Абсолют и истина

Хазиев В.С., Хазиева Е.В. Абсолют и истина (veritatem facere – творить истину): монография. – Уфа: Изд-во БГПУ, 2007.

Монография посвящена малоизученному вопросу взаимосвязи онтологических и гносеологических аспектов познания абсолюта, трансцендента, природы, общества и человека. Положения и выводы монографии могут быть использованы в преподавании курса "Философия" в вузах.
Работа рассчитана на студентов, магистрантов, аспирантов и докторантов, а также может быть полезна всем, кто интересуется современными проблемами философии.


ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ 4-14
ГЛАВА 1. Формулы истины 15-36
ГЛАВА 2. Определения абсолюта 37-96
ГЛАВА 3. Схема трансцендента 97-124
ГЛАВА 4. Контуры абсолютного материализма 125-163
ГЛАВА 5.  От сотериологии к космогенезу 164-190
ГЛАВА 6.  Алетиология абсолютного материализма 191-226 
ГЛАВА 7.  Социальное время 227-248
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 249-251


 
ВВЕДЕНИЕ
Эпохи, подобные «эпохе Горбачева и Ельцина», оборачиваются развалом не только экономики и политики, но и других жизненно важных элементов, в том числе и мировоззрения людей. Вынося за скобки развернутое доказательство, отметим: жить без мироощущения, миросозерцания, миропонимания разумные существа не могут. Это так же невозможно, как существование земной формы жизни на Солнце или вечный двигатель. Вместо прежнего советского мировоззрения (марксистско-ленинского, или диалектического и исторического материализма) в обществе образовался мировоззренческий вакуум. Сон разума, говорил Гойя, порождает чудовищ. Его  отсутствие, добавим мы, религию, ведущую за собой толпу примитивной чертовщины (астрологию, знахарей, колдунов, хиромантов, экстрасенсов, НЛО и пр.), мистику и иррационализм. Мировоззрение и разум – не одно и то же. Несомненно, они различаются. Но без первого нет второго. Каково основание, таковы и последствия. Современное буйство и шабаш низкопробных эстетических вкусов, психология аморализма и криминальности, падения потенциала оптимизма, отвратительный облик взращиваемого культа насилия, наметившаяся подмена человеческих отношений и гуманистических ценностей деньгами все это в одном из аспектов имеет своим детерминантом отсутствие философского мировоззрения и мироощущения. Социум, как и природа, не терпит пустоты. На обломках отрицаемого мировоззрения стихийно что-то формируется. Общечеловеческая культура и вековая мудрость истории пытаются фильтровать этот мутный поток. Но дело в том, что культурная мудрость, или мудрая культура, жива только тогда, когда подкреплена постоянной поддержкой – сознательно ориентированной на ее упрочение деятельностью людей. Ядро этой группы  образуют профессиональные философы, которые, прочувствовав грядущего Хама – опасность мировоззренческого безвременья, еще в 1989-1990 годах на страницах журнала "Философские науки" (см. №, № 6, 11, 12 за 1989 и №,№ 1, 2, 3 за 1990 годы) провели открытую дискуссию по вопросу: "А что вместо "диамата" и "истмата"?" Не вдаваясь в детали, напомним, что определились две позиции.
Первая. Вместо отрицаемого диалектического и исторического материализма (советского марксизма-ленинизма) создавать личностную, "безыстинную" философию. Что, на наш взгляд, является плохо прикрытым призывом к заимствованию образцов западной субъективно-идеалистической философии. Что потом в последующие десятилетие и было реализовано.
Вторая. Очистив диалектический материализм от всякого рода нефилософских наносов и наслоений, от политических и идеологическо-психологических оков, дать ему вздохнуть, наконец, свободно, чтобы он мог творчески развиваться и стать тем, чем он должен был стать  еще более века назад: моно-диалектическим материализмом (или "абсолютным материализмом"), который встал бы в один ряд с лучшими образцами духовной культуры человечества.
История прогресса человечества, к сожалению, сделала зигзаг с заходом   в тупик, прихватив с собой туда материализм и диалектику, возникшие за тысячелетия до большевиков и советских коммунистов.
Один из авторов данной монографии искренне  и открыто отстаивал   взгляд на то, что традиция материализма до сих пор еще не смогла выявить весь сокрытый в ней заряд гуманизма и что сегодня  в нашей стране   возникла уникальная возможность и насущная потребность всплеска всего его могущества в полном объеме. Обществу нужно гуманистическое философское мировоззрение, и оно может быть найдено в творческом развитии материалистической линии философии. Такова социальная актуальность предмета исследования. Авторы, не претендуя на всесторонний охват аспектов и проблем развития современного материализма и проблем развития современной диалектики, сосредоточили свои усилия на разработке одной из центральных тем любой философской системы – на понятии истины. Может ли быть абсолютно правильное положение вещей? Если "да", то как оно выглядит, хотя бы теоретически? Можно ли это познать хотя бы гипотетически? Эти и другие вопросы образуют фабулу рассматриваемых философских сюжетов. Ответы, как мы увидим из работы, невозможны без рассмотрения таких предельных абстракций философии, как "абсолют", "трансцендент", "природа", "социум", "человек", "душа", "логос", "хаос" и другие.
Гносеологическая (эпистемологическая) актуальность исследования "алетейя" (гр. aleteia – истина) или на латинский манер "веритас" (лат.veritas – истина) обусловлена усилиями отечественных философов преодолеть однобокую гносеологическую интерпретацию понимания истины и вернуть в материалистическую алетиологию старую формулу "veritas rerum" (истинность вещей), оказавшуюся необоснованно выброшенной из "диамата" в силу социально-политических обстоятельств . Накопленный на сегодняшний день материал обязывает сделать логически напрашивающиеся выводы.
Изыскания по проблеме природы истинности вещей ("veritas rerum") и истинности знаний ("veritas intellectus") начались в глубокой древности и продолжались и продолжаются с приливами и отливами непрерывающегося интереса в течение всей долгой истории философии. В книге "Истина и культура философского мышления"  ее авторы проанализировали по этому вопросу идеи мудрецов Древнего Китая и Индии, а также достаточно полно взгляды представителей западно-европейской философской традиции. Авторы считают, что вклад в развитие алетиологии внесли и отечественные философы, в том числе и советского периода.
Справедливо утверждение о том, что тема истины никогда не уходила в периферию философских разработок. Более того, она всегда обнаруживалась в эпицентре самых разных философских дискуссий и диалогов . Приведем из истории философии несколько примеров. По словам Аристотеля: "говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть – значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, – значит говорить истинное" .
У Августина находим утверждение о том, что "истина есть то, что показывает то, что есть; истина есть то, согласно чему мы судим о низших предметах (de inferioribus)" . У него же есть еще более простое определение: "истинное есть то, что есть" . Средневековая теоцентричная концепция онтологической истины исходила из догматов христианства. Бог самодостаточная истина, которая определяет истинность всего остального. Бытие всего сущего и не-сущего соответствует божественному промыслу. Если вещь истинна, то, как утверждает Иларий Пиктавийский, он же Иларий из Пуатье (325-266), это есть "прояснение и проявление бытия" . Если есть Бог, который абсолютно истинное бытие, то любое иное бытие неотделимо от Него. У Ансельма Кентерберийского, у Бонавентуры можно найти утверждение, что истинность конечной (тварной) вещи означает неотделимость его бытия от того, что есть по истине, т.е. от Бога. Приведем интересный фрагмент из работы А.Кентерберийского "Об истине", где очень демонстративно высказывается мысль о связи гносеологической истины с онтологической.
"Учитель. Когда высказывание является истинным?
Ученик. Когда имеет место (est) то, что оно высказывает, либо утверждая, либо отрицая: а я считаю, что то, что оно высказывает, имеет место также и в том случае, когда оно отрицает существование того, чего нет; – потому что (и тогда) оно высказывает так, как обстоит дело.
Учитель. Значит, тебе кажется, что высказанная вещь (res enuntiata) есть истина высказывания?
Ученик. Нет.
Учитель. Почему?
Ученик. Потому что ничто не бывает истинно, не будучи причастно истине: и потому истина в самом истинном; вещь же высказанная в истинном высказывании не содержится. Потому ее следует называть не истиной, но причиной истины. Поэтому мне кажется, что истину следует искать не в другом каком месте, как в самой высказывающей речи (in ipsa oratione)" . Первое. Высказывающая речь истинна, когда она обозначает существующее как существующее, не существующее как не существующее, т.е. то, что есть так, как есть. Второе. Но и высказывающая речь, и то, что она обозначает – они должны быть причастны истине. В каждом из них есть свою истина, отличная от истины, приобретаемой во взаимодействии с другими объективными или субъективными явлениями. То, что в них есть истина – это то, что от бога: их идея, обозначаемая в высказывающей речи общим понятием. Очень хорошо видно различие онтологической истины в природном и социальном мире.
"Ученик. Если огонь от источника своего бытия получает свойство греть, то когда он греет, он делает то, что должно. Потому не вижу, какая несообразность в том, что огонь творит истинное и правильное, когда он делает то, что должно.
Учитель. И мне не иначе представляется. Отсюда можно заметить, что правильность или истина действия бывает необходимой и не необходимой. А именно, в силу необходимости огонь творит истинное и правильное, когда греет;  и не в силу необходимости творит истинное и правильное человек, творя добро" .
Мотив этот встречается и в арабской философии. У великого Авиценны есть суждение, что "истина каждой вещи есть свойство ее бытия (sui esse), которое в ней непреходяще" . Другими словами, пока вещь есть, она содержит в себе образ Бога, т.е. часть абсолютной истины. Часть абсолютной истины, если сказать положительно, то это относительная истина. Каждая тварная (конечная) вещь, пока она существует, содержит в себе относительную онтологическую истинность. Она является в отличие от Бога, который абсолютно истинен, относительно истинной. Если же рассмотреть эту схему с генетической позиции, то сказанное выше приобретает причинно-следственный характер: вещь обладает бытием до тех пор, пока в ней содержится в какой-то мере относительная истинность, т.е. пока она в какой-то мере сохраняет и несет в себе образ абсолютной истины, или Бога. Соответствие вещи образу Бога есть ее относительная онтологическая истинность. Конечная вещь тем ближе к своему идеальному состоянию, чем ближе ее относительная онтологическая истинность образу абсолютной истины. Чем больше теряет вещь свою относительную онтологическую истинность, тем она становится слабее, беспомощнее в бытийном плане, тем ближе к своему небытию, разрушению, распаду, смерти. Жизненная (бытийная) сила, мощь вещи в ее онтологической истинности, т.е. в близости образу Бога. Если заменить слово "Бог" другим, более нейтральным в конфессиональном отношении и более близким к здравому смыслу и науке, получается достаточно понятная картина. Вещь сохраняет свои жизненные силы и тем самым бытие в той мере, в какой продолжает соответствовать тем основаниям, которые ее породили, т.е. тем законам, по которым существует. Вместо "бога" поставим "закон" в научном смысле, и мы получим достаточно близкое к материализму понимание (или толкование) онтологической истинности вещи (veritas rei). Все есть то, что есть, благодаря своему закону возникновения и бытия. Пока вещь соответствует своему закону, она есть, т.е. является относительно онтологически истинной. Чем выше степень этой онтологической истинности, тем ближе качество вещи к эталонному состоянию, т.е. идеальному, совершенному образу, который в максимальном пределе есть абсолютная онтологическая истинность. Отсюда понятно то банальное утверждение, что идеал недостижим: если бы вещь достигла своего абсолютно идеального состояния, т.е. стала абсолютно онтологически истинной, она бы превратилась в образ Бога, в метафизический закон бытия множества однородных конечных (тварных) вещей.
Мы еще неоднократно вернемся к различным толкованиям онтологической истины в истории философии. Онтологическая истинность вещи и души (объекта и субъекта) – тема, которая является ключевой для начала разработки истинного диалектического (или лучше сказать – абсолютного?) материализма.
Цели работы определены и поставлены в соответствии со стремлением авторов укрепить в пошатнувшемся философском мировоззрении общества элементы гуманизма, т.е. истины, добра и красоты. Для достижении этой цели и поставлена задача – творчески пересмотреть материалистическое понимание истины. Истинность и временных, и вечных форм материи (для нас категория "материя" равновелика и равносильна другой категории материалистической философии – категории "абсолют") противоречива, парадоксальна. Отсюда и проблемность ее изучения. Для нас генеральной проблемой станет взаимоотношение объективной и субъективной, рациональной и иррациональной, логической и хаической (абсурдной) истинности вещей и знаний. Цель работы – начертить эскиз алетиологии абсолютного материализма (философии материалистического взгляда на абсолют). Среди множества задач на этом пути существует одна основная – очистка материализма и его методологии познания от чужеродных нефилософских завалов, пересилив лень и страх ума, воссоздать контуры обновленной и мощной в своей рациональности материалистической философской системы.
Методологическим маяком исследования является простая идея, что из материи возникает в силу каких-то еще невыясненных причин, но, безусловно, присущих самой материи, наша Вселенная. Но материя не исчерпывается своей конечной стороной (природой), которая есть лишь часть ее. То, что остается в материи за пределами природы, мы называем трансцендентом. Логос образует логику природы (нашего космоса), Хаос образует хаику трансцендента (сверхприродного). Единство природы и трансцендента составляет абсолют.
Земная природа в соответствии с законами Вселенной (универсума) естественным образом порождает жизнь, а затем и разумную жизнь. Социальный дух в своей эволюции осваивает и преобразует породившую его природу по направлению к истине, красоте и добру. "Кто делает то, что должно, – "творит добро" и "творит правильное". Откуда следует, что творить правильное – значит творить истину. Ведь установлено, что творить истину – значит творить доброе, а творить доброе – значит творить правильное" .
 Истинность материи как таковой служит фундаментом диалектических и хаических процессов онтологической и гносеологической истинности и ложности природных, социальных и духовных явлений. Такова принципиальная схема.
Мы считаем, что весь категориальный аппарат, выработанный мыслителями прошлого, может быть использован в той мере, в какой это целесообразно и необходимо для решения задач исследования. Встречающиеся эллинизмы и латинизмы – печальная необходимость, следствие того, что в активном запасе, в категориальном аппарате современного материализма в силу ряда причин или слабо разработаны, или вовсе отсутствуют многие достаточно полно исследованные старой философией термины, понятия, категории. Там, где словарь современной философии недостаточен, приходится встряхивать и перебирать старье, откладывая в сторону то, что безнадежно устарело, обветшало и негодно, используя то, что может пригодиться.
Например, какими словами можно передать значение понятия "дескриптируется"? Если дословно перевести, то "описывается". Но возникает представление, что кто-то внешний описывает нечто постороннее для него. Может, "становление"? Или "саморазвитие"? Или "самобытие"? Может, "самотождество"? Или "самосуществование"? Каждый из этих терминов в чем-то близок, но каждый имеет и свое различие. Ни один из них не точен. Дело в том, что этим термином обозначается тот процесс-состояние, когда нечто объективное само себя с помощью самого себя объективно самоотождествляет, но и не добавляя этим состоянием-процессом ничего, кроме степени собственной конкретизации. Речь о формально-логическом законе тождества: А=А.
Когда-то активно и основательно разрабатывались понятия "видового отличия" (species differentio), "собственного признака" (proprium), "привходящего признака"  (acsedens) и еще многое другое. Не вижу причин, почему они не могли бы войти в словарный запас философии, если в том есть острая необходимость и потребность, тем более, что категориальный голод нашей философской лексики ощутим и очевиден.
Странно то, что никто не ставил себе задачу создать хотя бы в общих чертах алетиологию диалектического материализма как учения об истинности, красоте и добре в масштабах абсолюта в диалектике и хаике его конечных (временных) и бесконечных (вечных) форм. Любая теоретическая конструкция опирается на набор каких-то исходных представлений. Такие положения есть и у нас. Их не много.
1.Философское понимание истины образуется из двух частей: истинности вещи и знаний о ней, т.е. онтологической и гносеологической истины.
2.Материалистически прочитывается не только формула "веритас интеллектум", но и "веритас рерум".
3.Понятие "материя" должна обозначать не только все природное, но и "сверхприродное", не только "логос", но и "хаос". Поэтому имеют право на существование и логика, и "хаика" (абсурд).
4.Трансцендентная ("заприродная") часть материи доступна познанию не только в молчании, молитве, экстазе, интуиции и пр., но и в разумном мышлении.
5.Без познания абсолютной части материи невозможно уяснить природную ее часть, познание природы невозможно без познания хаоса, логика очерчивается абсурдом.
6.Познание сверхприродного (супранатурального, трансприродного, сверхъестественного и т.д.) имеет особые способы, методы, формы и стиль.
Мысль, что за пределами природы есть еще сфера бытия, сегодня почти принята и наукой. Например, Ю.Б. Молчанов пишет: "Прежде всего я хотел бы еще раз подчеркнуть, что отнюдь  не считаю невероятным существование сверхсветовых частиц или взаимодействий" . Там же он утверждает, что никакая теория не может наложить запрет на существование сверхсветовых скоростей, а теория относительности также ограничена объяснением лишь фрагмента бытия, как и классическая механика. Современная физика, не только теоретическая, но и экспериментальная, оперирует понятиями акаузальных эффектов, вполне серьезно рассматривая события, где причина по времени происходит после следствия. Абсурд! Но почему абсурд (хаос) не имеет право на существование?! Мы как раз будем доказывать, что он, хаос, не только имеет право на существование, но и реальность со своей структурой, не похожей на природный логос. Приведем еще один фрагмент из цитированной выше работы. "В нашем непосредственном окружении направление времени определяется необратимым характером протекания процессов в направлении к состояниям, характеризующимся более высоким уровнем энтропии, большим хаосом и дезорганизацией, деградацией энергии от форм ее проявления, обладающих высокой лабильностью и способностью превращаться в другие формы, к энергии тепловой формы движения материи, а также расхождением и затуханием в мировом пространстве волновых процессов" .               
Абсурд как наддиалектический (сплошь антиномичный) стиль мышления соответствует "логике" хаоса, которую для ясности мы будем называть "хаикой". Если логика – это учение о правильном мышлении о естественном порядке вещей (космосе), то хаика – это учение о правильном мышлении о сверхъестественном порядке вещей (хаосе).
Есть ли предел познавательных возможностей разума?
"Да", – отвечает агностик, ссылаясь или на слабость человеческого мышления (неоплатоники), или на особенности действительности (Кант), или на то и другое (теософы).
"Нет", – заявляет не менее уверенный в своей правоте сторонник безграничной познаваемости мира и приводит свои аргументы.
Спор этот длится уже не один десяток веков. Пугливый агностицизм укрепляет свои позиции, ссылаясь на трудности, возникающие перед оппонентами. Есть одна крепость, перед которой энтузиазм тех, кто верит в безграничные возможности разума, сильно ослабевает, и тени от ее стен омрачают их восторги. Но тысячелетняя осада пока не закончилась. Штурмы периодически возобновляются.
Имя этой до последнего времени казавшейся непреступной для разума крепости – Бог. В философии использовались и иные термины для обозначения Высшей реальности. Например такие, как "брахман", "небо", "дао", "ли", "апейрон", "единое", "максимум", "абсолют", "перводвигатель", "первичная субстанция", "материя" и другие. При всех различиях многие концепции в одном аспекте в той или иной мере сходились. Утверждалось: чем ближе разум подступает к черте, разделяющей бога и тварной мир, тем чаще начинает познание спотыкаться об апории (Зенон Элейский), наталкиваться на противоречия (Н. Кузанский), ушибаться об антиномии (И. Кант), запутываться и вязнуть в парадоксах (Б. Рассел), использовать принципы дополнительности (современная философия науки). И, наконец, дойдя до порога абсолюта (супранатурального, сверхприродного, трансцендентного и т.д.), он, обессиленный замолкает совсем (исихазм).
Границы нашей природы можно обозначить с помощью различных категорий. К примеру, указав границы возможных в нашем мире скоростей: максимальный предел равен скорости света, т.е. 300 000 км/сек, минимальный предел будет бесконечно приближаться к нулю, но никогда не будет ему равен. Абсолютный покой в нашей природе так же невозможен, как и скорость выше скорости света. Таковы низшие и высшие границы скоростей, в промежутке между которыми осуществляется бытие конечных вещей и событий. Приближение к этим границам сопровождается усилением частоты встречи с парадоксально устроенными вещами и событиями. Чем дальше от этих границ к центру нашего мира, тем яснее логика, тем реже наталкиваемся на парадоксы.
Эта точка стала для апологетов безграничности познания развилкой двух дорог.
Одни, уставшие и отчаявшиеся в борьбе с апориями, антиномиями и парадоксами, оценили создавшуюся ситуацию как доказательство непригодности разума для штурма Высшей реальности и, побросав разумные средства познания, решили на крыльях внеразумных форм познания перелететь через рвы и стены, отделяющие трансцендент от природы. Они решили, что там, в зоне заприродного, или сверхприродного, правила разума не действуют и что познание осуществляется качественно иным способом. Разум, мол, должен у черты парадоксов передать эстафетную палочку познания интеллектуальному экстазу, озарению, интуиции, вере, плачу, молитве, любви, врожденным идеям, воле, подсознательному и т.д. Познание продолжается, но уже якобы сверхразумными способами в зоне сверхприродного (трансцендентного).
Другие, оставшиеся верными исходным принципам, продолжают настаивать на том, что Высшая реальность должна покориться разуму без оговорок. И как бы они не назывались – рационалисты, сциентисты, когнетивисты, интеллектуалисты, менталисты и т.д. – суть их позиции в одном: разум, не теряя своей specifico differentia, может постичь тайны абсолюта. И веря в то, что капля камень точит, продолжали и продолжают свое дело.
Часть трудностей возникала, на наш взгляд, из-за не совсем верной диспозиции. Старая философская традиция, вычленяя природу из абсолюта, забывала почему-то сделать то же самое и по отношению к трансценденту. Высшая реальность за пределами конечного мира почему-то сливалась с абсолютом, который сливался неразличимо с трансцендентом. Мы предлагаем несколько иную схему бытия: абсолют состоит из единства трансцендента и природы, отличаясь от каждого из них. В таком случае поход познания выглядит иначе. Если мы выходим за пределы конечной природы, это означает переход в зону трансцендента, а не абсолюта. Мы находимся в абсолюте одновременно и пребывая в природе, ибо абсолют объемлет все: и природу, и трансцендент.
Абсолют – это понятие, которым мы обозначаем мироустройство как абстрактное всеобщее целое в единстве двух его конкретных частей: природы и трансцендента. Поиск такой категории начался не сегодня. Описательный контур начерно был уже намечен давно: "Великая пустота", "Логос",  "Нус", "Бог", "Материя" и прочие, что мы выше уже перечисляли. Все они солисты одного хора. Многообразие терминов формально, оно отражает особенности исторических эпох и языков, степень разработанности тех или иных групп категорий, симпатии и антипатии авторов. Абсолют есть все, и в силу этого он антиномичен. Точка бифуркации трудно уловима в философской догматике, т.е. в системе однозначно определенных и фиксированных понятий. Он един и множественен, апофатичен и катафатичен. Абсолют дуален. Одну из его сторон Дешан обозначил термином "Все", другую – "Целое". Мы дихотомию абсолюта видим иначе. Природа и трансцендент имеют несколько иные параметры и характеристики. Природа – конечная, организованная, упорядоченная, системная, негэнтропийная, логичная сторона абсолюта. Трансцендент – сверхприродный порядок (trans naturam), энтропийная сторона абсолюта, сверхсимметрия, хаотична. Апории, антиномии, парадоксы есть демаркационная линия между природой и трансцендентом. По одну сторону порядок и логика, по другую хаос и абсурд.
Модель хаоса проста: полное описание любого элемента совпадает с описанием всей системы. Принцип голограммы. Два частных случая, которые могут быть использованы в качестве примерной модели – теоретическая схема абсурдного триединства христианского божества или пример Рассела с множеством всех множеств. Абсурд является выражением хаоса, как логос космоса. Абсурд есть доведенная до логического предела картина усиливающейся частоты антиномичности мира, где единство противоположностей (противоречие) становится полным, абсолютным без исключений. Единство противоположностей дозревает до полного тождества всего со всем и во всем.
Если рассматривать отдельно, только как абстрактное всеобщее целое, то Абсолют один и апофатичен, непознаваем и неизречим, без эклезии и эпистем. А есть А – этой краткой тавтологией все исчерпывается. Тощее, в терминах Гегеля, определение оказывается исчерпывающим и законченным – и в силу этого конкретным. Абсолют одновременно и абстрактен, и конкретен в самом себе. Полюса в пределе сходятся. Абсолют и есть всеобщий предел всего. Если воспользоваться снова терминологией Гегеля, абсолют в этом аспекте есть "в-себе-бытие, тождественное с самим собой бытие, лишенное формы, объективное вообще. Это – материя как нечто индифферентное, как безразличное существование" . Эмпедокл говорил, что целое, которое составляет мироздание, незримо оку, невнятно уху, необъемлемо умом. Это предчувствие и интуиция абсолюта как непостижимого и недостижимого всеобъемлющего целого, являющегося началом всего сущего и существующего, возможного и действительного (на языке Аристотеля "потенции и акта") восходит из глухой древности до наших дней.
Если рассматривать отдельно, только как абстрактное всеобщее целое, то абсолют апофатичен. Если рассматривать отдельно другую сторону абсолюта – единство трансцендента и природы, то он, абсолют, катафатичен. Природа и трансцендент тоже имеют эскорт из исторических синонимов. Около понятия "природа" находятся философический "профанный мир", натурфилософский "фюзис", ветхозаветный "тварной мир", пифагорейский "украшенный мир", научный "космос" и "конечный мир". У трансцендента свое окружение, свой кортеж понятий,  который, как мы выше уже отметили, часто приписывали абсолюту: "сакральный мир", "супранатуральное", "сверхъестественное", "потустороннее", "вакуум", "квантовая пустота".
Не нарушая и не отрицая множества великих прозрений в массиве старых представлений о связи абсолюта и трансцендента, мы настаиваем на главном – необходимости выделить трансцендент как особую часть абсолюта наряду с природой. Новизна может показаться ничтожной. Но этот незначительный творческий конструкт принципиально важен, ибо позволит поставить задачу познания трансцендента, не путая его ни с абсолютом, как, например, в религиозной философии, ни с природой, как, например, у В.С. Соловьева.
Абсолют, рассматриваемый вне своих сторон – трансцендента и природы – апофатичен, а рассматриваемый в их единстве – катафатичен. Апофатичная целостность абсолюта таковая лишь сама по себе, взятая отдельно от всего. И мы знаем о ней косвенно через познание конкретных его сторон – трансцендента и природы. Следовательно, путь к пониманию наличия апофатики абсолюта идет через познание природы и трансцендента.
Трансцендент и природа в отличие от абстрагированного их тождества – абсолюта катафатичны и познаваемы. Правда, каждый по-своему. Более того, в определенном смысле они диаметрально противоположны. При первом приближении демаркационную линию между ними можно было бы провести с помощью понятий "бесконечное" и "конечное" или "сверхъестественное" и "естественное". Последняя пара предпочтительнее, ибо их определение и разграничение проще и яснее. Когда говорим о сверхъестественном (трансценденте), речь идет не о чем-то мистическом, а только о том, что за пределами, скажем, тех границ скоростей, возможных в природе. Но для познавательной корректности еще лучше использование понятий "Хаос" и "Космос".
Философия есть выражение духа своего времени, говорил Гегель. Где может быть использован "дух времени"? Трудно сказать. Наверно же, везде и всюду. Самое абстрактное философское учение неумолимо пропитывает сначала верхние слои искусства, науки, морали, права, политики, спускаясь в нижние слои, чтобы, в конце концов, обыденное сознание начало пользоваться его положениями как самоочевидными мыслями: чем мудрее, красивее и добрее "квинтэссенция времени" – философия, тем лучше будет современное ей общество. Выводы, сделанные в книге, могут быть использованы также для продолжения формирования философии "абсолютного материализма". Содержание исследования может послужить в качестве методологического ориентира в конкретных областях естествознания.
Структура изложения материала мотивируется содержанием и характером рассматриваемых тем и вопросов. В первой главе, во-первых, резюмированы в общем виде имевшие хождение в истории философии формулы истинности вещей и знаний. Во-вторых, путем сравнивания выявлено, что растеряно и отсутствует в диалектическом материализме из достижений старой философии. В-третьих, оговорены направления развития диалектического материализма на путях обновления и совершенствования. В-четвертых, аргументируется необходимость эскиза  онтологической модели мироздания для выяснения сути и содержания философского понятия истины. Следующие главы представляют собой попытку очертить контуры включающей такие категории, как "абсолют", "трансцендент", "природа", "социум", "хаос", "абсурд" и т.д. Пятая глава завершает весь комплекс построений доверху. Здесь речь идет о месте разума в природе и в абсолюте в единстве их конечных и бесконечных сторон. О роли духа в нашей Вселенной. О том, что означает характеристика "быть истинной" для человека и его знаний, для социума, трансцендента и материи в целом, т.е. абсолюта. Проблема становления истинности бытия и небытия человека оказывается переплетенной с истинностью абсолюта. Учение о спасении души, называвшееся когда-то "сотериологией", продолжает занимать умы людей и сегодня, хотя картины мира изменились с тех пор многократно.
