступали им. Например, инстинктивным механизмам групповых действий пчёл, косяков рыб, стай птиц или волков, стад антилоп и т.д. Деятельность троглодитов стала трудом, пусть пока инстинктивным, но трудом благодаря не этим аспектам: орудиям и коллективности, а лишь из-за наличия антизоологического способа потребления добываемых индивидами средств существования; из-за опосредованности индивидуального потребления коллективом; из-за того, что, прежде чем потреблять индивидуально (например, съесть добычу) полученные средства существования, отдельная особь обязательно, безвозмездно и безропотно (инстинктивно, механически) отчуждала их в пользу коллектива, т.е. отдавала в «общий котёл». Их самих ещё надо было перестроить, чтобы они стали элементами не животной жизнедеятельности, а труда. Совместная деятельность троглодитов была уже трудом, а жизнедеятельность каждого в отдельности – полностью животным, зоологическим, инстинктивным. Благодаря тому единственному свойству, которое возникло как следствие мутационной смены доминантного инстинкта (вместо закона естественного отбора возник закон безвозмездного отчуждения), жизнедеятельность троглодитов стала противоречивой целостностью: вместе – инстинктивный ТРУД, по отдельности – зоологическая активность, полностью подчинённая инстинктивным механизмам. Этот «дворцовый переворот» в иерархии инстинктов привёл к нарушению цепочки последовательных звеньев животной жизнедеятельности. Всё остаётся так, как прежде, за исключением самого последнего звена, которое оказалось обрубленным, оторванным, абортированным. Депривированная (усечённая) зоологическая деятельность оказалась куцей, без завершающего этапа. А концовка эта означала: результат (продукт) деятельности принадлежит субъекту деятельности. Именно этот момент был вырван из инстинктивной животной жизнедеятельности. Теперь, исполнив всю деятельность от начала до этого момента, троглодит был лишён возможности (этот этап инстинктивной деятельности был испорчен мутацией) присвоить себе продукт (результат) своей деятельности. Вот тут, на финише, он поступал противоживотным способом, обрывал зоологическую логику животной жизнедеятельности и поступал как социальное существо. Делал как бы наоборот зоологическим правилам: вместо того, чтобы брать себе, он отдавал другим (отчуждал). Точный механизм отчуждения мог быть бесконечно многообразным и вычурным: буквальное кормление из рук другой особи, ритуальное собирание в определённом месте и определённым способом и т.д. Именно этот момент, это звено, эта новация и ознаменовала превращение животной жизнедеятельности в живой инстинктивный труд троглодитов. Социализация деятельности троглодитов по всей его длине началась с конца, с результата деятельности, точнее, с изменения характера пользования результатом жизнедеятельности. Раз за разом деятельность троглодитов заканчивалась одним и тем же – отчуждением продукта деятельности. Внешне, объективно антиживотная по своей сути, субъективно такая концовка, как мы уже говорили, приносила удовлетворение («снимала боль»), ибо означала удовлетворённость инстинктивной потребности в себе подобных. Отдавая другим результат-продукт своей деятельности, особь троглодита создавала предмет, которым удовлетворяется эта потребность – других особей, подобных себе. Но наличие этих особей причиняло ей же нестерпимую боль и страх, потому что всё в другой особи подавляло все инстинктивно-животное в нем. Абсолютно всё: и жест, и мимика, и звуки голоса, и моторика – всё провоцировало имитацию, непреодолимое внешнее принуждение, превращающееся в такое же непреодолимое желание повторять эти жесты, мимику, звуки, действия и т.д. Наличие другой особи тормозило инстинктивно-индивидуальные стимулы активности, усекало их, абортировало, подчиняя толпе, коллективному бытию. Наличие другой (других) особи означало господство социума. Как это выглядело конкретно, можно только догадываться, можно с определённой долей вероятности реконструировать, реставрировать, опираясь на логику развития, на материалы этнографических исследований.
Жест, мимика, звук, моторика были, видимо, в немыслимой для нас степени суггестивными, принуждающими к имитации. Всё, что делал один, было образцом, который «роковым» образом копировали все остальные. Вспомним ответ на чужую улыбку, которая и сегодня провоцирует нас на непроизвольные действия, даже если в данный момент нам совсем не весело на душе. Вспомним заразительность зевания, подобного эпидемии. Не отголоски ли это тех механизмов, сохранившиеся в виде реликтов, атавизмов, рудиментов среди приобретённых позже исторических механизмов нашей человеческой деятельности? А распространённые среди народов, оставшихся в своем развитии на уровне глубочайшей древности, групповые, массовые (ритуальные) танцы – не доказательство ли они наших предположений? Вид другой особи инстинктивно вынуждал копировать её действия. Но, повторяя чужие действия, особь тормозила свои, отменяла их, откладывала на потом. Имитация чужих действий и состояний была запретом на собственные. В такой ситуации невозможно было действовать «по своему усмотрению». Так внешняя организация коллективного бытия проникала внутрь индивидуальной особи. Власть внешнего действия подавляла всё индивидуальное, нужно было принудительно действовать так, как этого требовал социум, пока лишь возникающий и формирующийся в сфере зоологической природы. Механизмы копирования, возможно, выглядели следующим образом. Начинал танцевать («кривляться») один, возможно, под воздействием внутреннего напряжения, вызванного присутствием других особей. Мы уже говорили выше, что особь в социуме чувствовала страх и боль. Когда эти чувства переполняли организм, они выливались через физиологический порог нормы, заставляли для успокоения что-то делать: двигаться, шевелиться, прыгать, ползать, приседать, изгибаться, размахивать руками, дергаться, мотать головой и т.д. Заразительность «танца» усиливалась по мере его продолжительности и интенсивности, пока все особи одна за другой не оказывались втянутыми в это пугающее и одновременно успокаивающее их действие. Начинался шабаш, когда всё первобытное стадо до изнеможения, до истощения внутреннего напряжения вытанцовывало танец новой природной ЦЕЛОСТНОСТИ – социума. Так возникало нечто единое, нерасчленённое, хотя и состоящее из отдельных фрагментов, но тотальное целое – общество. Это было качественно новое явление в развитии материи, новый уровень, который был выше зоологического в иерархии природы по пространственно-временным горизонтам своего бытия. Общество, хотя и лишённое составляющих его разумных существ, уже было. Теперь предстояло этому «пустому» социуму заполнить себя своим истинным содержанием – разумными существами. Оно – общество – и было той средой, в которой только и могла очеловечиваться живая особь вида homo sapiens. Развитие социума было заполнением себя очеловечивающимися разумными индивидами.
Троглодит, кричащий и кривляющийся в муках родов, сдирал с себя зоологическую оболочку, выдавливал из себя зоологическую душу. Танцы у костров – это не отблески ли тех симультанно, довольно часто вспыхивавших шабашей троглодитов? Знакомая ещё по сей день картина, корнями уходящая в исторические древности, возникающая на дискотеках, танцплощадках, клубах и т.д. Тяга людей к танцам имеет в этом аспекте, видимо, более глубокие корни, чем простое желание поразвлечься.
Социальность входила и входит в индивидуумов через эмоции и эмоционально. Эмоции и эмоциональность были тем маленьким ручейком, через который по капелькам начинала втекать внешняя, объективно-стихийно складывающаяся, инстинктивная социальность из внешних отношений вовнутрь отдельной особи. И опять мы сталкиваемся с единством симметрии и асимметрии, выраженном в том, что одна сторона, доминирующая, перестраивает другую. И описанные выше внутренне эмоциональные и внешне имитационные вакханалии служили, возможно, одновременно мощнейшим тараном, разрушающим стены, достаточно ещё прочные, крепости зооиндивидуализма, и качественным скачком, знаменующим ещё одну, пусть самую маленькую победу социальности. Победу, одержанную над зооиндивидуализмом, над законом естественного отбора, на пути социализации отдельных особей троглодитов как субъектов инстинктивного труда.
В таком производстве главной производительной силой была отдельная особь, индивидуальный троглодит. Замена его инстинктивных стимулов деятельности и был ничем иным, как социализацией производительных сил сообщества троглодитов, ибо производительные силы сводились к совокупности индивидуумов, способных к живому инстинктивному труду.
Пополнение содержания социума, т.е. появление новых организационных форм коллективного выживания (инстинктивного труда), одновременно было процессом социализации индивидов. Схема ясна и проста: чем разнообразнее по содержанию жизнь общества, тем многообразнее потенциал социализации индивида. В развитом обществе только и может быть развитый индивид. Усложнение внешних механизмов жизни социума – фундамент сложности внутренней (духовной) жизни отдельного представителя этого социума.
Как отметили выше, амортизирующим буфером между взаимоисключающими противоположностями – производственными отношениями и производственными силами, потреблением и производством, инстинктивной тягой к встрече с себе подобными и болью от взаимоприсутствия (контактов) и т.д. – служили предметы природы. Как бы то не казалось ныне, но первой функцией предметов, включённых в социум, в отношения между особями троглодитов, были гашение, торможение, балластирование и т.д. могущего вспыхнуть в любой момент психоза инстинктивно-имитационной социальности, которая ломала механизм инстинктивной деятельности по добыванию средств существования. Вместо полезной деятельности возникал тотальный (нерасчленённый) социум. Мы рассмотрели это на примере психоза, названного, возможно не совсем удачно, «танцем». Это не танцы, а скорее судороги от внутреннего бушующего невроза, причиняющего боль. Но в этих судорогах подавлялись зоологические инстинкты, вырабатывался механизм вмешательства внешней коллективности (толпы) в индивидуальные механизмы поведения. Не исключено, что наличие предметов: камней, палок и т.д. – удерживало, гасило стимулы отдельных особей, обладающих повышенным стимулом «потанцевать». Не исключено, что формой защиты от имитационной силы этих «кривляний», было закидывание «танцора» камнями, палками – всем, что попадало под руку. Избавляли ли эти действия «танцора» от боли невроза, психоза – трудно сказать, но обратным результатом было нечто иное. «Все» объединялись против «одного». И объединение было не на основе вызывания внутреннего страдательного и принудительного психоза путем имитации «танца», а предметного действия. Таким образом, с определённой долей вероятности можем сказать, что первая коллективная орудийная деятельность была направлена не на предметы природы, а на своего отдельного «собрата» по социуму. Предметы служили в данном случае для гашения физиологического (психофизиологического) принудительного, т.е. инстинктивного, механизма имитации чужих действий. Прежняя инстинктивная коллективность, существовавшая на основе физиологических (инстинктивных) стимулов опосредованного потребления средств существования, сделала первый шаг: стала проявляться как совместное внешнее предметное действие по «закидыванию» или «забиванию» камнями, палками или чем попало под руки тех особей, которые могли провоцировать массовый психоз. Это было защитой путём элиминирования таких особей из социума. Опять необходим анализ и объяснение противоречивости, внутренней парадоксальности этого явления. Те особи, которые провоцировали психическую имитационную коллективность, с одной стороны, создавали как бы психическое основание объединения будущих людей по признаку их социальной (разумной) духовности. Спровоцированный ими коллективный (массовый) психоз как бы говорил: «Вот, смотрите, мы одно целое, нас объединяет психологическое единство. Пока оно малосодержательное. Точнее, даже лишь одна боль, от которой мы пытаемся избавиться путём доведения себя до телесного физиологического изнеможения. Но мы – нечто отличное от других живых существ, которые не знают такого единства, такой основы коллективности». Но с другой стороны, такое единение делало невозможным развитие социума, не давая отдельным особям индивидуальной свободы действия. Это единение сплачивало всех в ОДНО, где не было места сумме отдельных элементов. Как в океане капля не может действовать самостоятельно, как капли не могут контактировать дифференцированно одна с другой по отдельности, так толпа троглодитов в массовом психозе сливалась в некую нерасчленённую целостность. Да, это был социум, но возникающий не на базе наследственных инстинктов, определённых по механизму действия в пространстве, по времени, по предметным конкретным условиям, а социум, возникающий на основе спонтанного действия («призыва») одной особи объединиться вокруг неё, действовать в унисон с ней, отложив все остальные дела, мотивированные собственными стимулами, в сторону. Последний вариант, если бы стал доминантным, был бы тупиковым, обречённым, не способным выжить. Нужен был механизм, который бы сохранял найденный внешний способ объединения особей по «прихоти» одного, но оставлял бы возможность также тормозить его, отменять, запрещать, блокировать действия этой особи ради толпы, ради коллектива, ради возможности деятельности особей по отдельности. Отдельные «суггестаторы» – это будущие «великие личности». Но их деятельность должна быть скоординирована коллективной целесообразностью. Иначе толпа (социум, общество, коллектив) может потратить свои усилия лишь ради удовлетворения психологической (субъективной) прихоти одного. На самом примитивном уровне мы это и видим.
Отголоски этого можно найти и в сегодняшней жизни. Вспомним, как при ссоре люди начинают бросать друг в друга вещами, орут: «Заткнись! Вон!» Так пытаются подавить невроз, психоз, истерию и т.п. Пытаются освободиться от того, кто провоцирует этот стресс, убегают от него. Если формулировать в философских терминах, то «отрицают», «отражают», «снимают» и т.д. Таким образом, возникающие эмоции чаще всего бывают болезненные, отрицательные или, как принято сегодня называть, злобные. Попутно выскажем гипотезу, что отрицательные эмоции – это атавизмы зооиндивидуализма, животные начала, которые на социальном уровне выглядят как жестокость, агрессивность, злобность и т.д.
Здесь много нюансов. Во-первых, это вовсе не то избиение камнями провинившихся, как, например, избиение провинившихся перед законами шариата женщин в мусульманстве, хотя и здесь можно обнаружить глубочайшие генетические корни. У троглодитов это инстинктивная реакция отражения (отбрасывания, подавления, исключения, отключения, отрыв контактов и т.д.). Отбрасывая от себя камни, палки и прочие предметы, особь как бы «замещала» себя, подменяла себя предметом, отдавала вместо себя суггестатору свой эквивалент. Отдавая предмет, троглодит как бы «откупался» от требования участвовать в внушаемом действии. Отдав предмет, освобождался от необходимости участвовать в шабаше кривлянья. Отбрасывая от себя камни, палки и прочие вещи, он освобождался от навязываемого ему извне и противного его собственным внутренним стимулам повеления, получал свободу не выполнять внешнюю чужую имитационную инструкцию, повеление, приказ, цель. Социальность, столкновение с социальностью причиняет боль, избавление от которой, об этом уже говорилось, лишь в напряжённой деятельности, отвлекающей, уводящей (отражающей) от этой боли. Точнее, не сама деятельность успокаивала боль, снимала мучительный прессинг социальности, а лишь часть этой деятельности, её концовка – процесс отдачи продукта деятельности другим, процесс отчуждения от себя предмета, вещи, даже если её полезные свойства неизвестны другим. Вот и в рассматриваемом примере заготовленные камни, палки отчуждаются, отбрасываются, чтобы суггестатор не мог втянуть в свой шабаш других. Этим как бы создают вокруг него социум из неодушевлённых предметов, замещающих живые связи между особями. Так начинается опредмечивание социальных связей и отношений, опредмечивание социума. Теперь суггестатор может манипулировать полученными таким способом предметами, оставив в покое живых особей. Что есть война, как не способ отбирать предметы, принадлежащие другим! Побеждённые убегают, побросав предметы, которыми победитель иногда и удовлетворяется. А побеждённые как бы освободились от необходимости быть включёнными в социум победителя. Отдав предметы, получили свободу жить (остаться) в своем социуме. Аналогия есть аналогия, она ничего не доказывает, но порой она очень демонстративна.
Что здесь примечательного?