В книге много гипотетических и дискуссионных   моментов, которые могут быть оценены не только как недостатки, но и как необходимые издержки при искреннем желании идти вперед.   

 
ГЛАВА 1
ФОРМУЛЫ ИСТИНЫ
“Что есть истина?” – этот один из вечных вопросов человечества традиционно приписывают Понтию Пилату – римскому чиновнику в оккупированной Иудее в далеком от нас начале нашей эры. Пилат этим вопросом раздраженно перебил разглагольствования бунтаря-проповедника, пытавшегося оправдать свои действия ссылками на разного рода истины: на истинную веру, на истинную справедливость, на истинное добро, на истинное счастье, на истинную свободу и на истинное бессмертие. Тон Пилата говорил: никто не знает, что есть истина. А кто знает, тот ошибается. И для него, прокуратора, назначенного кесарем, этого вопроса не существует, ибо он бессмыслен. И для человека, считает Понтий, не может быть иной истины, доставляющей высшее наслаждение и счастье, чем руководствоваться инструкциями, получаемыми из центра – из канцелярии римского императора. И он, Понтий Пилат – римский аристократ, действует и живет не по каким-то истинам, а по распоряжениям и командам, приходящим сверху. Но прокуратор умен и понимает, что кривит совестью. Это и выводит его из себя. Он знает, чувствует, ощущает, что он бессилен перед чем-то трудноуловимым, неосязаемым. Что существует какая-то невидимая сила, скрытая за словами проповедника, которого он может отправить на крест, на плаху, в каземат. Но, даже придав забвению его имя, он, всесильный, не одержит победы. Не только постоянные головные боли Пилата, но и вечные муки всех пилатов и понтийистов от того, что сила истины вечна и нетленна и всегда окажется выше силы инструкций и насилия.
Пилатчина – это течение вопреки даже здравому смыслу, который толкает каждого человека к этому "проклятому" вопросу в самых будничных делах. Человека всегда волнует, чтобы яблоня и вишни в его саду и картофель в огороде были истинными, чтобы купленный им скакун или гоночный автомобиль оказались тоже истинными, чтобы среди знакомых попадались истинные друзья, чтобы любовь и счастье были истинными, чтобы дети выросли истинными людьми, чтобы ему посчастливилось жить в истинно гуманном обществе, чтобы его государство было истинным, чтобы правители были истинными и руководствовались истиной и т.д. Каждый человек хочет, чтобы творения его рук и ума были истинными шедеврами ремесла, искусства и познания.
Инструкциями можно убить человека – и не одного, но судьба человечества в целом предопределяется, в конечном счете, все-таки истиной.
Понтийисты не дают забывать о себе. Они живы. Жива и тема. О самом Понтии Пилате, умывшем руки от истины, вспоминали и вспоминают часто. Например, Ф.Бэкон в "Опытах или наставлениях нравственных и политических" . А великий Гегель этот сюжет вспоминал в течение всей жизни. В 1795 году в работе "Жизнь Иисуса" он пишет: "Что есть истина?" –возразил Пилат на манер царедворцев, смеясь отклоняющих в своей близорукости серьезность вопроса. Он счел Иисуса мечтателем, жертвующим собой ради слова, ради абстракции, лишенной в глазах Пилата всякого значения" . Через двадцать лет в 1816 году мы вновь видим у него ту же сцену в ином описании в предисловии к третьему тому "Науки логики": "если вспомнить смысл вопроса, который задал Пилат: Что есть истина? – как говорит поэт (Гегель ссылается на "Мессиаду" Клопштока, песнь 7– В.Х.) с миной притворной, недальновидно, но с улыбкой осуждающего серьезное дело" . В §19 "Энциклопедии философских наук" (1817 г.) опять Пилат со своим вопросом и опять несколько иным  оттенком: "Есть важничанье, – пишет Гегель, – по отношению к истине, подобное тому, какое мы видим у Пилата в его вопросе, обращенном к Христу. Пилат как человек, который все решил, который потерял ко всему интерес, спросил: "Что есть истина?" Этот вопрос имеет тот же смысл, что и слова царя Соломона: "Все суета". В нем
ничего не осталось, кроме субъективной суетности" . И, наконец, открывая чтение в Берлине 22 октября 1818 года, Гегель вновь напоминает своим слушателям эту хрестоматийную сцену: "Пилат, римский проконсул, который, услышав из уст Христа слово, истина, ответил вопросом: что есть истина? – вопросом, имевшем тот смысл, что он, Пилат, решил эту проблему и знает, что не существует познание истины" . Не будем больше цитировать, хотя о том же Гегель говорит еще и в "Лекциях по истории философии". Вспоминает этот сюжет и К.Поппер , а писатель-философ М.А.Булгаков на основе этого сюжета написал целый роман. Вспоминают Пилата и сегодня .
И зачем все-таки людям истина? Не проще ли жить по указаниям, распоряжениям, командам, уставам, постановлениям, программам и пр.? Для чего люди, каждый в отдельности и все вместе, ищут истину? Чего они ищут и зачем?
Все есть суета и томление духа, в том числе и поиск истины, утверждал библейский Екклесиаст, или проповедник. Автор данной работы разделяет иную точку зрения, присущую оптимистической и мудрой философии плеяды великих мыслителей, которые говорили о неразрывной связи философии и истины. И о вечной актуальности человеческого поиска истины.
Философия и истина. Эта тема занимала почти всех великих философов. Аристотель утверждал, что "философия называется знанием об истине". Следовательно, философом будет тот, кто владеет знанием "об истине" . У Аль-Кинди видим пояснение, о какой истине может идти речь: "Из человеческих искусств самым возвышенным и благородным является искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы
вещей" . Природа вещей может быть истинной и не истинной. Искусство философствования и состоит в умении найти, познать "истинную природу вещей". Обратим внимание: Аль-Кинди говорит об объективной истинности вещей, а не о том, что истина – это знание природы вещей. Впоследствии такие представления об истинности вещей ("veritas verum") будут называться «онтологической истиной» в отличие от истинности знаний ("veritas intellectum"), обозначаемых словосочетанием "гносеологическая истина".
У Декарта читаем: "Слово философия означает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего, что может познать человек" . "Совершенное знание" синоним истинного знания. В этом не может быть никаких сомнений. Нужно обратить внимание и на то, что философия не просто занятие истиной, а восторженное увлечение поиском истины. Философское дело не может быть из-под палки, не может быть скучным выполнением своих обязанностей, определенных внешними инструкциями.
Гассенди пишет: "Так как не может быть ничего более прекрасного…, чем достижение истины, то, очевидно, стоит заниматься философией, которая и есть поиск истины" .
Только устремление к истине делает мыслителя философом, и только устремленная к истине философия может считаться истинной философией .
Увлечение идеей связи философии с истиной доходило порой до того, что из философии предлагалось вообще удалить проблему ее противоположности – лжи. "Мы не должны, – писал Гоббс, – дать имя философии ложным заключениям" . Чтобы философия была истинной в ней должна оставаться "чистая" истина. Требование весьма категоричное. И вряд
ли выполнимое. Хотя и "ведь цель философии есть только истина" .
Если поставить себе такую задачу, то можно было бы найти высказывания, где истина объявляется и основанием, и целью, и сутью, и задачей, и проблемой философии или даже самой философией. Цель философии, говорит восторженно Спиноза, только истина. Но восторг перед истиной не должен вести к искажениям ее, предупреждает Локк: "Философ не ставит никакой другой цели кроме беспристрастного исследования истины" .
В хоре голосов, утверждающих, что философия есть учение об истине, участвуют представители всех направлений и школ. Рядом с материалистами Локком и Спинозой стоят Беркли и Гегель. "Философия есть не что иное, –пишет епископ из Ирландии, – как стремление к мудрости и истине" . О том же читаем у Гегеля: "Разве философия есть что-либо иное, чем исследование истины" .
Попутно заметим, что связь философии с истиной часто дополняют еще двумя категориями – красотой и добром. Шеллинг отметил: "Разве философия не стремится к той вечной истине, которая тождественна красоте?" .
У В.С.Соловьева в качестве задачи философии выступает поиск истины, которая через красоту должна привести к добру. "Абсолютное, –пишет он, – осуществляет благо через истину в красоте" .
В различных вариантах мы встречаем в высказываниях великих философов и тот момент, который подчеркивает специфику философского понимания истины. Речь идет о том, что философию интересуют истина или
истинность мира как единого, включающего в себя как составные части истинность природы и социальных объектов, истинность объективного и субъективного, истинность эмпирически-чувственного и метафизического (умопостигаемого), и конкретного и т.д. Гегель пишет: "Философия и религия имеют предметом истину, и именно истину в высшем смысле этого слова, - в том смысле, что бог, и только он один, есть истина" . Ту же мысль повторяет и С.Н.Трубецкой: "Философия, любовь разума, направляется в действительности на истину не эмпирическую, но всеобщую, вселенскую, так сказать" . Тему философия и истина мы обнаруживаем и у философов последних столетий. О том, что философия "не обещает ничего кроме истины" , - писали также К.Маркс, Ф.Энгельс. Ницше и тот обмолвился, что "в истине", в поисках истины что-то есть . Хайдеггер в работе так и названной "О сущности истины" объявляет философию "как вопрошание… истины" . В.И.Ленин без комментариев выписал слова Гегеля: "Философия должна быть рассказом не о том, что совершается, а познанием того, что в нем истинно" . Н.Бердяев настойчиво повторяет: "А философия есть школа любви к истине, прежде всего к истине" . Эстафету приняли и советские философы. А.Н.Чанышев пишет: "Отнимите у философа стремление к истине – и философа нет. В лучшем случае он становится философоведом, а в худшем – идеологом, теоретическим лакеем политикана" . В более мягких тонах о том же читаем у Г.В.Лобастова: "Без интереса к истине нет философии.… Здесь начинается философия, и поэтому не случайно ее именуют наукой об истине" .
Резюмируем сказанное. Философское понимание истины заключается в выяснении истинности мира как единого, истинной диалектики его бытия и небытия. Понятно, что такое представление будет включать и проблемы определения истинности природных и социальных объектов, вещей и знаний, человека и общества, а также вопросы о том, как становятся истинными вещи, люди и их знания, и куда ведет процесс алетизации ("истинизации") мироздания. Все это и образует содержание предмета нашего исследования – вечно актуальной темы истинности вещей и знаний, в развернутой форме образующего философское понятие истины.
Если собрать воедино все сделанное за тысячелетнюю историю философии, то мы будем иметь совокупность нескольких формул философского понимания истины. Абстрагируясь от хронологии и персоналий, расположим их в том порядке, в котором, видится нам, они должны войти в единое учение об истине – алетиологию (гр. alethaia – истина).
В самом общем виде эти формулы, имеющие как идеалистические, так и материалистические интерпретации, выглядят следующим образом.
1.Предельная абстракция, обозначающая то несотворимое и неуничтожимое начало мира, то первичное, что определяет бытие и небытие всего конечного, может определить свою истинность только через самого себя, ибо более предельной абстракции нет. Если таким первоначалом объявляется Бог, то его истинность определяется только через него же самого. Если материя первоначало, то ее истинность тоже определяется через нее же. При этом, так как первоначало объявляется объективным, эта формула относится к онтологическому (объективному) виду истины, т.е. к истинности чего-то, что существует вне и независимо от человеческого сознания. По форме истинность здесь определена как когеренция. Таким образом, это – формула онтологической когеренции, которая гласит, что истинность вещи состоит в соответствии самой себе: вещи – вещи, предмета – предмету. Veritas est adaequatio rei ad rem (primatus ad primatum).
2.Из первичной основы возникает мир сотворенный – природный и общественный. Эта креация дает, во-первых, новую форму определения истинности первоначала. Бог (материя) истинен, если соответствует миру сотворенному, производному. Veritas est adaequatio intellectus divinus ad rem (creandae).
Во-вторых, конечный мир – природа и общество – истинен, если соответствует своей бесконечной, первичной, несотворимой и неуничтожимой первооснове, включающей в любых идеалистических или материалистических интерпретациях скрытую мысль об абсолюте. Конечный мир истинен, если соответствует абсолюту.
По виду в обоих случаях речь об онтологической истине, а по форме – это корреспонденция. Таким образом, перед нами формула – онтологической корреспонденции, независимо от того, что в первом варианте вечное соответствует конечному, а во втором наоборот.
Как видим, онтологический (объективный) вид истины имеет две формы: когеренции – нечто объективное тождественно самому себе частично или полностью и корреспонденции – нечто объективное соотносится с чем-то иным.
3.Появление людей, обладающих разумом, знаменуется новой группой формул истинности. Возникает гносеологический вид истины, который представляет собой противоположность онтологического вида истины. Гносеологическая истина имеет несколько вариантов как идеалистических, так и материалистических и те же две формы – когеренции и корреспонденции. Например, человеческое сознание отражает мир, в который входят и сами люди со своей субъективностью. Это формула гносеологической (эпистемологической) корреспонденции. Знание истинно, если соответствует вещи, или скрытой в вещи идеи творца, или же сокрытой за эмпирическими реалиями сущности. На латыни это звучало так: veritas est adaequatio intellectum ad rem.
Во-вторых, истинность знаний может определяться через соответствие знаний другим знаниям, истинность которых или заранее установлена или подтверждена авторитетом бога или вождя, или просто аксиоматично. Это будет формула гносеологической когеренции: veritas est adaequatio intellectus ad intellectum.
Некоторые разновидности этой формы гносеологической истины называют "логическими истинами". К особому роду которых, видимо, нужно отнести интуитивные знания и их истинность.
Определение истинности человеческого разума через его соответствие божественному (veritas est adaequatio intellectus humani ad intellectum divinus), на наш взгляд, надо отличать от определения знаний через соответствие догмам веры. В первом случае перед нами особый род онтологического вида истины в форме корреспонденции: конечное разумное живое соответствует бесконечному объективному разуму. Во втором случае – гносеологическая когеренция: одни знания людей соответствуют другим знаниям, представленным символами религиозной веры.
4. Люди, обладающие истинными знаниями, создают вещи, истинность которых определяется соответствием вещи тому образу в голове человека, который служит идеальным планом, эталоном, целью, образом, матрицей схемой и т.д. То есть истинность опять становится характеристикой вещи. Значит, мы снова вернулись к онтологической истинности, но в ином варианте, отличном от того, что видели до появления гносеологического вида истины. Формула нынешнего варианта гласит: veritas est adaequatio rei (creandae) ad intellectum humanus. Сотворенная, т.е. произведенная человеком, вещь истинна, если она соответствует тому идеальному замыслу, возникшему на основе гносеологических истин в голове человека до того, как эту вещь стали производить практически. В идеалистическом контексте об этой истинности говорил еще Фома Аквинский: "Истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" . А в материалистическом, например, видим в работе П.Л.Кулиша: "В практике человек создает предметы в соответствии с имеющимися знаниями. Эти предметы соответствуют своим понятиям. Это третья форма истины" .
Но и этими определениями истины философское понимание ее не исчерпывается.
5. Истинные вещи, производимые людьми, истинны потому, что человек привел в соответствие их реальность с их идеальной (совершенной) природой, скрыто содержащейся объективно в них же самих по их естеству, по их природе, по их сути. Человек со своими действиями и со своим Разумом сыграл лишь роль катализатора особого рода, ускорив естественный процесс алетизации мира и тем самым, обнаружив свою высшую миссию (говоря сухим техническим языком, "основную функцию") – стать опосредующим звеном, когда "абсолютное осуществляет благо через истину в красоте" (В.С.Соловьев).
6. Все формулы истины раскрывают содержание ее философского понимания, т.е. рассмотрения того процесса, когда мир сам в себе и сам через себя, оставаясь самотождественным и саморавным, делает себя истинным, красивым и добрым. Человеческие истины составная часть этого  всеобщего и объективного процесса алетизации мира, который тем самым гуманизируется, т.е. становится разумным, истинным, красивым и добрым как единое целое.
Мы изложили сухие формулы понимания истины. И было бы ошибкой промолчать о том величайшем эмоциональном заряде, который сопровождал эти представления. Философский текст не может быть суконным языком технических описаний. Он должен иметь художественно-эмоциональную форму изложения, которая такая же необходимая составляющая часть философского текста, как глубина мыслей содержания . Попытаемся передать эту эмоциональную сторону поиска истины от первого лица.
Велика и восхитительна задача – увидеть истинный лик мира как целое, постичь величайшую тайну бытия – его истину, обладать вневременным, вечным определением истины вообще.
Авторы менее всего привержены к надуманным усложнениям изложения, но там, где предмет сам сложен, менее всего склонны и к уступкам претензиям упрощенного и нередко еще встречающегося взгляда, будто философия должна быть понятна "с ходу" всякому любопытствующему рассудку. Нет же! В этой связи вспоминается: уже философы древности излагали свои метафизические (философские) взгляды ученикам после того, как они освоят все специальные знания. "Физика" предшествовала "Метафизике". Без азов трудно понять дальнейшее. Истинная философия не может и не должна быть приспособлена к удобствам досужего здравого смысла. Об этом с ядовитой насмешкой писал еще Гегель, отмечая, что те, кто жалуется на непонятливость свою или на непонятность философии "воображают, что без всякого изучения они понимают, как обстоит дело с философией, и что, получив обыкновенное образование…они могут походя философствовать и судить о философии. Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы понять их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовлять башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда" .
Разумеется, никому не заказан вход в истинную философию. Условие для этого одно – трудиться, отбросив страх, лень и пристрастие к привычным стереотипам мышления. Великий французский философ Гольбах писал: "Мы сумеем обнаружить истину; она никогда не открывается ни обольщающемуся своими грезами фантазеру, ни мрачному изуверу, ни тщеславному претенциозному невежде, ни легкомысленному сластолюбцу, ни недобросовестному резонеру, желающему только обмануть самого себя" . Философское дело требует не только знаний и труда, но еще и бескорыстной любви к мудрости. "Необходима любовь к истине. Кто хочет серьезно приняться за поиски истины, должен прежде всего подготовить свой ум любовью к ней: ибо, кто не любит истины, тот не станет прилагать много усилий на отыскание ее… Очень немногие любят истину ради самой истины" . Поиск истины сопряжен с величайшим терпением, верой в свои силы и успех. "Человек, который…хочет заняться поисками…истины, должен вооружиться терпением охотника" . Пустое любопытство, движимое лишь обывательским самомнением, самодовольным и категоричным отрицанием всего, что недоступно его разумению, обречено на разочарование, и оно никогда не познает наслаждения от соприкосновения с красотой и изяществом мысли, присущим истинной философии. "Философия не терпит в себе одной только уверенности" , – воскликнул И.Кант. И далее добавил, что философствовать же можно лишь благодаря упражнениям и самостоятельному применению разума. Эти слова как бы перекликаются с теми, что были ранее сказаны Декартом: "Действительно, те, кто проводит жизнь без изучения философии, совершенно сомкнули глаза и не заботятся открывать их; между тем удовольствие, которое мы получаем при созерцании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удовольствием, какие доставляют нам познание того, что мы находим с помощью философии" .
Истина открывается тем, кто её ищет и не боится не только трудностей, но и возможных огорчений, ибо, как утверждал библейский проповедник: "Во многой мудрости много печали; и кто умножает познание, умножает скорбь" . Надо быть готовым к презрениям и к насмешкам. "Истинный философ, – писал Толанд, – страдает втройне, ибо он становится жертвой презрительны насмешек толпы, ненависти священников (и "священников" от философии – В.Х. и Е.Х) и довольствуется лишь своей внутренней свободой" . Покой среди лжи и ненависти не удел желающих заниматься философией. "Не философ тот, кто, относясь равнодушно ко лжи и истине, предается апатии и якобы философскому покою" . Истина — награда за дерзость ума. Страстью сильнее, чем желание найти истину, может быть только любовь. Но ведь и любовь при этом должна быть истинной, а философия – это тоже любовь. И стократ прав Деприо, писавший, что "одна лишь истина достойна любви" .
Может ли быть замысел заманчивее и более волнующий, чем поиск истины мира, или мировой истины! С теми, кого это может оставить равнодушным, или может испугать, или кому может показаться скучным занятием, – с теми нам не по пути, ибо без человеческих эмоций "никогда не бывало, нет и быть не может человеческого искания истины" . С нами останутся пусть те, для кого "нет ничего сладостнее, нежели внимать истинному разуму" .
Если же кто-нибудь усомнится в практической полезности философского поиска истины, ответим словами Гольбаха: "Не будем прислушиваться к утверждениям пустых фразеров, будто философия делает человека неспособным заниматься практическими делами" . И напомним, что великий Платон считал, что народы будут счастливы лишь тогда, когда философы станут правителями или когда правители будут философами. Дело философии – поиск истины, которая ведет через красоту к добру и благу. Человеку нужна истина, ибо "без истины человек не может отличать полезных ему предметов от предметов, которые наносят вред" .
Вопрос "Что есть истина?" – безусловно, философский. И в этом качестве одинаково относится как к самым прозаичным предметам и событиям будней, так и к высочайшим абстракциям диалектики бытия и небытия абсолюта, т.е. начала и основы мироздания.
В разработку ответа внесли свой немалый вклад и отечественные философы ближайших десятилетий. Выявление приоритетов – дело историков. Даже алфавитный перечень работ занял бы весь объем нашего исследования, поэтому мы не берем ответственности – дать полный анализ всех трудов по данной теме. В статье "Гносеологическое и онтологическое определение истины"  один из авторов данной монографии попытался дать краткий обзор сделанному в нашей философской литературе в период 30–80-х годов по данному вопросу. В данной работе мы собрались подчеркнуть, насколько тема неисчерпаема и привлекает внимание исследователей.
О ситуации с понимаем истины в отечественной философской литературе советского периода и о связи с тысячелетними философскими традициями следует сказать несколько подробнее. Анализ философской литературы того периода свидетельствует о том, что наиболее распространенной является трактовка истины как знания, соответствующего, или адекватного, действительности или соответствующего другим знаниям, истинность которых установлена заранее. Эти формы определения истинности гносеологических образов, авторы это подчеркивают, взаимосвязаны. С позиции материалистического сенсуализма указывается, что в этом альянсе первенство сохраняет за собой гносеологическая корреспонденция. Ассортимент терминов для обозначения этих форм истинности гносеологических образов весьма широк: употребляются эпитеты "эпистемологическая", "фактуальная", "дескриптивная", "истина факта", "истина разума", "правильность" и т.д.
В пределах этих форм советскими философами была проделана огромная работа. Осуществлен тщательный анализ идеалистических и религиозных интерпретаций как корреспондентской, так и когерентной форм установления истинности .
Вспомним также горячие споры по поводу того, какие формы чувственного и логического познания могут быть охарактеризованы как истинные или ложные. Например, Н.И.Кондаков пишет, что истина обозначает "соответствие содержания мыслей (суждений и понятий) объекту" . А в другой книге читаем, что "ощущения, восприятия, представления, понятия, которые соответствуют объекту познания…называются истинными" . А в "Философской энциклопедии" указаны ощущения, представления, суждения, умозаключения, теоретические построения . Различия в позициях очевидны.
Работа проделана большая. Подняты огромные пласты проблем об истинности суждений о настоящем, прошлом, будущем. Об истинности возможного, случайного, вероятного. Об истинности ассерторических и аподиктических суждений и т.д. И когда мы говорим о крене к абсолютизации одного из моментов философского понимания истины, это вовсе не означает умаления роли и заслуг коллег, авторов, продуктивно разрабатывающих гносеологическое понимание истины. Суть же тенденции в том, что сторонники и гносеологической корреспонденции, и гносеологической когеренции едины в одном: истина является признаком лишь гносеологического образа. Долгое время эта позиция казалась бесспорной. Но оказалось, как пишет М.А. Лифшиц, что подход, утверждающий, что "истинность есть свойство мысли и языка, а не самих вещей, вовсе не так достоверен" .
Мир, лишенный истинности, страшен. Людей чаще волнует истинность не знаний о предмете, а истинность самого предмета. Что важнее: истинность знаний об обществе или истинность самого общества, в котором мы живем?! Истинность знаний о дружбе или истинность самой дружбы!? Очевидно же: конечно, второе!
Понятно, что истинность знаний и истинность предметов взаимосвязаны. Но в данный момент нас интересует другое – возможность и правомерность применения признака «истинно» не только к гносеологическим образам, но и к вещам. Имеет ли смысл в диалектическом материализме понятие "veritas rei" (истинность вещи)? Есть работы М.А. Лифшица, П.Л. Кулиша, А.М. Коршунова и В.В. Мантатова, Г.В. Лобастова, в которых авторы стремятся дать материалистическую интерпретацию понятия "веритас рей". Например, А.М. Коршунов и В.В. Мантатов пишут: "Предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т.е. когда их реальность соответствует их понятию" . Материалистическая интерпретация этой формулы названными авторами видна из всего контекста работы и не вызывает никаких сомнений, хотя внешне она близка к диаметрально противоположной по сути позиции Гегеля: "Предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т.е. когда их реальность соответствует их понятию" . Стремление материалистически прочесть формулу "веритас рей" встречаем мы и в статье Г.В. Лобастова "Так что же есть истина?" .
Но позициям, материалистически интерпретирующим "онтологическую истину", существует довольно сильная оппозиция. Возможно, следовало бы сказать "существовала"… В 60-е, 70-е годы некоторые авторы специально подчеркивали, что истина не может быть характеристикой вещей (И.С. Нарский, М.Н. Руткевич, Н.И. Кондаков, А.Г. Спиркин, Н.К. Вахтомин). Причину такого упорного неприятия онтологического понимания истины мы видим в том же, в чем причина и всех других бедствий, постигших нашу философию, – в характере социальной действительности, вынуждавшем уступать насилию авторитетов и власти, чем силе истины. Пилатовщина тогда торжествовала, и понтийисты хотели по своему образу и подобию переделать всех.
Откуда растут корни абсолютизация взгляда, что истина есть характеристика лишь мыслей?
Нам представляется, прав М.А. Лифшиц, считавший, что в страстной борьбе с идеализмом Средних веков материалисты Нового времени, в частности Гоббс, поспешили отказаться от возможности материалистической интерпретации положения схоластической философии об "истинности вещей". Этот поспешный шаг из их учений перекочевал в "Материализм и эмпириокритицизм" В.И. Ленина, а оттуда уже возникло при известных обстоятельствах категорическое табу на любые попытки материалистического прочтения онтологической трактовки истины.
Непредвзятое изучение наследия В.И. Ленина показывает, что в период работы над "Материализмом и эмпириокритицизмом" в вопросе об истине он находился под влиянием английских и французских материалистов XVII – XVIII веков. Лишь в "Философских тетрадях", в частности в конспектах работ Гегеля, А. Рея, И. Дицгена, он натолкнулся на онтологическое понимание истины. Это видно, если посмотреть в 29-м томе полного собрания сочинений на страницы 88, 115, 123, 152 – 156, 173, 174 – 184, 187, 192, 193, 197 – 198, 385, 423 – 425, 427, 428, 441, 514. В.И. Ленин обдумывал такие представления: это ясно из того, что он эти фрагменты выписывал, подчеркивал, выделял, обозначал знаком вопроса и по обыкновению своему не обзывал "чушью", "нелепицей" и пр. Но книга была уже написана, и Ленин не подозревал, что многие положения ее станут догмами для советских философов на долгие годы. Вслед за Лениным мы тоже продолжали некритично повторять, что объективная истина – это содержание знаний. Определение "объективное" здесь, мол, обозначает тот факт, что содержание человеческих знаний есть отражение объективной деятельности. Так оно и есть. Но употребление термина "объективный" для выражения этого смысла очень и очень неудачное. Можно было бы передать ту же мысль с помощью иных слов, не имеющих такого четко определенного категориального статуса – и в силу этого не вносящих путаницу. К.Маркс, например, говорил о предметном содержании знаний, что, на наш взгляд, более удачный вариант. И главное – нет формально-логического противоречия, возникающего в ленинском варианте. Если понятие "объективное" обозначает "вне и независимо от человека, его сознания и воли", то к содержанию человеческого знания ни в коем случае нельзя применять определение "объективное", оставаясь материалистом и не нарушая законов формальной логики. Любое иное определение здесь будет лучше, чем "объективное", ибо в последнем случае придется признать, что одним и тем же термином мы обозначаем и то, что вне и независимо от человеческого сознания, и то, что связано с его сознанием. Это и есть формально-логическое противоречие, которое не перестает быть таким от того, что мы стараемся не замечать его.
Каков же выход?