Мы видим картину, когда отдельная особь отдает (безвозмездно отчуждает) принадлежащие ей предметы не по принуждению внутреннего (физиологического, инстинктивного) механизма стимулирования, а по внешнему принуждению. Это тот же механизм опосредованного потребления, т.е. потребления того, что получено, добыто, найдено, произведено не тобой, а другими. Но различие, показывающее, что идёт развитие, очевидно. На первом этапе был инстинкт безвозмездного отчуждения (естественно-природный закон не брать себе, а отдавать другим, закон гостеприимства, дарения, угощения и т.д.). На этом этапе уже не биология, а социум принуждает отдельную особь поступать как антизоологическое существо – отдавать (отчуждать) предмет другим. Внешняя организация коллектива теперь выступает как сила принуждения отдельных особей отдавать свои продукты жизнедеятельности (производства) в пользу другого. То, что этот другой – один и своим действием может превратить всех в ОДНО недифференцированное общество, тоже показательно. Это одно и есть единый социум, в котором пребывает каждая особь. Этот суггестатор есть олицетворение единого «общего котла», куда все складывают продукты своей деятельности. Заметив, что кто-то начинает провоцировать какой-либо вид, например, тот же танец («кривлянье»), всеобщего психоза, грозящего втянуть в бурный поток стрессового буйства всех, особи начинали спасаться, отдавая провокатору-суггестатору попадающие под руки предметы, нужные и ненужные, полезные и бесполезные. Закидывание камнями, палками, таким образом, было субъективно не избиением, а освобождением от принуждения к массовому психозу. Эта была имитация отчуждения. Но так как камни, палки падали на голову суггестатора совсем не имитационные, а самые настоящие, то у него возникали субъективные стимулы, гасящие желание кривляться. Уточним. Падающие камни, палки причиняли боль. Энергия этой боли, вызванной внешними воздействиями, противостояла боли внутренней, которая заставляла кривляться. Следовательно, подавляла её, отменяла, снимала, тормозила. Для него это и было «потреблением» социума: все против одного. Все – это и есть социум. Он в форме забрасывания камнями, палками и другими предметами, причиняя боль, заставлял успокоиться отдельную особь от внутренней боли. Падающие на голову камни как бы говорили: «Успокойся, мы все здесь, с тобой, вот они мы – такие же, как ты, отчуждающие безвозмездно предметы; на, получай, удостоверься сам через ощущения». А ощутить социум на этом этапе, как мы уже подчёркивали, можно было ещё только как боль. Вот мы и видим столкновение двух источников такой боли: внутренней, которая ещё базируется на психофизиологии, и внешней, которая базируется уже на организованном действии всех особей популяции. Опять противоречие! Опять столкновение! Опять диалектическое взаимодействие естественно-природного (зоологического) и социального (сверхзоологического, антизоологического) – единство взаимоисключающих друг друга противоположностей.
Необузданная эмоциональность от нахождения среди себе подобных (страх и боль) почти в прямом смысле успокаивалась обществом «палкой по голове».
Не исключено, что именно этим, а не охотничьей целесообразностью и необходимостью объясняется постоянное ношение в руке палки или камня троглодитами. Желание иметь при себе какой-то предмет обусловливалось необходимостью защиты от могущего в любой момент появиться хаоса эмоционального буйства, который, раз возникнув в одной особи, мог заразить всех остальных в самые неподходящие моменты, например, во время охоты, кормления (еды), соития и т.д., мог нарушить вполне естественные, целесообразные, утилитарно полезные действия. Тогда охота превращалась бы в имитацию охоты, т.е. «танцевальную» (ритуальную) охоту вместо реальной охоты. На реальной охоте троглодит был реальным, телесным и отдельным существом, подчиняющимся своим реальным ощущениям окружающих предметов. Во время «танцевальной охоты» он становился социальным существом, подчиняющимся не тому, что диктовали его собственные ощущения, а тому, что диктовал социум (толпа, стадо, коллектив, популяция и т.д.). В иерархии материи социальный уровень выше, но в данной форме и фазе развития он способен завести в тупик небытия.
Как это могло выглядеть конкретно?
Стадная охота могла включать несколько троглодитов. Какой-либо из них в ходе деятельности, которая шла по чисто биологическим законам и подчинялась чисто физиологическим механизмам, мог в момент напряжения физических сил издать крик, вскрикнуть, ухнуть, ахнуть и т.д. Биология это объясняет. Механизм ультрапарадоксальной ситуации дает вполне удовлетворительное объяснение этому явлению уже на уровне современной физиологии. Посмотрите, как человек колет дрова! Каждый удар топором сопровождается вскрикиванием, уханьем, аханьем и т.д. А каратисты просто ввели это вскрикивание как специальный элемент момента ударов. Вот этот самый рефлекторный механизм мог сработать и во время охоты троглодитов. Но крик, как мы уже подчёркивали, наряду с жестами, мимикой, телодвижениями обладал для троглодитов страшной (роковой) имитационной силой. И вот представьте в самый ответственный момент охоты один из троглодитов, перенапрягшись, неожиданно издаёт громкий звук. Какие могут быть последствия? Самые простые два пути. Первый: имитационный. Срабатывает инстинкт имитации, и все без причины для индивидуальной особи вдруг начинают кричать (не тут ли корни истеричной вопли идущих в атаку воинов: ур-ра, банзай, кхе-кхе?!). Понятно, что это социальное действие подавит и сорвёт полезное естественное действие, которое окажется заторможенным социальным (тут бесполезным) действием. Куда может увести эта стихия неудержимого единства, трудно предсказать для этого конкретного случая. Возможно, опять превратится в танец-охоту, которая будет продолжаться до физического изнеможения или наступления темноты, когда особи перестанут видеть друг друга. Конечно, на большом векторе развития это можно оценить как процесс, когда социальность мнёт, размягчает биологическую природу бытия троглодитов, готовя их к социальным формам жизни. Услышав крик, особи реагируют социально, т.е. вступают в имитационное единство, повторяя вслед за первой особью её действия. Второй путь в том, что, услышав крик, троглодиты реагируют тоже социально, но внешне социально: они в ужасе начинают отчуждать от себя имеющиеся под рукой камни, палки и прочее. Они отдают, отчуждают от себя предметы, чтобы освободить свою психику от «роковой» болезни – неудержимой имитации действий другого, в данном случае речь и вокализы. Если продолжить данный пример, то особь, которая, возможно, неожиданно и для себя, издала громкий звук и спровоцировала имитационный рефлекс, окажется забрасываемой камнями. Энергия ощущения от этих «подарков» окажется, безусловно, сильнее энергии, вызвавшей крик. Крик особи, способный, возбудить всю популяцию, будет в корне подавлен коллективным действием. Это освободит каждого в отдельности, предоставив возможность действовать сообразно природной (естественной) необходимости и целесообразности. В гипотезе «забрасывания камнями» много нюансов. Ношение камней и других предметов как средство отсрочивания социальных заказов, инструкций, стимулов, их замены на свободу собственного выбора, как средство защиты от других себе подобных особей, как атавизмы, реликты, рудименты дошли до наших дней. Сегодня, правда, ножи, кастеты носят, если в оборонительных целях, то для защиты не от социального коллективистского насилия, а от физического и индивидуального. Но не об этом хотелось сказать. Ношение предметов, вещей как способ социальной связи сохранилось, потеряв уже многие аспекты исторически обусловленного содержания, в виде ношения колец, кулонов, медальонов, брошек, серёг, значков и других значков отличия – этих предметов, полученных путём дарения, путём безвозмездного отчуждения другими в нашу пользу. Эти предметы есть признание социальной значимости того, кому эти подарки были сделаны. Этими подношениями (подарками) отметили социальную значимость деяний лауреата, которому отдали подарки и призы. «Закидывание камнями» тоже было признанием, выделением этой особи из обычной (обыденной) жизни, как социального лидера (суггестатора, который своим внушением вынуждал всех объединиться в одно целое – социум). Смысл за долгие века изменился, но суть в принципе та же. Только троглодиты за социальность «награждали» не орденами, золотыми кольцами и браслетами, а камнями и палками. Но это всё равно было признание его особой роли в сообществе, признание его способности повести всех за собой, объединить в одно целое, имеющее внутреннюю неразрывную связь особей, – общество. Таким образом отмечалось зачинательство социальности.
Нюансов, действительно, много. Забрасывание камнями (понимаемое как отчуждение предметов) было первым специально-социальным действием. То есть действием, манипуляцией, взаимодействием с предметами природы, возбуждёнными социальным стимулом. Путь этого стимула прослеживается легко: внешний социум как нечто получаемое и существующее в силу инстинкта имитации взрывается эмоциональной возбудимостью, переходящей, перескакивающей на каждого индивидуального троглодита. Стимул (сила, энергия, возбуждение), возникший во внешнем социуме, проникает через каналы эмоциональности в психику особи, превращаясь таким образом во внутренний субъективный импульс особой формы деятельности – отчуждение, отбрасывание и т.д. предметов в сторону суггестатора имитации действий. Если рассмотреть отношения суггестатора и отдельного индивида, получается опять диалектическое отрицание отрицания. Суггестатор своими действиями начинает блокировать индивидуальную активность окружающих его особей, подавляет их внутреннюю и внешнюю активность принудительной силой имитации, заставляя, отложив все в сторону, повторять вслед за ним его «танец». Суггестатор выполняет две функции: 1) подавляет (тормозит) собственную активность других особей, 2) навязывает им другую активность, которую они должны принять и повторять вслед за ним. Первая функция – интердекция (запрет). Вторая – суггестия (внушение). Множество других особей, попавших в поле этого заразительного действия, вместо того, чтобы танцевать, начинают бросаться камнями, палками и т.д. Они тем самым выполняют тоже две функции: 1) отказываются принять принуждение, 2) запрещают, тормозят, закрывают, отменяют действие суггестатора.
Что происходит?
Суггестатор как бы заставляет всех стать социальными существами, объединившись на основе всеобщего психоза, слившись в комок, трясущийся от эмоций, вызванных страхом и причиняющих боль.
Толпа в ответ на это оказывается объединённой целостностью в силу однотипности своих действий. На провоцирования имитации все в толпе отвечают одинаково: начинают бросать предметы в сторону суггестатора, тем самым превращаясь в организованное таким образом целое. Вторая социальная целостность отличается от первой одной потенциально полезной способностью: дифференцироваться, распадаться на отдельные элементы. Вторая целостность может разбегаться и снова собираться без потери своих природных способностей. Тогда как первая начисто (тотально, абсолютно) стирает любую возможность развития природных качеств в недрах социума. Забрасывание камнями – это уже социализированная защита (сопротивление, отказ) от социализации. Точнее было бы сказать: не от социализации вообще, а от той его исходной формы, которую я мысленно для себя именую патологической, тупой однообразностью, монотонностью. Хаос, формальная активность, бессмысленность, алогизм и пр. – вот в каком облике появлялся зародыш социальности. Способом защиты от этого бессмысленного, но такого эмоционально захватывающего хаоса и было паническое стрессовое отбрасывание от себя всего, что было под рукой. А что заставляло троглодитов постоянно иметь под руками какой-нибудь предмет, мы уже рассмотрели выше. Одни инстинкты, кругом жёсткие инстинкты. Но особый порядок их сочетания, особая структура их иерархии даёт в результате совсем иное, чем они сами. Одни инстинкты в их точном смысле и значении. Но на поверхности их, словно щепки на глубинных смещениях водных массивов, всплывают и движутся элементы социальности. И особый порядок сочетания инстинктов порождает антиинстинктивный результат. Интердекция исходной интердекции, т.е. запрет на запрет, заметим, социальна. Ибо её началом служит та самая «испорченная» мутацией концовка животной жизнедеятельности, когда зоологическое существо не может присвоить (съесть) себе то, что добывает, а вынужденно отдаёт другим («безвозмездно отчуждает»). Отбрасывание предметов (или то же, что и забрасывание ими других) при социостимуляции берёт свое начало именно здесь – в последнем, испорченном звене цепочки элементов инстинктивной деятельности троглодитов. Эта цепочка не обрывается, инстинктивная жизнедеятельность троглодитов продолжается, но, проходя через новую стрелку, с разбегу вылетает на полосу встречного движения. Разбегаясь по инстинктивной дорожке – горке, раз за разом результат деятельности вылетает не в сторону природы, а в сторону другой себе подобной особи. Острие деятельности, запущенной инстинктивным механизмом, раз за разом упирается не в предметы природы, а в межиндивидуальные связи и отношения. Раз за разом деятельность, начинающаяся инстинктивным детерминантами, завершается в зоне межиндивидуальных отношений. Инстинктивная жизнедеятельность неумолимо искривляется от своего прямого вектора, втягиваясь «гравитационной» силой социальности в иной, противоположный мир. Социальная деятельность (интердекция интердекции), пока выглядящая лишь как отбрасывание, отчуждение неудержимо и бесконечно заготовляемых предметов, начинается с того, на чем заканчивается животная жизнедеятельность, – с «испорченного» мутацией последнего звена питания и присвоения других средств существования. Здесь много нюансов. Вторичная интердекция предметна, а первая была основана на силе лишь инстинктивной имитации движения, мимики, жеста, звука и прочего. Первичная (имитационная) интердекция была дистантной, а вторичная – частично дистантной, т.е. контакт особи с другой особью осуществлялся через предмет. Тут тоже дистантный контакт, разрыв и в пространстве, и по времени, но отличный от первого и опосредованностью, и наличием касания (пусть палкой, камнем и т.д.). Первый контакт-интердекция непосредственный, хотя и дистантный, осуществляется одноместно и одновременно, второй контакт-интердекция расчленён уже на пространственные и временные паузы. Вот где зародыш социального пространства и социального времени! Предметная интердекция богаче, многообразнее, разнообразнее и даже содержательнее. Это уже не просто хаос, паника, ужас. В этом хаосе есть одна определённость, смысл, логика, организованность, порядок – отчуждение (отбрасывание): а) предметов, б) в определённом направлении, в) при определённых обстоятельствах, которые служат стимулами такой активности. Социальный запрет на социальный запрет – это уже диалог, где есть преимущественная, превосходящая сторона, т.е. мы уже втянулись в зону суггестии, или внушения. Многие однообразно и предметно «внушают» одной особи, что ей не нужно делать, какую свою активность затормозить, отменить, заморозить, остановить. Суггестия – это преодоление сопротивления противоположной стороны. Правда, это внушение ещё весьма неразвитое, чисто предметное – камнем, палкой по голове в буквальном смысле. Истинность суггестии ещё однобокая, без своей внутренней, субъективной стороны, в её абстрактно исходном неразвитом виде. Суггестия ещё не созрела до своей нормы, не перешла свою объективную границу абсолютной истинности, т.е. не стала самотождественной. А вот что касается социальности, то она через суггестию вернулась к самой себе, стала самотождественной, получив своё первое определение как «внушающей силы». Это и есть абсолютная абстрактная исходная истинность социума – быть СИЛОЙ, внушающей антибиологические стимулы действий отдельным особям. Это и есть всеобщее исходное начало социальности, инвариантно сохраняющееся во всей драматичной истории как троглодитского, так и человеческого социума. Одновременно это есть абстрактный эскиз будущей мысли – социального диалога в межиндивидуальной среде, т.е. в обществе.
Нюансов много. Вторжение предметов – результатов инстинктивной деятельности троглодитов – в зону их межиндивидуальных отношений имело далеко идущие последствия. Мир троглодитов идеально раскололся уже на два полюса: старый мир, инстинктивных механизмов, и новый мир, внушающий запрет на запреты старого мира. Может показаться, что интердекция исходной интердекции – это восстановление на правах инстинктов, зооиндивидуализма, законов естественного отбора. Но это не так. Суггестия, в самом деле, отменяет, тормозит, запрещает исходную имитационную интердекцию зооиндивидуализма. Запрещает запрещать зооиндивидуализм. Но это вовсе не контрпереворот, не механический возврат к старому, низшему уровню развития. Суггестия запрещает запрещать инстинктивные стимулы – это так! Но суггестия же сама не исчезает, сама не перестаёт быть запретом, отменой, она не перестаёт быть «внушающей силой». Она отменяет прежнюю интердекцию биодетерминантов, но сама как запрещающая сила занимает её место. Вместо прежней интердекции появляется более зрелый механизм, который в снятом виде несёт в себе и интердекцию. Суггестия – это истинность интердекции, ибо есть интердекция интердекции, т.е. самотождество интердекции. В форме суггестии, бывшей в момент возникновения абстрактно-абсолютно истинной, интердекция уже доросла до конкретной абсолютной истинности первой ступени, первого круга спирали развития. Совпадение реальной интердекции с её идеальной формой есть исходная абстрактно-абсолютная истинность суггестии. Суггестия завершает первый круг развития инстинктивного социума и начинает новый виток. Первый виток завершается расколом троглодитского способа бытия на два диаметрально противоположных полюса, тенденции, зоны, сферы, слоя – одним словом, мира: на биологический (животный) и социальный (коллективный). Вражда между ними будет очень и очень напоминать состояние троглодитов: вне сообщества жить невозможно, ибо не удовлетворяется доминантная потребность в себе подобных, и в сообществе жить невозможно, ибо инстинктивно-имитационная социальность мешает прежнему естественно-природному способу добывания средств существования, разрушая их, превращая в хаос в очаге имитационно-эмоциональных буйств. Единство и борьба социальности и зоологичности пойдет далеко, будет иметь долгую историю. Тимирязев говорил, что «учение о борьбе за существование останавливается на пороге культурной истории. Вся разумная деятельность человека одна борьба – с борьбой за существование» . Вон куда протянулась эта нить! Суггестивная социальность означала исходную диспозицию для начала относительно самостоятельного развития социальности, начало её собственной логики. Можно этот социум называть также и «субъективированным», где проявляются внешняя и внутренняя стороны социума. Суггестивная социальность означала первую трещину в монолите исходной инстинктивной социальности, означала, что социальность, возникшая на базе инстинктов, начала пересмотр своих основ, начинает замещать инстинктивные стимулы на неинстинктивные. Мы видели, как вместо инстинктивных стимулов пришли предметно-внешние стимулы, не менее твёрдые и крепкие, чем инстинкты. Направления действия стали определяться не только внутренним голосом организма, но и голосом, «извлекаемым» из организма с помощью камешков, палок, вообще любых предметов. Но тут же видно и их отличие. Если инстинктивные стимулы всегда при себе, неотъемлемы, непрерывны в этом смысле, то внешние стимулы (предметы) дискретны, не периодичны, асимметричны с потребностями самого организма, с его собственными состояниями, стимулами. Внешние стимулы диктуются вовсе не внутренними потребностями организма, даже вопреки им. Паническое отбрасывание камней, палок – первое действие, вызванное внешним социальным стимулом. Всё, что происходит, остаётся на доречевом уровне рождения социума.