На наш взгляд, выход один. Отказавшись от несерьезных "теорий" о двух смыслах понятия "объективное", признав, что В.И. Ленин употребил его неудачно по отношению к содержанию знания, считать объективной истиной истинность вещей вне и не независимо от сознания – veritas rerum. Тогда понятие "объективное" в точном смысле будет обозначать то, что вне и независимо от человека, его сознания и воли.
Такое понимание объективной истины в корне меняет представление о диалектике объективной и гносеологической ("субъективной", "эпистемологической", "логической", "рациональной" и т.д.) истин. Контуры этой диалектики были разбросаны в ясных эскизах уже в алетиологии  Аристотеля, которому, на наш взгляд, незаслуженно приписывается абсолютизация гносеологического понимания истины. Здесь явная неточность, ведущая к упрощению или даже к искажению взглядов Стагирита. Онтологическая трактовка истины имеет такую же длинную историю, как и гносеологическая .
Рассмотрим выборочно представления нескольких великих мыслителей о диалектике онтологической (объективной) и гносеологической истин.
У Аристотеля есть представление, что истинность знания проверяется через его соотношение с предметом. Но это не вся его мысль, а лишь одна половина. Другая же гласит, что вещь может сама по себе становиться истинной или ложной, соответствуя или не соответствуя своей сути (у Гегеля "своему понятию", у К. Маркса "своим закономерностям"). У Аристотеля получается: истинное познание есть познание истины, или истинности или ложности вещей. Да, у Стагирита категориальный аппарат разработан еще недостаточно отчетливо. Но адекватное понимание его текста позволяет утверждать, что у него есть не только онтологическое понимание истины  (кстати, о чем говорит и Лобастов в названной выше статье), но и ясно просматривается связь между онтологической и гносеологической истинами. Без деталей схема этой связи будет выглядеть так. Истинными знания будут только в том случае, если в человеческом сознании истинный объект отражается как истинный, а ложный объект как ложный. Например, когда истинного больного считают больным, а симулянта – симулянтом. В противном случае знания будут ложными. Практическая значимость и ценность такого представления очевидна. Если врач симулянта примет за больного, т.е. ложный больной будет воспринят как истинный, беды, вероятно, особой не будет. Но вот, когда человек, как говорит Стагирит, в самом деле "соединился" с болезнью и стал истинно больным человеком, а врач этого не видит, а то и вообще считает больного симулянтом, тогда беда неминуема. Истинность или ложность знания о вещи и истинность или ложность самой вещи различимы и различаются. И не только различаются – они диалектически взаимосвязаны. Материалист при этом будет признавать примат объективной истинности вещи над гносеологической истинностью знания о ней. Следуя за Аристотелем, мы можем говорить и о некоторых условиях формирования истинного знания. Во-первых, сам субъект познания должен быть истинным – физически и духовно, т.е. здоровым человеком с установкой на познание объективной истины. Речь при этом идет об онтологической истинности субъекта познания. Пока не станем выяснять различия между терминами "онтологическая истина" и "объективная истина". Оно, безусловно, есть и по форме, и по содержанию. Если субъект познания имеет патологические нарушения органов чувств и мышления, если результат познания заранее предопределен партийными, классовыми и т.д. пристрастиями, он уже не будет истинным, а будет ложным субъектом познания. И, несомненно, истинность знаний, безусловно, зависит от истинности субъекта познания. Во-вторых, истинность знаний зависит от того, достиг или нет объект своей истинности, т.е. от того, приобрел ли объект свой истинный вид. Вспомним известную мысль К. Маркса, что знание более совершенных форм – ключ к пониманию менее развитых. Зная истинный вид любого объекта, можно понять отдельные моменты пути становления его истинным. Например, сегодня мы еще не имеем истинного "искусственного интеллекта", потому и не можем сказать ничего о его истории формирования. Вывод: чтоб знать истину объекта, нужно, чтобы сам объект был уже истинным.
Но и это еще не все. Чтобы знание было истинным, недостаточно иметь только истинного субъекта познания и истинный объект. В-третьих, должен быть истинным и путь, ведущий к истинности знаний: методы, средства и т.д.
Измерение в килограммах, литрах, метрах для определения количества доброты и милосердия в обществе будет явно ложным по методам и средствам. Здесь инструменты познания не соответствуют своему объекту и субъекту.
И в-четвертых, истинными должны быть также формы и средства выражения, хранения и трансляции знаний .
Конкретные реалии и механизмы определения истинности и ложности объекта, субъекта и пути познания могут быть самыми разными. Не о том сейчас речь, а о принципиальной схеме. Признание объективной истинности вещей, событий, процессов, связей и т.д. делает логически безупречным утверждение, что истинное познание есть познание истины, или истинности объектов. При таком подходе знание не будет нуждаться в определении "объективное" для подтверждения значимости и ценности своей истинности. Знание будет истинным и по форме, и по содержанию, и по средствам выражения, хранения и передачи не будучи объявленным объективным, но, разумеется, не теряя связи с объективным миром. Об объективности знаний можно говорить лишь в контексте, что они являются моментами объективной социальной реальности, но никак сами по себе – ни по форме, ни  по содержанию.
"Метафизика" Аристотеля содержит попытку детального рассмотрения связи истинности вещей и истинности знаний. Вещи конечного мира приобретают истинность через соответствие истинности того, что является вечным и бесконечным. Часть истинна, если состоит из того же, что и истинное целое. "…Наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существенного всегда должны быть наиболее истинными: они всегда истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального, так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине" . Стагирит подчеркивает, только такой род истинен, который весь связан с сущностью. Истинна вещь, соответствующая своей сути. А если род истинный, то и ряд непрерывно возникающих представителей этого рода будет истинным. Индивидуальная вещь истинна в том случае, если соответствует своему истинному роду. Истинность единичных предметов определяется через их соответствие своему началу, т.е. тому одному прародителю, с которого они все начались. Истинно то, что соответствует своему естеству, когда его развитие идет по принципу "невозможно быть иначе". Если есть "принужденное, противное естественному", то развитие отклоняется от своей истинности. И таких положений, свидетельствующих о наличии у Аристотеля онтологического представления об истине, много. Вещь истинна, если соответствует внутренней причине бытия. А бытие вещи истинно, если соответствует форме и независимо от посторонних причин и свойств. Вещь ложна, когда у нее отсутствует естественное, обязательное свойство. Вещь истинна, если соответствует своей сущности или же необходимым следствиям ее основной природы, если соответствует своей форме как источнику своего движения и своей цели. Причем, истинна та природа вещей, которая имеет источник своего движения в себе.
У Аристотеля есть гениальная догадка о связи истины и блага. Он говорит, что благо есть первое начало мира, а ранее, мы видели, он говорил, что истинно то, что соответствует бесконечному и вечному началу. Следовательно, конечные предметы истинны, если соответствует абсолютному благу, вечному и бесконечному. Но конечное не может быть равно вечному. Поэтому в конечных предметах и благо, и истинность осуществлены неравномерно. В конечном мире добро и зло, истина и ложь, красота и уродства неразрывно взаимосвязаны. Истинность конечной вещи всегда относительна. Вещь несет в себе и несоответствие своему естеству, роду, сути, природе, прародителю, самой в себе, какой бы она ни была в идеально чистом виде. Происходит это потому, что развитие конечной вещи постоянно деформируется воздействием внешних, случайных явлений, событий, обстоятельств, других вещей. Стагирит подчеркивает, что суть бытия вещи и сама вещь не тождественны, если вещь дана в связи с какими-нибудь случайным свойством, и тождественны, если речь идет о вещи, как она есть сама по себе.
Если интерпретировать позицию Аристотеля современным философским языком, возникает проблема реального и идеального (абсолютно совершенного) состояний вещи. Целое истинно, если у него наличествуют все полагающиеся по природе части. Но вещь может до определенного предела сохранять свою реальность и при потере определенных частей, органов, функций, элементов и т.д. Неполнота, инвалидность, несовершенность – все характеризует именно такую вещь. Не каждая особь какого-то вида живых существ эталонный представитель своего вида. В роли представителя вида "в чистом виде" (представителя вида вообще) могла бы быть отдельная особь, если бы удалось найти такую, которая удовлетворяла бы норме вида абсолютно. Такое реально невозможно по той причине, что эта особь должна быть эталонной всегда для любых возрастных групп, для любого пола и т.д. То есть мы хотим иметь абстрактно реальную особь, тогда как конкретность реальных особей связана именно с временными и другими характеристиками. Не бывает ни "человека вообще", ни "воробья вообще", ни "акулы как таковой", ни "орла в идеальной для всех орлов форме". Каждая особь имеет свой ежесекундно изменяющийся возраст, свой пол, который остается постоянным в течение всей жизни, хотя жизненная сила половых характеристик тоже с возрастом изменяется, имеет меняющиеся по сезонам ли, по возрасту ли внешность и т.п. Особь, которая была бы эталонной для всех особей в любом возрасте, любого пола, внешности, может быть лишь в абстракции. Но эта абстракция реальна не только в форме письменно или устно выраженного знания, не только в форме субъективно реального знания в голове мыслящего человека. Суть материализма также и в признании объективности этой абстрактной реальности. Каждая конкретная несовершенная особь данного вида содержит в себе обязательно эту абстрактную (эталонную, абсолютную, идеально совершенную) реальность как основу своего бытия, как основу принадлежности к данному конкретному виду. Сказанное относится ко всему в мироздании: неживому и живому, разумному и неразумному, объективному и субъективному и т.д. Во всем, что реально есть, содержится и его идеальность – пусть абстрактно, потенциально или еще как-то, но обязательно  тоже есть. Бытие всего, большого и малого, целого и частей, материального и духовного, объективного и субъективного – всего есть микст из реального и идеального его бытия. Каждый человек в любой точке вектора своей жизни, в любом состоянии, форме, виде всегда есть немножко, но обязательно, идеальный человек (человек вообще, человек как таковой). В той мере, в какой каждый из нас соответствует этому эталону, в той он и есть "истинный человек", приближающийся к идеальному человеку. Его конкретная реальность по мере роста степени этой относительной истинности приближается к идеальной (абстрактной, абсолютно совершенной) реальности. Истинность бытия (чего угодно) определяется степенью близости реального состояния идеальному, конкретного бытия абстрактному, относительного момента абсолютному, текущего бытия константному, дискретных моментов непрерывному, случайных характеристик необходимым, наличных свойств потенциальным.
 Стагирит считает, что ложен предмет, если его бытие обусловлено случайными причинами, ибо в нем нет внутреннего абстрактного постоянства, совокупность его конкретных реалий не опирается на идеальные основы, внешнее бытие не поддерживается внутренней силой бытия. Потому он близок к небытию. Ложна вещь, свойства которой не совместимы друг с другом; ложна вещь, которая кажется не тем, что она есть, или тем, что она не есть. В отношении сложных вещей (соединение Р с S); истина – в соответствии между утверждением (или отрицанием) связи и наличием (или отсутствием) ее в действительности. Ложь в их несоответствии. Мы не стали цитировать Аристотеля, но постарались во многих случаях передавать взгляды Стагирита, сохранив стиль, манеру и формы его высказываний. Стилизация, возможно, не очень удачная, но в данном случае оправданная.
В завершение еще раз подчеркнем, что у Аристотеля нет и не могло быть абсолютизации гносеологического понимания истины . Учение об истине выглядит как учение о единстве онтологической и гносеологической истин в рамках единого мироздания в целом, т.е. в единстве его вечных, бесконечных и временных, конечных форм. Вопрос "Что есть истина? " – для Аристотеля это вопрос об истинности Единого в его бесконечных и конечных формах. В целом и по частям.
Вот упомянутая во "Введении" работа Ансельма Кентерберийского "Об истине" , уже в "Предисловии" которого встречаем интереснейшее суждение о том, что все в тварном мире "должно" существовать так, как создано Богом. То, что существует "как должно", то истинно. А то, что "как не должно", то ложно. Вот пример. "В чем согрешил диавол, не устояв в истине, когда Бог не дал ему твердости, которой он не мог иметь иначе как получивши от Бога; ибо если бы Бог дал, он ее имел бы, как имели добрые ангелы, потому что им Бог дал" . Интересно, верно? Все произошло так, как "должно". Бог с самого начала не дал твердости диаволу устоять в истине, вот он и стал диаволом. Действие сатаны истинно, ибо "истина и в действии должна быть усмотрена с помощью того же правила, с которым выше мы познали истину в прочих (вещах)" . Но тогда получается, что диавол покинул истину сообразно своей установленной Богом природе, совершил истинное действие, а это не грех… Он, сатана, хотел того, что положено ему хотеть, т.е. "как должно". Он действовал по своей природе и сущности, т.е. истинно. На этот и другие хитро поставленные вопросы об истине и ложности у Ансельма есть свои ответы, где вполне разумно различаются природные и социальные явления по характеру своих причин: по необходимости или доброй воле. Воля истинна, рассуждает "ученик" Ансельма, если желать должное; а если желать не должное, то воля – ложная.
Действие огня, который греет, т.е. действует "как должно" и действие человека, который творит добро (это тоже "как должно") – оба истинны. В чем различие? Когда чувства нам дают явно недостоверные знания ("когда целая трость, часть которой находится в воде, а часть над водой, кажется надломленной" ), они, чувства, истинны (как должно?) или нет? А как быть, "когда есть много дурных дел (opera mala), которые уж, конечно, суть не то, что должно" ? Ансельм Кентерберийский их различает, ибо неразумное действие и разумное действие отличаются друг от друга как необходимое и свободное. Воля, свобода выбора, справедливость и другие категории привлекаются Ансельмом для отделения истин человеческих от истин природных явлений. "Всякая истина есть правильность, а правильность мне представляется тем же самым, что справедливость (iustitia)" .
В небольшой работе исследуются вопросы об истине высказывания, мнения, воли, природного и неприродного действия, чувств, сущности вещей, должного и недолжного, возможного и невозможного. Речь идет о высшей истине, которая "не имеет ни начала, ни конца", об определении истины и справедливости, о том, что "истина едина во всех истинных (вещах)". Диалектика мышления Ансельма хорошо видна на примерах, связанных с тем, почему "бог позволяет некоторым делать то дурное, которого они хотят дурной волей", или почему был казнен "Господь Иисус, ибо он один был невинен, не должен был подвергнуться смерти, и никто не должен был Ему причинить ее; и, однако, должен был подвергнуться ей, ибо сам премудро, и милостиво, и попечительно (utiliter) пожелал претерпеть ее" . Ансельм подчеркивает, что "все говорят об истине обозначения, истину же, которая в сущности вещей (in rerum essential), рассматривают немногие" . Истина в вещах, "в которых есть истина, она есть не что иное, как правильность" , "воспринимаемая одним лишь сознанием" . Подведем итог сказанному. Бог есть высшая истина – основа тварного мира. Все конечное существует согласно божьей воле, в этом сущность бытия всего конечного. В той мере, в какой что-то (природное, общественное, духовное) существует согласно своей сущности, оно – истинно. Истинность природных и социальных явлений отличаются не по принципу "существование согласно сущности", а по специфическим деталям: необходимость, свобода, выбор, воля, разумное и т.д. Ансельм Кентерберийский четко различает онтологическую и гносеологическую истины, т.е ."истинность вещей" и "истинность высказываний".
Проблема истинности абсолюта составляет суть этого вопроса и для Гегеля, в философии которого наиболее полно видно, что проблема истины – это проблема абсолюта для освещения которой необходимо привлечь весь категориальный аппарат, выработанной философией за всю ее историю.
"Разве философия, – пишет Гегель, – есть что-либо иное, чем исследование истины" . Учение об истине у Гегеля – это учение об абсолютной идее, тождественной истине. Гегель начинает с того, что абсолютная идея как нечто объективно-исходное абстрактна, неопределенна, непосредственна. И истинность ее в этом момент может быть определена только через такое же абстрактное самотождество, объективное и абсолютное. Это и есть объективная абсолютная истина, пока находящаяся в состоянии абстрактности, неразвитости, неопределенности. Знакомая схема онтологической когеренции.
Абсолютная идея на пути своей конкретизации отчуждает от себя свое инобытие – природу. Истинность природных явлений и предметов определяется двояко. Во-первых, природы и ее объекты истинны, если соответствуют абсолютной идее, которая образует их скрытую суть, их основание. Здесь истинность природы определена по схеме онтологической корреспонденции. Во-вторых, природа имеет относительную самостоятельность, в рамках которой может определять свою истинность через самотождество. Это – онтологическая когеренция. Истинность абсолютной идеи обусловливает двуединую истинность природы, с помощью которой идея сама себя конкретизирует. Получается логическая цепочка: исходная когерентность служит основанием корреспондентского определения истинности природы, которое в свою очередь есть фундамент для ее когерентной истинности. Смена ролей в непрерывной генетической цепи указывает на узловые моменты, скачки в развитии (конкретизации) истинности абсолютной идеи.
Исходная абстрактная истинность абсолютной идеи конкретизируется через истинность природы, т.е. через истинность инобытия абсолютной идеи, что равно опять определению истинности через саму себя. При этом заметим, что через полную когеренцию устанавливается абсолютная истинность и идеи, и природы. Но абсолютная истинность природы абсолютна только в рамках природы, внутри ее целостности. По отношению к абсолютной идее абсолютная истинность природы относительна, ибо образует лишь ее часть.
Объективная истинность и природы, и мирового духа может быть абсолютной. Но абсолютная истинность природы, как и всего конечного, всегда будет относительной по сравнению с абсолютной истинностью Идеи, или Бога. Таков взгляд Гегеля. Но абсолютная идея не завершает процесс определения своей истинности на этапе природы. Возникает новая ступень, которую для удобства понимания назовем "социум" – человеческое общество.
Все сказанное об определении истинности природы полностью относится и к определению истинности социума, который также должен соответствовать абсолютной идее, скрытой в ней. Из этой корреспондентской истинности вытекает возможность определения истинности через когеренцию – самотождество.
Но! Социум не природа. Объективная двуединая истинность социума, устанавливаемая по подобию природной истинности, это только начало: исходная, абстрактная, относительно-абсолютная истинность социума. Здесь аналогия с природой заканчивается и начинается аналогия с мировой идеей, по подобию которой социум начинает конкретизировать свою исходную истинность. Мысль Гегеля о способе, каким социум конкретизирует свою исходную абстрактно-человеческую истинность, не нова: через познание и накопление знаний, через обогащение духа.
Вот здесь как раз и возникает гносеологический вид истинности. Причем, и гносеологическая корреспонденция, и гносеологическая когеренция – лишь моменты в процессе самоконкретизации исходной абстрактной объективной истинности социума. Сами по себе, вне этого единства формы гносеологических истин не могут быть объективными ни по содержанию, ни по форме, ни по чему иному. Поистине, умный идеализм очень близок к диалектическому материализму. Гегель говорит, что, постигая объективные истины природы и социума, сознание человека становится более истинным, и тем делает более истинным человека и общество, в котором человек живет. Накопление знаний ведет к усилению объективной истинности социума. Так социум через гносеологическую истину укрепляет, конкретизирует свою объективную истинность, служащую ступенью конкретизации всего мирового духа.
У Гегеля гносеологическая корреспонденция и гносеологическая когеренция не только противостоят онтологической корреспонденции и онтологической когеренции – они образуют диалектическое единство, определяющее абсолютную истинность социума, которая выглядит как процесс врастания социума в мировую идею. Гегель детально рассматривает диалектику онтологической и гносеологической истинности индивида и индивидуального сознания, онтологической и гносеологической истинности сообществ людей и общественного сознания, диалектику взаимосвязи всего, что может входить в социум. Разумеется, в терминах и понятиях философии объективного идеализма.
Социум, а через социум и мировой дух возвращаются к самому себе. В социуме мировая идея становится самотождественной, но в отличие от исходной абстрактной самотождественности в финале мировой дух самотождественен во всей конкретности пройденного пути. Истинность ставшего конкретным абсолютного духа определяется по схеме самокогерентности. Начавшаяся с онтологической когерентности истинность опять заканчивается онтологической истинностью, но в форме конкретности, впитавшей в себя все другие формы и виды и онтологической, и гносеологической корреспонденции и когеренции.
Таким образом, на вопрос "Что есть истина?" – Абсолютная идея через философию Гегеля отвечает: "Я есмъ Истина!".
Несмотря на логическое изящество и завершенность, гегелевское понимание истины бездушно, как, например, и религиозное. Отдав мировой идее или Богу статус духа, человека превращают в орудие в его руках. Духовность человека является чем-то вроде подарка, который делает Бог самому себе. И человек при этом остается второстепенным статистом, хотя и имеет определенную степень свободы. Человек в целом есть лишь жалкое опосредующее звено в цепи бесконечных определений мирового духа. На мой взгляд, учение космистов в этом отношении человечнее, душевнее, теплее, чем система Гегеля.
Например, В.С. Соловьев, тоже объективный идеалист, рисует такую картину . Есть Бог. Он – внутренний источник всего бытия, идеального и материального, внутреннего и внешнего, единого и дискретного, механического и диалектического. Существующее имеет две стороны: факт и истина. Они разорваны, обе стороны действительны сами по себе. Первая сторона – факт, который непроницаем, закрыт. Вторая сторона – истина, которая открыта, проницаема. Связь между ними может установить человек, которые содержит в себе обе стороны мира: истину – в разуме, а факт – перед собой. Человек с помощью своей мысли побеждает объективность и силу факта, "уподобляет его истине!" . Процесс всеединства идет как мировой процесс формирования вселенского всеединства, всеединого свободного организма. Этот процесс проходит ряд ступеней:
– дочеловеческое объединение и тяготение дискретных частей материального мира;
– человеческий этап проходит тоже несколько ступеней: от внешнего объединения (род, государство, натуральная религия) через становление духовной личности, осознавшей необходимость вселенского единства, до обожествления всего общества на основе божественных людей . Как видим, Соловьев завершает свою систему тем же, что и Гегель: алетизация мира через приобщение к божественной истинности. Но еще раз подчеркнем, что философии В.Соловьева теплее, душевнее, человечнее, ибо основное кредо его учения: "С истиной через красоту к добру!" Это, несомненно, несколько иной финал, чем гегелевский.
Но при всей привлекательности учение космизма во всех вариантах (православном, католическом, естественнонаучном, в учениях, например, В. Соловьева, Т. де Шардена, В.И. Вернадского) содержит один существенный  недостаток, которого лишен, пожалуй, космизм Н.Федорова с его философией "общего дела". Мы имеем в виду тот момент в этих учениях, когда человек в пике своего звездного часа, на вершине своего развития оказывается просто-напросто "вылитым" в лоно божества. Тем самым, оказывается божественным, приобретая божественные определения бытия, но теряя при этом самого себя – Человека. Человечество перестает существовать как социум. Недостаток этих учений, как бы это не показалось странным, в том, что теряются бытовые, утилитарные аспекты человека, т.е. его конечные особенности и параметры.
В какие бы высокие сферы философия не заносила человека, он остается самоценностью лишь в рамках конечного бытия. В этом его высокая трагедия, но и не менее высокое счастье. Космисты, растворяя человека в Боге, спасают его от трагедии конечного бытия, от боли, зла, уродства, лжи, но одновременно лишают человека его собственного, особенного счастья, наслаждения, доброты, красоты и истины земной, конечной жизни. Шаг в направлении решения последней проблемы сделан, на наш взгляд, в учении Федорова, где вселенческие проблемы стали утилитарными, бытовыми проблемами людей. Вопросы мироздания стали предметом повседневных хлопот человека. Такой взгляд, представляется, ближе к истинному философскому пониманию истины, от которого до диалектико-материалистического понимания истины остается один шаг, который нужно сделать…
Как бы глубоко не менялись на траектории исторического развития философской мысли представления о мире и его истинности, мы вправе утверждать, что начерно были намечены две основные идеи. Во-первых, космос, представляющий собой часть (момент) абсолюта, несет в себе все задатки диалектики своей истинности и ложности. Во-вторых, философия и есть учение об истинности абсолюта в единстве его бесконечных (вечных) и конечных (временных) форм.
Наш космос (Вселенная, Универсум, Природа в широком смысле – можно использовать любые другие термины: не в этом суть) как нечто целое, конкретное, реальное есть вещь, истинность которой определяется (как и любой вещи внутри этого космоса) через соответствие реальности идеальному, относительного абсолютному, конкретности абстрактности, случайного необходимому, действительности возможному и т.д. Сверхзадача, которую мы ставим в этой книге, – наметить хотя бы контуры понимания идеальной стороны бытия нашего космоса.
Чем он, наш космос, как отдельный представитель (может, особь) своего вида – космосов вообще, или космосов как таковых – отличается от идеального космоса. Чтобы определить истинность (а тем самым и благость) нашего космоса, мы должны представлять его эталонный (совершенный, идеальный, абстрактный) вид. Полагаем, подобно тому, как в каждом воробье есть "воробей вообще" (в реальном воробье идеальный как пределы его "нормального" состояния), так и в нашем космосе должны быть его допустимые границы (идеальные нормы), в пределах которых он, наш космос, может оставаться самим собой, то есть быть конкретно реальным космосом, относительно истинным по отношению к "космосу вообще", т.е. абсолюту, который есть абсолютно истинный космос. Если упростить схему, то получается простая формула. Онтологическая истинность нашего космоса определяется через соответствие его абсолюту (абсолютно совершенному, или идеальному, космосу). Человечество накопило более или менее ясные представление о некоторых конкретных реалиях нашего космоса. Теперь необходимо стремиться понять его абстрактно-идеальную составляющую. Перед материализмов, стремящимся стать полноценной философией, стоит задача – дать свое видение абсолюта.
У подножия высочайшей пирамиды, сложенной из материалистических и идеалистических алетиологий, мы рассмотрели учение Аристотеля, а почти на вершине – Гегеля. При всех различиях они не чужды друг другу. Блоки этой пирамиды цементированы смутными прозрениями и яркими озарениями о том, что абсолют устами порожденного им в себе философского разума на вопрос "Что есть истина?" – коротко отвечает: "Я есмъ истина!". Воссоздание общей схемы диалектико-материалистического варианта такого ответа мы и рассматриваем в качестве "сверхидеи" своей работы.
 
ГЛАВА 2
ОПРЕДЕЛЕНИЯ АБСОЛЮТА
Философы на всём протяжении истории страстно утверждали и верили, что величайшая миссия философии – открыть людям глаза на истину. Поиск истины был и остаётся генеральной проблемой философии. Но не какой-то локальной истины, а истины всего мироздания в единстве его конечных и бесконечных форм. Отливы и приливы интереса лишь доказывают важность исследования "истины вообще". Попытки вынести проблему на дальнюю периферию оказались неудачными. Она упорно возвращалась и обнаруживалась в самом эпицентре дискуссий и философских страстей. Непонятая и не объяснённая, она была причастной ко всему: как к делам, вознесённым к звездам, так и брошенным под ноги.
Достойные сострадания муки философов иногда завершались удивительнейшими по интеллектуальному изяществу и восхитительнейшими по глубине прозрениями, которые приподнимали краешек полотна, скрывавшего от наших глаз эту величайшую тайну. На этом пути встречаются, конечно, и искренние самообольщения, и умышленные терминологические бутафории, и кривляние ханжи, и апломбы глупца. Всё не просто, всё не легко. Внешний декорум и понятийные аксессуары философских учений об истине сменялись, многообразились, но в этой пёстрой мозаике взглядов, представлений, идей, теорий стала вырисовываться отчетливая картина модели полного континуитета представлений об истине. Узловые категории, обслуживающие философское понимание истины, со временем отстоялись. Их немного: абсолют, природа, социум, дух.
У Гегеля эта цепочка приобрела почти законченный вид. На объективно-идеалистический лад. В те же годы назревала возможность создания и диалектико-материалистической  системы об истинности материалистически трактуемого абсолюта. Фундамент был заложен А. Фейербахом, И. Дицгеном, К. Марксом, Ф. Энгельсом. Но тоталитарная система в нашей стране, искусственно присвоившая себе абсолютное право говорить от имени диалектического материализма, на долгие годы отсрочила этот процесс, отпугнув от этой философской традиции мыслителей, и обрекла его на топтание на месте, а во многом и на откровенную профанацию.
Избавившись от связывающих пут, диалектический материализм с трудом приходит в себя и потихоньку начинает наверстывать упущенное.