Трещина в способе бытия троглодитов обозначалась как раскол прежней деятельности на два противоположных способа: производства (добывания добычи на уровне инстинктивных механизмов) и потребления (совсем иначе, чем в зоомире, – опосредованно через «общий котёл»). Но у них пока общий по характеру механизм – инстинктивный. Одна – исходная деятельность: инстинкт потребности в себе подобных, инстинктивное стремление обеспечить себе подобных средствами существования. Другая – обеспечивающая срастание отдельных особей в целое (социум), но регулирующая с помощью предметов не процесс обмена веществ с природой, а взаимоотношения между индивидами. Приходится опять говорить о диалектической взаимосвязи природы и социума, социума и индивида, ибо в первом случае мы видим, что способ бытия направлен остриём непосредственно на природу, а через это опосредованно на отдельную особь троглодита. Во втором случае деятельность троглодитов направлена непосредственно на индивидов, а через это опосредованно влияет на их взаимодействие с природой. Предметная деятельность во втором случае носит межиндивидуальный характер. Этот аспект оказывается господствующим, доминирующим, властвующим, хотя прямой, непосредственной, видимой пользы от неё нет никакой. Кормит троглодитов по-прежнему деятельность, направленная на природу. Этот трагический разрыв между социальной деятельностью и чисто предметной деятельностью, обозначившийся здесь в зародыше, дойдёт потом до антагонистической пропасти между ними. Но всё это потом, через десятки или даже сотни тысячелетий.
Нюансов много. Мы уже отметили, если инстинктивная живая деятельность совершается непрерывно от момента стимуляции и до получения результата-продукта, то предметная деятельность в зоне межиндивидуальных отношений, как регуляция их, может быть с пространственно-временными отсрочками и паузами. Здесь наиболее ярко выявляется намечающееся различие между живой деятельностью и предметным её воплощением.
Постоянное ношение при себе предметов для самозащиты особи троглодита от социальной имитагенности имело наибольшее значение как раз во время инстинктивной живой трудовой деятельности, т.е. во время поиска, добычи средств существования. Чтобы заразительность социальности не могла оборвать, допустим, охоту, во время охоты надо было иметь при себе предметы, отбрасывая которые в сторону имитатора (суггестатора), т.е. забрасывая его, можно было спасти и продолжить инстинктивную деятельность по «обмену веществ между собой и природой» (труд). Если бы современный человек оказался вдруг в те далекие времена, то он бы увидел картины жизни древнейших предлюдей, которые были бы непонятны ему, даже удивительны, хотя всё, что есть в нас, выросло (эволюционировало) из тех картин. Реальной деятельности, скорее всего, предшествовала псевдодеятельность (ритуальный танец). Допустим, что совместная охота начиналась с ритуальной охоты. Это, по нашим понятиям, репетиция. Тогда она не просто означала, но организовывала то, что означала: необходимость отложить (отсрочить, тормозить, заблокировать, абортировать, депривировать и т.д.) все свои индивидуальные дела, стимулированные внутренними биодетерминантами и собраться «как один» (социум) всем вместе, всем стать одинаковыми, действующими под воздействием одного и того внешнего и равного для всех стимула. Этот ритуал, повторяющийся раз за разом, давил, мял, смягчал жёсткость биостимулов троглодитской жизнедеятельности, превращая её из века в век в более социальную. Выход из буйства танца мог быть только один – что-то отбрасывать от себя, отталкиваться от танца, от этого эмоционального клубка (живого социума). Концовка танца и выглядела забрасыванием чего-то, а, может, кого-то предметами: камнями, палками. Картины кровавых жертвоприношений в этой ретроспективе приобретают иной, чем религиозный, смысл. Никакой религии пока не было. Было становление социальной жизни, с муками вырастающей из жизни зоологической. Второй момент, который бросался в глаза, это то, что троглодиты всюду таскали с собой, при себе какие-то предметы. Современный зритель, увидев это, мог бы решить, что это говорит, во-первых, об агрессивном характере троглодитов, во-вторых, о наличии у них уже орудийной деятельности, так как они шли, допустим, на охоту, имея при себе камни, палки и т.д. Но и то, и другое было бы неверно. Ни коллективной деятельности, точнее, социально-мотивированной трудовой деятельности, ни предметной орудийной деятельности, направленной на природу, на добывание средств существования с помощью орудий, у них пока нет и в помине. Есть лишь их формы, внешние оболочки, которым ещё предстоит наполниться социальным содержанием. Пока предметы выполняют орудийную роль только в одной особой деятельности – в межиндивидуальных отношениях. Тут предметы действительно получили социальное содержание, они стали средством межиндивидуальной (сверхинстинктивной) коммуникации, носителями определённого значения, олицетворением определённой силы. Прилагательное «определённый» скрывает уже известный нам смысл: отбрасывание предметов и освобождение тем самым от боли, причиняемой интердекцией социума, от боли, причиняемой социумом при запрещении подчиниться инстинктивным стимулам организма.
Снова и снова приходится подчёркивать внутреннюю антиномичность почти каждого нового шага троглодитов в сторону социального бытия. Вот ещё одна такая противоречивая накладка. Носимые для регулирования межиндивидуальных контактов предметы находят совсем иное применение, совсем не по первоначальному назначению, в определённом смысле даже в противоположном значении. Во время групповой, например, охоты (полностью построенной по тем же правилам, как охотятся, скажем, волки) зверь мог своими действиями вызвать комплекс раздражений, иррадируемый на ближайшие «очаги социальности», очаги регуляции механизмов социализующей имитации. Крик, рык (рычание), ощетинившийся вид животного, а, может, даже и жуткий, полный невыносимой боли и ужаса, предсмертный вопль сородича, ставшего жертвой зверя, запускали знакомый нам механизм отражения идущей извне боли, чуждой силы, грубо вторгающейся во внутренний (эмоциональный) мир отдельной особи троглодита. До сих пор говорят: «от ужаса всё внутри оборвалось», «от страха всё внутри похолодело» и т.д. Избавиться от этого состояния помогал тот же инстинктивный механизм отбрасывания (отчуждения) от себя предметов, носимых с собой. Бросали камни в то, даже непохожее на соплеменника, существо, которое внушало (вызывало) эмоции страха и боли. Возможно, именно так возникали первые сцены предметной охотничьей деятельности, т.е. охоты с применением орудий труда (камней, палок и прочее). Услышав предсмертный крик пойманного зверем сородича, оставшиеся троглодиты начинали бросать в него носимые при себе предметы, чтобы освободиться от ужаса, от страха и чувства боли. Причем это действие сопровождалось невольным подчинением имитации, т.е. такими же воплями, как и несчастной жертвы. Делалось это не столько, чтобы убить животное и спасти товарища, а чтобы освободиться от состояния внутренней боли, страха, жути, которое тормозило возможность действовать просто как биологическое существо в нормальной природной среде, обстоятельствах и условиях. Этот крик жертвы превращал толпу (стадо) троглодитов в орущий единый комок, неспособный делать что-то кроме этого единственного (объединяющего их в социум) действия. Троглодиты «не догадывались» о пользе бросания камней в животное, на которого они охотились, ибо догадываться было ещё нечем: ни речи, ни разума как такового – одни инстинкты и неожиданные для такой деятельности последствия: элементы, из которых могло вырасти социальное (антиживотное, антизоологическое) бытие. Первая предметная деятельность стада троглодитов, объединённых антизоологическим способом, направленная на природу, возникает опять как следствие их инстинктивной деятельности, а не прямого разумного намерения. Забивают камнями зверя не потому, чтобы его получить, а почти случайно: забрасывая камнями, чтобы избавиться от страха и боли от его криков, рычания вперемешку с воплями соплеменников. Буйство охоты по страсти сродни буйству «ритуальных» танцев. И там и тут события и эмоции схожи: ужас, страх, боль, быстрые действия, крики, шумы. И реакция освобождения тоже могла быть одинаковой: бросание предметов. Точнее, отбрасывание, отчуждение предметов, что и оборачивалось закидыванием жертвы камнями. Так в рамках инстинктивных действий троглодитов могло складываться основание (схема, наметка) будущей трудовой, т.е. орудийной коллективной деятельности.
Так предметность социальной (межиндивидуальной) деятельности начинает перестраивать инстинктивный труд в социальный. Впервые предметы вышли, вероятно, из зоны коммуникативной деятельности и попали в зону взаимодействия социума и природы. Но социум не нападал на природу, это было актом коммуникативной защиты отдельных особей троглодитов от сородичей как биологических (природных) существ. На охоту выходил хищник и нападал на троглодитов, которые, увидев его или услышав крик попавшего в беду сородича, начинали бросаться камнями, палками и другими предметами – всем, что попадало под руку. И делали это, подчиняясь главным образом своим инстинктивным стимулам, а не из гуманных соображений целесообразности. Инстинктивный социум мог стать разумным социумом, лишь пройдя через горнило орудийного (предметного) социума. Инстинктивный труд мог стать разумной целесообразной деятельностью по обмену веществ между собой и природой, тоже лишь пройдя через горнило предметной (орудийной) деятельности. Это необходимые условия, но недостаточные. Кроме орудийности (предметности) инстинктивному социуму, чтобы стать разумным социумом, нужна РЕЧЬ. Но пока продолжим рассмотрение механизма вхождения в бытие троглодитов предметного мира.


 
ГЛАВА 5
ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ПОТРЕБНОСТИ ЛЮДЕЙ КАК ОСНОВА ИХ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Очаровательная привлекательность зари человечества в отличие от его мрачного и тяжёлого восхода состоит в неразрывном единстве индивида с обществом . Люди, находящиеся в царстве необходимости, не являлись отдельными экономическими, а вместе с тем и культурными, политическими, моральными, сознательными и т.д., независимыми единицами общества (элементами системы) . Они образовывали некую сплошную массу первичного социума («смазанная», с неопределёнными элементами, нефиксированной структурой система), которая с ростом производительных сил дифференцируется на группы, классы, сословия, кланы, части, на коллективы и отдельных людей как самостоятельные единицы общества. В первобытном состоянии люди и духовно, и телесно были вплетены в этот первоначальный социум. Это единство и определяло диалектику потребностей индивидов и общества.
Но сначала немного о том, как возник и что из себя представлял этот социум.
В основе всех потребностей лежали биологические, природные причины. Но человек потому и человек, что отличается от животных: биологические потребности его были опосредованы обществом, точнее, общественным характером существования самого человека. Откуда, однако, берётся этот «общественный характер» и что он означает?
«Общественный характер» бытия человека при первобытном уровне развития производительных сил, в условиях первобытного состояния означает, что человек не имел никаких шансов (вероятность такой возможности равна нулю) на существование в одиночку, вне того социума, в пределах которого индивид становился социальным существом.
Как мы выяснили, человек противоречив как единство общественных и биологических сторон. Общественная сторона бытия человека сама по себе противоречива как единство предполагания (наличия) и отрицания людей. Теперь рассмотрим противоречивость другой, биологической стороны.
В поисках прагматистов связи между истиной и пользой есть рациональное зерно. А именно: у истоков полезность обеспечивало сознание. Но неразвитость самой полезности вело к закреплению как истинных, так и ложных знаний.
Двойственность бытия человека имеет следствием двойственность условий удовлетворения телесных, чувственных потребностей людей. Во-первых, для удовлетворения потребностей, допустим, в пище, воде, одежде необходимо иметь объекты, предметы, вещи и т.д., которые имеют свойства, способные нейтрализовать, снять «мучение», т.е. необходимо найти (произвести) полезные предметы. А для того, чтобы найти (отличать от множества других) нужные предметы, надо их знать. Но наличие объекта ещё не дает возможности снятия физической боли («мучения»), для этого необходима общественная санкция. Иными словами, необходима определённость, установленность, разрешённость принятого в данной общности канала, способа употребления этих «полезностей». В первичном социуме, как мы говорили, таким необходимым каналом, способом, общественным механизмом удовлетворения потребностей является всеобщая отчуждаемость, которую образно можно было выразить словосочетанием «всеобщее взаимоугощение» . Полезное для тела человека должно было быть, в конечном счёте, опосредованно полезным и для общества в целом результатом. Эта опосредованность полезности предметов для общества принимала на поверхности явлений форму опосредованности индивидуального потребления. Общество разрешало или не разрешало, устанавливало порядок, способ, ритуал и т.д. удовлетворения каждым отдельным индивидом своих потребностей. Общество выступало как определённая сила, стоящая между индивидом и природой. Мы уже ранее говорили и рассматривали, как организованность (общество) людей увеличивала силы каждого индивида при обеспечивании условий существования. Причём эта сила была больше, чем простая сумма сил включённых в эту общность людей. Это была добавочная сила, сила организованности. Теперь эта же сила имеет обратное действие, т.е. она опосредует не только воздействие индивидов на природу, но и потребление индивидом полезных свойств природы, опосредует потребление предметов удовлетворения телесных человеческих потребностей.
Удовлетворяя свои биологические потребности, человек получает два результата: во-первых, он обеспечивает свою сохранность, организованность, системность, предохраняет себя от разрушения, обеспечивает свою целостность. И, во-вторых, сохраняя себя, индивид обеспечивает тем самым наличие совокупности людей, т.е. общества. Получается, что непосредственное удовлетворение телесных потребностей косвенно обеспечивает и удовлетворение потребности в общности с себе подобными, т.е. потребности в обществе, хочет он или не хочет, осознаёт или не осознаёт; удовлетворяя одни потребности в биологических средствах существования, он одновременно косвенно удовлетворяет потребность в социальных условиях.
«Общество» для каждого индивида – это все другие люди. Если бы каждый удовлетворял свои естественные телесные потребности сам, это означало бы, что он тем самым, сохраняя себя, удовлетворяет потребность других людей в наличии коллектива людей. Но в первобытном социуме, как мы уже говорили, никто сам свои телесные потребности не удовлетворяет (т.е. никто сам себя не кормит, не одевает и т.д. – это как раз и есть необходимый на данном уровне развития производительных сил способ общественного вмешательства в потребление), каждый заботится о другом человеке, не заботясь ни о ком персонально, индивидуально. Первобытный коллективизм не дифференцирован. Непосредственно удовлетворяя потребности других людей в биологических средствах (т.е. отдавая другим свою добычу), каждый опосредованно тем самым обеспечивал себя самым главным условием человеческого бытия – наличием общества. Отчуждая от себя вещество природы, индивид приобретает более ценное («вещество») – наличие социума. Сделав опосредованным удовлетворение своих телесных потребностей (накормив других, тем самым другие стали способны к добыванию пищи, которой в свою очередь накормят первого и т.д.), индивид непосредственно оказывался включённым в социум, в общество.
Но мы уже рассматривали общество как некую самостоятельную, саму в себе противоречивую субстанцию, имеющую свою собственную (по-своему для него «телесную») потребность. Это потребность общества в самосохранении. Мы в дальнейшем увидим, что общество, выступая как опосредующая и производство, и потребление сила из-за противоречивости будет проявляться в двух формах: как внутренняя регулятивная сила поведения людей и как внешняя регулятивная сила поступков, деятельности людей.
Предметы внешнего мира, окружающей человека природы удовлетворяют телесные потребности людей, снимают «мучение», нейтрализуют физическую боль и тем самым оказываются полезными. «Полезности» – это свойства предметов, способные удовлетворить потребности человека. Будучи полезными индивидам, предметы оказываются косвенно полезными и обществу, так как сохраняют ему его материал – людей. Косвенная полезность – это опосредованная отдельными людьми, их чувствительностью полезность, это полезность, вещественное содержание которой снято человеческой чувствительностью. Приведём пример. Яблоко способно удовлетворить человеческую телесную потребность и как таковое является полезностью. Съев яблоко, человек может некоторое время жить. А это есть уже сохранение человека как элемента общества, точнее как массы общества. Яблоко, таким образом, оказывается «полезностью» и для общества. Но до общества яблоко собственно не доходит, да оно ему и не нужно, обществу важен результат, полезность этого яблока для индивида. Само «тело», вещество яблока исчезает в недрах чувственных потребностей человека, а полезность в «снятом» виде, очищенная от телесности, в форме чистой полезности фиксируется в обществе. Происходит своеобразная фильтрация предметов природы чувственными потребностями человека, телом, организмом индивидов. Вещественная сторона вступает в контакт с природной стороной человека и как вещество оказывается полезным человеку. Но после того как вещественная целостность предмета изменяется в организме, уничтожается как предмет, полезность его, как «чистая полезность», сохраняется в социальном бытии человека. Предметы, вещи, вступая во взаимодействие с человеком, начинают проявлять двойственность своей целостности, обнаруживая, что за внешними признаками кроются ещё и «чистые» сущностные признаки.