Контуры такой системы в общих эскизах сегодня уже видны отчетливо. Картина следующая. Из материи и в материи около 15-20 миллиардов лет назад возникает её конечная форма – природа. В терминах старой философии этот этап называется "из хаоса возник космос". При этом сразу отметим: если считать космический порядок абсолютным (идеальным), то выражение "из хаоса возник космос" означает "из беспорядка возник порядок". Если же наличный наш космос (порядок) считать лишь представителем "космоса вообще", то тогда следует формулу уточнить и говорить о том, что из "хаотичного порядка" возник "космический порядок". При этом космический порядок "логос" отражен в логике. Тогда, видимо, нужно признать, что хаотичный порядок "хаос" должен быть отражен в учении, которому соответственно следует дать название "хаика". Если хаика (абсурд) есть невыполнение правил логики, то, может, стоит признать, что логика есть невыполнение правил хаики. Может хаика больше, чем логика. Если наш космос лишь один из явлений абсолюта, то логика есть один из вариантов хаики. Точнее, хаика есть "идеальность" логики. Подобно тому, что каждая особь есть конкретный представитель вида (идеальной, абстрактной, абсолютно совершенной особи), так и наш космос есть отдельный конкретно-реальный представитель абсолюта (идеального, абстрактного, абсолютно совершенного космоса). Хаос есть ни что иное, как содержание абсолюта, т.е. идеальная форма логики нашего космоса. Логика нашего космоса (логос) есть в той мере, в какой содержит в себе хаику и соответствует ей. Вывод прост: онтологическая истинность логоса нашего космоса, во-первых, относительна по отношению к онтологической истинности хаики абсолюта, во-вторых, определяется через соответствие ей – хаике абсолюта. Если попытаться передать сказанное в привычном языке, то хаика есть абсурдная "логика" абсолюта. Логика же нашего космоса есть лишь часть этой абсурдности (хаотичности) абсолюта. "Абсурд" в нашем контексте не ругательство за нарушение законов и норм логики космоса, а обозначение природы абсолюта, представляющего абстрактную, идеальную, абсолютно совершенную логику любого наличного и возможного космоса. Получилось схема несколько запутанная и сумбурная, но по существу правильная. Подобно тому, как каждый воробей является воробьем только до тех пор, пока соответствует нормам (границам) своего вида, потеря которых превратит его сначала в "дохлого воробья", а потом и вообще во что-то иное (в химические элементы в составе неорганической материи), так и космос остается космосом до тех пор, пока хотя бы очень и очень относительно, но все же соответствует нормам (хаике) абсолюта.
Следует остановиться на одном вопросе. "Человек вообще", хотя и представлен лишь через конкретных людей, но все же человек, а не орел, тигр, акула и т.д.: и не конкретный, и не абстрактный; и не реальный, и не идеальный. Значит ли, что абсолют, о котором мы говорим, является "космосом вообще" лишь для космосов, подобных нашему, а не для других возможных космосов? Если есть другие космосы со своей логикой, следовательно, есть и у них своя хаика, т.е. свои абсолюты. А есть ли абсолют всех абсолютов? Тот же ставшей легендой вопрос, который якобы задал Б. Рассел математику Фреге: есть ли множество всех множеств? Мы еще вернемся к этому вопросу. Ответ сейчас может несколько смутить и запутать, но мы, хотя и забегая вперед, его сформулируем. Да, есть, и может быть, хотя это с точки зрения логики абсурдно. Так ведь мы об этом как раз и говорим!
Вернемся к представлениям о нашем космосе. Итак, в результате большого взрыва ("момента сингулярности") около 20 миллиардов лет назад возник наш космос, т.е. в материи сложился тот отдельный порядок, который мы называем логосом. Если есть начало, то должен быть и конец. Наш космос очерчен, ограничен, окружен абсолютом (материей). Она как в начале, так и в конце. И вообще он, космос, окружен со всех мыслимых (логических) и немыслимых (абсурдных, хаотичных) сторон абсолютом. Первый очевидный признак, характеристика нашего космоса – наличие в нем движения. В движении, направленном от абсолюта (материи) к абсолюту, нашего космоса возникает этап мыслящей материи – социума, содержащий в себе реализованный дух. Можно долго обсуждать природу этого движения: в каждом моменте это – логично, упорядоченно, а в целом – абсурдно: куда двигаться и зачем, если от себя к себе движется абсолют, да и движение ли – это топтание на месте. Итак: большой взрыв, галактики, солнечные системы, неорганическое и органическое бытие, наконец, разумная жизнь и дух.  Возникнув на лоне конкретной природы, дух начинает свою экспансию, продолжающуюся до тех пор, пока он по своим параметрам не поравняется исходной объективностью космической природы. Когда же будет достигнут баланс объективного и субъективного, их симметричное состояние, т.е. тождество, равенство, тогда природа потеряет свою specifico differentio, переставая быть само собой, теряя источники своего движения, обусловившего специфику единства бытия и небытия в природе. И наступает второй "момент сингулярности", или в терминах старой философии "конец света". И цикл заканчивается тем, что, исцелившись от природы, абсолют становится опять самим собой без этой примеси конечного и временного. Абсолют начинает и завершает цепочку категорий, которые представляют собой ступени восстановления нарушенной появлением природы абсолютной истинности материи. Таков финальный аккорд и принципиальная схема.
Одним из центральных постулатов современной науки, пронизывающей снизу доверху все остальные её положения, является скромная мысль, что наш мир когда-то возник. Оказывается и не так давно. Причина возникновения пока для научного познания не ясна, хотя религия претендует на исчерпывающий на этот вопрос ответ.
Признание начала Вселенной с необходимостью толкает сознание к выводу о её конечности. Тем более, что идея "конца света" не нова и имеет давнюю традицию. Потрясенный такой перспективой, ум беспрепятственно погружается в омут сомнений, цепляясь, как за соломинку, даже за дряхлый религиозный обман о потусторонней жизни. Философская душа грезит и не приемлет того, что настойчиво твердит современное естествознание, а за ней и некоторые философы: из небытия всё вышло и в небытие всё канет … Как не вознесись к звёздам – всё равно падёшь в грязь. Бытие мира и жизнь оборачиваются губительной игрой преходящего счастья. Сохранившиеся кое-как хрупкие надежды окончательно разбиваются, когда выясняется время дистанции от старта до финиша: сегодня остаётся около 50-ти миллиардов лет по нашим часам. Сомнения подобны головам гидры. Если нельзя отвести руку судьбы, остается покорно отдаться во власть Рока: не сетуй – жребий избран не тобой, вверься ходу вещей, тем паче, что предпочесть имеющееся чему-то иному не дано. Взгляд Гераклита почти трёхтысячелетней давности: "Этот космос вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий" , – кажется, нашёл научное обоснование.
Мы бы погрешили истиной, если бы не вспомнили, что есть и другая точка зрения, имеющая не менее почтенный возраст. "Из ничего не творится ничто" , – писал ещё Л. Кар. Эту идею развивал так же и Вольтер: "Небытие не могло бы дать ей (природе – В.Х., Е.Х) существование" . Но благое кредо Вольтера, что "творение бога – мир, в каком бы облике он не являлся, столь же вечен, как и сам бог" ,– в качестве аргумента чрезвычайно слабо и не может устоять перед сокрушительными фактами конкретных наук, упрямо твердящих: "Да,  мир возник и конечен!"
Этот мир парадоксален: тот самый разум, что душит нежные, беззащитные ростки надежды на вечность мира, сам же постоянно возмущает ровную гладь душевной покорности, насылает бури протеста, поддерживает накал и жар борьбы, зовет не смиряться с конечностью мира, противостоять ударам судьбы, не давать владычествовать слепой богине стихии. Голоса науки и философии подобны то злобному шипению змей на голове Медузы-Горгоны, то сладкому пению сирен. Они – то целительный источник и бальзам для души, то  тяжелый могильный камень.
И все же – из бытия или небытия возникла наша Вселенная? Правильный ответ: "Из абсолюта, обладающего единством (тождеством) бытия и небытия". На первый взгляд этот ответ лишь отговорка, при этом еще и бессмысленная (абсурдная). Но одна из задач нашей работы как раз доказательство прав абсурда (хаики) на существование. Абсурд (хаика) такая же характеристика хаоса, как и логика есть характеристика космоса. Подобно тому, как логика отражает объективные параметры космоса, так и абсурд отражает объективные параметры хаоса. Поэтому ответ, что исходная точка существования нашего мира представляет собой неразрывное и разрывное единство бытия и небытия, хаики (абсурда) и логики не является отговоркой, а принципиально новый взгляд на суть вещей, на суть этого вопроса.
На наш взгляд, категории бытия и небытия находятся в единстве – их диалектику нельзя сводить к хронологической или причинно-следственной последовательности. Абсолют, из которого возникает космос, обладает своим специфическим единством бытия и небытия, отличным от взаимосвязи бытия и небытия в космосе. Социальные аспекты отношений этих категорий также имеют свои особенности, как и бытие и небытие духа, субъективного .
Абсолют. Считается, что термин возник в конце 18 века в работах М. Мендельсона и Ф. Якоби и со временем впитал в себя все, что раньше называли "первоначалом", "исходным", "неизмеримым", "бесконечным", "вечным", "неопределенным", "семенообразно содержащим в себе все", "равное лишь самому себе", "субстратное тело без определений" и т.д. Напомним, что представления древних мудрецов и философов о "пратхи", "дао",  "ци", "брахме", "апейроне", "нусе", "квинтэссенции" также близки по смыслу понятию "абсолют". У некоторых философов были свои термины для обозначения первоначала Вселенной ("природы", "космоса", "нашей физики", "универсума" и т.д.). Например, у Плотина – "Единое", у Н. Кузанского – "максимум", у Дешана – "Все". Мы будем пользоваться понятиями "абсолют", "материя", "материя вообще", "материя как таковая". "Время, материя, пространство представляют, может быть, только одну точку" , – пишет Дидро.
Абсолют – это то, откуда возникают конечные миры, ограниченные своими константами, принципами и законами, и куда они потом рассыпаются и канут, исчерпав заложенный в них запас логических потенций и ограничений. Абсолют должен быть вечным, бесконечным и неисчерпаемым, содержащим в себе все, что имеет временные и пространственные границы. "Все ест вечность, – писал Дешан, – есть то, что не имеет ни начала, ни конца. Целое есть время, альфа и омега, начало и конец" .
Естествознание утверждает, что в силу каких-то пока до конца неясных причин в абсолюте формируются "твердые комочки" – конечные миры с их границами, принципами, законами, пределами. Одним из таких миров является и наш космос, ограниченный с двух сторон скоростями, имеющими конечные пределы. Снизу – скорость никогда не может быть равна нулю. Сверху – скорость не может быть равна скорости света (выше 300000 км/час). Верхний и нижний потолки скоростей – это своеобразная скорлупа, в которую заключена наша природа. Каждый из них барьер непреодолимости. Там, за этими порогами, начинается заприродная сфера, потусторонний мир, сверхъестественное, трансцендентное. Таковы пространственно-временные границы нашего мира, нашей природы, нашего космоса, нашей физики, того, что мы считаем естественной природой, что изучается естествознанием.
Таков конкретно-реальный космос. А каков же тогда тот идеальный "космос вообще", который всегда остается недостижимым эталоном, однако содержащемся всегда в реальном, как границы бытия, в рамках которых возможны относительно истинные вариации наличного космоса? Другими словами, что такое абсолют? Как он выглядит? Каким должен быть, если мы будем реконструировать его на основе знаний реального космоса?
Выскажем свою гипотезу, построенную на основе многих методов. Но наиболее демонстративным является метод, в основе которого лежит принцип: "если абсурд есть невыполнение правил логики, то логика есть невыполнение правил абсурда". Попытаемся построить "правила абсурда", т.е. хаики, используя метод "от противного".
Specifico differentio абсолюта, на наш взгляд, – симметричность всего, т.е. абсолютное взаимотождество. В абсолюте все равно всему, или: ничто – ничему. Иными словами: противоречивое единство всех контрарных, контрадикторных и диспаратных противоположностей. Можно согласиться с Лейбницем, который писал: "Мое мнение таково, что в качестве первоначального принципа не следует принимать ничего, кроме аксиомы противоречия" . В абсолюте небытие равно бытию, объективное – субъективному (у сторонника "абсолютного идеализма" Брэдли абсолют приобрел черты мирового целого, состоящего из нерасчленного единства субъекта и объекта). Мы пошли дальше: в абсолюте нерасчлененным оказывается все: континуитет и дисконтинуитет, причина и следствие, возможность и действительность, верх – низ, правое и левое, сущность и явление – все равно всему. Как отмечал Н. Кузанский, максимум и минимум совпадают. В пределе все равны: организованность и хаос, логика и абсурд, временное и вечное, конечное и бесконечное. Чтобы представить абсолют, "нужно отбросить все постигаемое чувством, воображением или рассудком… и прийти к пониманию такой высшей простоты и абстракции, где все вещи суть одно: где линии есть треугольник, круг и шар… где акциденции есть субстанция, где тело есть дух, движение есть покой и так далее. Это станет ясно, когда мы поймём, что каждая вещь в едином есть само это единое, а оно – и единое, и всё, и, значит, любая вещь в нём есть всё" . Эта методика Н. Кузанского хороша в том варианте, когда хотят понять, "увидеть умом" абсолют как единый предмет со всей определённостью, отличающей ее от конечной природы. Для этого кардинал из Кузы предлагает такой мысленный эксперимент: последовательно удалить (абстрагировать) всё из нашей природы: принципы, законы, свойства, отношения и т.д. Надо стереть всё, чтобы не осталось ничего определённого. То, что останется тогда в "чистом" виде, и есть абсолют, т.е. мир вообще, мир как таковой. В том, что получилось, оба гегелевского понимания абстракции совпадают. Мыслить абстрактно, значит, мыслить о чём-то возвышенном, выходящем за пределы природы, за пределы чувственно-конкретного, и мыслить абстрактно, значит, мыслить о чём-то имеющем совсем тощие определения. В нашем случае и вовсе не имеющем никаких определений. Если мы таким именно образом абстрагируемся от всего природного, естественного, получим "чистую материю" природы, т.е. представление об абсолюте. Первый шаг к пониманию его приведёт нас к парадоксальности: абсолют есть ничто, которое есть, т.е. ничто равно нечто. Если не бояться запутаться, то можно сказать, что абсолют есть единство бытия небытия и небытия бытия. Ничто равно нечто. "Вся тьма вещей абсолютно тождественна и абсолютно различна", – писал Чжуан-цзы .
Н. Кузанский наметил ещё один путь к познанию абсолюта. Надо всё, что есть в природе, рассматривать в логическом пределе. Если идти этим путём, то заметим, что предел – это та критическая величина, где любые качества соприкасаются со своей противоположностью. С двух сторон к Рубикону подходят противоположности. Теперь каждый шаг с любой стороны означает взаимопереход и взаимопревращение противоположностей. Опять тот же результат. И этот путь к пониманию абсолюта приводит к парадоксальности представления об абсолюте.
Можно прийти к абсолюту ещё и третьим путём: собрать всё, что является "невозможным" в нашей природе. Этот мир "невозможностей" и является зоной абсолюта, выходящей за пределы природы. И здесь получится, что суждения об абсолюте противоречивы, парадоксальны, антиномичны.
Именно с этим явлением столкнулся Кант в своих антиномиях разума. Он построил их только три, а можно построить столько, сколько категорий в современной науке и философии. Применительно к абсолюту все они будут антиномичны. Вывод напрашивается однозначный. Логика абсолюта – это логика, состоящая из сплошных антиномий, т.е. особая логика – абсурд (хаика). Создание такой логики – дело будущего.
Отличительный признак абсолюта – симметричность, т.е. всеобщее равенство всех категорий. А specifico differentio природы – асимметричность всего. Дискретные объекты, события, отношения, свойства, функции и т.д. – все отличается друг от друга. Объективное отлично от субъективного, конечное – от бесконечного, правое – от левого, верх – от низа, пять – от семи, добро – от зла, содержание – от формы, причина – от следствия. В природе нет равнозначности и абсолютной тождественности, всё "скосилось" в сторону доминирования какой-то стороны противоположностей. Что-то всегда первично, а противоположное вторично, производно, меньше, слабее, скрыто, в возможности и т.д.
В абсолюте мы видим взаиморавенство и взаимотождество всего со всем, а в природе взаимосвязь и взаимоотношение  всего со всем.
Абсолют абстрактен в своей конкретности: все имеет все определения, т.е. всё может быть определено через что угодно. Поэтому конкретность абсолюта абстрактна в смысле того, что ничто не имеет конечного определения, границы. Всё равно всему остальному. Тотальная определённость "всех" через  "всех" не позволяет различать "каждого" в отдельности, ибо все они разные и в то же время множество их признаков имеет равновеликую мощность. В абсолюте всё определено абсолютно через всё – поэтому ничего и не определено, не выделяется от других среди других. В природе же каждое явление имеет свои конечные признаки и определения, что и позволяет отличать один предмет от другого.
Для сравнения абсолюта и природы очень подходят слова Н. Кузанского, что Бог (абсолют) равен природе, но больше её как вечное. Абсолют (материя) равен природе, но больше её как доведённая до предела асимметричность. Абсолют – это доведённый до предела логос, т.е. хаос, упорядоченный по принципу хаоса, тем самым переставший быть хаосом, "уставший" хаос. Хаос – это доведенный до абсолютной полноты, до логического конца порядок. Почему же порядок должен быть обязательно только систематизированным? Хаос – это тоже своеобразный порядок, но асистематизированный.  Если этот порядок довести до конца и получается хаотичный хаос – абсолютный порядок. Но этот абсолютный порядок образует вершину и того случая, когда до предела доводят и другой порядок, природный, систематизированный. Получается, что пределы хаоса и систематизированности сходятся в одной точке. Этой точкой и является абсолют. Природа со своим порядком есть фрагмент, часть из этого хаотичного содержания абсолюта. Часть симметрии есть нарушение полной симметрии, т.е. асимметрия. Логика абсолюта всеобъемлюща, поэтому она и не логика в привычном смысле слова. Скорее бы подошло понятие "абсурд" для выражения хаотичной "логики" абсолюта. Логический абсурд, или абсурдная логика и есть логика "невозможностей", логика сплошных антиномий, логика ничто, которое есть.
Мысль возникновения мира (космоса, универсума, вселенной, природы и т.д.) из хаоса не нова, где "мир" обозначал именно асимметричную, конечную конкретность. Эта мысль встречалась уже у шумерейцев, и у вавилонян. Как писал Вольтер: "Хаос был беспорядочным движением, а космос – движением упорядоченным, которое господин мира сообщил всем телам" .
 При этом одни думали, что весь хаос упорядочивается и превращается в "мир", а другие – только часть. Сторонники этих взглядов были во все времена. "Природа! – восклицает Гете. – Окруженные и охваченные ею, мы не можем выйти из неё, ни глубже в неё проникнуть" . Изолированность внутри природной скорлупы, невозможность даже мечтать выйти из неё подчёркивается и Гольбахом: "Человек… существует в природе, подчинён её законам, не может освободиться от неё, не может – даже в мысли – выйти из природы" . Есть природа, которой всё исчерпывается, никаких там иных "природ" нет и быть не может. Таков подтекст этих высказываний. А вот противоположное мнение. "Истинному бытию, или всеединой идее, противостоит в нашем мире вещественное бытие… Односторонние умы думают, что, кроме этого вещественного бытия в различных его видоизменениях, вообще ничего не существует. Единство вещественного мира не есть вещественное единство" .
Приравнивание космоса и абсолюта верно в том смысле, что говорить о бытии и небытии абсолюта нелепо, если нет бытия и небытия природы. Та самая ситуация, о которой писал Боэций: "Всё, что сказывается о чём-либо, всегда обретает свою субстанцию благодаря противопоставлению. Подобно тому, как не может быть отца, если нет сына, и не может быть сына, если прежде нет отца" . Еще раньше Платон такую же мысль вложил в уста Сократа, рассуждавшего об Эроте в "Пире".
Утверждение, что абсолюта вне природы нет, столь же верно, сколь и суждение, что он там есть. Оба утверждения верны, и оба неверны. Абсурдное утверждение! Но оно верно, если речь идет об абсолюте. Это и есть "речь (текст) о хаике". Кантовские антиномии как раз и были характеристиками абсолюта. Напрасно Кант не поверил мощи своего разума и отступил, решив, что противоречия возникли от бессилия разума перед "вещью в себе". Вещь в себе в “чистом виде” и есть абсолютная вещь, т.е. ее идеальный прообраз вещей, наподобие платоновских идей, но только в нашем материалистическом понимании как объективных границ бытия множества однородных вещей. В отличие от Канта мы хотим проникнуть в эту сферу не с помощью трансцендентального (понимай – мистического) мышления, а с помощью самого обычного философского теоретического мышления. Правда, мыслить при этом придётся непривычно, и результаты тоже будут необычные. Так и что же: ведь сам предмет нашего исследования тоже своеобразен – абсолют (материя вообще)!
Б. Данэм пишет: “Вселенная содержит сущее, и нет ничего за её пределами” . Верно, ничего, кроме той части абсолюта, где трансцендентное не превратилось в метафизическое, т.е. в скрытую умопостигаемую сторону природы. Когда мы имеем дело с природой, мы  не видим абсолюта. Мы имеем дело с абсолютом, который принял конечные формы как во внешнем чувственно-конкретном плане, так и во внутреннем умопостигаемом. “Физика” и “метафизика” природы одинаково конечны и временны. И опять-таки прав Кант со своим делением на “ноумены” и “феномены”. Но природа и “ноуменальная”, и “феноменальная” одинаково является частью абсолюта, принявшей ассиметричную форму, т.е. форму космоса, устроенного по Логосу.
У Кондильяка была мысль о двух типах понятий: понятия субстанций и понятия-архетипы. Первые – отражение вещей (у Гегеля это называется "правильностью"). Их истинность проверяется через соответствие понятия предмету. А для определения истинности понятий-архетипов нужно, чтобы "сочетания, произведённые нашим умом, сообразовывались с тем, что могло бы быть вне нас такими, каковы они в нашем уме" . В нашем уме могут быть сочетания, которые соответствуют тому, что есть в природе, но могут быть и такие умственные сочетания, которые в нашем мире "невозможны". Например, чтобы следствие было раньше причины, обратимость времени, вечный двигатель и все те антиномичные представления, о которых говорили выше. Последние и есть как раз элементы представления об абсолюте, чтобы понять который как раз и надо обладать "архетипным" мышлением. На языке Гегеля, это "спекулятивное"  мышление, а Кант называл "трансцендентальным" мышлением. Речь идёт о способности человеческого сознания мыслить абсолют, логика которого непохожа на привычную для нас логику природы. У Н. Кузанского такой тип сознания называется "умным видением", или "трансцендированием". Мы тоже постараемся трансцендировать абсолют, но не в форме мистической интуиции, а в форме обычной логики понятий. Если кому-то покажется делом нелёгким, то возразим словами известного постулата: когда действительность не соответствует знаниям, надо менять знания, а не ограничиваться высокомерным заявлением: "Тем хуже для действительности". Анаксимандр и Гераклит ещё в древности спорили о том, возвращается ли всё в то, из чего возникает. Позиция Гераклита, что "в то же самое нельзя вернуться" совершенно справедлива применительно к природе. Если речь идёт об абсолюте, то они оба правы, и оба ошибаются. Опять абсурд, и именно так и должно быть, когда речь об абсолюте. И в этом нет формально-логического противоречия, ибо в абсолюте не различаются "тот" и "не тот"  в своей бесконечности и вечности. Всё здесь и то и не то одноактно и навсегда, ибо миг равен вечности, а вечность мигу, т.е. они просто неразличимы, равны, тождественны.
Абсолют – предельно всеобщее понятие. Поэтому его можно определить только через всё, где каждое из этого "всё" тоже, как понятие "абсолют", определено через все без исключения. Получится такое определение, у которого нет ни начала, ни конца или то же самое – везде начало и в любом месте конец. Начни с любого места, в любом порядке и последовательности – результат будет одинаковым во всех вариантах. Что бы в абсолюте не определялось, оно, определение, будет тождественным по мощи определению любой категории. В собственном смысле это и не определение (definitio), а описание (descriptio) всего через все, т. е. дескриптирование абсолюта через него же самого. Определение (или описание – они здесь тоже равносильны) абсолюта возможно только через самоописание как единства взаимоисключающих категорий, т. е. через сплошную антиномию.
Для глаза, привыкшего видеть только логику природы, естественно, это тяжкий, возможно, даже непосильный труд – мыслить противоречивыми категориями. Но иного не дано: таков сам предмет исследования и специфика философского мышления.
Можно привести элементарный и упрощающий суть дела пример. Представим большое веревочное кольцо, смотанное в клубок. Если представить познание как необходимость пройти вдоль всей длины этой веревки, то все равно, где в этом клубке оборвать нить, превратив тем самым именно это место в начало познания всей длины веревки. Когда дойдете до конца, окажетесь на том месте, где начали, но придя с противоположной стороны. Где бы ни начинали, в конечном счете, все варианты будут собирать одну и ту же информацию об одной и той же длине веревки. Так или иначе, всегда все точки на длине веревки окажутся выстроенными в один и тот же ряд. Ибо в этом клубке нет ничего кроме этой длины веревки. Так и познание абсолюта. Где бы ни начинали, если удастся пройти всю его "длину", то есть исчерпать все его содержание, оно будет всегда одно и то же, независимо от того, где началось познание. Ибо в абсолюте начало и конец тоже совпадают, как и все остальное.
Идею описания общих понятий через самих себя можно найти и у Стагирита,  и у Боэция, который, например, пишет: "Порфирий при всем желании не мог бы дать определения рода: ведь выше рода нет ничего, что можно было бы предпослать ему. Поэтому-то он и говорит об описании, а не об определении; описание же… есть изображение (informatio) вещи посредством ее собственных признаков, как бы изображение (depictio) ее красками на картине" . Абсолют же есть самая предельная точка. И нет ничего удивительного в описании его только лишь взаимоисключающими понятиями и суждениями. Вот несколько высказываний одного из лучших, на наш взгляд, исследователей абсолюта с помощью разума Н.Кузанского. "Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум, а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем; в качестве Абсолюта он есть актуально все возможное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него все" . И комментарии здесь излишни. Или вот еще: "Единство есть покой, поскольку в нем свернуто движение, которое… есть расположенный в ряд покой… Соответственно движение есть развертывание покоя" .
И Зенон в своих апориях обнаружил эту противоречивую тождественность покоя и динамики в рассмотрении "чистого" движения, которое присуще лишь абсолюту. Поэтому апории Зенона применительно к конкретным природным формам движения остаются неразрешимыми. Парадоксальное чистое движение "естественно" лишь в абсолюте. Как решил эту задачу Кузанец, мы видели: покой есть свернутое движение, а движение – развертывание покоя.
Понятно, если речь идет об истинности абсолюта, то она может быть установлена только через самотождество абсолюта. Ибо "истина не бывает больше и меньше… кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может" .
Трудности понимания и познания абсолюта возникли не сегодня. Перед ней отступали даже великие мыслители. Тот же Н.Кузанский писал: "Из самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно… наш конечный разум… не может… в точности постичь истину вещей" . У Кузанского даже вырвалось, что абсолют не может быть ни постигнут, ни даже назван. Страх порождает агностицизм (Спенсер открыто называет абсолют "непознаваемым"), через который можно перешагнуть только, как казалось многим, с помощью мистического сознания. Это не случайно. Противоречивая логика абсолюта (логика абсурда или логический абсурд) оказывалась не по силам разуму, привыкшему иметь дело с предметами конечного мира и смущенно уступающего свое место мистике, предметом которой, якобы, и является хаотическая картина логики абсолюта, логика трансцендентного мира. Кант, затем Гегель впервые всерьез взялись подчинить противоречивую логику абсолюта разуму. И добились немалой подвижки вперед. "Антиномии разума" Канта и "спекулятивное мышление" Гегеля являются первыми успехами в разумном освоении сути абсолюта. Хотя: как мы видели на примере Н. Кузанского, попытки разгрызть зубами логики твердый орешек нелогичной логики абсолюта были и раньше. З. А. Тажуризина  в предисловии к сочинениям Н. Кузанского пишет: "Человек должен приложить интеллектуальное усилие, подняться над противоположностями, местом, временем, утверждением, отрицанием – и тогда он схватит ту истину, что в основе мира, – бесконечность, заключающая в себе противоположности" . Абсолют противоречив. Это не новость. "Истинная метафизика должна приходить к противоречию… потому что противоречие лежит в сущности вещей" . Да, метафизическая часть природы – это трансцендентный абсолют, превратившийся в невидимую сторону природы. Если сказать иначе, метафизическая сторона природы – эта та часть абсолюта, которая стала природой, но остается скрытой за эмпирической стороной реалий природы.
В качестве иллюстрационного аналога природы и абсолюта может послужить Гольфстрим в Атлантическом океане. "Река без берегов", как называют Гольфстрим, есть неотъемлемая часть океана. В этом смысле без океана и вне океана она не существует. Как и природа вне и без абсолюта. Гольфстрим выделяется из океана своей особой организованностью – наличием направленного движения и другими специфическими параметрами. Совокупность этих признаков и образует различие (определенность, конкретность) между Гольфстримом и океаном.
Океан в Гольфстриме присутствует, но как ее "метафизика", скрытая внутренняя основа. А та часть океана, что вне Гольфстрима, это как бы трансцендентный (по отношению Гольфстриму) мир. И если бы субъект познания был обречен находиться только внутри этой реки, будучи ее составной частью, как бы он мог познать "океан вообще"? Ответ тот же, что и при познании абсолюта. Во-первых, если стереть все специфические признаки Гольфстрима, останется чистая вода океана, такая же, как и в "океане вообще". Во-вторых, все, что "невозможно" в Гольфстриме, вовсе необязательно невозможно в океане. В-третьих, если все особые свойства Гольфстрима довести до крайности, до логического предела, то тоже возникнет картина, близко напоминающая "океан вообще".