Что из себя представляют эти «чистые полезности»? Полезными для общества являются только те предметы, которые обеспечивают удовлетворение телесных потребностей людей. Если различные предметы одинаковым образом удовлетворяют одну и ту же потребность отдельных людей, для общества они как «чистые полезности» равноценны. Это означает, что общество в отличие от природной стороны человека, которой важно только то, чтобы предмет удовлетворял потребность, т.е. важно единичное свойство предметов, фиксирует общие свойства предметов. Далее, если предмет в одном случае удовлетворяет чувственную потребность человека, а в другом случае не удовлетворяет, то «чистая полезность» у них разная: в одном случае есть, в другом – нет. Значит, общество фиксирует устойчивые и повторяющиеся свойства предметов. «Чистая полезность» – это мера полезности вещи для индивидуума.
Этот набор различий можно было бы продолжить, но и приведённых примеров достаточно для выяснения, что социальная сторона человека фиксирует то, что мы сейчас называем знанием, а биологическая поставляет для этого чувственный материал. Общественный результат – знание, индивидуальный – полезность. Точнее, знание о предмете и полезный предмет. Познавательная функция общества осуществляется как фильтрация, процеживание результатов деятельности отдельных людей. Субъектом познания может выступать, как мы видим, только общество, обладающее всей совокупной силой физических и духовных возможностей составляющих его индивидов, владеющее всей совокупной практикой . Именно в общественной, совокупной практике проверялась «чистота» полезности, т.е. истинность знания. Опосредованность обществом как воздействия человека на природу, так и потребления человеком получаемых из природы предметов как раз и обозначает фильтрацию ложного от истинного. Истинное знание закрепляется в головах людей как всеобщая полезность, трафаретная, стандартная, абстрактная для всех людей пригодная полезность. Но полезность, лишённая тела носителя, это идеальная, чистая полезность. Наличие этой полезности облегчает человеку нахождение «тела», «вещества», «материи» этой полезности в окружающем природном многообразии.
Если для общества эта «чистая полезность», «универсальная полезность, лишённая единичных сторон, всеобщая, идеальная, беспредметная, безвещественная, годная для удовлетворения  потребности всех людей полезность» была непосредственной, то для других людей она – «чистая полезность» – опосредована, причём опосредована двояким образом. Во-первых, «чистая полезность» вещей, предметов опосредована для каждого индивидуума наличием других людей, обладающих точно такой же «бестелесной, бесчувственной полезностью». Мы говорили, что в первобытном социуме дикарь не выделяет себя из своего коллектива, даже свои чувства, переживания он воспринимает как внешние, чужие. То же самое относится и к знанию. Своё индивидуальное знание он воспринимает как общее знание, как внешнее знание, как знание других его окружающих людей. Это, видимо, имело форму всеобщего взаимоподражания всех во всём друг другу. Во-вторых, знание – эта безвещественная, беспредметная, бестелесная, бесчувственная форма общественной полезности предметов – должно было через деятельность индивидов найти те предметы, которые в нём отражались, т.е. должно была опять стать предметом, вещью и т.д., способным к удовлетворению чувственных телесных потребностей индивидуумов, стать опять единичной, материальной, конкретной вещью. Лишённая внешней формы, своих специфических, только ей присущих черт, свойств и т.д. «чистая полезность» в головах людей должна была через их деятельность снова приобрести всё ранее утраченное .
Таким образом, общество и человек непосредственно удовлетворяют свои потребности различными объектами. Человек – при помощи предметов окружающего его материального мира. А общество непосредственно удовлетворяет свою потребность в самосохранении при помощи наличия людей. Причём наличия «чистых» людей, т.е. людей безразлично какой внешности, телесности, единичных особенностей и т.д. Главное, чтобы он был носителем общественно полезного признака, был носителем «чистой полезности», был со знанием, сознательным индивидуумом. Ранее существовавшая трафаретность оборачивается единством людей как сознательных существ.
Но знание как «чистая полезность» не существует в каком-то телесном, вещественно-отдельном Обществе, а находится в головах людей, в голове каждого конкретного Человека, который представляет собой единство природного и общественного. Человек един, и едины в нём результаты деятельности различных его сторон: социальной и природной. В нём синтезированы знание с полезностью, идеальное и материальное, рациональное и чувствительное . В результате возникает нечто новое: полезное знание, или осознаваемая польза – ценность, которая существует в голове человека как отражение предметно существующей ценности, тогда как ценность объективно есть функциональное свойство предметов природы, т.е. свойство, возникающее лишь во взаимодействии таких систем, как человек и природа. Знание полезных свойств объекта, знание о наличии в объектах свойств, способных быть полезными для нужд человека, синтезируясь с человеческой чувственностью, отражалось в головах людей как мысль, непосредственно презентирующая в сознании объективно, вне человека существующую ценность. Человек воспринимает ценностное знание как знание о ценности, будто ценность так же существует в мире, в природе как яблоки, вода, деревья, камни и т.д.
В синтезе знания и полезности результаты различных сторон противоречивой природы человека образуют ценность. Ценностное знание, таким образом, – синтез в голове человека информации из двух источников: от общественной природы человека и от его биологической природы, синтез знания и полезности, рационального и чувственного, ratius sensus. Но ценность, как самостоятельное идеальное образование, начинает выступать для человека как отражение чего-то объективного, что есть ценность, т.е. ценность онтологизируется. Речь не о том, что ценность ничего не отражает в объективном мире. Ценность – отражение в голове человека объективного материального образования или его свойств. Но в результат отражения вкраплена также структура практической отражательной деятельности человека. Для того чтобы понять, что такое ценность, необходимо выяснить механизм её образования, структуру, элементы, из которых она состоит. В первичном социуме результаты общественные и результаты индивидуальные осуществляются в одном лице в каждом человеке. Поэтому человеческие ценности – это и общественные ценности. С появлением разделения труда на физический и умственный произойдёт разделение знания и полезности как результатов деятельности. Ценность удвоится: появятся духовные и материальные ценности. Знания будут производить одни классы, а полезные предметы – другие. Духовные ценности станут уделом тех, от кого будут насильно отчуждаться материальные ценности. А пока люди совместно производили и знание, и полезные для нужд предметы, оставаясь тем самым гармоничными носителями как материальных, так и духовных ценностей. Но всё это было так неразвито, объективно абстрактно, что вполне правомерно рассматривать эти черты людей пока только как возможность. На этом этапе развития ценностные отношения – это индивидуализация общественного знания, способ прочувствования каждым отдельным человеком нечувственного образования – знания, полученного общими усилиями, обществом в целом. Ценностное отношение – это механизм, через который осуществляется связь идеального с материальным, сознательного с чувственным, духовного с телесным. Кроме этого момента, ценностные отношения имеют ещё и внешнюю активную сторону. Ценностное отношение человека к миру – это знание действий с объектами, которое общество постановило (требовало) необходимым для повторения индивидами в своей внешней практической деятельности. Это приказ к неукоснительному выполнению каждым этого проверенного обществом знания, т.е. истины. Знание закреплялось, если подтверждалась полезность. Ценность оказывалась проекцией истинности полученного знания на индивидов. Системой координат при этом служило общество. Истина – это процесс получения индивидуумами знания, закреплённого в обществе (или «обществом») уже как результат, имеющий ценность для всех, общую ценность. Только пройдя через сито общественной цензуры, общественной проверки, истинное знание закреплялось в чувственном теле людей как ценность вещи, предмета и т.д. Ценностные отношения становились для человека общественной установкой деятельности, ориентиром поиска полезного объекта .
Общество – это сила, возникшая в результате организованности людей, внешняя по отношению к каждому отдельному человеку. Индивидууму общество является как совокупность других людей. Воздействие общественной силы на каждого человека станет внешним, когда общество приобретёт свою внешнюю материальную форму: публичную власть, армию, суд, тюрьмы и т.д. В первичном социуме эта сила из-за слитности социума с индивидами является внутренне присущей деятельности отдельных людей, эта сила проявляется как ценностное сознание (так возникает зародыш того великого внутреннего категорического императива, так изумившего И. Канта). Ценностное сознание как самостоятельное образование уже могло передаваться из поколения в поколение как общественные нормы, обычаи, традиции и т.д. Относительная самостоятельность ценностного сознания и ценностного отношения к природе заключается в том, что они с неизбежностью ведут к удовлетворению социальной потребности через удовлетворение биологических. Знание в виде ценностного образования превращается во внутреннее состояние («посольство» общества внутри человека), внутреннюю деятельность, активность человека; превращается в социальную внутреннюю деятельность в отличие от его телесной, природной, биологической внутренней деятельности. Двойственность природы бытия человека приводит к тому, что удваиваются как внутренняя, так и внешняя стороны человека: наряду с природными – внешней и внутренней, появляются социально внешняя и социально внутренняя стороны человека.
Природно-внешняя деятельность индивидуума, деятельность материальная, практическая, как говорят, деятельность «руками, ногами» проявляется в форме внутренней деятельности общества, непосредственно приводящей к знанию. Эта же внешняя деятельность имеет результатом для самого человека полезный предмет. Синтез этих результатов в едином человеке образует новое чувственно-сознательное образование. В человеке возникает знание, которое он чувствует. И это чувственное знание в природно-внешней деятельности может принести пользу чувственным потребностям человека. Одним словом, это явление можно было бы назвать пользой знания. Человек принимает знание с позиции индивидуальной пользы, тогда как само по себе знание, как помним, есть общественная («чистая») польза.
Природно-внутренняя деятельность человека, т.е. процессы, происходящие в организме, проявляются в форме внешнего бытия массы (телесности), составляющей общество. Есть «организмы», «тела» людей – есть «материал» общества. Для самого индивида внутренняя деятельность его организма – это скрытый от его глаз, но непосредственный мир потока ощущений, переживаний, чувств, «волений» и т.д. Но так как человек един в своих противоположностях, он индивидуальные переживания, поток собственных ощущений приписывает «материалу» общества, переносит во внешнее, чужеродное тело. Свои чувства человек переносит на других людей, т.е. в результате синтеза получается знание о чувствах, о внешних чувствах, о чужих чувствах. Человек начинает приписывать чувственность всему внешнему, окружающему. Происходит это вот почему. Полезные свойства предметов при потреблении вызывают у человека различные чувства. Так как знание и полезность в первобытном человеке ещё не расчленены, человек свои ощущения, вызываемые воздействием объективного мира, приписывает этому внешнему миру, полагает, что это предметы вносят в него, в человека, ощущения, что сами предметы как раз и есть сгустки тех ощущений, которые он испытывает, когда их потребляет (своеобразный эмпирический субъективный идеализм дикаря) . Ну, а поскольку предметы – это носители чувства, то весь мир чувствителен, одушевлён и т.д. Нерасчленённость знания закрывает путь к расчленению общества и природы – то, что верно по отношению к людям (что они есть «вещи», обладающие чувствительностью), оказывается неверным по отношению к природе. Но так как к «внешнему» относятся и все «другие» люди и вся «другая» (не индивидуальная) природа, то их свойства взаимно друг другу приписываются как тождественным объектам. Это знание о чувствах, о человеческих чувствах, т.е. о чувствах, которые могут дать знание. Чувствах, которые могут принести всем всеобщую пользу. В первобытном социуме это проявляется в двух планах: во-первых, через такие чувства «фильтруют» полезность предметов, доводя их до «чистой» полезности; во-вторых, эти чувства, обеспечивающие взаимное существование людей, человеческое чувство общности с себе подобными, как мы говорили, были той демаркационной линией, что отделила людей от животных.
Объекты природы выступают в двух видах: сами по себе как объективные материальные образования и как включённые в человеческую деятельность полезности. Вне пределов контакта с людьми материальные образования по отношению к человеку нейтральны. Та или иная вещь, или её свойства обнаруживают свою «полезность», когда есть потребность, которую они могут удовлетворить. Полезность – это потребительная стоимость предметов. Полезность предмета соотносительная, возникающая только при наличии взаимодействия двух систем: потребностей и вещи, общества и природы, человека и предмета. Ни в одной из взаимодействующих сторон полезность не находится, как свойство воды не находится ни в двух атомах водорода, ни в одном атоме кислорода. Общество является в действительности совокупной деятельностью людей. Знания, полученные в результате общей практики – это результат внешней деятельности людей, деятельности в объективном, реальном мире, реальных людей, изменение материальных образований материальными людьми в их материальной деятельности. В своей практической деятельности конкретные люди взаимодействуют с материальными образованиями.
Свою противоречивую природу человек начинает воспринимать как противоречие объектов внешнего мира и внешнего мира в целом. Человек есть одновременно и природное, и общественное существо. И результат взаимодействия различных сторон с окружающим миром различен: для биологической природы человека мир – это совокупность полезностей, а для общественной стороны – объективные образования, в которых есть «чистая» полезность, т.е. свойства, полезные в общем, в целом для всех людей социуме, несмотря на их индивидуальные различия. Разные стороны человека по-разному отражают объективный мир, так как каждая из них обладает относительной самостоятельностью. Противоречивый человек воспринимает мир противоречивым. Но причину удвоения мира человек «видит» не в себе, а приписывает самой действительности, его окружающей . Для человека двойственным выступал не он сам (отражающее), а предметы окружающей природы (отражённое). Это был объективно обусловленный процесс развития самосознания человека. Не зная окружающего его внешнего мира, человек не мог знать и самого себя. Но процесс познания (практического и духовного освоения) мира сопровождается одновременно и косвенным познанием самого себя. На этом этапе своего развития крупицы самознания человека включаются в познание внешнего мира. Знания о себе выступают в общей массе знаний объективного мира. Человек ещё не способен в своей голове отделить знания об объективных предметах от знания о себе, о своей природе. Знания о человеке и о природе в голове человека находятся в таком же единстве, как люди в своем первобытном социуме. Это нерасчленённое знание и воспринималось как непосредственный предмет того, что вне человека. Человек свои недостатки или достоинства приписывает миру, точнее, знания об этих недостатках смешивает с реальными истинными знаниями об объективном мире. Эта нерасчленённость знания об объективном мире и о самом себе приводила к тому, что мир, окружавший его, был для человека полон «невидимых сил», «духов», «чудес», «сверхъестественного», «идеального», «трансцендентного» и т.д. Эта неразвитость обусловила своеобразие знаний первобытного человека, представлявшего мешанину из эмпирических фактов и неверных обобщений, правильных наблюдений и суеверий, знаний причинных связей и магии и т.д.
В первобытном социуме это выглядело как отчуждение от себя полезных предметов не только другим людям, но и явлениям природы: люди кормили своих идолов, приносили жертвы всяким духам и т.д. Таким образом они обеспечивали единство с себе подобными не только в обществе, полагая, что таковые есть и в природе. Первобытные люди пытались и их включить в своё сообщество, в общество. Если духи предков живут в лесах, если есть дух леса, реки и т.д., то они как духи едины с людьми. Поэтому их тоже кормили, поили, одевали и т.д. Шло косвенное мистифицированное самопознание, отчуждённое во внешний мир самопознание.
Получив знание о полезном предмете, человек фиксирует то, что эту полезность делает бесполезным, что уничтожает, «снимает», «поедает» полезность объективных предметов. Этот «уничтожитель» – биологическая сторона человека как сумма естественных потребностей его организма. Таким образом, биологическая природа человека противопоставляется природе как враг «полезности», «уничтожитель» полезности. Человек противопоставляет своё тело телам природы. Человеческое тело приобретает свойство, противоположное тому, что есть в предметах природы. Природа порождает – человеческое тело уничтожает. Природа вносит в человека вместе с предметами и чувства, потому что в предметах есть чувства, которые начинают жить, продолжают жить в человеке после того, как он потребляет предметы. Потом эти чувства (например, чувство сытости) исчезают до нового ввода в организм предметов. Тело человека поэтому воспринимается как нечто бесчувственное, как могила для чувств, как губитель чувств. Отсутствие или искажённость сопереживания другими людьми чувств как бы закрепляла мысль о бесчувственности человеческого тела и о чувственности природы, способной внести в человеческое тело чувство. Это отражалось в мифологии, где Боги лепили тело человека из глины, просто из разных материалов делали тело человека, а потом вдыхали в него «дух», «жизнь». Это же представление было впоследствии заимствовано и иудаизмом, и христианством, и мусульманством. Примитивный материализм в понимании природы по необходимости должен был привести к примитивному идеализму в понимании сущности человека.