Аналогии иллюстрируют, но не доказывают. Чтоб поставить диалектику материи (абсолюта) и природы на надежные якоря понятийного мышления, нужно будет образы "Гольфстрим – океан" переводить на язык философских категорий. Для этой цели нам придется воспользоваться всем, что сделано предшествующими поколениями философов, а где и проходить по целине своими силами, порой попадая в ситуации, когда неясного больше, чем уже познанного.
Прежде всего, один принципиальный вопрос. Океан, превратившийся в "метафизику" Гольфстрима, похож ли на океан, который "трансцендентен", т.е. вне Гольфстрима? Познавая то, что "под" эмпирическими конечными реалиями Гольфстрима, можно ли получить познание "океана вообще"?
Нам представляется, ответ должен быть положительным. Чем глубже мы проникаем в недра природы, тем мы ближе к абсолюту (материи). Чем дальше от эмпирической внешней данности природы, тем ближе к абсолюту. Один пример. Последуем в мир делимости. До какого предела можно делить природный объект: атом, электрон, частицу? Оказывается, если проникнуть достаточно глубоко, природный порядок устройства мира постепенно начинает тускнеть и отступать, уступая место отчетливо начинающим вырисовываться контурам абсолюта. По крайней мере, его параметры начинают проступать достаточно сильно. Когда проникли до таких глубин, "стало ясно, – пишет академик В. Л. Гинзбург, – что понятие "состоит из" (атом состоит из ядра и электронов, ядро состоит из нуклонов) нужно в данном случае заменить на понятие об известном равноправии частиц (протона и нейтрона), превращающихся друг в друга с рождением других частиц" . Предел делимости выводит к абсолюту, где уже делимость ("состоит из") исчезает и проступает взаимопревращаемость, т.е. все из всего возникает и все во все возвращается. А это и есть та самая "абсурдная логика" абсолюта, когда все равно всему.
Если Гольфстрим "очистить" от Гольфстрима, то обнаружится океан – такой же, какой его окружает. Для обнаружения абсолюта, надо абстрагироваться от "собственных признаков" (proprium) природы. Эта мысль – раздев природу догола, посмотреть на обнаженное тело абсолюта, – уже изрядно покрытая налетом забытой старины, сегодня получает новое звучание и приобретает второе дыхание. К ренессансу идеи о бесконечной, неоформленной, неопределенной, симметричной материи как начале всего, лишенной не только чувственно-вещественной конкретности, как думали прежние философы, но и вообще лишенной любых естественных и возможных в природе качеств, все мощнее подталкивают достижения современной науки.
Познание абсолюта и его истинности сегодня приобретает не просто абстрактно теоретическую актуальность, но и утилитарно-практическую. Зная абсолют, его устройство, легче ориентироваться в природе. Фантастично, но так: зная логику абсолюта, мы можем познать то, что было в возможности, но не реализовалось в природе. Иными словами, мы можем познать то, чего нет и не было, то, мимо чего реальность природы прошла другим путем в силу каких-то причин. Станет возможным понять, почему из множества вариантов, которые были возможны, развитие природы пошло именно тем, который оказался реализованным. А в перспективе наметить возможные поливариантные пути развития космоса, потом выбрать и способствовать реализации оптимального и разумного.
И первый шаг на пути – вопрос об истинности абсолюта и всего того, что из него возникает.
Истинность абсолюта может быть определена в силу предельной его общности только через соотношение самого себя с самим собой. Истина абсолюта – это саморефлексия: абсолют равен абсолюту. Пустая тавтология. Но ведь это и единство, и цельность, и неопределенность, т.е. формула "все есть все", данная в предельно абстрактной форме. Конкретное богатство всего содержится в этой пустой тавтологии в свернутой форме. Тавтология "А равно А" представляет собой завершенность, абсолютную полноту, исчерпанность всего всем. Конечно, тут ничего нет. Но ведь и все здесь же. Формула "абсолют равен абсолюту" предельно симметрична, гармонична, равновесна, самотождественна во всех отношениях. Природа тоже самотождественна. Но в ней тождество всегда асимметрично, конкретно определено, ясно установлено, что с чем и в чем тождественно. Тождество в природе всегда ограничено, относительно – по времени, в пространстве или в чем-то еще. Иными словами, предметы природы определяют свою истинность тоже через соотношение. Но соотношение между конечными, следовательно, различающимися явлениями, событиями, предметами или их аспектами, сторонами, элементами. Они определяются друг через друга, а их истинность через соотношение друг с другом. Хайдеггер верно подметил: "Истинное, будь это истинная вещь (заметьте: речь об истинности вещи, т.е. об онтологической истинности – В.Х., Е.Х) или истинное предложение, – это то, что согласуется, согласующееся. Истинное бытие и истина здесь означают согласованность" .
Прологом разговора об истинности мира должна быть картина этого мира. В противном случае не помогут ни "архетипные", ни "спекулятивные", ни "трансцендентальные", ни другие способы мышления. И вряд ли когда-нибудь наш конечный разум сумеет во всех деталях до конца охватить истинность мироздания, но цепочку – абсолют, природа, социум, дух, финиш природы и снова абсолют он уже постиг однозначно. И чтобы не возникало иллюзии, что это было легко, обратимся к учению французского философа 18 века Дешана. Глубокий и тонкий мыслитель, он так и не сумел развести абсолют и природу. Не найдя различий, он неверно определил не только их границы, но и точки соприкосновения. Он пишет: "Целое предполагает наличие частей. Все этого не предполагает… Под Целым я разумею всю совокупность Вселенной, Вселенную… природу: бытие едино, составленное через множество существ… Под Все я разумею существование в себе, существование само по себе, то есть бытие, которое… оказывается составляющим лишь нечто, уже отличимое от остальных существ, которое является существом единственным и, стало быть, безотносительным, иными словами, как я уже говорил выше, не существующим через что-либо иное, кроме самого себя" . Дешан уловил точные характеристики абсолюта ("Все") и природы ("Целое"), но его картина мира не позволяет вычленить истинность абсолюта и истинность природы, а тем самым понять и единство, как их самих, так и их истинности.
Но Дешан, несомненно, прав в другом. Познание абсолюта, так сказать, "в чистом виде" есть нелепица. Познание абсолюта может быть только в сравнительном соотношении со знаниями природы. Иначе это будет скорее бред сумасшедшего, чем серьезное изучение абсолюта. Познавая одно из них, необходимо постоянно держать в уме другое. Абсолют сам по себе и сам в себе "в чистом виде" не обладает ни собственными (proprium), ни привходящими (accedens) признаками. "Великая пустота", как говорил древнекитайский мудрец, останется пустотой. Потому ее нельзя ни описать (descriptio), ни определить (definitio), так как она сама в себе и ни дескриптируется, и ни дефинируется. Безначальное, несотворенное начало – абсолют не имеет ни единого признака, выделяющегося среди других: все есть все, "А равно А". В этом смысле отсутствует и истинность. Абсолюту не с чем соотноситься и согласовываться ни в себе, ни во вне себя. Ничего нет, ибо в одном, и одно во всем.
Но абсолют не есть небытие. Здесь мы солидарны со словами и Л. Кара: "Ex nihilo nihil fit"  ("Из ничего не творится ничто"), и Локка: "Воображать, будто чистое ничто, полное отрицание и отсутствие всякого бытия может произвести какое-либо реальное существование есть величайшая нелепица" , и Вольтера: "Ничто не возникает из ничего"  и "величайший принцип из ничего ничто не происходит столь же верен, как дважды два – четыре" . Они правы. Но абсолют не есть и бытие. В этом они не правы. Как мы уже говорили, абсолют имеет свою особую диалектику бытия и небытия, отличную от единства бытия и небытия природы, социума, духа. Познавать единство бытия и небытия абсолюта в "чистом виде" невозможно. Необходимо постоянно "держать в уме" диалектику бытия и небытия природы. Познание абсолюта возможно только через его, как говорили в старой философии, "инаковость" (alteritas).
Абсолют раскрывается через природу и реально, и в познании, ибо познающий его разум сам есть часть природы. Через себя, через Социум, через природу разум выходит к абсолюту. Вот в этом именно прав Дешан со своим стремлением дать абсолют и природу как нечто единое, целое, одно, но с двумя сторонами: "Все" – единство без частей, "Целое" – суммарное единство (множество) частей. "Все" – тотальность. "Целое" – дискретность.
Великолепное, просто чудеснейшее представление об абсолюте (материи) и о необходимости его познания через образы природы есть у Гегеля: "Материализм признает, – пишет он, – истинно объективным материю как таковую, но сама материя есть абстрактная, которая как таковая не может быть воспринята нами. Можно поэтому сказать, что не существует вообще материи, ибо она существует всегда как нечто определенное, конкретное. И, однако, эта абстракция материи должна быть основой всего чувственного, есть чувственное вообще, абсолютная разъединенность в себе, и поэтому она есть внеположное друг другу сущее" . Мы не согласны тут с Гегелем лишь в одном: в намеке, что "абстракция материи", которая "должна быть основой всего чувственного", является субъективной (духовной) реальностью. Мы не говорим, что она есть и объективная реальность. Выше уже неоднократно говорилось, абсолют есть равенство всего всему, в том числе объективного – субъективному и наоборот. Гегель тут явно тенденциозен в своей односторонности, как, впрочем, и материалисты, абсолютизировавшие объективную реальность абсолюта. Обе крайности односторонни.
Весьма поучительна история с "позитивной" и "негативной" теологией. Великие специалисты по абсолюту, в их представлении – по Богу, теологи обнаружили суть абсолюта – противоречивость. Но каждая группа абсолютизировала свою крайность: одни приписали Богу все качества, а другие в нем все отрицали. У каждой стороны были свои веские аргументы. Абсолютно "полный" Бог противостоял абсолютно "пустому"  Богу. Хотя ответ напрашивается уже сам собой. Абсолют – это полная пустота, или пустая полнота. Точнее, единство полной пустоты и пустой полноты.
Мы не знаем, что происходит в этом единстве, и почему возникают "моменты сингулярности", порождающие конечные миры –  природы.  Возможно, "природность" абсолюта извечна, как его неотъемлемое и вечное свойство. Тогда через циклы затухающих и вновь возгорающихся природ абсолют просто пульсирует. Тогда не требуется и объяснения причин возникновения конечных форм абсолюта. Они также беспричинны, как и сам абсолют. Наша природа тогда есть просто очередной цикл дискретной стороны абсолюта, пришедшая на смену предыдущему. Вечный, несотворимый и неуничтожимый абсолют также вечно и неуничтожимо "болен" природами, т. е. дополнением к своей бесконечности и вечности формами конечного и временного. Именно такая мысль содержалась в рассуждениях Дешана обо "Всем" и "Целом".
В самом деле: если в абсолюте все равно всему, то в нем же должна содержаться его же собственная противоположность и отрицание, коим и является конечная и временная природа.
Природа. Мы не собираемся строить новую натурфилософию. Выявление конкретной картины соотношения логик абсолюта и природы, на наш взгляд, компетенция специалистов конкретных наук. Любительству тут не место. Упрощения здесь будут равны заблуждениям.
Роды абсолютом природы называют "моментом сингулярности", "Большим взрывом", "первичным взрывом". Природа – это своеобразная неправильность абсолюта, его "скошенность" в одну сторону. В абсолюте противоположности симметричны. А в природе они – асимметричны. Природа – это застывшее в одном направлении движение абсолюта. Абсолютное движение в природе стало относительным, ограниченным скоростями движения от нуля до скорости света. С точки зрения абсолюта, природа есть нарушение нормы (нормальности) всего. В природе, если смотреть глазами абсолюта, все испорченно, все деформировано, все дестабилизировано, все не ровно и не равно, нет законченности, совершенности, полноты и т. д. В природе все не абсолютно, все относительно, все временно и конечно. Даже время – абсолютнейшее из абсолютнейших явлений в природе какое-то куцее, ограниченное, обрезанное, абортированное, то есть узко однонаправленное.
Природа никогда не может идти вспять, ибо в ней нарушена симметрия времени. Природа ограничена однонаправленным вектором времени, обременена этой его односторонностью.
 Древнекитайский мудрец Лао-Цзы (VI-V вв. до н.э.) говорил, что есть естественный закон "дао" и человеческое "дао". Люди противопоставляют свое "дао" естественному, нарушая тем самым ход событий. Нужно вернуться, мол, к естеству. Таких призывов – "назад к естеству", "назад к золотому веку" будет много. В этих лозунгах есть и рациональное зерно. Отступление от естества своего закона – это путь к ложности, уродству, злу, уход от истинности, красоты и добра. Но все они не правы в другом: природа не имеет скорости заднего хода ни в чем. Развитие ее строго направленное вперед, к финишу.
В абсолюте время симметрично, т. е. "течет" во всех направлениях и с любой скоростью. В природе же время имеет только один вектор и ограниченные ритмы.
Природа – это, принявшая конечную форму, часть абсолюта, где абсолют из трансцендентного превратился в метафизическую часть природы. Природа в своей асимметричности обречена на непрерывное движение, пока не исправятся все деформации абсолютной симметрии, то есть пока природа не исчерпает все свои потенции и ресурсы, в конечной пространственно – временной самоорганизации. Когда все будет исчерпано или исправлено, природа перестанет быть стохастичным (изменчивым, разрушающимся) – "деформированным, дисбалансированным абсолютом", а станет нормальной его частью и сольется с ним, уже не выделяясь из него. Если вспомним прежний пример, то Гольфстрим, когда он потеряет направленный характер своего движения и когда его движение станет во все стороны одинаковым, снова станет не различимой частью океана. Так и здесь. Природа похожа на кусочек льда, плавающего в воде, из которой он "вымерз". Возникнув из абсолюта, природа мчится обратно в него же, даже не смея оглянуться назад и не смея, хоть на миг, присесть  отдохнуть (скорость равная нулю – запрещена в природе и возможна только в абсолюте, где противоположности тождественны, т. е. мгновенная скорость равна покою, ибо мгновенная скорость – это безвременная скорость) . Природа, исчерпав себя, свою неправильность, асимметричность, организованность, логичность, перестанет быть самим собой и снова сольется с абсолютной "правильностью", т.е. вернется в массу симметричности, где, к слову сказать, симметрия неразличима от асимметрии, ибо они тоже абсолютно тождественны. То состояние, которое Н. Кузанский называл единством максимума и минимума. Такое представление не является вымыслом философской натурфизики. Оно подтверждено естествознанием. Синергетика, учение о самоорганизации всех уровней природы подытожила исследования в отдельных областях. "Концепция мира, – пишет О.Д. Куракина,– как интегрального целого, содержащего высшие организующие принципы, разрабатывается физиологом Н. Беловым…, кристаллографом Е. Федоровым…, гистологом В. Карповым …, ботаником Старинкевичем" .
Вернемся к нашей схеме. До и после природы есть абсолют, который окружает ее и в настоящем. Более того: сама природа есть превращенная форма абсолюта, который как бы "сокрыт" под внешними параметрами природных явлений. Асимметричная природа окружена симметрией и несет ее в себе, скрывает под своей асимметрией. Под порядком – хаос, под логикой – абсурд, под конечным – бесконечное, под временным – вечное, под объективным – субъективное (принцип антропности, отражение).
Древнеиндийское философское учение "чарвака" утверждало, что природа состоит из частей материи. Мысль эта не совсем точна. Природа есть сама материя – абсолют – в особом, асимметричном состоянии, где ограничена, сужена присущая абсолюту симметрия дискретности и континуитета. В абсолюте прерывность и непрерывность равны друг другу, тождественны, едины, а в природе дискретность, конечность, определенность, ограниченность доминируют и представляют "лицо" природных объектов и процессов. Континуитет же остается за кадрами, за кулисами, являясь, однако, неотъемлемой стороной того, что происходит на видимой части сцены природы. В природе дискретность и континуитет не тождественны между собой, как в абсолюте, а взаимосвязаны. Причем отношение между ними асимметричное, неравное. Это неравенство есть основа неспокойности этой взаимосвязи, причина ее нестабильности, изменчивости, динамики, движения.
Тенденция к равновесию, симметрии и определяет всеобщий вектор движения природы в направлении от абсолюта к абсолюту. Эту диалектику взаимосвязи дискретности и континуитета мыслители заметили давно, когда строили свои онтологические концепции.
В "Упанишаде" говорится, что мир состоит из воды, огня, воздуха, пространства и света. А их общую основу образует континуитетное "пракрити".
В Древнем Китае (в "И-цзин") говорили, что мир состоит из дискретных элементов: воды, огня, земли, дерева и метала, скрепленных континуитетом – "ци".
  В Древней Греции была распространена мысль, что мир состоит из прерывных "первокирпичиков": воды, огня, земли и воздуха. Но за атомами и гомеомериями просматривалось единое – непрерывный эфир или квинтэссенция.
"Общее" и "единичное" стягивались в единый узел. Были и иные варианты. Например, дискретность природы относили за счет ее материальности, а скрытый за дискретностью континуитет отдавали во власть духовного – "логоса", "энтелехии". В более близкое к нам время такой взгляд отстаивает, например, Тейяр де Шарден в "Феномене человека", утверждая, что атомарная данность всегда основана на непрерывности процесса возрастания сознания. Здесь явное недоразумение: объективное и субъективное такая же асимметризированная в природе пара, как дискретность и континуитет.
Мы утверждаем, что объективное и субъективное в абсолюте находятся в тождестве – равны и неразличимы. Они равновелики по мощности определений, т. е. каждый из них равен всему и в том числе своей противоположности. С  позиции логики природы это, конечно, "сверхъестественно". Так оно и есть. Мы уже неоднократно говорили, что абсолют, если глядеть на него глазами природы, алогичен, абсурден, парадоксален. Материя как таковая, или в наших терминах – абсолют, для нас ни объективен и ни субъективен. Она и то и другое, как и многое иное. В этих своих утверждениях мы не оригинальны. Многое было уже понятно и высказано давно. Например, представители "отрицательной теологии" (Филон Александрийский, Экхарт и др.) говорили, что к Богу (абсолюту) нельзя отнести ни одного свойства, ни одного определения, приписываемого земным вещам. Они правы и не правы. Правы в том, что ничто в его конечных, ограниченных и определенных формах не может быть отнесено к абсолюту, в котором все это есть, но, во-первых, в самой предельной форме (в максимуме и минимуме, как говорит Н. Кузанский), во-вторых, в абсолютной симметрии, т. е. в тождестве всего и всему. Правы теологи и в том, что безличное – личное начало всего является первоосновой всего сущего в природе. Иными словами, природа есть ограниченная (определенная) форма абсолюта, превратившегося из трансцендентного в метафизического.
Под разными названиями и в разных аспектах проблема соотношения абсолюта и природы (абсолютного и природно-относительного, трансцендентного и естественного, всеобщего и единичного, целого и множественного и т.д.) занимала умы философов всех времен: от древности, как мы выше видели, и до сегодняшнего дня .
Прежний  материализм и идеализм берут в качестве первичного один из параметров абсолюта: или объективность, или субъективность, одинаково при этом заблуждаясь в одном моменте. Если речь идет об абсолюте, то в нем нет ни первичного, ни вторичного. Все в нем первично, и все вторично. То есть они равны, тождественны, неразличимы. Все определено через все, и поэтому ни что ничем не ограниченно: нет ни начала, ни конца, ни середины – все во всех направлениях одинаково по мощности своих определений. Все определено через все, имеющееся в абсолюте. В абсолюте все уравновешено, ничто не перетягивает чашу весов. Говорить о преимуществе чего-то невозможно. Ничей примат не довлеет над остальными. Иное дело наша природа. Здесь все иначе. Природа и выделилась из абсолюта как следствие нарушения абсолютной симметрии. "Момент сингулярности" нарушил равновесие всего со всем, имевшееся в абсолюте. Чаша весов качнулась в одну сторону, ставшую доминантной в начале природы. Объективная сторона стала первичной, субъективная – вторичной. Бытие природы и есть неумолимое движение к установлению равновесия, к восстановлению нарушенного. Субъективное, стартующее из нулевого уровня бытия, начинает свое восхождение к полноценному бытию, равному бытию объективного. История природы и есть история роста в ней субъективного, духовного, которого в лице Земного человечества уже "вылупилось" из скорлупы объективного. Я сторонник материализма. Сознательно стою на позициях этого мировоззрения. Считаю, что материализм прав в решении основного вопроса в философии в пользу примата объективной реальности, если речь идет о природе. Тут недоразумений нет. Но все приобретает иной смысл, когда пытаются перенести принципы материализма на понимание абсолюта.
Здесь материализм становится односторонним, как и идеализм. Деление на идеализм и материализм имеет смысл лишь в пределах конечных "природ" ("космосов").
Выскажу, как гипотезу, предположение, что в моментах "Большого взрыва" чаша весов могла бы склониться и в сторону субъективного, духовного. В такой природе уже объективности пришлось бы стартовать с нуля и постепенно расти до размеров духовного. И в том "космосе" естественными были бы мистификации идеализма о примате духовного над телесным.
Но в нашей "физике" получился иной расклад параметров абсолюта, и духовное "дозревает" до масштабов объективности природы. Неравномерность параметров природы и служит источником ее нескончаемой, пока она есть, изменчивости, подвижности, развития. Природа не может застыть в "скошенном" виде, она будет двигаться до тех пор, пока не восстановится в ней нарушенная в "момент сингулярности" абсолютная симметрия, т.е. тождество всего со всем. Но когда это произойдет, природа потеряет свою "природность", потеряет все, чем она выделялась из абсолюта и снова сольется с ним. Это и будет момент второго "момента сингулярности" или, в терминах религии, "конец Света". Рост сознания, таким образом, с одной стороны, объективная необходимость для природы, с другой стороны, приближение ее к небытию всего ей присущего. Гегель в образе Мирового духа уловил многое из диалектика абсолюта. Что замечательно – Гегель в феноменологии духа в общих чертах нарисовал тот самый гипотетический вариант, когда из абсолюта появляется космос с доминирующей субъективной стороной. Рисунок получился размытым и не совсем внятным, на наш взгляд, потому, что Гегель не смог оторваться от предыдущих представлений тождества абсолюта и природы. Природное было приписано абсолюту, точнее, мистифицировано в абсолюте, вместо того, чтобы рассмотреть диалектику бытия и небытия абсолюта и природы сначала врозь.
Мы не собираемся строить новую натурфилософию под названием "философия природы". Выявление конкретной картины соотношения логики абсолюта и природы компетенция специалистов конкретных наук. Любительский подход здесь чреват тем же результатом, что и попытки, например, Шеллинга и Гегеля создать "философию природы", конкурирующую по предметности своих суждений и умозаключений с естествознанием. Не стоит повторять старых ошибок. За философией остается не менее ответственная задача – заложить фундамент Логики абсолюта, которая могла бы оказать помощь специалистам конкретных дисциплин. Для начала такой работы необходимо четко представить соотношение тождества и различия абсолюта и природы. За пределами природы начинается зона сверхъестественного (трансцендентного, надмирового). Предел – это та критическая величина, где любое качество соприкасается со своей противоположностью. К Рубикону с двух сторон подходят противоположности. Теперь каждый шаг вперед с любой стороны означает начало взаимоперехода и взаимопревращения противоположностей. Когда эта взаимотрансформация приобретает всеобщий характер, мы получаем абсолют, который Лейбниц назвал "Единое Существо". Он писал, что "кроме мира и собрания . . . конечных вещей есть некое Единое Существо, правящее ими . . . Это Единое Существо, владыка универсума, не только управляет миром, но и создает его и устрояет" .
Здесь все искажено, кроме одного – признания абсолюта, который, конечно же, и не "существо", и ничего он не "устрояет". Лейбниц делает традиционную для идеализма ошибку: допускает первичность субъективного и не только в природе, но еще и в абсолюте. Но абсолют как нечто сверхприродное, надприродное им признается в отличие, например, от современных позитивистов или древнего мудреца Парменида, который, утверждая, что мир имеет шаровидную форму, имеющий конечный радиус, не ставил вопроса "а что же за пределами этого шара? ".
Мы уже говорили, что объективное и субъективное в абсолюте различимо – неразличимы, тождественно противоположны и противоположно едины и т.д. В нашей же природе объективное противостоит субъективному как первичное, доминирующее, сопротивляющееся, тормозящее вспышки субъективного начала. И история нашего космоса есть борьба субъективного против объективного за равные права, где духовное с неумолимым упорством пробивает себе дорогу сначала на поверхность объективного, а затем вширь и вглубь до предела.
Резюмируем сказанное. С глубины времен поднимается, словно по шлюзам, тема абсолют-природа. Причастность к ней множества школ мифологии, религии, философии и науки подчеркивает ее величие и актуальность для людей на всех этапах культурной истории. Поиск истины не бывает без тупиков, застойных стереотипов, шагов вспять, разбегов, взлетов, падений, без самообольщений и необоснованной уверенности, что все вопросы наконец-то решены. Проблема порой уходила на второй или даже на третий план, отступала в туман конъюнктурных представлений или даже вовсе на время исчезла с горизонтов познающего разума. Но выяснялось, что без ее соучастия стагнация сложнейшей архитектоники общечеловеческой мысли (ментальности) неизбежна. Пережив удары судьбы, тема возрождалась в разных точках траектории истории в различных терминологических одеяниях, но всегда, затягивая небеса грозовыми тучами, предвещала очищающие шквалы, бури, штормы, ураганы как в теориях, так и в жизни. На пороге такого триумфального возращения этой темы стоит, на наш взгляд, и наша современная отечественная философия.
Сегодняшний образ как абсолюта, так и природы синтетичен. Они вобрали в себя все прошлое, впитали соки из исторической почвы, на которой выросли. Любой взлет, медленный или стремительный, предполагает определенную селекцию, где сбор зерен совпадает с очищением от плевел. Но надо быть чрезвычайно наивным, чтобы не понимать, что прогресс только положительного – это лишь гносеологическая абстракция. Скорее симптом, а не факт. В действительности в современных теориях абсолюта и природы есть и реликты, и атавизмы, и рудименты, связанные с наследством древности. В наследство из прошлого нам, к сожалению, достаются не только богатства, но и долги; не только истины, но и заблуждения; не только добро, но и зло; не только красота, но и уродства. Отдавая себе во всем этом отчет, мы попытались наметить свое видение проблемы соотношения абсолюта и природы.
Антиномичный абсолют нам представляется одновременно, если воспользоваться терминами старой философии, катафатичным и апофатичным, т. е. он все и ничего. Противоположности совпадают, и полнота определений всего делает их равными и взаимно не различимыми. Каждый элемент может быть описан и определен через              всё, что есть в абсолюте. Абсолютно через всё! Тогда описание и определение любого элемента равно и по объёму и по содержанию описанию и определению другого. Если так, они не различимы между собой. Всё есть всё и потому каждое что-то есть ничто – неразличимое, неограниченное, неопределённое. "Ничто" есть наличие всего во всём и в каждом.
Под углом зрения природы – это абсурд, хаос, алогизм, асимметрия, абсолютно диссипативная структура, совершеннейшая равновесная система, где гармония равна нулю, если метафорично – это звучание тишины.
Под углом зрения абсолюта – это полная логика, абсолютная организация, предел упорядоченности, совершеннейшая симметрия, завершённость всех отношений всех со всеми, т.е. модель полного континуитета, где равномощны и равносильны все контрарные, контрадикторные, диспаратные отношения.
На путях раздумий живой огонь разума высветил несколько контуров познания абсолюта.
Во-первых, путём, как говорят неотомисты, "прибавления". абсолют рассматривается как средоточие всего наличного в конечном мире, взятого в максимальном пределе. Всё в превосходной степени. В "Ареопагитике" этот путь назывался "катафатическим", даосизме "всеимянным".
Во-вторых, путём "убавления" (вычитания). В теологии этот путь именуется "апофатическим", "безымянным".
В-третьих, теоретический анализ всего "невозможного" в Природе подскажет контуры абсолюта. Систематизация картины такого мира, где реализуются все антиподы принципов, законов, константными "естественности".
В-четвёртых, изучив эволюционный механизм природы, логически реконструировать её "пункт отправки" и прогнозировать конечную станцию её следования.
В-пятых, продолжить поиск возможности рационализации иррациональных ("молчаливых") способов ("любовь", "воля", "экстазы" и т.д.) постижения абсолюта.
Возникающая на лоне абсолюта конечная наша "естественность", или природа, если смотреть под углом зрения абсолюта, ничем не выделяется среди других его элементов. Природу, рассматриваемую, как элемент абсолюта, можно описать и определить через всё, что есть в абсолюте. И тем самым она станет равномощной со всеми его другими элементами и сольётся с ними в один неразличимый клубок абсолюта, в котором конечность и бесконечность неразличимы. Абсолют в себе своей конечной природности не "видит", как не "видит" и своей бесконечности, ибо ничто в нём не ограничено и не определено от других. Природа с этой точки зрения – определённая неопределённость абсолюта, равная всем другим его атрибутам, модусам, признакам, свойствам. Эмансипацию природы мы можем увидеть, если посмотреть под углом зрения её самой. Взгляд изнутри открывает совсем иную картину, чем обзор извне, со стороны. Конечность природы предстаёт ограниченностью движения скоростями от нуля до скорости света. Отсюда конечные формы времени и пространства, отсюда узкая направленность развития и т.д. Иными словами, конечность нашей вселенной запечатлена во всём как ограниченность всего всем. Всё в нашем мире отличается от другого. Каждый элемент имеет свою определённость, края которой очерчены другими объектами. Абсолютно тождественного в нашем мире ничего нет. Противоположности всегда относительны и в своей тождественности, и в своих различиях.
Если природу описывать в терминах абсолюта, т.е. под этим углом зрения и в рамках этой координатной сетки, то она такая же противоречивая его часть, как и всё остальное в нём. Например, она как конечная сторона абсолюта будет всегда бесконечной. Природа в абсолюте определена через всё, что есть в абсолюте, и тем самым равна всему остальному, в том числе и бесконечному, от которого ничем не отличается по составу своих определений и количеству признаков. В абсолюте природа и всё, что не является природой, равны. Потому что природа есть конечность абсолюта, а всё остальное – его бесконечность. А они тождественны. Парадокс в том, что в абсолюте его конечность так же бесконечна, как и его бесконечность. А бесконечность конечна как противоположность конечности. Абсолют в этом смысле всегда "природен", "чреват" природой. Но всё, что принадлежит природе, при взгляде на неё изнутри, это свойство самой природы, а не абсолюта. Например, однонаправленность всего временного, примат объективного над субъективным, предшествование причины следствию и многое другое – всё это "естественно" только в природе.
В абсолюте природа не возникает. Там она вечна. Она зарождается, если смотреть на неё изнутри. Момент появления есть "фазовый сдвиг" в результате чего возникает континуитет неравных объектов, событий, явлений, т.е. континуитет конечного, определённого, ограниченного мира, где даже время усечённое – однонаправленное.
У древних был образ времени в виде змеи, глотающей себя с хвоста. Совершенно верный образ. Абсолют разрешает своей вечной конечности и временности, т.е. природе, поиграть в собственные игры, заранее ограничив предметы забав. Попробуйте, например, в природе остановить что-либо до состояния абсолютного покоя! Не тут-то было! Это запрещено. Природа не может позволить себе посидеть отдохнуть. Она должна непрерывно двигаться, но при этом не превышая скорости света. Природа необходимо следует пути, определённому заранее, и который имеет начало и конец, причём эти полюса имеют значение только для природы, а не для абсолюта. Да и "видимы" они – начало и конец – только при взгляде "изнутри", т.е. в терминах самой Природы для неё же самой.
Правила, принципы, константы, законы природы предопределены тем, что произошло в момент "Большого взрыва". Тот "фазовый сдвиг", в результате чего и выделилась в абсолюте конечная природа, представляет собой нарушение абсолютного взаиморавенства, присущего абсолюту. В природе, например, объективное оказалось пододвинутым вперёд, доминирующим, скрывающим свою противоположность – субъективное. И тащилась одинокая объективность природы вперёд (а впереди, помним, находится опять же абсолют, из которого она возникла), разгоняя в себе отставшую на старте субъективность, пока через 15-20 миллиардов лет она на пробьётся через скорлупу природной объективности наверх, наружу. Породив в себе и через себя субъективность, природа ещё раз заявила о своих притязаниях уподобиться абсолюту, частью которого она не перестаёт пребывать всегда.
В любой точке своего внутреннего времени природа занята одним и тем же – выравниванием абсолютной симметрии, нарушенной в момент "Большого взрыва". Появление социума – шаг в том же направлении, очередная, но неординарная, ступень на пути к абсолюту. Эту же мысль в своеобразной художественно-философской форме высказал Э.В.Ильенков в своей работе "Космология духа" , где описал генезис духа от нуля до единицы (абсолюта).
Рассмотрим кратко роль духовности в истории социума. Аниматизм, анимизм, гилозоизм, панпсихизм, религия, философия идеализма – все на различный лад отстаивали мысль, что природа каким-то образом содержит возможность мыслить. Принцип антропности, кажется, поставит точку в этом многовековом споре, придав ответу научную корректность. Конечно же: человеческая мысль присуща только человеку. В этом смысле ни животные, ни растения, ни минералы не являются мыслящими. И поиск в них, хотя бы и ослабленные в сто или тысячекратно, признаков человеческого сознания – затея напрасная и бесполезная. Нельзя упрощать суть проблемы. Речь идёт о другом. Природа мыслит себя с помощью своего специального органа – социума, а в нем мыслящего человека. Подобно тому, что мыслит не голова, а человек, обладающий головой, мыслит природа, обладающая социальной материей. Часть тела человека стала органом его мысли. Часть природы становится тоже органом её мысли. Мыслящая материя – это орган, с помощью которого мыслит вся природа целиком. Подобно тому, как рука или нога не мыслят в отдельности без туловища и головы, не мыслят ни минералы, ни растения, ни животные, взятые сами по себе в отдельности. Но как составляющие природу части они в совокупности обеспечивают  способность природы мыслить через особый орган – человеческое общество. Мыслит не только человек, но и природа в целом через человека. Человек, безусловно, необходимый элемент, как и голова для человека, но они не весь мыслящий орган. Никто не отрицает способности человека мыслить, но самостоятельность эта относительна. Голова порой может обходиться и без рук, и без ног, и без значительной части туловища, но в любом случае всё-таки мыслит не только голова, а человек с помощью головы. Пределы самостоятельности человеческой возможности мыслить определены природой, а не самим человеком. Аналогия эта понятна, но она, конечно, только иллюстрация. Природа как целое и человек как целое мыслят по-разному.
В концепциях объективного идеализма о том, что природа разумна и до появления человека, есть рациональный момент. Природа как конечная сторона абсолюта, равно как и все другие его стороны, несёт в себе тождество, как говорили философы прошлых веков, "бытия и мышления". Эти термины не совсем, на наш взгляд, удачны. Точнее было бы говорить о тождестве материального и духовного, объективного и субъективного, реального и идеального.
Если смотреть на природу из абсолюта, т.е. извне, из зоны сверхъестественного, трансцендентного, сверхприродного, природа как элемент абсолюта тоже отягощена тождеством бытия и мышления. Но это тождество, если смотреть на него из самой природы, изнутри, в системе координат категорий самой природы, это тождество нарушено в пользу объективности, которая из-за "сдвига фаз" стала доминирующей. И этот сдвиг есть начало природы. Иными словами, "момент сингулярности" воспринимается изнутри как возникновение того природного порядка вещей, который мы считаем "естественным", "логичным" и т.д. А то, что было до появления этой формы организованности, относим к беспорядку, хаосу, абсурду, алогизму или же вообще к небытию. Здесь всё правильно, кроме слишком патриотичного "природоцентризма". Еще раз процитируем известные слова Б.Ф.Поршнева: "Обычно считается, что абсурд – это невыполнение правил логики; но ведь справедлива и инверсия, т.е. определение логики как невыполнения правил абсурда"" . Поршнев прав: логика природы есть "испорченная" в момент "Большого взрыва" логика абсолюта. "Нарушенная" вовсе не означает "отсечённая". В логике природы есть всё, что имеется в абсолюте. В том числе и "тождество бытия и мышления", принявшее природную форму первичности объективного и вторичности духовного. Объективность природы потому несёт в себе свою противоположность – субъективность. Объективные идеалисты правы в том, что за объективностью природы скрывается её духовный компонент. Но они не правы в другом: в своём утверждении, что "дух", скрывающийся за объективностью природы, тот же, что и в абсолюте, и в человеке. Духовность, якобы всегда "готовая" и тождественная самой себе везде: в абсолюте, в природе до человека и в самом человеке.
Это не так. Духовность, например, природы, если смотреть на неё под углом зрения абсолюта, вовсе не отличается от объективности абсолюта, ибо в нём, как помним, "всё равно всему". Это абсурд, но ведь мы и говорили уже неоднократно, что логика абсолюта и представляет собой сплошную антиномичность, абсурд. Абсолют как субъект подобен той милой наивной старушке, которая видит только то, что ей видится. Тут и противоречия нет. Ведь абсолют как субъект равен абсолюту как объекту. "Мыслящая мысль" долгие годы была характеристикой идеалистически трактуемого абсолюта. В системе категорий абсолюта как природа равна всему и неразличима от всего, так и все её составляющие. Абсолют видит в себе только самого себя, ибо кроме него и нет ничего. Если всё равно всему, то на что не смотри – всё одинаково. С точки зрения абсолюта духовность Вселенной равна её объективности, как и субъективность самого абсолюта в нём равна его объективности. Такое представление непривычно для нас, привыкших смотреть на наш космос изнутри. Однако то, что непривычно, необязательно неверно. Если мы хотим понять нашу природу во всей её полноте, необходимо научиться глядеть на неё и извне (из зоны абсолюта), и изнутри.
Совсем иная картина, когда соотношение объективного и духовного в нашем мире накладывается на координатную сетку категорий самой природы. Здесь всё иначе, чем в природе, когда на неё смотрят из абсолюта. Актёры те же, но роли другие. В "момент сингулярности", когда хаотичные структуры абсолюта приобретают черты нашей естественности, объективность Вселенной становится равной единице, а субъективность её – нулю. Но только, видимо, в первые три секунды, о которых говорит естествознание и которые поражают воображение ученых. В течение этих секунд конечная сторона абсолюта становится природой, у которой возникает своя собственная координатная сетка отсчёта и времени, и пространства, и движения, и всех остальных категорий диалектики бытия и небытия. Нас пока интересует объективность и субъективность.
Абсолют абсурден в смысле  абсолютно антиномичен. В нём не только не различимы объективность и субъективность, но и максимальность и минимальность каждого полюса. Паутина связей всего со всем настолько полна, что всё становится одинаково похожим на всё остальное и потому неразличимым. Вспомним еще раз пример клубком, образованном из длинной веревочной петли. Если оборвать петлю в любой точке, то за ней выстраиваются в ряд все остальные точки длины веревки. Какую точку не считай первой, за ней все равно будет вся веревка в целом, т.е. один и тот же объект в целом. Так и с абсолютом: любая категория хаики (абсурдной логики абсолюта) содержит в своем определении все остальные категории абсолюты. Для познания абсолюта вопрос "с чего начать?" не имеет принципиальной разницы. Рассмотрение любой категории абсолюта дает полный аналог всех остальных. Таков пролог к диалектике объективности и духовности в нашем мире.
"Фазовый сдвиг" нарушает абсолютное равновесие материи. Возникает неравенство. Появляются несовпадения, по краям которых возникают контуры границ, следовательно, конечные формы определённости.
  Максимальная объективность уходит в "метафизику" природы, где застывает навсегда как изначальная и нерушимая необходимость. Минимальная объективность достаётся внешней, конечной, собственно – специфической объективности космической материи. Эту сторону ещё предстоит Вселенной самой в себе развивать в форме эволюционного процесса. Из водородно-гелиевого облака, возникшего в момент "Великого взрыва", формируются все элементы периодической системы Менделеева, служащие "строительным материалом" всех космических объектов.
В момент "фазового сдвига" в абсолюте нарушается и равновесие в его духовности. Максимальная субъективность становится необходимой возможностью природы "родить" мышление в себе самой и в своих собственных временных и конечных формах. Это и есть "принцип антропности". В устройстве природы заложена необходимость порождения мыслящей материи. Природа необходимо чревата субъективностью. Объективная природа с необходимость порождает субъект духовности.
Минимальность духовного в абсолюте превращается в космосе в зависимость собственной субъективности от собственной же объективности. Объективность природы должна предварительно сама развиться, чтоб из неё могло вырасти мышление. Эти процессы можно изложить и в ином порядке. Тогда процесс формирования Вселенной будет означать, что природа, получившая в момент "Великого взрыва" нулевую природную объективность и абсолютно полную метафизическую объективность, строит свою естественную для неё форму объективности. Иными словами, с момента "сдвига фаз" началось формирование естественной объективности природы на основе вечной объективности абсолюта.
Но такая перестановка сути и смысла содержания этого процесса не меняет. В той и другой интерпретации речь идёт об одном и том же. Если смотреть извне, из абсолюта, конечное и бесконечное не различимы, как в максимуме, так и в минимуме, они равны и тождественны во всём. Всё, что происходит в космической материи, для абсолюта остаётся не принципиально, ибо в нём в целом ничего не меняет, и всё это в нём же и происходит.
Если же смотреть под углом зрения Вселенной, то выясняется, что природа, восстанавливая нарушенное в хаике абсолюта тождество бытия и мышления, одновременно восстанавливает ещё и раздвоившиеся объективность и духовность.
В момент зарождения природа приобретает только "метафизическую" объективность и духовность, которые ей предстоит заполнить конкретными природными формами. Единая объективность и единая духовность должны дополниться множественным континуумом.
При этом примат объективного над субъективным тоже имеет два аспекта.
Во-первых, "фазовый сдвиг" привёл к нарушению равновесия между бытием и мышлением в пользу объективности. Это фундаментальное неравновесие сохраняется до "конца Света", хотя космическая материя в течение всей своей истории по восходящей исправляет этот скос.  Во-вторых, собственная духовность природы, т.е. конечная форма духовности, стартует с запозданием вслед за конечными формами объективности нашего мира. И ей удаётся пробить скорлупу объективности и выйти в зону действительности только через 15–20 миллиардов лет после старта, когда собственная объективность Вселенной приобретает достаточно зрелые формы.
В течение первых мгновений жизни Вселенной счётчик природной объективности начинает свою работу, которая будет продолжаться до второго "момента сингулярности", т. е. до возврата в абсолют. Так восстановится то, что было нарушено в начале нашего мира. Природа была носительницей духовного с самого начала, но та духовность метафизична, можно сказать, потенциальна, в возможности. Это даже скорее возможность субъективности, полученная в наследство от абсолюта. Свою конечную разумность Вселенная породит позже. Метафизическая духовность космической материи остаётся постоянным фоном, на котором природа, формируя свою собственную конечную объективность, будет восстанавливать нарушенную симметрию абсолюта.
Метафизическая объективность и метафизическая субъективность природы, как мы неоднократно подчёркивали, показатели того, что наш мир является частью более широкой системы – абсолюта. Они внешние параметры Вселенной, отличающиеся от её внутренних. Это как раз и служило камнем преткновения для объективного идеализма, представители которого не различали внешние признаки от внутренних. Духовность абсолюта совсем не то, что и духовность нашего мира, хотя они и взаимосвязаны. Если природе приписывать свойства абсолюта, неизбежно будет получаться абсурд. Например, метафизическая субъективность Вселенной будет означать немыслящее мышление; ум, который не думает, знание, которое ничего не знает. В логике природы – это бессмыслица, абсурд, невозможное, противоречащее естеству природных явлений.    Антиномичность – привычная характеристика абсолюта. Мыслить себя, где всё абсолютно равно всему и ничто не различимо, всё равно, что и не мыслить вообще. Знать всё, где ничего совершенно не определено, то же, что и ничего не знать. И прав Н. Кузанский, когда, характеризуя абсолют, говорит об "учёном незнании". Сократовское изречение: "Я знаю только то, что ничего не знаю", – здесь доведено до логического предела. Знание того, что ничего абсолютно не знаешь, не чуть не лучше незнания того, что ты все знаешь. То есть они тождественны. 
Более полным было бы представление о Боге как о мыслящей себя и ничего о себе не знающей мысли. Формула Бога учетверится, если вспомнить, что в нем субъект и объект тождественны. Тогда Бог – это единство мыслящего и ничего не знающего субъекта с немыслящим и всепознавшим объектом. Формула Бога еще более усложнится, если внести в текст определения и момент единства познания и деятельности, т.е. духовной и объективной деятельности. Однако, вернемся к рассмотрению конечного мира.
В нашем мире мышление имеет другой статус. Оно конечно, как и все природное, и не тождественно своей противоположности. Вселенная растит в себе не метафизическую, наследственную от абсолюта духовность, которая так и остается во все времена, а свою особую конечную форму духовности. Полнота конечной духовности, в конце концов, дойдет до размеров "метафизической". Но это будет уже тот рубеж, когда все формы объективности и духовности в природе сольются. Настанет час "богочеловека" (В.С.Соловьев), "точки Омеги" Т. де Шарден), "тождества бытия и мышления в огненной купели мирового пожара" (Э.В.Ильенков) и т.д., т.е. час возврата нашего мира в лоно абсолюта. История природы в одном из аспектов и есть процесс воссоединения метафизической духовности с "фюзисной" (эмпирической) духовностью. Природа, реализуя во времени конечные формы объективности, производно тащит и процесс реализации конечных временных форм своей духовности.
Наш космос начинает мыслить на определенном уровне развития своей объективности, когда появляется особая его часть – социум. Человеческое общество есть тот орган, с помощью которого Вселенная, осмысливая, преобразовывает во времени и в пространстве не только саму себя, но и абсолют. В своей естественно-природной форме мышление отличает себя от предметов мысли, а также предметы и мысли между собой.
Природное сознание, подчиненное тем же законам абсолюта, которые распространяются на наш мир, не может находиться в состоянии абсолютного покоя, т.е. не изменяться, не двигаться, не развиваться. Скорость изменения (движения) сознания тоже не может быть равна нулю. Не мыслящая мысль в правилах нашего мира не есть мысль. С момента возникновения сознание необратимо движется в четко определенном направлении. Оно догоняет постоянно опережающую его объективность.
Если границы Вселенной определены в рамках абсолюта, то границы человеческой мысли, точнее, мыслящей материи определяются формами реальности и идеальности форм явлений и процессов природы, в том числе и нашим мыслящим органом – социумом, ибо он тоже входит в последовательный ряд форм объективности природы. Заблуждение объективных идеалистов состояло в том, что они природную духовность выводили непосредственно из метафизической ее субъективности или даже из антиномичной духовности абсолюта. Из анализа при этом выпадало одно важное звено: "божественную" (абсурдную, хаотичную) духовность абсолюта природа реализует в форме конечной (логичной) земной субъективности опосредованно через формы природной объективности. Между "божественной" мыслью и мыслью человека лежат несколько пластов как духовности ("метафизической", "трансцендентной"), так и объективности (абсолюта, "метафизически-природной" и "естественно-природной"). Объективный идеализм, даже тогда, когда видел эти пласты, рассматривал субъективность как нечто константное, сквозное, однородное, тотально неизменное.
Природа – марионетка абсолюта, свободная в пределах своих констант и законов. Все, что происходит во Вселенной, одновременно происходит и в абсолюте. Выясняя, как природа думает, мы раскрываем и картину духовности конечной стороны абсолюта.
Объективный идеализм ошибся в деталях, но в деталях существенных. До человека природа (наш мир) сам себя не мыслит. Человеческий разум есть природная форма духовности. И даже в самой своей зрелой форме человеческая субъективность не научит мыслить неорганическое тело природы, которое осознает себя только через социум. Наша Вселенная всегда будет вынуждена мыслить с помощью своего специального органа – человечества. Без человечества Вселенная мыслящей не станет никогда. Авторы этих строк являются сторонниками концепции монофилетизма в вопросе разумности Вселенной. Разум возник во Вселенной приблизительно в одно и то же время в разных точках и с несущественными различиями внутри филы разумности, или разумной материи. Возник, но однажды. Поэтому, если и есть на далеких планетах нашей и иных галактик разум, он примерно одного с земным возраста и возможностей. Скорости развития (прогресса) могут быть различными в силу разных объективных и субъективных причин, условия и вариаций. Но принципиально в масштабах жизни космоса все они ровесники с небольшими отклонениями.
Метафизическая субъективность нашего космоса может задуматься и заговорить только в форме конечной мыслящей материи. Мир вне человека и без человека бездушен и немой (бессловесный). И все конструкты идеализма об ином думающем и говорящем сознании являются микроскопически маловероятными, а, возможно, даже ошибочными. Природа осознает себя и извне, и изнутри с помощью человеческой головы.
Немало рационального было и в субъективном идеализме. Прежде всего, отметим, хотя и частично мистифицированную, мысль о связи индивидуального сознания с трансцендентальным. Несомненно: человеческое сознание уходит корнями, пронизывая пласты объективности, к метафизической и трансцендентной духовности природы и абсолюта. Каждая из этих форм имеет свою специфику. Но недопустимо игнорировать их взаимосвязь как в природе, так и в абсолюте.
Хотя мыслит природа и мыслящий орган лишь ее часть, мысль в определенном смысле свободна от природы, как и она, конечная космическая материя, относительно свободна от абсолюта.
И чтобы понять суть человеческого бытия, нам необходимо для разбега еще раз взглянуть назад.
Природа – это лишь конечная сторона абсолюта. И что бы в ней не происходило, все остается достоянием абсолюта со всеми обстоятельствами и во всех вариантах. Абсолют терпит природу, предоставив ей возможность быть такой, какой она может быть в соответствии со своими внутренними законами, принципами, категориями, константами и т.д. В любых своих вариациях природа абсолюту мешать не может. А абсолют природе "мешает" по необходимости. Он ее ограничивает. Причем очень жестко очерчивает границы бытия и небытия. Природа конечна, даже можно сказать проще: она есть конечная сторона (или конечность) хаики бытия и небытия абсолюта. Абсолюту его собственная сторона не может быть помехой и не причиняет беспокойства, ибо, во-первых, в нем есть еще и бесконечность, да и, во-вторых, конечность абсолюта по правилам абсурда (хаики) тождественна его бесконечности.
А для Вселенной ее ограниченность навязана, это ее проклятие, ее рок, ее бремя, тягость и мука. Она обязана во всем быть конечной. Отсюда и запрет: скорость движения не может быть равной нулю и выше 300000 километров в секунду. Конечно, то, что находится в движении, при этом формы движения тоже имеют границы. Покой сделал бы наш космос бесконечным и неисчерпаемым, ибо ничего бы не исчерпывалось. Движение во Вселенной в этом смысле абсолютно. Нетрудно увидеть, что это наследие абсолюта. Движение непрерывно. И оно будет до тех пор, пока есть наш мир. Дискретные формы объективности в нашем космосе находятся в ограниченных формах движения, которое в пределе ограничено с двух сторон пределами скоростей движения – от нуля до скорости света. Особый разговор о метафизическом основании движения, которое прекрасно иллюстрируют апории Зенона. Здесь мы видим, как диалектика движения приближается к хаике движения: хотя в том, что прерывное оказывается непрерывным, сумма покоящегося состояния дает движение, или бесконечность в каждом движении исчерпывается, или целое равно, больше и меньше сумме частей одновременно.
Покой, или небытие движения, никогда не может быть максимальным. В мире, где все обречено на смерть, ее нет. Относительные формы покоя могут достигать любых величин, соизмеримых с движением в указанных пределах. В принципе что-то в природе может оставаться в состоянии относительного покоя до скончания века. Наш мир конечен даже в своем безостановочном движении. Причем конечность, ограниченность движения двояка. Во-первых, когда природа достигнет абсолютного состояния, или состояния абсолюта, движение и покой станут равными, тождественными, неразличимыми как и все остальное.
Движение ограничено не только минимумом, но и максимумом. Верхний потолок – скорость света. Мгновенного движения в природе нет, ибо это было бы безвременностью, что сделало бы покой и движение взаимно неразличимыми. И здесь полюса разведены.
"Фазовый сдвиг" затронул не только объективность и субъективность, но и конечность и бесконечность движения и покоя. Создал начало природного конечного времени, конец которого опять упирается в полное восстановление нарушенной симметрии абсолюта. Природе ничего иного не дано. Она, зажатая абсолютом в принципы конечности, неумолимо вынуждена двигаться к тому состоянию, когда в ней восстановится полная симметрия всего конечного. Когда логика развития всего конечного приведет ее к полнейшему абсурду в отношении того, что было в начале. На этой стадии природа закончит свою муку, вернув власть опять в руки абсолюта, вечной конечной стороной которого она является. И вот на этом пути в конце архейского – в начале протерозойского периода в силу стечения целого ряда обстоятельств и благоприятных условий в растворах неорганики закладывается фундамент живой природы, эволюция которой триумфально завершилась сорок тысяч лет назад возникновением социума. Ожившая 1600 миллионов лет назад природа приобрела дар мысли. С этого момента "природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою" . Конечная материя в себе и через себя порождает свою тождественную в материи в (абсолюте) противоположность – бесконечность, которая противоположна природной (конечной) материи не только в масштабах, но и по сути. Эта бесконечность не материальна, а духовна, субъективна, идеальна. Материя-абсолют порождает конечную объективность, которая в ответ порождает в себе бесконечную духовность. Обмен любезностями состоялся. Производная от материи природа взращивает в себе некий аналог бесконечной объективности – субъективную бесконечность, т.е. дух. Мышление, как и все в нашей Вселенной, носит печать ограничения. Оно конечно во многих аспектах: во времени, в пространстве, в материале. Конечно также по роли в судьбе космической материи.
Все повторяется. Природа терпит разум, предоставляя ему определенную свободу, в рамках которой он может сам собой варьироваться. Природа ставит лишь конечные ограничения. Среди них отметим зависимость мышления от законов природы. Тело будет тяготеть над разумом всегда. Умирает тело – умирает естественное сознание. Это – закон, запрещающий бессмертие индивидуальной души. Второе ограничение: разум не может иметь абсолютного покоя, как и все природное. Немыслящее сознание – недопустимо. Сознание потому и есть мышление, что оно мыслящее мышление. А что оно будет мыслить – себя ли, природу ли, абсолют ли или все вместе – это уже вопрос другой. И древние мыслители торопились, приписывая Богу статус "мыслящего мышления". Это как раз характеристика конечной формы, т.е. человеческого, разума. "Мертвое" сознание было бы вечным, а живое, движущееся, всегда вынуждено быть определенным, ограниченным какими-то отличительными признаками, имеющими временные, пространственные и другие ограничения. Человеческая разумность развивается неумолимо в сторону абсолюта через восстановление нарушенной абсолютной симметрии. Для природы разум есть свойство одной из форм ее объективности. Свойство, хотя и необычное, но вполне естественное, т.е. укладывающееся в нормы природных реалий. Метафизическая субъективность природы, что является наследием трансцендентной субъективности материи, проявляется, опосредуясь естественно-природными формами объективности, как человеческая духовность. Социум – порождение природы полностью. В субъективности социума нет не только ничего трансцендентного, но даже и "метафизической" духовности, как ее представляют себе идеалисты. Метафизичность социального разума обнаруживается в начале общественного бытия. В тот короткий миг, когда земная мысль еще абсолютно чиста от собственного социального содержания. Человеческое мышление как бы еще не успело ничего узнать. Оно просто мыслящее мышление, не успевшее еще приобрести ни единого знания. "Мышление как таковое" есть абстракция, в которой отражена метафизическая сторона духовности социума. Это взгляд как бы извне, под углом зрения природы, когда общество выглядит как орган, который действительно способен мыслить. Со стороны мы видим только мыслящий орган природы без детализации его содержания, которое пока пусто, не заполнено собственно общественными реалиями. В этом моменте подчеркивается естественно-природный характер человеческой разумности. Но сознание не только природное, но и особое социальное явление. И вот если смотреть под углом зрения самого общества, то в эти первые мгновения сознание работает как бы на холостом ходу – беспредметно-бессодержательно. С точки зрения природы, в ее координатной сетке сознание уже есть, а с позиции самого общества еще нет. Общество в самом себе ни своей духовности, ни своей объективности не видит. На старте человеческого общества его ментальность напоминает "метафизическую духовность" природы, т.e. мышление, которое не мыслит. Социуму как раз и предстоит заполнить эту природную разумность, конкретизировать ее.
Параллелей много. Из природной объективности возникает дух только тогда, когда она достигает определенного уровня зрелости. Когнитивность общества тоже не валится, как снег на голову, в готовом виде. Она тоже имеет время и пространство своего развития. Общественное сознание по мере своего "созревания" обнаруживает внешнюю природную предметность, потом запутаннейшим образом самого себя (вспомним хотя бы фихтевскую диалектику "Я" и "не-Я"), еще позже различие между природной и общественной объективностями; тысячелетиями пробивается человеческая мысль к пониманию действительной картины духовности природы в целом. Сколько в этом лабиринте драм, коллизий, трагических тупиков мистики, а еще больше фантастических и гениальнейших озарений. Один пересказ предложенных за тысячелетия способов познания абсолюта занял бы сотни томов толстых фолиантов. И вся история общества в одном из аспектов есть превращение общественного мышления в знающее сознание. Иными словами, становление естественно-природной способности мыслить как общественно-человеческого сознания.