Но в первобытном социуме человек не сам потребляет свою добычу и не подозревает, что можно так сделать. Он отчуждает свою добычу другим людям. Значит, не своё собственное тело каждого противостоит вещам, а тела других людей, которые могут «поглотить», «уничтожить», «снять» полезность вещи, предмета и т.д. Мы уже выяснили, что «все другие люди» для каждого – это общество. Значит «поглощающая», «уничтожающая», «снимающая» вещественную полезность сила – это общество, общественная сила, действия общества. Для каждого человека тела других людей, из которых состоит общество, такие же внешние, как и предметы природы. И то и другое – вне отдельного человека. Тогда ясно, что для каждого вовне его существуют две силы, два мира: мир объективных вещей, предметов, мир реальных, конкретных полезностей и противоположный – мир, который все это уничтожает, враг всему первому, всесильный злой гений полезностей . Но так как эти знания об этих силах были нерасчленёнными, воспринималось и существование этих сил вовне человека. Объективные силы общества воспринимались в форме скрытых, «злых» сил природы.
Если познание внешнего мира с самого начала истории пошло по материалистическому пути, познание человеком самого себя приняло уже у истоков извращённый вид. Неправильное противопоставление биологической природы человека природе и нерасчленённость знания и полезности, обусловленные нерасчленённостью человека от общества, что в свою очередь было детерминировано низким уровнем общественного развития человека, обусловило ложную методику подхода к анализу бытия человека: всё наоборот, чем в природе. Так началась мистификация социального бытия человека. Непонимание биологической природы привело к извращённому пониманию социального.
Подытожим сказанное. Полезность «добычи» в первобытном социуме для каждого отдельного человека была, точнее, должна была быть полезной не для собственных естественных потребностей, а для других. Добыча добровольно отчуждалась. Но чтобы добыча была полезной, каждый должен был знать, что именно искать. И это знание должно было гарантировать, что добыча, найденная X, пойдет на пользу Z, а не окажется отравой. Это можно было сделать только в том случае, когда знание выкристаллизовывалось в результате прохождения полезностей через общественный фильтр, т.е. проверенный на всех (или на многих) и всеми (многими) результат. Только так оно становилось общественной полезностью, полезностью для всех. Для ясности рассмотрим различные стороны человеческого бытия самостоятельно.
Биологическая часть человека получает и потребляет полезные свойства предметов. Тем и живёт. Исходная социальная потребность человека в себе подобных удовлетворяется результатом первого – тем, что есть живые люди. Значит, полезность вещи, опосредуясь, «очищаясь» чувственным телом человека, косвенно оказывается полезной и для социальной потребности человека. Вещь полезна для природной, естественной стороны бытия человека непосредственно. А для социума она полезна косвенно. Опыт индивидуального, единичного человека, даже многократно повторённый, не дает человеку знания. Для этого нужно наличие многих людей, общества. Только наличие общества обеспечивает повторяемость опыта каждого и всех вместе, и только в этом случае возникает «узнавание» предмета, полезного для биологических потребностей человека. Значит, знание непосредственно доступно лишь обществу, т.е. социальной природе человека. Знание – это вещь общественная, причём общественно полезное образование. Оно полезно для всего общества. Но если это так, то оно косвенно полезно и для биологической части человека. Потому что только в обществе человек может получить удовлетворение своих естественных потребностей. Но в чистом виде знания и полезность не существуют так же, как не существуют отдельно две природы человека. Поэтому знание всегда носит чувственный характер (не только по происхождению, как мы рассматривали, но и как нечто стабильное, целое, самостоятельное образование, как результат, ну хотя бы даже в том это выражается, что «сознание есть функция мозга»), а чувства человека всегда несут в себе элементы рациональности. Единая вещь, отражённая человеком двумя сторонами по-своему, опять синтезируется в человеке и выступает как ценность. И человек начинает смотреть на вещь как на ценность.
Общество, как мы говорили, это трафаретность, стандартность людей. При первом рассмотрении эта одинаковость выражалась в максимальной «коммунистичности» поведения в обществе, во всеобщей добровольной отчуждаемости средств удовлетворения естественных потребностей, во внешней деятельности людей, во внешней жизни людей в сообществе. Далее выяснили, что одинаковость деятельности обеспечивает и обеспечивается тем, что у всех оказывается одинаковое знание. Все являются друг для друга одинаковыми носителями знания и тем самым и людьми. Но так как человеческое тело, в котором «сидит» это знание, противопоставляется природным вещам, мистифицируются не только телесные, биологические свойства человека (как, например, этим уже в XX веке занимался Зигмунд Фрейд), но и то, что внутри тела – знание, сознание (идеализм, религия, спиритуализм и т.д.).
Знание в голове человека – это косвенная опосредованная другими людьми полезность для индивидуума. Полезность в возможности. Возможность, которая может стать действительностью только через чувственно-практическую деятельность человека. «Чистая полезность», чтобы начать полноправно жить, должна вернуть себе свою чувственно-конкретную внешность, предметность, материальность. Возврат в мир материальности совершается через материальную, практическую деятельность человека. Так как действующий человек имеет двойную природу, противоречивой оказывается и его деятельность, и результаты этой деятельности. Человек создаёт не только предметы индивидуального и общественного потребления, но и ещё один «предмет» – самого себя, человека, которым удовлетворяется социальная потребность людей друг в друге, т.е. общественная потребность. У общества – одна потребность: быть, т.е. чтобы были люди. Но эта часть общества внутренне противоречива: и способ производства, и способ потребления исключают друг друга, оставаясь неразрывно взаимосвязанными. Двойственна и сама деятельность, общественный характер которой создает стоимость, а индивидуально-конкретный – потребительную стоимость. Каждый результат этой деятельности поэтому также противоречив: и орудия производства, и предметы потребления имеют как стоимость, так и потребительную стоимость.
Но человек един в своём проявлении. Поэтому едины и проявления деятельности – это практическая, производственная деятельность. Едины и результаты деятельности – это товары. И всё имеет очень простой вид: человек делает вещи. И чтобы вычленить составляющие элементы и выяснить структуру, чтобы понять противоречивую природу этого простого явления, нет другого инструмента, кроме, как говорил К. Маркс, абстрагирующей силы разума.
Аналогичная ситуация и с полезностью. Чувственно-полезные свойства предметов выступают для общества как опосредованное знание, знание в возможности. Полезность предметов становится знанием лишь в материальной, практической деятельности. Только вектор этой деятельности направлен не вовне, а вовнутрь, не от человека к природе, а от природы к человеку. Мы уже рассматривали, что результатом этой деятельности является знание и полезность. Общественный характер этой деятельности создаёт идеальность результатов, а индивидуально-чувственный – материальность. Таким образом, и знание, и чувства человека также противоречивы, каждое само по себе, в своей относительной независимости как единство идеальных и материальных сторон. Более того, как идеальность, так и материальность знания в свою очередь ещё раз двойственны. Идеальность сознания, во-первых, в том, что оно нечувствительно, абсолютно беспредметно в своей «телесности», безвещественно и т.д. Во-вторых, идеальность сознания в том, что оно есть отражение функциональных, относительных, возникающих лишь во взаимодействии с человеком свойств объективного мира. Материальность сознания в том, что, во-первых, содержание знаний есть отражение объективного мира, материальных образований; во-вторых, в том, что сознание есть функция особого, высокоорганизованного материального образования – мозга. Идеальность чувств, во-первых, в том, что без воздействий внешних по отношению к данной группе ощущений чувств не возникает , во-вторых, в том, что чувства всегда индивидуальны, скрыты в организме и непосредственно чувствам других людей не даны, необходимо волеизъявление владельца чувств, чтобы они стали доступным для чувств других людей предметом. Материальность чувств, во-первых, в том, что они есть совокупность физико-химических, биологических процессов; во-вторых, в том, что они имеют внешние телесные проявления .
Вернёмся к анализу деятельности. Мы выяснили, что деятельность человека имеет двойную направленность: от человека к природе и от природы к человеку. Не надо, разумеется, упрощать и представлять дело таким образом, будто в одном случае человек изменяет природу, а в другом – природа изменяет человека. Речь о том, что в процессе взаимодействия человека с природой человек, изменяя природу, с необходимостью имеет результатом изменения и своей собственной человеческой природы.
Деятельность, направленная от человека к внешнему миру, чувственно-предметная, внешняя, а деятельность, направленная от природы к человеку – чувственно-духовная, внутренняя. Чувства, как видим, – это среднее звено, средний термин, мост, который соединяет внешнюю природу с внутренним миром человека. Таким образом, человек превращает предметы окружающего мира в «пользу», потом в «чистую пользу», т.е. в знания – и обратно: «чистую пользу» – в предметную пользу, знание – в предметы, вещи и т.д. Всё это в целом и составляет единое бытие людей – социальную реальность. Социальная реальность есть форма проявления, форма существования действующего (работающего, трудящегося) человека. Так в деятельности синтезируются все противоречия и человека, и результатов его деятельности, и самой деятельности в новое материальное образование – социальную реальность.
Пока первобытный социум не расчленён, человек является единственным источником и носителем этих противоречий. Гармоничность человека пока в его бессилии, в его невежестве, в его неразвитости, в его прикованности к природе, в его тотальной зависимости от окружающего его внешнего мира.
С появлением разделения труда, частной собственности, эксплуатации, государства противоречивые стороны бытия людей приобретают относительно самостоятельных носителей: классы, организации, партии и т.д. Клубок противоречий первобытного социума начинает разматываться. Первичный социум раскалывается, и противоречия, как злые демоны из ящика Пандоры, разлетаются по всему миру. Скрытая в первобытном социуме драма противоположностей разыгрывается во внешнем мире как страшное, безжалостное, отчаянно жестокое, не щадящее никого и ничего столкновение различных противоречивых материальных сил, трагическая борьба (Гераклит это называл «войной») людей друг с другом. Человек теряет своё первоначальное единство с социумом, с себе подобными и, ошалевший от страха перед им же порождёнными силами, начинает шарахаться и трястись даже от своей собственной тени. Различные стороны бытия будут разрабатывать различные классы: знание – господствующие; суеверия, ошибки, путаницы – религия; труд – станет уделом эксплуатируемых. Мы уже рассматривали, что самая тяжёлая (может, потому и тяжёлая) сторона, доставшаяся в удел эксплуатируемым, была самой ценной, нужной, важной, основной, ведущей, доминирующей и т.д. Раскол первичного социума привёл к возникновению первой общественно-экономической формации.
Мы уже говорили о том, что общество (организованность людей) увеличивает мощь людей в борьбе за существование со стихийными силами природы. Сама организованность не добавляет к сумме физических возможностей людей, входящих в это общество, ни одного грамма материального вещества, но, тем не менее, во много раз увеличивает силы и возможности воздействия людей на природу. Организованность людей принимает форму «чистой общественной силы».
Далее, мы также рассматривали, как общество вмешивалось и в потребление полезных предметов для удовлетворения индивидуальных потребностей. Вместо стихии индивидуального потребления общество поставило определённую организованную форму потребления (первичный социум со своей всеобщей отчуждаемостью). И опять общество, точнее, действие общества проявилось как сила. Проявление общества как внешней материальной силы и по отношению к природе людей, и по отношению к самим отдельным людям мы рассмотрим позже.
Коллективное производство породило коллективность (организованность) потребления. Животная непосредственность потребления оказалась опосредованной новым элементом – целостностью, единством индивидов, т.е. социума.
Сейчас же попытаемся коротко изложить, как действует эта сила на организацию потребления.
Если на внешнюю поисковую (трудовую) деятельность человека толкают внутренние, телесные, чувственные потребности, то потребительская активность систематизируется, упорядочивается внешней, социальной силой, социальными потребностями. Например, в начальном социуме потребность в общности с себе подобными (социальная потребность) вынудила применить такую форму потребления, как всеобщее взаимоугощение друг друга – всеми всех. Иначе говоря, форма всеобще отчуждаемого потребления. Для каждого в таком порядке вещей общественным разрешением на удовлетворение собственной потребности было то, что кто-то давал ему необходимые средства «полезности». Общественное «добро» на потребление выступало в самой простой примитивно-предметной форме как предоставление в распоряжение индивидуума полезных предметов обществом, т.е. другими людьми. Таким образом, носителем общественной силы при этих условиях для каждого отдельного человека мог выступать любой другой человек. Именно человек, и никто другой из даже очень похожих на человека животных. Только носитель общественного результата деятельности – знания мог выступать в роли представителя общества. Почему именно так, мы уже говорили. Наличие знания (общественно профильтрованного опыта) обеспечивает, что добыча индивида X будет полезной индивиду Y. Значит, представителем общества могло быть существо, имеющее нечто общественное, а именно – знание. Чем больше было этого знания (просто говоря – ума) у индивида, тем больше он имел шансов найти побольше добычи и, отчуждая добычу от себя другим, одаривая других, имел возможность чаще, чем другие, выступать в роли представителя общества, регулирующего потребление, выступать в роли носителя некой добавочной силы, которой у обычных людей было меньше.
Так возникала сила авторитета знания, а вместе с этим и началось выделение из общей массы круга людей, которые признавались авторитетами. Сила общества начала индивидуализироваться, принимая форму силы авторитета. Разумеется, чаще всего это были люди опытные. А опыт набирается годами жизни. И поэтому у всех народов носителями этой силы были старейшины. Старейшины были представителями общественной силы, общественной организованности. Той силы, которая при внешнем анализе общества выступает как «ниоткуда взявшаяся». Это, естественно, придавало силе авторитета таинственную мистифицированную значимость. Мы уже разбирали, как особенности человеческой общественной природы отражаются, сохраняются в предметах природы в процессе их взаимодействия. В дальнейшем, человек, находя в предметах эти отпечатки, не узнаёт свое отражение в предметах и объявляет их объективными духовными сторонами предметов – это было мистифицированным опосредованным познанием в предметах самого себя. Приписывая отпечаток, след отражения собственных особенностей в предметах объективной природе, человек познавал их так же, как и предметы мира. Незнание действительных причин возникновения предметов и их свойств приводило к тому, что они мистифицировались. Таким образом, по сути своей мистифицированные духи дикарей есть не что иное, как воспроизведение предметами при повторном взаимодействии с человеком результатов прежнего взаимодействия человека и с предметами. Объективные духи есть не что иное, как обнаружение человеком в предметах природы своего отражения, знание об этих отражениях-следах. Но так как отражение-след всегда отличается от оригинала, то в этом уже была и трудность получения истинного знания о предметах, и возможность их мистификации. Человек познавал себя, так сказать, «вывернутым» образом. Вторая возможность мистификации возникала в том, что в этих вещах собственно отражалась именно социальная природа человека, а познавалась эта сторона через отражение-след как предмет, как свойство предмета, как предметное свойство. Распредмечивая в своей деятельности отражение-след, человек воспринимал его как свойства мира, а не как опредмеченность в вещах человеческой социальной природы. Третья возможность мистификации заключалась в том, что внутренней стороной по отношению к биологической природе (не надо забывать, что каждая сторона в свою очередь имеет свою внешнюю и внутреннюю сторону) социальная природа как отражение-след тоже воспринималась как внутренняя. Как видим, в любой мистификации есть зерно истинного положения вещей, истинного знания. Но это внутреннее познавалось с внешней стороны, т.е. человек так мистифицированно познавал себя с внешней стороны, как внешний объект. Такое познание мистифицировало и истинное значение, положение, статус старейшин. За силу их авторитета считался не их более основательный общественный характер, не их владение общественным достоянием – знанием, а простой повторяющийся внешний признак – старость.
Внешние атрибуты этой старости сами по себе не имеют никакого значения, как, например, беспомощность, седина, медлительность и т.д. Эти внешние признаки были символами совсем другого значения и стали представителями скрытой сущности вследствие эмпирического, внешнего, абстрактного обобщения. Старики были носителями знания и как таковые – представителями общественной силы (силы организованности).
Незнание сущности, невозможность сущностного знания привели к тому, что на место этой действительной сущности были поставлены внешние признаки (возраст, седина и т.д.). И требование, необходимость подчинения силам общества начало выступать, проявляться, как требование подчиняться этим внешним признакам, т.е. подчиняться просто старости. Разумеется, такая условность, поверхностность, эмпиричность вела к мистификации роли старейшин, биологическим возможностям которых приписывались ещё и сверхъестественные. Так оно и должно было быть, так как человек воспринимал человека как активное внешнее биологическое тело; а то, что он ещё имеет свою общую единую социальную природу, оставалось скрытым, и проявление этой социальной природы через биологическое тело, активность биологического внешнего человека воспринималась эмпирически, внешне, как проявление некой скрытой, внутренней, сверхъестественной особенности данного индивида . Как видим, мистификация природы и мистификация человека идут параллельно.
Чем больше человек мистифицирует природу, чем больше признаёт за ней духовной, сверхъестественной, трансцендентальной силы и чудес, тем больше он сам себе создаёт преград в познании общества, тем дальше он от истинного знания о нем. Обожествление природы – барьер в познании общества. И наоборот: незнание законов развития общества задерживает, тормозит, замедляет практическое и духовное освоение природы. Развитие общества – залог истинного знания о природе, а это, в свою очередь, основа познания общества таким, каким оно на самом деле в действительности является. Одно с другим неразрывно взаимосвязано.