Параллелей много. Общество часть природы. Потому у них много общего. Но есть и различия. Например, объективность в природе стартует намного раньше ее субъективности. В обществе же присущие ему специфические объективность и субъективность начинают свой бег одновременно. Первый шаг общественного бытия связан с первым же шагом общественного сознания и наоборот. В нулевой точке старта одинаково "пустые" общественное бытие и общественное сознание тождественны. Однако это абстрактное тождество нечто с ничто. В этом аспекте человеческое мышление похоже на абсолют. Дальнейшая история общества представляет собой диалектику конкретизации исходного тождества бытия и сознания.
Общественное бытие – это особая форма объективности: социальная. Природная объективность социума состоит в телесности образующих его индивидов. И в этом смысле бестелесных носителей разумности на старте социума нет. Но это еще не есть собственная объективность общественного бытия, появляющаяся одновременно с общественным духом. Телесность социума – это немыслящая объективность, полученная в наследство от природы. Общество порождает еще свою, мыслящую, объективность, которая растет и будет расти, пока не заполнит всю Вселенную. Когда это произойдет, наступит час великого равновесия объективности и субъективности сначала социума, а потом и природы, т.е. произойдет возврат в абсолют.
Социум как часть природы идет в том же направлении, что и конечная материя, – к абсолютной симметрии. Возникновение социума – один из этапов на пути природы к восстановлению нарушенного в момент "Большого взрыва" равновесия, что делало все в абсолюте антиномичным, абсурдным.
Природа остается тем полем, на котором социум, реализуя свое тождество бытия и мышления, одновременно осуществляет и восстановление тождества объективного и субъективного в природе в целом. В масштабах Вселенной объективность сохраняет свой качественный и количественный примат над духовным. А в социуме объективное и субъективное идут рука об руку как две стороны одной и той же действительности. Из диахронической в природе связи объективного и субъективного в социуме получается синхронная.
С момента появления на сцене социума природа начинает новый этап восхождения к абсолюту (материи). До этого природа была занята подготовкой рождения разумности. Теперь она занялась их уравнением. Человечеству в судьбе Вселенной уготовлена роль "собирателя". Мысль не нова. Например, уже у Эриугены есть утверждение, что через человека раздробленный мир заново собирается в единство. Прежние философы, в том числе и космисты, стяжали славу, доказывая, что человечеству отведена роль одухотворения природы. В их конструктах эмансипирует в основном дух, покоряя себе сначала социальную, а затем и природную объективность, которая в их представлениях остается как бы константной, раз и навсегда заданной и неизменной. Из наших исходных допущений следует признание эволюции не только духовного, но и объективного в сложнейшей диалектике каждой в отдельности и обоих вместе. Причем на всех этапах, до самой конечной точки развитие объективной стороны природы идет с опережением, впереди, оставаясь доминирующим, главенствующим. Но при этом становление тождества объективности и субъективности идет не как заполнение бездуховной константной природы мышлением, а как диалектический процесс взаимосвязанных сторон. Неровности и неравенства в конечном мире есть всегда. Природа долгое время развивается без "собственной" духовности. А общественное сознание долгое время "не видит" своей особой объективности, но, тем не менее, развивается. Природа на пути к тождеству бытия и духа должна была породить мысль. Сознание на том же пути должно было понять свою специфическую объективную оболочку. Природа дала себе разум через человечество. Общественное сознание стало самосознанием через диалектико-материалистическую философию общества, фундамент которой заложили К. Маркс и Ф. Энгельс.
Диалектика, повторяемся, cлoжнейшaя. Но не настолько, чтоб отказаться ее познавать и понимать. Чего стоит, например, только анализ объективности и субъективности общества. В объективности социума надо уметь увидеть по отдельности природную и собственно социальную объективность, после чего выяснить диалектику их взаимосвязи в статике и в динамике. А в субъективности социума тем более запутанны ее природные и собственно общественные аспекты. И для того, чтоб составить себе более или менее ясную картину, необходимо все эти стороны, аспекты, элементы расставить по местам в их постоянстве и изменчивости. Задача достойная подвигов Геракла.
Простым является лишь понимание общего вектора движения всего этого клубка пока различимых параметров конечной материи – к симметрии абсолюта.
Момент "фазового сдвига" – возникновение конечной нашей Вселенной – совпадает с нарушением антиномичного состояния абсолюта. В частности, тождества в нем объективного и субъективного ("бытия и мышления"), конечного и бесконечного, максимума и минимума, внутреннего и внешнего, движения и покоя и т.д. В возникшей природе это тождество стало опосредованным и приняло форму единства отличающихся друг от друга конечных, взаимно ограниченных множеств. Универсум дискретных систем предполагает исходное нетождество всего континуума единичных вещей, событий, связей. Эта своеобразная "рана" абсолюта начинает заживать с первых секунд истории природы. Иными словами, природа начинает сама себя "вылечивать" до состояния абсолюта. На этом пути последовательно возникают неорганический мир, мир растений и животных, наконец, и мир разумной материи. Появление мыслящей материи знаменует тот факт, что процесс восстановления тождества всего со всем включает и процесс становления "тождества бытия и мышления". В обществе эти противоположности обладают уже действительным наличным бытием. С этого момента начинается "гонка" разума за убегающей объективностью, направленная в сторону абсолюта. Притязания духа на равноправие имеют под собой реальную почву: ускоряющийся рост мощи разума совершается быстрее, чем объективности. Образно можно сказать: дух растет по геометрической, а объективность по арифметической прогрессии. Объективность, породив разум, устало замедляет ход. Есть и более категоричные суждения. Утверждают, что дух – пик развития природы. Взяв эту последнюю высоту, объективность, якобы, прекращает свое восхождение по вертикали и движется в дальнейшем только на горизонтальных плоскостях, переставляя с места на местo "старую мебель" природы. Она как бы поджидает, когда молодой дух дорастет до его уровня, передав эстафету экспансии разуму. Объективная сторона природы как бы замирает на уровне досоциальнoй материи. Такой взгляд содержит много рационального, но требует серьезной редакции.
Во-первых, замедлилось не восхождение природы к абсолюту. Оно даже перешло на новый качественный уровень ускорения. Социальная материя есть новая форма объективности нашего мира, неотделимая от общей его объективности. Утверждать, что объективность природы закончила свое вертикальное развитие, значит, игнорировать объективность разумной материи. Объективность природы, приняв форму общественной материи, совершила именно вертикальный скачок по вектору общеприродного развития. Следовательно, когда речь идет о "замедлении" следует уточнить, что речь идет не об объективности Вселенной, а только о той ее части, которая предшествовала социальной материи. Скорость вертикальной эволюции досоциальной формы природы может в отношении скорости социума считаться равной нулю. В том смысле, что из нее, кроме социальной объективности, никакой другой еще качественно новой объективности не возникло. И, видимо, никогда больше и не возникнет. Движение природы к абсолюту идет по одной единственной колее. Однопутка, обусловленная единством природы, идущей к абсолютному состоянию симметрии не отдельными изолированными колоннами, а развернутой во фронт единой шеренгой.
Во-вторых, такой взгляд игнорирует то, что социальная объективность не просто очередная форма в ряду ступеней, по которым природа восходит к абсолюту, а особая, поворотная. Особенность эта состоит в том, что социальная объективность в силу своей разумности начинает перестраивать себя и природу в целом. Не представляются бессмысленными фантастические на сегодняшний день гипотезы, что разум сможет из материала досоциальной материи сознательно спровоцировать возникновение различных по своей телесности разумностей.
Природа, подобна клубку, который катится к абсолюту, наматывая новые и новые витки развития. Прослеживая этот путь, мы дошли до индивидуальной души – отдельного человека, подчиненного законам социума так же, как социум законам природы.
Чтобы не сбиться с проторенной колеи на бездорожье, отметим руководящую нить методики нашего исследования. Во-первых, предмет рассмотрения развернут в цепочку взаимосвязанных звеньев, которые не просто взаимосвязаны, они находятся один в другом по принципу матрешки. Причем новое, возникнув, тут же начинает оказывать влияние на старое, изменяя его прежний статус. Поэтому можно дело представить и так, что прежние звенья находятся в новых, входят в них в качестве составляющих компонентов. Абсолют – природа – социум – сознание – самосознание – социум – природа – абсолют. Края этого ряда замыкает материя (абсолют), вечная, несотворимая и неуничтожимая, в масштабах которой и бурлит диалектика конечного мира. Материя то, из чего вce конечное и временное возникает и куда оно возвращается. Сознание выступает в двоякой роли: во-первых, как кульминационная, высшая точка первой половины этого процесса – возникновения, во-вторых, как начало другой – возвращения. Все из материи возникает и возникает, пока "все" не дорастет до уровня "сознание". Потом происходит поворот, и все начинает возвращаться в материю. Сознание – переломный пункт, оно завершает самореализацию объективности и начинает самореализацию субъективности. Н. Кузанский описывал это в терминах "развертывания" и "сворачивания" Бога.
Во-третьих, мы сознательно используем своеобразный метод контрастных стыковок, когда одно и то же, освещается под разными углами зрения: прошлого и будущего, старого и нового, производящего и производного.
Природа, например, конечная сторона материи. Она же самостоятельный универсум конечных множеств. Обе ипостаси взаимосвязаны и даже едины, но и значительно различаются. В первом случае она часть более широкой системы, а во втором рассматривается как самостоятельная целостность, завершенная и зацикленная на самой себе. В первом варианте она может быть определена через нечто иное, а во втором – только описана через саму себя. О различиях дефинирования и дескриптирования мы уже говорили выше.
Социум тоже двухплановый. Он – пик развития немыслящей природной материи. В то же время он – начало одухотворения всей природы. Социум – и часть природы, и самодовлеющая целостность, имеющая свои собственные завершенные границы. И он может быть и описан, и определен.
Индивидуальная душа – часть общественного сознания и одновременно его созидающий, активный ингредиент.
Материя, конечно-бесконечная, есть и начало, и финиш всего как движущегося, так и покоящегося. И вообще она, под любым углом зрения, сплошная антиномия (хаос, абсурд, симметрия). Представление о материи (абсолюте) как о хаосе не является философским измышлением. К такому представлению о предельных основаниях природы подошла и современная наука. Вот несколько характерных высказываний. "Под хаосом иногда подразумевают состояние процесса, характеризуемое весьма сложной структурой" . Нашe утверждение более категорично. Мы хаосу отвели самостоятельное место у начала природы, в абсолюте. Существование абсолюта естествознание тоже подтверждает, хотя при этом используются иные термины. М.В. Мостепаненко пишет, что вакуум потенциально содержит "в себе все возможные реальные материальные объекты" . Вакуум, или, в наших терминах, материю-абсолют, представляют сегодня и как кваркантикварковый конденсат, в котором проявляются суперсимметрия. Мысли не новы даже для естествознания. О том говорил еще В.Гейзенберг, правда, на идеалистический лад: "Мельчайшие единицы материи в самом деле не физические объекты ... они суть формы, структуры или идеи в смысле Платона, о которых можно говорить только на языке математики" .
В-четвертых, на каждой очередной ступени мы стремимся выявить структуру нового механизма, где из старых деталей конструируется нечто, не имеющее аналогов в прошлом. Для себя мы называем такое явление "принципом творческой эмерджентности".
Телесность, природная объективность человека, исторична в том плане, что она опосредуется в различной степени всеми компонентами социума — и объективными, и субъективными.
Телесные ощущения, чувства, тем более эмоции в той или иной степени зависят от социальных качеств человека. Поэтому телесную объективность человека можно рассматривать как константную величину лишь в абстракции. В филогенетическом смысле и в отношении к социальной материи она остановилась. А эволюционные потенции указывают на шкалу "ноль". Вряд ли, модернизируясь только по законам природы, тело человека приобретет иные очертания, чем те, что достались нам тысячелетия назад.
Механизм же взаимовлияния телесной объективности человека и социальных компонентов его бытия – весьма сложен и на удивление плохо исследован. Западноевропейская наука, используя многовековой опыт Востока, только-только начинает интересоваться проблемой произвольной (сознательной) регуляции телесных механизмов.
Социальная объективность мира человека генетически связана с объективностью природы. Прежде всего, через телесную объективность индивидов. Но не только. Объективность социума двухслойна и своеобразна, ибо речь идет об объективности мыслящей материи, для понимания которой требуется определенное напряжение абстрактного мышления. Социальная материя объективна в целом. Следовательно, "объективность" есть характеристика всей общественной материи, всех ее сторон, компонентов, аспектов и т.д.
Но социум состоит, если позаимствовать старые термины, из "бытия" и "мышления", которые оба должны быть в вышеназванном смысле объективны. Если с объективностью бытия, которое не сводимо к телесности, дело можно уладить, то с объективностью мышления – не так просто.
Социальная объективность – это объективность особого рода. Именно: человеческих отношений. Социализация этих отношений есть заполнение их многообразным содержанием, имеющим антропно-гуманитарный смысл и значение.
Отношения между людьми бывают непосредственными и опосредованными. Непосредственные телесные отношения мы оставим в стороне. Опосредованные отношения могут быть предметными и социальными. История живых человеческих отношений, начавшаяся с обычных рече-дистантных контактов, со временем стала настолько громоздкой, что исходное опосредующее звено оказалось завуалированным под позднейшими образованиями. Тем не менее, все новации имеют своим основанием именно речемыслительную деятельность. Анализ затрудняется тем, что общий фундамент всего исторического здания, оставаясь таким, одновременно существует как самостоятельный конкретный "кирпичик" рядом с другими им же порожденными элементами, живые отношения опосредуются исторически появляющимися системами, входящими в марксистском анализе общества в комплекс "надстройки". Здесь родоплеменные, религиозно-психологические, нравственно-поведенческие, политико-правовые, научно-эстетические, философские, национально-семейные и т.д. одушевленные и неодушевленные комплексы и механизмы, а также обеспечивающие их функционирование идеи и чувства, мысли и эмоции, теории и психические явления. Каждый из компонентов "живых" опосредованных человеческих отношений, в марксизме называемых "идеологическими", историчен, т.е. имеет момент возникновения и относительно самостоятельные законы изменения и развития. Любой из них можно было бы детально рассмотреть под двумя углами зрения: извне и изнутри, в собственных терминах, категориях и законах, единство определяющего и описывающего познания создает возможность знать не только тенденцию собственного развития, но и "вклад" этим в общую тенденцию восстановления абсолютной симметрии в нашем конечном мире.
Опосредованные предметами человеческие общественные отношения составляют вторую сторону объективности социума. В своей наличной реальности предметные, или, как в марксизме их называют, материальные отношения определяют, в конечном счете, идеологические. Но было бы вопиющим прегрешением против истины абсолютизация этого утверждения. То, как материальные отношения определяют идеологические, не выглядит монотонно односторонним движением. Дело даже не в том упрощенном представлении, что производные отношения оказывают обратное воздействие.
И идеологические, и материальные отношения между людьми, в совокупности характеризующие specifico differentio социальной объективности, вырастают из общего, единого корешка. Они представляют два ствола, имеющих общее корневище. Этим общим прародителем социальной деятельности является уже упомянутая речемыслительная активность и дистантные контакты между индивидами. "Именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало и повседневно воссоздает существующие отношения" . На наш взгляд, именно здесь находится тот таинственный мост, разделяющий мир инстинктивной психики от мира сознания. Опять-таки, в нашу задачу не входит детализованный анализ этой интереснейшей проблематики. И не потому, что она второстепенная или малозначительная темa философской социологии. Вовсе нет. Уход в глубины каждой детали отвлек бы нас от магистрального вопроса и направления – проблемы участия мыслящей материи в восстановлении, нарушенной природой, абсолютной симметрии в Материи как таковой, или в абсолюте. Потому будем кратки.
Нам представляется более аргументированной гипотеза, утверждающая, что на ранней заре социума не словами обозначали вещи, а наоборот предметы втягивались в мир человеческих отношений как знаки вокативных сигналов. И сегодня можно обнаружить эти анахронизмы предметно-словесной связи. Зритель, пассажир, посетитель, чтоб было ясно тем, кто придет позже него, что место занято, кладет на кресло свою шапку или другой предмет и бежит дальше. Опоздавшие пассажиры, увидев предмет, отождествляют его со словами "занято", "нельзя", "запрещено". Предметы, их материал, размер и другие особенности не имеют абсолютно никакого значения, будь – хоть клочок бумаги или песцовая шуба – они одинаковы функционально в качестве знака. Так или примерно так вещи входят в сферу общественной жизни, начиная формирование материальных человеческих отношений, происходящее одновременно с формированием и идеологической стороны социальной объективности. В своей наличной реальности эти противоположные стороны "выясняют отношения". Спор решится в пользу материальных отношений, ибо они найдут в телесной объективности образующих социум индивидов мощнейшего союзника. Примат объективного над субъективным сохраняется и в обществе, но имеет весьма существенные отличия от того, что имелось в природе. В досоциальной природе духовное наличной реальностью не обладало. Здесь до поры до времени абсолютно господствовала объективность, имеющая лишь на метафизической глубине связь с "чужой" сверхприродной, трансцендентной, "неестественной" духовностью. И прошли 15–20 миллиардов лет пока природа не породила свою естественную субъективность. После чего как объективность, так и субъективность стали в природе наличными реальностями. Молодое качество, естественно, при этом подчинялось старому, хотя и были уже уравнены формально в правах.
В социуме дело обстоит несколько иначе. С момента возникновения социума в нем есть и его объективность, и его субъективность. Обе стороны – наличная реальность. И обе стороны предельно неразвиты: их собственное содержание равно нулю, в силу тoгo, что социум как часть природы также не может иметь состояния абсолютного покоя, он непрерывно развивается в единстве обеих своих сторон – мыслящей и объективно-бездуховной. Они идут рука об руку, взаимно то подталкивая один другого, то подтягивая. Развитие каждой стороны одновременно есть и их взаимная диффузия, взаимопроникновение, конвергенция, материальные отношения растут и одухотворяется, а идеологические растут и объективируются. В целом такое конвергентное развитие оборачивается движением к социальному тождеству "бытия" и "мышления". В рамках только социума это тождество никогда не может реализоваться до максимума. Так как социум, будучи частью природы, не может достигнуть того состояния, которое является предельным для всей природы. Социальный процесс – это составляющий момент общеприродного процесса во всей нашей Вселенной.
Социальная объективность "пропитана" насквозь субъективностью. И стремление получить в социуме "чистую", без примеси духовного, объективность – такая же обреченная попытка, как в досоциальной материи найти "принципы" человеческой разумности. Там нет даже крупицы социальной духовности. Аниматизм, гилозоизм, панпсихизм и все другие вариации на эту тему одинаково ошибочны, ибо аналога человеческого до человека нет.
Как идеологические, так и материальные отношения людей, если рассматривать их под углом зрения целостного социума, и объективны, и субъективны. Поэтому, когда речь идет о мыслящей материи (социуме), правильнее было бы говорить о ее объективной субъективности или субъективной объективности, и никак только об объективности или субъективности.
Если опять воспользуемся терминами "бытие" и "мышление", то следует отметить, что обе стороны социума как объективны, так и субъективны. Эскиз того, как обстоит дело с объективностью и субъективностью элементов "бытия", мы только что рассмотрели. Остановимся теперь на объективности и субъективности "мышления".
Если по поводу "духовности" мышления особых споров нет, то вопрос об объективности мышления находится в самом эпицентре ожесточенных мировоззренческих столкновений. Мы уже говорили и постарались продемонстрировать различие содержания "объективности" в природе в целом, в досоциальной природе, в социуме. Не учитывая их специфических нюансов, нельзя понять различий и их объективности. Объективность объективности – рознь, как и субъективность – субъективности.
О духовности абсолюта мы уже неоднократно говорили. Трансцендентная разумность антиномична, в силу чего, с точки зрения Аристотелевского основного закона бытия, запрещающего единство (тождество) противоположностей, она абсурдна, алогична. Мы в том греха не видим. То, что сверхприродно, и будет "сверхъестественным", если смотреть на него из природы, принимая нормы конечной материи за эталонные. Для абсолюта же, если его описывать и определять в его собственной системе координат, парадоксальность вполне естественна и нормальна, ибо парадоксальность (противоречивость, антиномичность) есть лишь упрощенный частный случай хаики (абсурда), где единством обладают не только противоположности, а "все со всем". И мы выше, описывая все, что есть в материи, ее духовность представили как тождество катафатических, положительных, и апофатических, отрицательных, характеристик. Абсолютное "сознание мыслит" – странного в этом сочетании нет: вспомним, дряхлую религиозною формулу "Бог есть мыслящая мысль". Абсолют в аспекте своей духовности мыслит все в такой предельной полноте, что все становится равным всему, т.е. друг от друга неразличимым. Ум, в котором все мысли одинаковы, тождественны и не ограничены, есть "мыслящее без мыслей мышление". Думающее обо всем и абсолютно ничего не значащее сознание и есть разум материи, или абсолюта. Как все в абсолюте, оно, сознание, равно всему, в том числе и объективности, и ничем от всего не различимо. Значит, от объективности тоже. Это первое понимание объективности субъективного.
Трансцендентная абсолютная субъективность в природе принимает форму метафизической одухотворенности, отличаясь одновременно и от субъективности абсолюта, и от субъективности социума. Метафизическое сознание сохраняет от сверхъестественного основания лишь одно противоречие: покой. Покоящееся сознание для конечной материи, конечно же, противоестественно. Но элемент покоя в динамичном человеческом мышлении присутствует как саморавенство во всех исторических формах его содержания. Инвариантность сознания самому себе в любой точке масштаба времени. Если с нашего "земного" сознания удалось бы отслоить этот покоящийся слой в чистом виде, то мы бы и имели перед собой трансцендентную мысль, принявшую вид природного метафизического сознания. В таком виде оно есть скорее действительная возможность духа, чем возможность его природной действительности. Между этими полюсами и умещается наше естественное динамичное сознание, опосредованное двадцатимиллиардолетним развитием объективности природы. И это второе понимание объективности мышления.
В самом социуме субъективность тоже многопланова.
Во-первых, вспомним абстракцию разумности социума на линии старта, когда в ней знаний – ноль, "пустая разумность", которая потом будет заполняться множеством дискретных мыслей, оставаясь своеобразным социально-метафизическим инвариантом, имплицитно содержащимся во всем разумном в любых формах проявления. Это одно понимание объективности человеческого мышления.
Во-вторых, достигнутый уровень сознательности человечества довлеет над дискретными сознаниями обществ, разбросанных по континентам, разделенных барьерами государственности, рас, национальности и т.д. В свою очередь сознание локализованного общества довлеет над сознанием групп и индивидов, выступая для них как нечто заранее заданное, априори установленная правильность ("естественность"). Это второе понимание объективности мышления.
В-третьих, мышление человечества, общества, индивида имеет собственную логику развития. Эта логика не произвольна. Она не позволяет выходить за определенные границы. Это своеобразные аутозаконы мышления, всеобщие для всех. Таково третье понимание объективности мышления.
В-четвертых, человек своей разумностью "пропитывает" неодушевленные материалы природы, превращая их в хранилища духовного. Здесь объективность тоже присутствует как форма духа. Субъективность как бы объективирована. Вот четвертое понимание объективности мышления.
В-пятых, живая мысль индивида всегда с ним: где тело, там пребывает и мысль индивида. Оставить дома или сдать на хранение свой ум (речь не идет о результатах разумной деятельности) он не может. Мысль неразлучна с телом. Пятое понимание объективности человеческого сознания.
В-шестых, разумность – это лишь одна из сторон, неразрывная от всех других, социума. Сознание есть лишь в социуме в целом, как одно из его свойств. Об этом шла речь в первом понимании объективности социального мышления. Но ведь человеческий дух – сам есть составная часть природы. Один из ступеней становления ее "самости" на пути возврата абсолютной симметричности всего со всем, т.е. тождества симметрии и асимметрии. В этом состоит дородная объективность социального мышления.
Можно выделить и другие аспекты, например, по содержанию знаний.
Если говорить о субъективности духовного коротко, то увидим следующую картину.
В материи субъективность абсолютна, т.е. антиномична и абсурдна: равна всему, в том числе и объективности.
В природной части материи духовность тоже субъективна, что находит выражение в ее неподвижности. Сознание природы абсолютно инвариантно самому себе, напоминая в этом кантовскую "вещь в себе". Метафизическая субъективность природы потому в чистом виде не проявляется. Ее мы обнаруживаем тогда, когда она, опосредованная объективностью природы, появляется в форме социального духа.
Субъективность социума тоже состоит из двух слоев: метафизического и собственно человеческого. Метафизичность духовности социума состоит в инвариантности ее во всех "живых" и "предметных" проявлениях сознания.
Мышление социума в форме наличной реальности тоже субъективно и объективно одновременно. Субъективность общественного духа проявляется, прежде всего, в способности противостоять любым ограничениям, кроме своих собственных ограничений, иными словами, субъективность человеческого сознания в том , что мышление всегда мыслительное, или мыслящее мышление. Это не каламбур. Таким образом подчеркнут момент постоянной динамичности сознания, которое всегда в движении. Оно не может ни на миг остановиться. Таким оно представлено в каждом индивиде: Cogito ("я мыслю").
Индивидуальная человеческая личность нас интересует не во всем объеме своего существования. А только в том плане, в каком идет общий ход наших размышлений. Природа – конечная сторона диалектики бытия и небытия абсолюта – "выйдя" однажды из абсолюта, безостановочно через самореализацию движется обратно. Этот ход событий заложен в судьбу природы, которая, войдя в одну дверь, обратно может выйти лишь через противоположную, при этом по исходным правилам игры она ни на миг не может остановиться ни в целом, ни в частях. Покоящимися можно считать лишь объекты, движущиеся медленнее относительно более быстрых.
Индивидуальное мышление – это своеобразный пик всего развития, начиная от абсолюта через природу и социум до отдельного человека. За наличной реальностью каждого сознания скрываются глубочайше пласты всего пройденного. Учитывая это, можно продуктивно исследовать, например, трансцендентные основания сознания, доставшиеся ему от абсолюта, или метафизические – от природы, или универсальные – от социума. Можно составить и более сложные исследовательские программы, погружающие в вековые тайны духовного мира. Нас же в индивидуальном сознании интересует четко выявленный срез: каким образом через сноп искр индивидуальных умов природа продолжает свой путь к абсолюту. Чем сознание помогает восстановлению абсолютной симметрии, достижение которой превратит ограниченную естественность нашего мира в суперанатуральную, вечную и безграничную, материи.
Единичное мышление базируется на истории развивающегося сознания социума в целом. Онтогенез – это часть филогенеза и в смысле очередного наращения, и в смысле одного из фрагментов, и в смысле спрессованного во времени аналога. Каждое сознание в этом аспекте универсально, т.е. в конкретной форме представляет "сознание вообще". Этой стороной индивидуальное мышление участвует в формировании предельного тождества бытия и мышления в природе через полное тождество бытия и мышления в социу¬ме. Это мы уже рассматривали. Остановимся на том, как единичное сознание ограничивается и определяется в самом себе и через самого себя. Все в конечном мире стремится зациклиться на самом себе, достигнув тем самым в себе и через себя собственной полноты, ограниченной только своими пределами. Так локализуется облик абсолюта в множестве дискретных душ. Поясним. Абсолют – это предельная общность, ограниченная только самим собой. Все в нем, и он во всем. Формула известная давно. Философы Возрождения, например, этот принцип реализовали в форме натуралистического пантеизма. Те или иные аспекты встречаем и у Фичино, и у Патрици, и у Пико делла Мирандоллы, и особенно ярко выраженной форме у Д.Бруно. Этот принцип у них сочетался с гилозоизмом, учением о всеобщей одушевленности мира. Если Бог и космос едины, то введение гилозоизма, как отдельного принципа, излишне. Из первой формулы уже следует наличие субъективного во всем, в том числе и в природе. Но в те времена "Мировая душа" нужна была для объяснения самодвижения абсолюта (единства Бога и Вселенной). Мировая душа служила источником и схемой (логическим проектом) развития. Наличие этого дуализма свидетельствует, что философы так и не смогли преодолеть противостояние аристотелевской формы и материи. Не смогли понять Всеединое как единое. Даже Д.Бруно, страстно стремившийся растворить полностью друг в друге Бога и Природу, не смог воссоздать картину антиномичности абсолюта. Мысль о единстве противоположностей в истории философии существует тоже давно, еще со времен первых философских концепций. Приблизительно с 7–6 веков до н.э. Одни с восторгом ее принимали и объявляли всеобщим законом мироздания (Гераклит, например), а другие тоже страстно отвергали. Аристотель даже возвел принцип несовместимости противоположностей в универсальный закон мироустройства. Пo мере развития все яснее стали разграничивать "сферы влияния": противоречивость, порой доводимого почти до хаики ("все равно всему"), – абсолюту; а различия и иерархичность противоположностей – конечному миру, производному от абсолюта. Но в той части конечного мира, которая обращена к абсолюту, т.е. в метафизической стороне природы допускались и некоторые формы единства противоположностей. При этом давно уже заметили, что трансцендентная парадоксальность абсолюта существенно отличается от метафизической антиномичности природы. Единство противоположностей в конечном мире локально, как бы островками, попарно. Добро и зло, свет и тьма, холод и зной, качество и количество, возможность и действительность и т.д. И лишь абсолют представляет сплошную сферу противоречивости, сферу абсурда, хаоса, полного алогизма. Здесь тождественны не только парные противоположности, но и все категории подряд: истина, чет, красота, добро, пустота, низ, ложь, зло, сущность и т.д. – все подряд и в любом порядке. Все со всем тожественно. Если нужен наглядный образ из близкой области, то это похоже на сказочное "оборотничество", где все может обернуться всем чем угодно. Мы приняли и стремимся сознательно развивать именно эту позицию.