Относительная самостоятельность общественной и природной сторон человека проявляется на поверхности общества как локализация группы людей, которые представляют общество. Первая такая группа, вероятно, должна была быть связана с возрастом, т.е. это старики, старейшины, которые регламентировали жизнь общества, данной популяции, на данном ареале и т.д. Если говорить корректнее, жизнь общества регламентировалась объективными законами, объективной необходимостью, которая определяла те или иные формы бытия людей, а старейшины лишь выражали эту необходимость, выражали действие этих законов. Эти регламенты принимались всем обществом и становились коллективным сознанием в виде обычаев, традиций и т.д. В форме обычаев, традиций, следовательно, чувственно закреплялось общественное знание. Внутренне идеальное закреплялось как внешне чувственное. Но чем дальше шла внешняя локализация общественного характера человеческого бытия лишь в группе людей, которые выступали единичными и абсолютными его представителями, тем больше внешне лишались права такого представительства другие люди.
Вернёмся немного назад. Мы говорили, что сначала человек был общественным по природе, т.е. биологическая необходимость заставила людей действовать (трудиться) сообща. Позже носителями общественности стали все люди по отношению друг к другу. Каждому человеку противостояли все другие, и каждый из всех был данному индивиду одинаково равным представителем общества. Следующий шаг был сделан, когда из-за биологических различий в возрасте выделялись старики как носители опыта, знания – этого общественного достояния – в особую локализованную группу. Получилось, что опять уже внутри общества по биологической необходимости образовалось отдельное особое общество. Здесь биологическое основание уже лишь формально, абстрактно. Общество в обществе, некое возрастное «подобщество». И чем больше становилась относительная материальная независимость этой группы, тем больше усиливалось её притязание на единоличное и абсолютное представительство общества. Внешняя локализованность социальной силы людей в одной группе выделяла и другую группу – внешне лишённую этой социальности, этой общественной силы. Но чем больше отделялась первая группа от всего общества, тем меньше и меньше становилось её единство с обществом. Именно того, представителями чего они выступали. Но потеря общественного единства вела к потере силы авторитета; не являясь истинными носителями человеческого единства в социальности, не являясь представителями единства всех людей, не являясь представителями пользы всего общества, так как они обособились от всего общества, она (эта обособленная группа) теряла внутреннюю силу воздействия на все общество, на всех людей. И чтобы сохранить теперь уже ненужное, формальное, символичное, внешнее представительство общества в целом, эта группа превратила самоё себя во внешнюю материальную силу. Вместо силы авторитета пришел авторитет силы. Общество, бывшее внутренней силой единства людей, приобрело свою внешнюю форму и тем самым завершило своё становление и превратилось в действительность: наличие системы с определённой структурой, элементами и законами функционирования. Целостность общества приобрела свою внешнюю форму в другой социальной целостности – классовой. Относительная целостность части общества (класса) стала представлять целостность всего общества.
Когда первая группа стала материальным, но символическим носителем единства всех людей, т.е. их общественности и социальности, это разорвало первоначальное, природно-социальное единство людей, и эта группа стала носителем того, чего не стало – единства всех людей. Не стало единства внутреннего, так сказать, по естеству, но зато появилась новая внешняя целостность людей – общественно-экономическая формация. Где люди едины не по природе своей, не по потребности в общности, не по внутреннему признаку каждого, а по внешним признакам: по единству территории, по единству публичной власти, по единству языка (в этом есть внешнее выражение прежнего единства всех как мыслящих социальных существ), по единству обычаев, верований, традиций и т.д. В таком обществе люди едины не по своим индивидуально каждому присущим свойствам, а по силе (количеству и качеству) отчуждаемых в мир предметов и вещей. Теперь единство общества держится на каких-то вывернутых наизнанку свойствах предметов природы и самого общества. Чем сильнее становится это внешнее насильственное материальное единство людей, тем больше ослабевает внутреннее, духовное, социальное единство людей. Тем самым развивается обратное состояние, обратная тенденция – отчуждаемость людей друг от друга, и усиливается взаимная враждебность.
Внешнепредметное единство людей разрушает их общественное единство. Материальное единство разрушает, «снимает», «отрицает» прежнее духовное единство. Практическое единство как единство производства, обмена, распределения и потребления разрушает, отрицает, смещает, заменяет собой прежнее единство в сознательности, естественной по природе сознательности. Чем материально сильнее становится эта внешняя объединяющая всех людей в единство сила, тем меньше она имеет на это право, так как она сама разрушает то, что её породило, и представителем чего она является.
Рассмотрим также и то, что происходит с другой группой людей, которые внешне были лишены полномочий быть представителями общества, быть социальным эквивалентом. Право быть человеком, членом общества было отобрано у них внешне, внутренне с человеком ничего не случилось, он как был res cogitas, так им и остался. Внешние регулятивные механизмы, обеспечивающие людям их причастность к общности, делающие их едиными с другими, делающие их элементами единого социума, делающие их мыслящими существами, теперь закрепились в виде внутренних моральных норм, существующих в сознании. Следовательно, моральные нормы, оценки – это отражение в индивидуализированном сознании норм, принципов, механизмов, объединяющих всех людей в единство, отражение в сознании условий, при наличии которых человек остаётся среди людей человеком. Внешние регуляторы переходят во внутренний, но не индивидуально внутренний план. Имея внутри себя такой механизм, человек имел возможность в любой момент в самом себе получить общественную санкцию на потребление. Это обеспечило то, что человек свою добычу уже не нёс другому человеку, а спокойно потреблял сам. Внешняя сила запретила это как право, как силу, распространяющуюся на всех во внешнем действии, как невидимые индивиду различия в физической силе людей. Хотя последнее имеет ещё в эту эпоху немаловажную роль (вспомните свободу Спартака – гладиатора, данную ему римлянами за его бои на арене).
Каждый человек мог теперь сам для себя осуществлять общественную санкцию на то, как он должен себя вести, как поступать, чтобы, сохраняя себя, удовлетворять и потребность общества в самосохранении. Общество как сила, опосредующая потребление людей, из внутреннего единства переходит в индивидуальное единство человека с самим собой. Произошло «оборачивание» прежнего; если в первичном социуме представителем общества для каждого был любой другой человек, кроме него самого, то теперь представитель общества (а это есть и сила единства, и сознательность, и организованность всех людей, и субъект познания, и носитель знания и т.д.) для каждого только он сам себе и никто другой. Произошло отрицание, «снятие» и т.д. прежней целостности, единства. Теперь каждый един со всеми не во внешней организованности, а в самом себе. Внешняя организованность – это уже чужая, другая, враждебная сила, материализованное «родовое единство» человека со всеми. Общество и он сам по себе. Он лишь материальный, самостоятельный экономический, политический, моральный, сознательный и т.д. элемент общества, своей материализованной социальной человеческой сущности. Элемент своей материализованной стороны. Элемент одной материализованной противоположности своего истинно единичного противоречивого бытия. Элемент своей части.
Таким образом, мы выяснили, что удовлетворение потребностей состоит из двух частей: во-первых, получение объекта, полезного для потребностей и, во-вторых, должна присутствовать общественная санкция на потребление. Как видим, и первое – получение объекта, и второе – потребление – опосредовано обществом. Первое – через знание, а второе – через общественное распределение. В антагонистическом обществе, где это распределение происходит насильственным путём и где главную роль играет материальная общественная сила как отголосок первоначального справедливого (каждому, исходя из возможностей общества, по потребностям) распределения, сохраняются моральные нормы, моральные оценки, в этом плане имеющие общечеловеческое содержание. Наличие знания в поисковой трудовой деятельности человека имеет двойственный характер, соответственно двухсторонней направленности результатов взаимодействия, т.е. в процессе взаимодействия происходит изменение обоих компонентов, участвующих во взаимодействии. Человек использует знание для получения результата деятельности сначала непосредственно, в том виде, в каком его знания и существуют как данность, т.е. внутренне, идеально. Он получает результат, проделывая все возможные операции мысленно, в голове. Но сами по себе эти результаты не удовлетворяют и не могут удовлетворять естественные, чувственные потребности в полезных предметах. Деятельность должна быть вынесена в предметный внешний план. А внешняя практическая деятельность людей, как мы помним, является внутренним источником и движущей силой развития общества. Практическая материальная деятельность в «снятом» виде несёт в себе и идеальную деятельность, тем самым, являясь всегда общественной производственной деятельностью. Наличие идеальной внутренней деятельности, наличие мышления создаёт реальную возможность формирования индивидуальных целей. Наличие биологических потребностей, их осознание и тем самым их прогнозирование, знание объектов удовлетворения этих потребностей и тем самым их прогнозирование, наличие внутри человека моральных ценностей, наличие регуляторов традиций, обычаев и т.д., выполняющих роль общественного фильтра, территориальная ограниченность определённых человеческих коллективов, наличие параметров времени как циклов повторяемости потребностей (помним, что человек приписывал внешнему миру свои «недостатки», поэтому и во внешнем мире он обнаружил циклы повторяемости, темпы и продолжительности событий) сделали возможным формирование индивидуальных задач сведения всех прогнозов уже не в идеальной, а в материальной деятельности. Осознание этих задач как природной и общественной необходимости определяло как закон деятельность людей. Так из целенаправленной совокупной деятельности людей стихийно образуется вектор – направление развития общества . Мистификация общественной природы, общества, его потребностей делала невозможным формирование единой общественной цели. Это же замечание относится и к «обществам» в обществе, «подобществам» – классам, кастам, кланам, сословиям и т.д. Но в общем векторе направленности истории стихийно шёл процесс получения истинного знания об обществе и поэтому можно сказать, что в возможности таким образом содержалось будущее появление единой общественной цели. Осознание классом самого себя, своей потребности делает возможным формирование цели уже целого класса, где цели класса в целом и индивидуальные цели представителей его авангарда совпадают – по крайней мере, так должно быть в идеале. Цель класса – сделать так, чтобы индивидуальные цели всех членов класса совпадали с целью своего класса. Но так как класс – это только «подобщество», общество в обществе, у классов, кроме внутренних на себя направленных целей (вспомните двунаправленность деятельности), возникают цели, направленные вовне, в сторону всего общества. И, наконец, вывод: общество станет справедливым, а люди – телесно и духовно здоровыми и счастливыми лишь тогда, когда на новом (социально осознанном) уровне общество сумеет вернуть истинно социальное духовное единство всех людей со всеми в целом и с каждым в отдельности. Когда цели общества в целом будут по естеству собственной целью каждого человека и всех людей в совокупности.



 
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Феномен мировоззрения вызывал и вызывает интерес не только философов и учёных различных специальностей, занимающихся практическими и теоретическими вопросами духовной жизни человека и общества: психологов, педагогов, юристов, антропологов, культурологов, социологов, политологов и т.д., но и каждого человека, независимо от его культурного уровня, политических и религиозных пристрастий, степени образованности, места жительства, расы и этноса, пола, социального статуса. Наше мировоззрение помогает нам понять, кто мы есть.
1. Мировоззрение есть механизм, помогающий человеку идентифицировать себя с самим собой в течение всей жизни при всех внешних и внутренних изменениях; механизм, помогающий не потерять себя, сохранять себя каждый миг, час, день, год и всю жизнь, что бы ни случилось с телом и душой.
2. Мировоззрение есть механизм, который помогает идентифицировать себя с той культурной средой, в которой по воле случая человек родился и вырос; помогает узнавать, к какому народу или народам ты принадлежишь, почему живёшь в согласии с теми или иными идеалами и ценностями – моральными, эстетическими, религиозными, семейными, бытовыми.
3. Мировоззрение есть механизм, с помощью которого человек отличает себя от всей (досоциальной) природы, выделяет себя как особое звено в цепи природы, существа, обладающего уникальной способностью мыслить, т.е. идентифицировать себя как представителя человечества.
4. Мировоззрение есть то, с помощью чего каждый из нас понимает, что моё «Я» – не только часть меня, моего народа, человечества, но и часть великой природы, которая является матерью не только нашей планеты и Солнечной системы, но всей необозримой сегодня Вселенной.
5. Мировоззрение, наконец, позволяет нам почувствовать глубокую тайну нашего бытия, связанного с несотворимым и неуничтожимым, вечным и бесконечным Абсолютом, в недрах которого кроется фундамент всей нашей сознательной, чувственной, подсознательной, бессознательной духовной жизни.
Жалкая земная конечная жизнь, протяжённостью каких-либо 70-80 лет, пугает своей ничтожностью, не соответствующей мощи такого уникальнейшего качества человека, как способность мыслить. Разум, полный трагических переживаний, отчаяния и страха, хочет взглянуть за горизонт земной конечной жизни в надежде увидеть там просторы нетленного и вечного бытия. И чтобы совершить такой «прыжок мысли» (Эпикур), человеческое познание хочет получить достаточно мощный разгон, стартовав с самых-самых истоков бытия – с Абсолюта. Некоторым аспектам таких надежд и посвящены усилия автора, которому наградой будет истина, угаданная в туманных контурах феномена человеческого мировоззрения.






ЛИТЕРАТУРА

1. Абдуллаева М.Н. Адекватность  отражения как проблема теории отражения // Вопросы философии. 1987. № 6.
2. Абрамова Н.Т. Границы фундаменталистского идеала и новый образ науки // Философские науки. 1989. № 11.
3. Абрахам Маслоу. Цель и значение гуманистического образования //  Здравый смысл. 1998. № 6.
4. Адрос Е.И. Истина как проблема познания и мировоззрения. - Киев: Наук думка, 1984. - 144 с.
5. Алексеев В.П., Першиц А.И. История первобытного общества. М. 1990.
6. Алтухов Г.О. Современные аспекты теории истины //Человек в социокультурном мире – Саратов, 1997. С. 3 –С. 5-6.
7. Аминов Ш. Об универсальных программах обучения и контроля знаний // Учитель Башкортостана. 1997. № 11.
8. Андрос Е. Истина как проблема  познания  и  мировоззрения. Киев. 1984.
9. Анохин П.К. Избранные труды. Философские аспекты теории функциональной системы. М. 1978.
10. Анохин П.К. Теория функциональной системы // Успехи физиологических наук. Т.1. 1970. №1.
11. Антипенко Л.Г. Истинность, ценность, красота: /О кн. П.Флоренского «Мнимости в геометрии» /// Социально-культурный контекст искусства. – М., 1987. – С. 192-198.
12. Антипов Г.А., Кочергин А.Н. Проблемы методологии исследования общества как целостной системы. Новосибирск. 1998.
13. Антология гуманной педагогики. Выготский. (Составитель и автор предисловия А.А. Леонтьев). М., 1996.
14. Антология гуманной педагогики. Коменский. (Составитель И.Д. Чечель). М., 1996.
15. Антропова М.В. Работоспособность учащихся и ее динамика в процессе учебной и трудовой деятельности.  М., 1968.
16. Ардаширова Э.Т. Духовная культура и эстетическая педагогика. Уфа. 1994.
17. Ардаширова Э.Т. Эстетическая категория «катарсис» в педагогике. М., 1994.
18. Артемов В.А. Детская экспериментальная психология. М.-Л. 1993.
19. Асадуллин Р.М. Лабиринты педагогики. Казань. 1997.
20. Асадуллин Р.М., Хамитов Э.Ш., Хазиев В.С. Профессиональная педагогическая подготовка в переломные периоды развития общества. Уфа. "Китап". 2001.
21. Асанидзе Г.З.  О  второй попытке построения логики истины Г. Фон Вриггом   //   Логико -  философские   исследования.  –  М., 1991 – Вып. 2. – с. 10-19.
22. Аттиков А.М. Диалектический характер практики как критерия истины. – Деп.  в ИНИОН АН СССР. - № 37659 от 20.04.1989.
23. Атутов П.И. Связь обучения с жизнью, с практикой, с производством. М., 1962.
24. Афанасьев В.Г. Научное управление обществом. М., 1973.
25. Ахияров К.Ш. Народная педагогика и современная школа. – Уфа, 2001. – С.58-59.
26. Ашин Г.К. Элитология в зеркале политической философии и политической социологии // Социально-политический журнал. 1998. №6.
27. Бабанский Ю.К. Повышение эффективности и качества уроков // Советская педагогика. 1981. № 12.
28. Бабосов Е.М. Истина и богословие (Критика богословских интерпретаций НТП). Минск. 1998.
29. Бакиров В. Социальное познание на пороге постиндустриального мира // Общественные науки и современность. 1991. № 1.
30. Бандура О.А. Диалектика полезности и истинности технического знания // Философские   проблемы  современного естествознания. – Киев, 1989. – Вып. 71. – с. 41-47.
31. Бандура О.А. Философия как теория и методология: истинно-ценностный аспект // Философские проблемы современного естествознания. – Киев, 1990. – Вып. 74 – с.3-9.
32. Баранов В.М. Истинность норм советского права: Проблемы теории и практики / Под ред. Байтина М.И. – Саратов: Изд-во Сарат. ун-та. – 1989.
33. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. – М.: Изд-во РХГИ, 1997. – 217 с.
34. Батищев Г.С. Истина и безусловные ценности: К критике аксиологии антропоцентризма с точки зрения диалектики междусубъективности // Гуманистические ценности современной культуры. – М., 1988.
35. Батищев Г.С. Истина и ценности // Познание в социально-культурной системе. – М., 1987. – С. 1-21.
36. Батракова С.Н., Левина М.М. Эмоциональное воздействие на учащихся в процессе обучения // Советская педагогика. 1981. №3.
37. Бахтияров К.И. В сетях парадоксов: поиски выхода. (Методологический  аспект) // Общественные науки и современность. 1997. № 3.
38. Бахтияров К.И. Истинность и достоверность // Философские науки. - № 12. – 1911.
39. Бахтияров К.И. Многомерность истины // Философские науки - № 4. – 1991.
40. Бенин В.Л., Хазиев В.С. Истина и культура философского мышления. Уфа, 1992.
41. Бергер А.К. Политическая мысль древнегреческой демократии. М., 1966.
42. Бердяев Н. Судьба России. М., 1990.
43. Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995.
44. Берулаева М.Н. Общедидактические подходы к гуманизации образования // Педагогика. 1994. № 5.
45. Бессонов А.В. Истина внутри языка выразима // Язык и логическая теория. – М., 1987. – С. 54-62.
46. Бессонов А.В. Истинность как оператор и парадокс лжеца //Гуманитарные науки в Сибири.-Новосибирск, 1994. №1 С.107-112.
47. Бессонов Б.Н. Сталинская методология мышления и действительность // Социально-политический журнал. 1998. № 1.
48. Билолов М.И. Многообразие форм существования истины и проблема ее интерпретации // Филос. науки. - № 12. – 1991.
49. Богданов А.А. Вера и наука /О книге В.Ильина «Материализм и эмпириокритицизм / // Вопросы философии - № 12. – 1991.
50. Божович Л.И. Личность и ее формирование в детском возрасте. М., 1968.
51. Борисенков В.П. Школа России: прошлое и настоящее // Педагогика. 1993. № 4.
52. Борисова Е.М. Индивидуальность и профессия. М., 1991.
53. Бреев С.И. История педагогики. Саранск. 1994.
54. Бродский Б. Е. Категория истины в контексте современного структурализма. //  Общественные науки и современность. – 1998, № 4, с. 113 – 123;
55. Бруднов А.К. Самое вариативное образование // Народное образование. 1998. № 6.
56. Будко В.В. Истинность, адекватность, конвенциональность научного здания. – Деп.  в ИНИОН АН СССР. - № 35704 от 4.10.1988.
57. Бычко И.В. Познание и свобода. – М., 1969.
58. Вайнер М.Э. Педагогическая коррекция недостатков эмоционального развития младших школьников в системе компенсирующего обучения. М., 1997.
59. Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. – М., 1989.
60. Ванслав В.В. Что такое искусство. – М., 1988.
61. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – М., 1988.
62. Верцинская Я. Я. Индивидуальность личности.  Минск. 1990.
63. Видгоф В.И. К проблеме духовности истины // Культура Отечества: прошлое, настоящее, будущее. Томск. 1993.Вып. 1. С. 80-84.
64. Вильчинский В.Я. Характер и условия существования истины в социальном познании // Науч. Труды Латв. ун-та. – Философия. – Рига, 1990. – Т. 557. – С. 32-52.
65. Виноградов Л. Музыкант: (Из цикла материалов по авторской школе музыкального образования младших школьников) // Искусство в школе. 1995. № 2.
66. Владимиров В., Лагутин А. Музыкальная литература. М., 1976.
67. Возрастные и индивидуальные особенности образного мышления учащихся /Под ред. И.С. Якиманской.  М., 1989.
68. Вопросы истории советской и зарубежной школы и педагогики. /Сборник трудов/. М., 1975.
69. Воробьев В.В. Становление идей неклассической логики в античности и средневековье: Время и модальность. Спецкурс. – М., изд-во МГУ, 1989.
70. Воропаев В.А. Воспитание красотой // Начальная школа. 1992. № 5/6.
71. Вульфсон Б.Л. Выдающийся французский педагог-гуманист // Педагогика. 1996. № 3.
72. Выготский Л.С. Собрание сочинений в 6 томах. М. 1982-84 г.г.
73. Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.
74. Галагузова М.А., Штинова Г.И. Понятийно-терминологические проблемы педагогики и образования // Педагогика. 1997. № 6.
75. Гальперин П.Я. Методы обучения и умственное развитие.  М., 1985.
76. Гвардиани Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4.
77. Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т.1.
78. Гельман В.Я. Региональная власть в современной России: институты, режимы и практики // Политические исследования. 1998. №1.
79. Гершунский Б.С. Педагогическая прогностика.  Киев. 1986.
80. Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию.  М., 1995.
81. Гильбух Ю.З. Психодиагностика в школе. М., 1989.
82. Гирева Л.Д. Отечественные педагогические инновации 60-80-х гг. ХХ века // Педагогика. 1995. № 5.
83. Голота А.Н. Научные факты, их место и роль в авторизованном познании и обучении //Вести МЭГУ – М., 1996. №2. С.79-85.
84. Гончаров И. Новая школа России: какой ей быть? // Воспитание школьников. 1997. № 1.
85. Гончаров И.Ф. Русская национальная школа: Концепция. СПб., 1992.
86. Горак А.И. Истина в контексте социума // Философские науки № 12 – 1991.
87. Грибакова О.Н. Нравственно-регулятивная функция истины // Вопросы общественных наук. – Киев, 1991. – Вып. 86. – С. 87-93.
88. Григорьев В.М. Традиционная педагогика игры: опыт и проблемы // Педагогика. 1996. № 1.
89. Гриндер М. Исправление школьного конвейера, или НЛП в педагогике. М., 1995.
90. Гринене Э., Марачинскене Э. Адаптация детей к учебной деятельности при начале обучения с шести лет // Возрастные особенности физиологических систем детей и подростков. М., 1985.
91. Грицанов А.А. Совпадение истинности и классовости как условие реализации методологической функции философии // Философия и научный коммунизм. – Минск, 1988. – Вып. 15. – С.34-41.
92. Гришко Е.Г. «Две книги» Галилео Галилея // Историко-астраномические исследования. – М., 1989. – Вып. 21. – С. 144-154.
93. Громбах С.М. Об обучении детей 6-летнего возраста (гигиенический аспект) // Советская педагогика. 1981. № 12.
94. Громыко Ю.В., Давыдов В.В. Концепция экспериментальной работы в сфере образования. // Педагогика. 1994. № 6. 
95. Грубер Р.И. Всеобщая история музыки. М. 1960.
96. Гузеев Н.И. Еще одна точка зрения // Народное образование. 1997. № 6.
97. Гуревич К.М. Индивидуально-психологические особенности школьников. М., 1988.
98. Гуружапов В.А. Вопросы экспертизы образовательных технологий // Психологическая на¬ука и образование. 1997. № 2.
99. Гусейнов Г.Ч. Ложь как состояние сознания // Вопросы философии. 1989. № 11.
100. Гущина Н.Р. Истинное значение в «естественной» логике // Тезисы конференции аспирантов и младших научных сотрудников. – М., 1987. – Т.2.
101. Гущина Н.Р. Истинное значение в «естественной» логике // Тезисы конференции аспирантов и младших научных сотрудников. М., 1987. Т.2.
102. Давыдов В.В. Генезис личности в детском возрасте // Вопросы психологии. 1992. № 1-2.
103. Давыдов В.В. Теория развивающего обучения.  М., 1996.
104. Данилюк А.Я. Проблема эмпирического и теоретического в отечественной педагогике // Педагогика. 1997. № 5.
105. Девяткова С.В., Купцов В.И. XX столетие - век образования // Философия образования. М. 1996.
106. Демьянов В.А. Лабиринты поиска, или что есть истина // Императивы человечности. – Киев, 1990.
107. Денисов С.Ф. Рецептурное знание. Истина или эффективность? // Современная наука и закономерности ее развития. – Томск, 1988. – Вып. 5. – С. 103-111.
108. Дешан Истина или Истинная система. М., 1973.
109. Джапаридзе Г.К. Пропозициональная логика истинности и доказуемости // Логико-философские исследования. – М., 1991. – Вып. 2. – С. 43-52.
110. Джемс В. – Прагматизм. – СПб., 1910.
111. Джугели О.Н. Гносеологический аспект идеального. – Тбилиси, 1988. – На груз. яз.
112. Дзюра А.И. Единство и противоречие социалистической теории и практики – выражение диалектической противоречивости истины и ценности в социалистической идеологии. – Деп. в ИНИОН АН СССР. - № 38416 от 19.06.1989.
113. Дзюра А.И. Истина и ценность в традиции марксистского мышления. – Норильск, 1992.
114. Долгополое Н. Гештальт-подход // Частная школа. 1995. №1.
115. Дорожкин А.М. Заблуждение и противоречие // Диалектика как методология научного познания. – Иваново, 1988.
116. Древс У., Фурман Э. Организация урока. М., 1984.
117. Дреер А. Преподавание в средней школе США.  М., 1983.
118. Дубровский Д.И. Проблема добродетельного обмана // Филос. науки. - № 6. – 1989.
119. Дюркгейм Э.О. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991.
120. Егорова Т.С. О системе эстетического воспитания в начальной школе: из опыта // Начальная школа. 1995. № 2.
121. Еремеев А.М. Организация обучения школьников с учетом уровня их работоспособности. // Гигиена и санитария. 1981. №11.
122. Жаров С.Н. Пути достижения объективной истины и избыточное содержание научной теории // Филос. науки. - № 2. – 1986.
123. Жуари Ж.П. Истина и заблуждение // Вопросы философии. 1987. №4.
124. Заботин П.С. Преодоление заблуждения в научном познании. – М., 1979.
125. Заботин П.С. Преодоление заблуждения в научном познании. М., 1979.
126. Завадская Е. Формула и образ истины // Театр. – М., 1988. - № 12.
127. Зайцев Н.В. К вопросу о природе истины и ее очевидности в философии Эдмунда   Гуссерля  // Логико-философские исследования. – М., 1991. – Вып. 2. – С. 61-70.
128. Зак С.Е. К проблеме «вечных истин» // Философские науки. 1987. №10.
129. Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. М., 1994.
130. Иванов А.В. Истина и откровение // Культура политики в современном мире. – Архангельск, 1990. – С. 17-19.
131. Иванов Н.А.  Цивилизации Востока и Запада на рубеже нового времени // История Востока. В 6 томах. Т. III.  Восток на рубеже средневековья и Нового времени XVI – XVIII вв. М., 1999.
132. Иванова А.А. Развитие В.И.Лениным теории истины в ходе диалектико-материалистического анализа революции в физике на рубеже XIX-XX вв // Книга В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритизм» и некоторые проблемы современного философского знания. – М., 1989. – С. 43-58.
133. Иванова Е.И. Разработка В.И.Лениным диалектико-материалистической концепции истины в работах 1893-1907 г.г. – Саратов, 1985.
134. Истина как гносеологическая категория. – Свердловск, 1983.
135. Истина как философская категория. Свердловск. 1983.
136. История Востока. В 6 томах. Т. III.  Восток на рубеже средневековья и Нового времени XVI–XVIII вв. М., 1999.
137. История политических и правовых учений. М., 1997
138. История теоретической социологии. От Платона до Канта (Предыстория социалогии и первые программы науки об обществе). М., 1995.
139. Казютинский В.В. Философские проблемы исследования Вселенной // Вопросы философии. 1980. №12.
140. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990.
141. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М.,1989
142. Кантор В.К. Личность и власть в России: сотворение катастрофы // Вопросы философии. 1998. № 7.
143. Капустин Б.Г. Современность - как принуждение и как свобода // Вопросы философии. 1998. № 4.
144. Карамышев Г.В. Неадекватное познание: Методологический анализ эклектики и софистики. – Саратов: Изд-во Саратов. ун-та, 1990.
145. Карпенко А.С. Истинностное значение. Что это такое? // Исследования по неклассическим логикам. – М., 1989.
146. Карпинская О.Ю. Анализ временных контекстов естественного языка средствами трехмерной семантики // Логико-философские исследования. – М., 1989. – Вып. 1 – с. 113-120.
147. Карпович Ч.В. Противоречивость аргумента как предмет логического анализа // Изв. Сиб. отделения  АН СССР. Сер. истории, филологии и философии. – Новосибирск, 1989. – Вып. 2. – с. 35-39.
148. Касавин И.Т. О дескриптивном понимании истины // Философские науки. 1990. №8.
149. Касавин И.Т. Постигая многообразие разума: / Вместо введения/ // Заблуждающий разум? – М., 1990. – С. 5-28.
150. Кедровский О.И., Узбек К.М. Система принципов построения дедуктивных теорий. – Киев, 1990.
151. Кенжахметов А.А. Диалектика соотношения истины и заблуждения в процессе познания. – Деп. в ИНИОН АН СССР. - № 41645 от 23.04.1990.
152. Ким В.В., Рыбаков Н.С. О природе истины // Эпистемы. Альманах. – Екатеринбург. 1998.
153. Кимелев Ю.А. Философия истории. Системно-исторический очерк // Философия истории. Антология. М., 1995.
154. Кириллов В.И., Старченко А.А. Логика. М., 1998.
155. Китайская социальная утопия. М., 1989.
156. Клевакина Е.Б. Роль логической теории истины в анализе речевого взаимодействия. – Изв. Сибир. Отделения АН СССР. Вып. 2. – С. 40-44.
157. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М., 1977.
158. Климов Е.А. Точность, истинность знания и «технологический вымысел» в психологии // Вопросы психологии. – М. 1990. - № 2.
159. Климович Л.Н. Общечеловеческие ценности и нравственный минимализм // Высшая школа: гуманитарные науки и гуманистические основы образования и воспитания. Чита. 1996. Ч.1.
160. Ковешникова Е.В. Гармония истины и красоты // Вест. Московского ун-та. - № 2. – 1988.
161. Колеватов В.А. Мысль изреченная есть ложь // Философские науки. № 2. – 1990.
162. Кондорсе. Эскиз исторической истины прогресса человеческого разума. М., 1997.
163. Конев В.А. Философия культуры и парадигмы философского мышления // Философские науки. - № 6. – 1991.
164. Конфуций. Изречения. М., 2000.
165. Коршунов А.М., Мантатов В.В. Диалектика социального познания. М.,1988.
166. Косолапов Р.И. Предисловие к работе Ф.И.Хасхачиха «Истина» // Вестник Моск. ун-та, серия 7, философия. - № 1. – 1988.
167. Коутецки И. К проблеме объективности истины в науке // Вестник Москов. ун-та. - № 3. – 1988.
168. Круглов А.А. Индуизм // Новейший философский словарь. Минск. 1999.
169. Крымский С.Б. Истина и мнение // Философские науки. - № 10. – 1990.
170. Кудрин А.К. Логика и истина. – М., 1980.
171. Кудрин А.К. О степенях истинности // Истина как гносеологическая категория. – Свердловск, 1983.
172. Кузмицкас Б. Истинность и вероятность научных знаний // Уч. Зап. Вызов Лит. ССР. Проблемы. – Вильнюс. - № 34. – С. 124-127.
173. Кузнецов О.В. Биологическое отражение способом проб и ошибок как природное основание общенаучного метода альтернатив. – Деп. в ИНИОН АН СССР. - № 42599 от 18.04.1990.
174. Курсанов Г.А. Ленинская теория истины и кризис буржуазных воззрений. – М., 1977.
175. Кутырев В.А. Философия как диалог между истиной и благом / Проблемы взаимодействия науки и гуманизма/ // Научные и вненаучные формы в социальном познании. – М., 1987.
176. Лапонова Т.Ю. Ленинское определение истины // Тезисы научно-методической конференции «Изучение ленинского теоретического наследия в вузовских курсах общественных наук», посвященный 120-й годовщине со дня рождения В.И.Ленина /26-27. 03.1990 г. / - Запорожье, 1990. – С. 28-30.
177. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.1.
178. Лепор Э., Лоувер Б. Двухаспектная семантика // Научное значение: логика, понятие, структура. – Нособибирск, 1987.
179. Лимонченко В.В. Чувственность как форма истинности и всеобщности  // Вопр. Общественных наук. – Киев, 1991. – Вып. 86. – С. 62-69.
180. Липский Б.И. Диалектика теоретического ипрактического в формировании и развитии истины: Автореф. Дис. … д-ра дилос. наук / ЛГУ. – Л., 1989.
181. Липский Б.И. Истина и время // Филос. и социальная мысль. – Киев. - № 8. – 1989.
182. Липский Б.И. Истинное знание как рациональное обоснование практического действия  // Логика и теория познания. – Л., - 1990.
183. Липский Б.И. Практическая природа истины. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1988.
184. Лобастов Г.В. Так что же есть истина? // Философские науки. - № 6. – 1991.
185. Логическая истина и эмпиризм. – Новосибирск, 1974.
186. Лукин В.Н. В поисках истины и красоты: (Народная эстетическая мысль в России). М., 1990.
187. Лукманова Р. Х. Проблема истины: гносеологический и экзистенциальный аспекты. – Уфа, 1995;
188. Лысенко Н.Н. Объективная истина в социальном познании: (Системно-гносеологический анализ). Автореф. дис. канд. филос.наук. М., 1988.
189. Лысенко Н.Н. Объективная истина в социальном познании: / Системно-гносеологический анализ/. Автореф. Дис. … канд. Филос. наук. – М., 1988.
190. Ляшов В.В. Когерентная теория истины и истинностно-значная сематика // Логико-философские исследования. – М., 1991. – Вып. 2 – С. 78-87.
191. Макаров А.Б. Научное предвидение и проблема его истинности // Автореф. дис. … канд. филос. наук. – Куйбышев, 1987.
192. Малеев С.М., Самардак М.М. Про МетафIзичне ототожненяя знания, Iстини та переконання передумову догматизму // ВIсн. КиIв. ун-та. Питания ФIлос. наук. – КиIв, 1989. – Вип. 21. – С. 9-13. – Резюме рус.
193. Малинин В.А. История русского утопического социализма. Вторая половина XIX-начала ХХ века. М., 1991.
194. Мальбранш Н. Разыскание истины. СПб, 1903.
195. Мамчур Е.А., Овчинников Н.Ф., Уемов А.И. Принципы простоты и меры сложности // Отв. ред. Кедров Б.М. М., 1989.
196. Материалисты Древней Греции. – М., 1955.
197. Миголатьев А.А. Человек как объект философского знания // Социально-политический журнал. 1998. № 2.
198. Микешина Л.А. Вера, знание, понимание // Объяснение и понимание в специальных общественных науках. – М., 1989. – С. 5-21.
199. Микешина Л.А. Современная проблематизация вечной темы // Филос. науки. - № 10. – 1990.
200. Минасян А.М. Диалектический материализм. – Ростов, 1974.
201. Мирошниченко П.Н. Ленинское учение об истине и понимание предмета формальной логики // Тезисы научно-методической конференции «Изучение ленинского теоретического наследия в вузовских курсах общественных наук», посвященный 120-й годовщине со дня рождения В.И.Ленина / 26-27.03.1990 г. / Запорожье. – 1990. – С. 30-32.
202. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х томах. М., 1991.
203. Михайлов А.В., Столович Л.Н. Красота – Добро – Истина: очерк истории эстетической аксиологии // Вопросы философии. 1995. № 5.
204. Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991. № 3.
205. Мороз О.П. Прекрасна ли истина? – М., 1989.
206. Муравьев Ю.А. Истина и метод // О специфике методов философских исследований. М., 1987.
207. Муравьев Ю.А. Истина и метод // О специфике методов философского исследования. – М., 1987.
208. Мылаш И.И. Когнитивные ошибки интуитивного оценивания исторических событий // Вестник ЛГУ, серия история КПСС, научный коммунизм, философия, право. – Л., 1989. – Деп. в ИНИОН АН СССР. - № 39259 от 11.08.89.
209. Навозов В.Ф. О субстациональных формах истины // Современная наука и закономерности ее развития. – Томск, 1987. – Вып. 4. – С. 16-22.
210. Нарский И.С. Предисловие к работе Хайдеггера «О сущности истины» // Вопрос. Философии.  - № 4. – 1989.
211. Неру Дж. Взгляд на всемирную историю. М., 1981.
212. Ниинимуото И. Как определить правдоподобие // Исследования по неклассическим логикам. – М., 1989. – С. 285-297.
213. Никитин А.Г. Мнимое знание и проблема его типологии // Диалектический материализм и философские вопросы естествознания. – М., 1988. –              С. 153-162.
214. Никитин А.Г. Проблема заблуждения как предмет диалектики познавательного процесса // Философско-методологические проблемы диалектики как теории развития. – Хабаровск, 1989. С. 61-78.
215. Никифиров А.Л. Понятие истины в общественных науках // Проблема познания социальной реальности. – М., 1990. – С. 70-77.
216. Никифоров А.Л. Понятие истины в марксистской методологии научного познания // Диалектика. Познание. Наука. – М., 1988. – С. 62-70.
217. Ницше. Так говорил Заратустра // По ту сторону добра и зла. – Москва-Харьков, 1998. – С. 468.
218. Нуйкин А.А. Истинностная и целостная компоненты познания // Вопросы философии. 1988. №5.
219. Нуйкин А.А. Истинностная и ценностная компоненты познания // Вопросы философии. - № 5. – 1988.
220. Огурцов А.П. Экзистенциональность правды или объективность истины: конфликтность творческой личности //  Междисциплинарный подход к исследованию научного творчества. – М., 1990. – С. 83-105.
221. Оезер Э. Мозг, язык и мир // Вопросы философии. 1998. № 5.
222. Ойзерман Т. И. Существуют ли абстрактные истины? //Вопросы философии, № 6. 1996.- с. 46-58.
223. Ойзерман Т.И. К вопросу о практике как критерии истины // Вопросы философии. - № 10. – 1987.
224. Омельченко Н.В. К вопросу об исторической истине // Проблемы всеобщей истории. Материалы научной конференции. Сентябрь 1993, г. Волгоград. Волгоград. 1994.
225. Осипов В.И. Проблемы теории познания и методология науки в естественно-историческом материализме /вторая половина XIX – начала ХХ в. / - Л.: Изд-во ЛГУ, 1988.
226. Осипов Г.В. Теория и практика социологических исследований в СССР. М., 1979.
227. Павлов С.А. Многозначные интерпретации для исчисления предикатов истинности и ложности // Логика и теория познания. – Л., 1990. – С. 66-74.
228. Павлов С.А., Логика с терминами «истинно» и «ложно» // Философские основания неклассических логик. – М., 1990.
229. Павлова К.Г. Искусство спора: Логика-психологические аспекты. – М., 1988.
230. Панарин А.С.  Философия политики. М., 1996.
231. Парментьер Р. – Элементарная теория истины Пирса // Знакомые системы в социальных и когнитивных процессах. – Новосибирск, 1990. – С. 25-39.
232. Пассмор Дж. Объективность истории // Философия и современные философско-исторические концепции. – М., 1990. – С. 125-142.
233. Перцова Н.Н. Проблема современной семантики в свете западноевропейской философии XVII века. – М., 1988.
234. Петров Ю.А. Принцип истинности // Вестник российского философского общества. М., № 1 (13) 2000. С.52-55.
235. Петров Ю.А. Принцип истинности и его научно-практическое значение // Логико-философские исследования. – М., 1991. – Вып. 2 – С. 190-201.
236. Петросян А.Э. Истина как идеал научного исследования //Философские науки. 1986. №6.
237. Печенев В.А. Истина и справедливость: /Размышления о нравственно-философских аспектах проблемы./. – М., 1989.
238. Пигалев А.И. Как Хайдеггер понимал «истину» // Вопросы философии. - № 5. – 1987.
239. Платон. Диалоги. М. 1986.
240. Платон. Соч. в 3-х томах. М., 1962-1973.
241. Поздяева С.М., Фролова Л.В. Социальная утопия. Уфа. 1997.
242. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1994.
243. Пригожин И., Стенгерс А. Порядок из хаоса. М., 1994.
244. Проблемы истины в современной западной философии науки. – М., 1987.
245. Проблемы истины в современной западной философии науки. М., 1987.
246. Проценко И.П. Проблема диалектики науки как фактор разработки диалектической теории обоснования истины // Материалы Всесоюзной научно-теоретической конференции «Проблемы построения диалектической теории,  обоснование  и   доказательство»  /26-28. 01.1989 г./. – М., 1990. – С., 131-135.
247. Реале Д. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб. 1994.
248. Ромашко Р.Я. Ленинское определение объективной истины и учебная литература // Тезисы научно-методической конференции «Изучение ленинского теоретического наследия в вузовских курсах общественных наук», посвященной 120-й годовщине со дня рождения В.И.Ленина /26-27.03.1990 г./. – Запорожье, 1990. – С. 32-33.
249. Ружа И. Интенсиональная логика с провалами семантических значение и ее применения   //  Исследования по неклассическим логикам. – М., 1989. – С. 135-149.
250. Руин Х. Искусство и истина – о философской эстетике Хайдеггера // Искусство и наука. – Art & science. – СПб. – 1998.
251. Рукавишников В.О. Политическая культура в постсоветской России // Социально-политический журнал. 1998. № 1.
252. Русская литературная утопия. Под ред. Шестакова В.П. М., 1986.
253. Руссо Ж-Ж. Трактаты. М., 1969.
254. Рыбаков Н.С. Ценность и смысл // Философская мысль. – 2001. – №3. – С.20.
255. Савин Ю. Г. Гносеология истины в трудах В. Л. Соловьёва: Учебн. пособие./ Междунар. Академия наук. Ин – т пробл. неокосмологии. – М., 1996. - 61с.;
256. Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности. Л., 1979.
257. Свенцов В.И. Истина, добро, красота // Философские науки. №1. 1998.
258. Свинцов В.И. Истина и коммуникации /деонтический аспект/ // Филос. науки. - № 12. – 1990.
259. Свинцов В.И. Квалификаторы «истинно» и «ложно» на непропозициональных уровнях  // Вопросы философии. - № 3. – 1987.
260. Селиванов Ф.А. Истина и заблуждение. – М., 1972.
261. Селиванов Ф.А. Ошибки. Заблуждения. Поведение. – Томск, Изд-во Томского ун-та, 1987.
262. Скворцов Л.В. Культура самосознания: Человек в поисках истины своего бытия.  – М., 1989.
263. Смирнов В.А. Комбинированные исчисления предложений и событий и логика истины фон Вригта // Исследования по неклассическим логикам. – М., 1989. – С., 16-29.
264. Смирнова Е.Д. Истинность и вопросы обоснования логических систем // Исследования по неклассическим логикам. – М., 1989. – С. 150-164.
265. Смирнова Е.Д. Логика и философия. М., 1996.
266. Современная идеалистическая гносеология. – М., 1968.
267. Степанов А.В. Проблема истины в контексте научной революции // Казах. гос. ун-т. – Алма-Ата. 1988. – Деп. в ИНИОН АН СССР. - № 36983. 22.02.1989.
268. Степин В.С. Философия ненасилия и будущая цивилизация // Свободная мысль. 1991. № 2.
269. Субботский Е.В. Онтогенез сознания и основы прациональности // Вестник Моск. ун-та. Сер. 14, психология. - № 1. – 1989. – С. 63-74.
270. Суматина Л.А. Заблуждение в ряду других форм неизвестного значения // Актуальные вопросы теории социалистического общества и гносеологии. – Харьков, 1987. – С. 113-126.
271. Тазаян А.Б. Факт социального знания и заблуждение. – Деп. в ИНИОН АН СССР. - № 38668 от 3.07.1989.
272. Тамарченко Е.Д. Факт бытия в реализме Пушкина // Этические принципы русской литературы и их художественное воплощение. – Пермь, 1989.
273. Творческая природа социалистического общественного сознания. М., 1980.
274. Тимирязев К.А. Изб. соч. в 4-х томах. Т.3. М., 1949.
275. Тойнби А. Христианское понимание истории // Философия истории. Антология. М., 1995.
276. Томпсон Мел. Восточная философия. М., 2000.
277. Тоталитаризм и посттоталитарное общество // Социально-политический журнал. 1998. № 2.
278. Тоффлер О. Эра смещения власти // Философия истории. Антология. М., 1995.
279. Турнаев В. Пора отказаться от «зеленых очков», замешанных  на лжи и догматизме идеологии // Общественные науки. – М., 1990. - № 4. – С. 37-48.
280. Тхань Шон. Конкретность истины в социальном познании: Автореф. дис. … канд. филос. наук. – Ташкент, 1989.
281. Усманов Г.Н. Истина и заблуждение как альтернативные гносеологические модальности идеального // Общественные науки в Узбекистане. – Ташкент, 1989. - № 9. – С. 24-31.
282. Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982.
283. Федосеев П.Н. Исторический материализм как теория социального познания и деятельности. М., 1972.
284. Федотова В.Г. Истина и правда повседневности // Философская и социологическая мысль. – Киев, 1190. - № 3. – С. 3-12.
285. Федотова В.Г. Истина и правда повседневности: Гносеологические аспекты соотношения истины и правды и их социальный смысл. Культурные меры // Философская  и   социологическая   мысль.   –   Киев, 1990. - ; 3. –   С. 24-30.
286. Федотова В.Г. Классическое и неклассическое в социальном познании // Общественные науки и современность. 1992. № 4.
287. Федотова В.Г. Эволюция классической концепции истины под влиянием социально-культурной обусловленности познания // Проблема метода в социально-гуманитарном познании. – М., 1989. – С., 4-15.
288. Филипп де Роулэн. Лжец: /о теории истины Тарского / // Логико-семантический анализ структуры знания: Основания и применение. – Новосибирск, 1989. – 93-114.
289. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
290. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. №3.
291. Фурс В.Н. Индийская философия // Новейший философский словарь. Минск. 1999.
292. Хазиев В. С. , Шарипов Р. А. Истина, образование, жизнь.- Уфа: Башгоспединститут, 1997. - 32 с.
293. Хазиев В. С. Роса истины. - Уфа: Башгоспединститут, 1998. - 90 с.
294. Хазиев В.С. Истина бытия // Вестник Моск. ун-та, серия 7. Философия. 1992. № 4.
295. Хазиев В.С. Истинность социального объекта и познание // Обновление общества: проблемы и перспективы. Уфа. 1990.
296. Хазиев В.С. Роса истины. Уфа. 1998.
297. Хазиев В.С. Философское понимание истины // Философские науки. 1991. № 9.
298. Хайдеггер М. О сущности истины // Филос. науки. - № 4. – 1989. – С. 91-104.
299. Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки. 1989. № 4.
300. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. – М., 1989.
301. Хантикка Я. Логико-эпистемические исследования. – М., 1980.
302. Хантикка Я. Проблема истины в современной философии //Вопросы философии, № 9. 1996.- с.46-58.
303. Хасхачих Ф.И. – Истина // Вестник Москов. ун-та. Серия 7, философия. - № 1. – 1988. – С. 43-49.
304. Хаутамяки А. Частичная информация и конечная аппроксимация истины // Исследования по неклассическим логикам. – М., 1989. – С. 30-37.
305. Хантикки Я. Логико-эпистемические исследования. М., 1980.
306. Холодковский К.Г. Социальные корни идейно-политической дифференциации российского общества // Политические исследования. 1998. № 3.
307. Холсти О.Р. Кризис, эскалация, война // Социально-политический журнал. 1998. № 3.
308. Целищев В.В. Аналитические истины в логике: проблемы понимания // Язык и логическая теория. – М., 1987. – С. 28-37.
309. Черепанов С.К. Логическое доказательство и истина: / Методологический анализ теорем К.Геделя о неполноте/. Автореф. дис. … канд. филос. наук. – Киев, 1988.
310. Черников М.В. Концепты "правда" и "истина" в русской культурной традиции // Общественные науки и современность. 1999. № 2.
311. Чудинов Э.М. Природа научной истины. – М., 1977.
312. Чупина Г.А., Суровцева Е.В. Современное цивилизованное мышление и российский менталитет // Социально-политический журнал. 1994. № 9-10.
313. Швырев В.С. К проблеме специфики социального познания // Вопросы философии. 1972. № 3.
314. Шигалин Ю. Истина и история.//Логос, - М., 1996. Вып. 7. С.62-80.
315. Шугайлин А.В. Проблемы истины в диалектической и формальной логике. – Ростов-на-Дону.: Изд-во Ростов. ун-та, 1987.
316. Шулевский Н.Б. Истина и творчество // Диалектика и теория творчества. – М., 1987. – С. 129-153.
317. Щербина А.И. Актуальные проблемы теории познания: Проблемные лекции для студентов всех специальностей. – М., 1990.
318. Элез И. Истина как диалектический процесс // Материалистическая диалектика как общая теория развития. – М., 1982. – С. 128-152.
319. Элентух И.П. Деятельность субъекта и объективность практики в научном познании // Современная наука и закономерности ее развития. – Томск, 1989. – Вып. 6. – С. 177-189.
320. Энгельс Ф. Об авторитете. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 18.
321. Язык и логическая теория. – М., 1987.
322. Язык и моделирование социального взаимодействия. – М., 1987.
323. Якупов С.Ф. Диалектика истины и заблуждения в социальной утопии. Автореф. дис. … канд. филос. наук. – М., 1990.
324. Янгутов Л.Е. Учение об истинной сущности в тяньтайском буддизме // Философские и социальные аспекты буддизма. – М., 1989. – С. 122-139.
325. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.