У философов Возрождения встречается еще одна интереснейшая мысль: о совпадении максимума и минимума (Н.Кузанский). Д.Бруно неоднократно повторяет, что Бог есть и Вселенная, и атом этой Вселенной.
Выше мы уже приводили высказывания современных ученых, в частности Гейзенберга, о том, что в глубинах атомного ядра начинает просвечиваться нечто, очень напоминающее по своим параметрам абсолют. Несомненно, что иллюминаторы природы, через которые мы можем посмотреть на абсолют, имеются и со стороны "максимума", и со стороны "минимума". Поиск неделимых частей – это движение в сторону Высшей реальности через минимум. Все, что в природе, делимо. Если физика натолкнется на "неделимое", на "атом" в его первозданном значении, это будет означать, что она вышла за пределы природы, обнаружила "сверхъестественное", "трансцендентное", "супранатуральное" и т.д. Мысль опять же не нова. "Минимум количественный, – пишет Д.Бруно, – есть по способности своей максимум, подобно тому, как возможность всего огня заключена в способности одной искры. Следовательно, в минимуме, который скрыт от человеческих глаз, заключена вся сила, и поэтому он есть максимум всех вещей" . Космос и атом едины, ибо и то и другое есть элемент абсолюта, точнее будет сказать, и то и другое – абсолютный элемент.
Интересную гипотезу высказал отечественный философ Э.В.Ильенков: "Признать абсолютно высшую форму невозможно, не приняв ее противоположность, абсолютно низшую, абсолютно простейшую форму материи и ее движения" . Советский философ высказал идею, что "лишенная химических, электрических и тому подобных свойств" частица и высшая форма материи – разум – соединяются в момент прекращения существования нашего мира. Если в наших терминах, то в момент перехода природы в абсолют (материю). И здесь затаена мысль о совпадении максимума и минимума в абсолюте.
Нам эта мысль интересна в плане предстоящего рассмотрения места и роли индивидуального носителя земной социальной разумности.
Если человек есть далее неделимая частица разумности, в нем мы должны будем обнаружить сходство с разумностью максимума, т.e. материи вообще. Тогда в познании человека необходимо учитывать не только ЛОГИЧЕСКИЕ (разумные), но и ХАИЧЕСКИЕ (абсурдные) компоненты. Это гипотеза. Но она имеет серьезные основания.
Индивид изначально представлен как единство духовного и объективного – как в онтогенезе, так и в филогенезе. На старте истории это единство абстрактно, бессодержательно, пусто. Вся история человечества есть диалектика развития этих сторон – каждой в отдельности и обеих вместе. Но это же есть формирующееся тождество всего со всем. По мере развития "дух" человечество включает в свое содержание все новые и новые знания, которые все одинаковы в своей мыслимой идеальности, по мере развития "тела" человечества включает в свое содержание все новые и новые качества, новые части природы, которые все одинаковы в том, что "пропитаны" духовностью социума.
Получается, что человек – это микроабсолют, который в самом себе и с помощью самого себя реализует свое собственное всестороннее единство, включающее тождество "духа" и "тела". Одухотворяющееся внешнее и внутреннее "тело" индивида абсолютно неразрывно от его опредмечивающегося внешнего и внутреннего "духа". Однако есть и различия. Как и абсолют, индивид содержит в себе свое абстрактное и конкретное состояния. Однако в первом их единство вневременно, точнее, в абсолютно симметричном времени, что все равно есть безвременность; во втором тождество времени и безвременности (вечности и мига) развернуто. В индивиде абсолютно абстрактное состояние находится в начале его истории, а абсолютно конкретное – в конце. Они в нем разделены (или стянуты – как угодно) и в филогенетическом, и в онтогенетическом аспектах собственным временем бытия. Это есть его абсолютное единство абстрактности и конкретности. Но в отдельном человеке есть еще и относительное их единство, которое расположено на каждой точке вектора исторического времени. Здесь каждый момент конкретности еще не развит, не полон, т.е. абстрактен, но и каждый момент абстрактности, неразвитости, неполноты уже дополнен конкретно-историческим содержанием.
Как и абсолют, человек – целостность в единстве динамичности и статики. Развитие отдельной молекулы социума не останавливается ни на миг. Из природы возникнув, он возвращается опять в лоно природы. В своей динамике индивид уподобляется именно природе, которая, в абсолюте и из абсолюта восстав, опять в него жe возвращается. Здесь очень много перекрещивающихся ассоциаций. В индивиде динамичность бытия взята в скобки времени. Собственно индивидуальное остается лишь внутри скобки, где статичность человека на каждом миге его бытия относительна, т.е. дана через сравнительное отношение скоростей бытия. Внешняя статичность (сохранность) "атома разумности" вневременная, т.е. за скобками его собственного времени. След индивида навечно остается в социуме, но подчеркнуто в идеальном плане. Он остается в истории общества как "отпечаток", закрепленный в предметной форме в вещах, текстах или в живой памяти людей.
В абсолюте статичность и динамика как внешняя, так и внутренняя – все слито воедино, неразличимо и неопределенно. В индивиде все это развернуто, расположено по порядку на каждой точке и на разных уровнях. Можно считать в этом смысле, что абсолют и индивид – противоположные полюса. Абсолют – абстрактное (свернутое) единство субъективности и объективности, а человек – конкретное (развернутое). В абсолюте – все в готовом и заданном виде, в индивиде любая заданность незавершена, в процессе. Абсолют – абстрактная реализованность, а индивид – конкретная реализация. Абсолют – реализованная конкретность, а отдельный человек – реализующаяся абстракция. Абсолют – конкретность реализующегося, а "атом разумности" – абстрактность реализованного и т.д.
Образно можно сказать, что абсолют и индивид – это идущие навстречу друг другу тождества. Одно и то же, но противоположные самим себе и между собой. Они едины как максимум и минимум. Они составляют одно и то же – материю. Точнее, стороны одного и того же.
Человек не просто пик, вершина развития конечной стороны развития абсолюта и природы. Он не просто страдательный элемент и результат, он сам часть абсолюта, участвующая на равных правах во всех трансформациях, происходящих в абсолюте в целом. Иными словами, "атом мышления", т.е. человек – это полномочный представитель абсолюта в конечной стороне абсолюта – в природе. Мыслящий индивид – это "проросший" в природе абсолют, который таким образом видит и мыслит себя в единстве своих конечных и бесконечных форм.
Идеи "богочеловека" несли в своей мистической оболочке значительный объем рационального содержания. Индивид способен познать не только природу ("сотворенный мир"), но и абсолют (Бога, материю и т.д.), ибо он есть абстрактно-конкретное во времени проявление абсолюта, о терминах патристики – теофания. Духовность абсолюта "вышла наружу" через природную объективность. Попутно повторим свою вышеизложенную гипотезу о том, что возможен и обратный (идеалистический) вариант, когда объективность может выйти через духовность. Относительные аналоги этого, без¬условно, должны быть и в нашем мире, ибо часть абсолюта равна абсолюту. Как говорил Д.Бруно, искра имеет возможности всего огня. Микроабсолют имеет все характеристики абсолюта.
В конечной стороне материи, в природе, мы можем обнаружить всю диалектику абсолюта, ибо и мы сами часть материи, несущие в себе все ее возможности.
Нам станет теперь понятней образ абсолюта, ибо у нас в руках есть его реальный аналог, своеобразная модель, – микроабсолют, т.e. человек с его индивидуальным "Я". Абстракция "Я", оторванная от индивида, следовательно, и от социума, природы и абсолюта, даст иллюстрацию той стороны "материи вообще", когда, будучи всем, она есть Ничто. "Чистое" Я – это мысли без содержания. Сколько бы их не было, они все равны друг другу и все одной и той же – никакой. Из этой абстракции, оставаясь в ней самой, используя ее только собственные термины, ничего кроме одного "Я" получить нельзя, ибо ничего и нет. Ни даже "тощей тождественности" – Я есть Я. Ни потенциальной возможности "не-Я", тем более "возможности всего". Для этого и "тождество", и "не-Я", и "возможность" нужно вносить извне. Фихте, начав с "Я", нашел к нему пару – "не-Я", якобы полученную не выходя за пределы "Я". Это не так. Он внес от себя, от автора, обладающего сознанием, подкрепленного многовековым мышлением социума, понятие "отрицание", "противоположность", "два" и т.д. Много того, что из чистого "Я" не вытекает и не может вытекать.
Чтобы "Я" ожило, ему необходима вторая сторона человека – его тело. "Я" управляет, но не порождает, своим телом, оставаясь зависимым от него (под углом зрения природности). О том, что "дух" природен, мы уже говорили выше. И это для нас несомненно. Природа одушевлена и одухотворена через живую и мыслящую материю. "Эксплуатируя" тело, индивидуальный дух – "Я", во-первых, обеспечивает существование одушевленного, живого организма, ибо без него "Я" угаснет; во-вторых, заполняет самого себя содержанием. Процесс этого заполнения, если рассматривать опять-таки абстрактно, и будет выглядеть как самодифференцирующееся самоопределение "Я". Исходное монолитное "Я", как бы само в себе и через самого себя, рассыпается на множество частных "духовностей" разных по содержанию, уровню, значимости, истинности, роли и т.д. "Я" превращается в некий континуитет. Отметим, что в этом мыслимом и мыслящем универсуме каждая мысль и тождественна другой, и различается от нее. Каждый миг сознания есть "мысль вообще" и "мысль конкретная", т.е. единство общего и единичного, подобно тому, что абсолют есть единство бесконечного и конечного, вечного и временного.
Попытки изложить историю человеческого духа, абстрагируясь от его единства с телом, и превращается в построение логической цепочки якобы "саморазвития самопознающего и самоопределяющегося "Я". На самом же деле философ-логик создает свой вариант кружева из элементов собственного "Я", развернув его в виде "мыслящего универсума". Понятно, что любая такая система будет включать тот уровень и содержание знаний, которых достигло общество, в котором родился и вырос данный философ. Степень соответствия автора общественному сознанию определит полноту его логико-теоретической системы.
Такие конструкты, несомненно, нужны. Кроме того, что это ре¬визия достигнутого, наличного, здесь определяются дальнейшие тенденции и пути развития.
Но мы далеки от представления, что развитие духа есть самодовлеющая изолированная область. Дух управляет телом, который "носит" его не только в пространстве, но и во времени. И только через тело дух может самосуществовать, самореализоваться, самоопределяться и саморазвиваться. "Я" приводит в движение "тело", создавая тем самым новые отношения типа "человек-предмет" и "человек-человек". Интериоризуя эти отношения, индивидуальное сознание наращивает свое содержание, в которое входят знания о себе, о собственном теле, об окружающем социуме, о природе и об абсолюте. Человеческое "Я" – это совокупность внешних по отношению к нему связей между ним и другими людьми, опосредованных вещами, а также между ним и предметами, опосредованных действиями других людей. Когда эти связи становятся для человека "своими", внутренними, появляется микроабсолют. Тогда человеческое "Я" – это сказавший "я" абсолют. Так материя, постигая себя, возвращает природу к "норме" абсолюта, т.е. в хаос, чтоб реализовать новый фрагмент из бесконечно возможных вариантов конечной стороны диалектики бытия и небытия абсолюта. Разумность как вечный атрибут материи неповторима в своих конечных реалиях. Каждый новый цикл конечности абсолюта нов, неповторим и оригинален. Неисчерпаемость материи делает безрассудством намерение дать законченное описание хотя бы даже одной его стороны или фрагмента ее. Нет ничего удивительного в том, что мы описываем абсолют, или материю, не претендуя ни в какой мере на завершенность. Незавершенным и несовершенным является наше мышление, которое достигнет полноты лишь в тот трагический последний момент, когда человек вместе со своей природой сольется с абсолютом. То есть достигнет состояния, которое называли идеалисты "богочеловечеством". До того момента микроабсолют будет менять, дополнять, совершенствовать картину абсолюта, не останавливаясь ни на миг. Таков общий закон диалектики бытия и небытия нашей Вселенной – безостановочно двигаться к всеобщей симметрии, где всё равно всему, а значит ничто не различимо, не описуемо и не определяемо. Логика ума в пределе – это парадокс, хаос, абсурд. Можно сказать – безумие. И ничего удивительного в том нет. Ведь как мы уже неоднократно говорили, общий вектор развития Вселенной направлен к абсолюту, к тождеству всего со всем, т.е. к абсурду, алогизму, абсолютной симметрии. Мышление, пополняющее свое содержание знаниями о себе, о социуме, о природе, вслед за конечным космосом тоже окажется у черты природы на границе с "безумной", как это называл Эйнштейн, материей . Хотя сознание придет к финишу вторым, после объективности, однако пересекут они конечную черту вместе, одновременно. Напомним, что субъективность природы в лице социума и индивидов не просто пассивное отражение того, что происходит, а полноценная ступень в развитии природы, которая, дифференцируясь на множество дискретных частей, идет к полному самотождеству. Человек "продолжает творение мира" . Вселенная движется к той абсурдной тавтологии, что природа равна природе. Начальная – конечной. Абстрактная – конкретной. Объективная – субъективной. Внешняя – внутренней. Все в ней станет саморавной, а в целом в природе все будет равно всему. Другими словами, Вселенная достигнет состояния абсолютa. Движение материи хаотично, а природы строго направлено. С момента возникновения Вселенной, дифференцируясь, она движется к восстановлению абсолютной симметрии, бесконечной и вечной массой, которой зажата со всех сторон.
Океан (материя) "терпит" Гольфстрим (природу), непрерывно требуя прекратить своевольничание и слиться с массой безличных океанских вод. Так и абсолют по отношению к конечному нашему миру.
Природа на каждой ступени своего пути рассыпается на детали, реализуя до мельчайших песчинок заложенные в себе возможности или хотя бы из-за необратимости времени один из вариантов "возможных возможностей". Вcё должно быть исчерпывающе осуществлено. Так она дошла до "атомов" социума – личностей. В них идет тот же процесс. И внешне, и внутренне. Рассыпаясь в ходе фило- и онтогенеза на множество новых составляющих, индивидуальная дикость не только дифференцируется, но и формируется в истинно человеческую целостность. "Социализация индивида одновременно выступает и его индивидуализацией" , – пишет академик Л.Н.Коган.
Роль духовного нельзя абстрагировать от объективного. Функции субъективного следует понимать как функции мыслящей природы, идущей к суперсимметрии. Рассыпаясь на возможные части, природа "собирает" самое себя в форме единого универсума. Образным аналогом может послужить жизнь человека. Проект нашей жизни (судьба) в нас самих. Цепочка событий есть разворачивание этой свернутой в нас судьбы и заполнение ее абстрактной целостности отдельными конкретными деталями. Когда время нашей жизни окажется исчерпанным, это будет означать и то, что мы исчерпали все свои возможности творить события в этом мире. Инверсия этого суждения тоже верна: когда мы перестанем в постоянном движении совершать, хоть малюсенькие по объему, содержанию и значению события, время нашей жизни остановится. Время бытия обеспечивается "производством" самого бытия. Пустое бытие – это бытие без времени, т.е. остановившееся время и остановившееся бытие. То ли Молоху времени мы скармливаем осуществленные события, то ли он гонит нас впереди себя, и мы суматошно вынуждены совершать якобы сознательно выбираемые действия. Если и есть свобода выбора, то она всегда ограничена конечными степенями этой возможности. Степень свободы человека конкретно-исторична и в плане личной судьбы, и в плане уровня развития всей природы.
Одна сфера жизни человека – особенная. Это – духовная жизнь. Особенность в том, что на любом этапе и уровне развития, разум может и стремится воссоздать картину соотношения конечного и бесконечного в абсолюте. Понятно, что в терминах и представлениях своей эпохи – природной и социальной определенности. Относительность и ограниченность оправданы и понятны. Если б мир был таким, каким он стал к сегодняшнему дню, все, что современное знание скажет о нем, было бы абсолютно истинным. Но наш мир идет дальше, и прежние схемы и представления будут уточнены, дополнены, изменены. Прошлые фрагменты останутся, не потеряв своего значения, как часть асимметричных кружев абсолюта. В этом смысле ничто не устаревает, и все истинно. Все, что сотворено я сочинено в абсолюте, обязательно есть в нем, хотя бы уже потому, что выдумано и совершено частью этого абсолюта. И Гегель совершенно прав, требуя, чтоб претендующие на новизну теории содержали "в снятом виде" в себе все предшествующие достижения духа, последняя картина абсурдной (антиномичной) логики абсолюта должна вплетаться в совокупность всех прежних. Конкретные науки могут позволить "выбросить" какие-то фрагменты из старой науки. Философия этого позволить себе не может, ибо она есть учение об абсолюте в единстве всех его форм: конечного и бесконечного, объективного и субъективного, общего и единичного, доброго и злого, истинного и ложного, прекрасного и уродливого и т.д. Все, что найдено и есть должно входить в общий парадоксальный образ абсолюта, создаваемый микроабсолютом – человеком. Человек – микроабсолют, принявший одновременно конечную (объективную) форму природы и бесконечную (духовную) форму социума. Эти двойственности мыслители заметили, отметили давно. В этом дуализме кроется ядро всей парадоксальности логики и хаики бытия и небытия человека.
История персонификации человека, т.е. укрепление его атомарной самостоятельности, одновременно есть усиление мощи социума. Если смотреть под углом зрения индивида, то идет процесс расщепления, распыления, где с каждым годом, с каждым веком, с каждым тысячелетием крепнет мощь и сила отдельного человека, выделяющегося из первичной слипшейся массы своими внутренними и внешними индивидуализованными качествами. Способность автономного бытия из потенции становится реальностью. Если же смотреть под углом зрения социума, то этот же процесс оказывается усилением тенденции единения людей. Чем сильнее индивидуальная свобода каждого человека, тем крепче их социальная ("метафизическая") свобода. Выросшая человечность каждого – это поднявшаяся на новый уровень гуманизма разумность природы. Планетарный процесс социализации – это очередной шаг природы в направлении к абсолюту. Задачи, стоящие перед природой, мы знаем: развить все возможные в ней параметры до их полной реализации, чтобы стала возможной ситуация абсолютного тождества всего со всем как в виде наличного реального бытия, так и в форме метафизической действительности. До поры до времени природа решает эту задачу без соучастия духа, в рамках собственной объективности, которая в развитой форме порождает свою противоположность в зачаточной форме. Единство этих противоположностей реализуется в социуме, который по мере развития тоже реализуется через разделение в самом себе своих потенций на составляющие их части. Дифференциация социума ведет к формированию автономного человека, который продолжает то же самое дело: открывает в природе все новые качества, нереализуемые без соучастия духа. Без человека природа не может реализовать скрытые в себе "метафизические" качества. Она может реализоваться только в той собственной сфере, где остается конечной стороной абсолюта. Если б природе удалось сохранить свою ограниченность, определенность, конечность в чистом виде, она была бы бесконечной. Парадокс, но так: была бы бесконечно конечной. Но конечная природа, чтоб реализовать все свои формы, открывает двери для разума, представляющего бесконечную сторону абсолюта. Участие бесконечного в самореализации конечного ограничивает последнее как его противоположность. Логика ограниченного начинает противостоять логике бесконечного. В природе рождается парадоксальный порядок вещей. Для законов и принципов природы это аномалия. Нo ведь дело к этому и идет. Природа в поисках всех своих характеристик, параметров, категорий бытия и духовности набирает их настолько, что среди них все чаще начинают встречаться противоположные. Чем больше своих деталей находит природа, тем плотнее и чаще становятся контакты противоположностей, тем сильнее угасает очаровательная логичность, системность, организованность. Она все более становится похожей на абсолют с ее абсурдной логикой, т.е хаикой. Появление на природной сцене социума и есть первый парадокс, положивший начало финализма ранее бывшей бесконечной конечности природы. Вселенная, удалявшаяся от абсолюта, пройдя половину пути, оказалась повернутой лицом к нему же, хотя вроде все время оставляла его за спиной. Образ понятен: если повернутся к Уралу спиной и идти на Восток, то, как только поймешь, куда идешь, замаячит за далеким горизонтом впереди тот самый оставшийся за спиной Урал, от которого все дальше и дальше удаляешься. Смешная и парадоксальная ситуация: спина удаляется, а лицо приближается. Так и с природой, приобретшей разумность. Удаляясь от абсолюта своей конечной и ограниченной законами, нормами, принципами, константами объективностью, она с помощью социума осознает его перед собой.
Зададимся вопросом, почему появление разума является парадоксом, если мыслящая материя есть часть природы?
Вселенная, как мы неоднократно говорили, это "конечная сторона" в диалектике бытия и небытия абсолюта. Ограниченность ее задана совокупностью ее констант и законов, которые объективны. Появление мысли, в области которой эти законы могут бить игнорированы (в воображении могут быть и вечный двигатель, и причина после следствия, и скорость выше световой, и отсутствие гравитации, и жизнь без тела и т.д.), свидетельствует, что в природе возник ее антипод, ее "иное". А противоположностью конечной стороны абсолюта является его бесконечная сторона. А единство этих сторон образует основу хаики бытия и небытия материи (абсолюта).
Таким образом, природа начинает через социальную материю приобретать реальные очертания абсолюта. Каждое поколение описывает соотношение абсолюта и разумной природы с точки зрения своей эпохи, уровня развития знаний на данный момент.
Дух творит мир из ничего (Ф.Аквинский) или из материи-небытия (Плотин). Материя, противостоящая Богу, сама в себе содержит источник развития (Аверроэс). Бог есть и душа, и материя всего (М.Экхарт). Бог угасает в мире (теории эманации) или разворачивает себя в нем (Н.Кузанский). Бог есть только начало мира (деизм). Бог есть начало и конец мира (теория апокастасиса Оригена). Бог есть и начало, и середина, и конец мира (Эриугена). Бог есть конец мира (Тейяр де Шарден). Этот спор о том, какие функции принадлежат духовному абсолюту (Богу), а какие его противоположности – материи, имеет долгую и изощренную историю.
Можно выделить в отдельную группу апофатические представления об абсолюте, рассматриваемого как безличное, пустое, неопределенное, хаотичное начало, которое выделяет из себя противоположности (инь и ян в древнекитайской мифологии, Гея и Уран в древнегреческой, мышление и протяженность в философии Спинозы).
Абсолют как "великая пустота" (в древнекитайской философии) или "вакуум" (в современной науке), из которых вдруг рождается мир, еще одно представление на заданную тему.
Эти описания, какими бы они не были разнообразными, соответствуют действительному фрагменту хаотичного (парадоксального) состояния абсолюта. Иными словами, все это в нем есть, хотя бы в форме нашего воображения. Все эти картины взаимоотношения абсолюта и природы являются абсолютно точными, соответствующими моментами диалектики бытия и небытия материи вообще. В этом смысле все теории о Высшей реальности абсолютно истинны. То, что мыслят разные поколения людей, это и есть мышление, осознание абсолютом самого себя в процессе инвариантного самому себе развития от себя к самому себе в форме конечной диалектики бытия и небытия природы. Что он может мыслить, то и мыслит. Что он мыслит, то и может. Потому каждый индивид, независимо от уровня образования, культуры и степени развития духовного богатства, есть такой же самоценный микроабсолют, как и все другие. Микроабсолют, т.е. человек, как верно заметил Кант, абсолютная самоценность, ибо он есть своеобразная зеркальность абсолюта, его самоотраженность, его самосознающая мысль, реализованная в единстве конечной объективности и субъективности.
Как бы это трагично не звучало, мысль есть то, что возвращает природу в абсолют – и мысленно, и объективно. В этом высшая миссия сознания, его функция. Рост мощи разумной материи – это рост тенденции абсолютизации природы, т.е. увеличение в ней парадоксальной симметрии, когда все равно всему. Когда одни законы природы нарушаются с помощью совокупности других. Например, без мысли неодушевленный предмет тяжелее воздуха по собственным правилам летать не может. Но у человека он летает. Абсолют уже не догадка, а явь. Человек соединил в природе с помощью своего разума противоположности. Абсолют теперь в настоящем и в будущем. Следовательно, необходимо взглянуть на него поближе.
Мы не забыли, что ядром нашей темой является "истина", точнее, диалектика онтологической и гносеологической истинности мироздания – абсолюта (материи). И мы говорили, что философское понимание истины предполагает выяснение того, об истинности чего идет речь: абсолют – природа – социум – человек. Такова первая половина, посвященная онтологической (объективной) истинности. Гносеологическая истинность охватит эту же цепочку только в обратном направлении: от "мыслящего атома" до абсолюта. Конвергентный синтез этих встречных (тождественно-противоположных) потоков даст нам искомую картину философского понимания истины.

 
ГЛАВА 3
СХЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТА
Переходим к описанию трансцендента, претендуя на достоверность, но не на полноту. Каждый философ мог увидеть в нем лишь то, что знало современное ему общество об окружающем мире. Любая картина абсолюта в этом смысле относительна. Даже система Гегеля, величайшая, не безупречна. Во-первых, непростительна для такого гениального ума наивность, что удалось воссоздать завер¬шенный образ Высшей реальности.  Во-вторых, Гегель описал абсолют на почве природы, а не в терминах его самого. Иначе  сказать, в абсолютной идее он увидел природу и написал портрет "абсолют¬ной природы", а не самого абсолюта. Он спроецировал конечный космос на абсолютный дух. Даже в том случае, если бы Гегелю удалось дать полное описание Сверхъестественного в рамках и по правилам его самого, использовав все категории и понятия своего времени, то и эта полнота оказалась бы устаревшей через день. Знания изме-няются так же, как и весь наш конечный мир, и так будет до дня последнего, когда природа, завершив свой круг бытия и небытия от абстрактного до абсолютной конкретности снова не сольется (вот он "второй момент сингулярности" или "конец света") с абсолютом.
Мы сознательно отказываемся от претензий дать полную картину абсолюта, завершенную для всех времен.  Этого достичь невоз¬можно.  Мы попытаемся воссоздать лишь модель фрагмента парадоксальной логики трансцендента, где, как в искре, отразится вся суть огня, как в капле – природа воды вообще.
Полная логика абсолюта – тема более обширная, чем наша. Здесь мы  ограничимся только небольшим фрагментом, достаточным для решения стоящих перед нами задач.
Вторая особенность будущей схематики абсолюта в отсутствии привычного для естественной логики природы предметного содержания.  Когда, к примеру, речь у нас идет о качестве, нельзя представлять себе качество какого-либо предмета и вообще чего бы то ни было и вкладывать в это понятие что-то иное, чем только то, что сказано. Никакие наглядности конечного мира не должны мешать составлению чисто понятийного содержания. Каждая категория будет означать только то,  что о ней сказано в данном тексте, – и не более. Все ее содержание равно только ее опреде¬лениям и описаниям. Предметность в этом смысле равна нулю, пус¬тая. Возникает еще одна трудность, связанная с изложением. Гегель в свое время, начиная свою "Логику", требовал, чтобы философская система, следуя за Абсолютным духом, генетически выводилась из исходной категории, ничего не привнося извне. Все доказательство должно быть "внутри" этого выводного знания. Философия есть, говорил Гегель, само себя доказывающее учение, хотя ничего не знал о предстоящей науке синергетике. Правомерность начала доказывается всей системой и становится ясной тогда, когда система уже построена. Каждый элемент, каждый новый шаг должен логически выводиться из предшествующих моментов, в которых генетически новое ищет свое основание. Ничего произ-вольного!
 Вроде убедительно. Но Шеллинг довольно легко "ловит" Гегеля на непоследовательности, на том, что он сплошь и рядом использует понятия, которые еще предстоит вывести позже. Для объяснения стоящих впереди категорий Гегель использует те, которые выводятся не на этом этапе генезиса системы. Шеллинг говорит, что Гегель сам себе противоречит, сам себя опровергает, что он сам не выполняет требований, предъявляемых другим.
Формально Шеллинг прав. Чтобы пояснить, например, связь бытия  и Ничто, Гегель использует множество понятий неизвестно откуда взявшихся, если думать, что он говорил то, что утверж¬дает Шеллинг. Точнее, если понимать его слова так, как Шеллинг их интерпретирует. При буквальном, как у Шеллинга, толковании требования генетической выводимости всех понятий, Гегель на этом этапе должен был бы ограничиваться фразами типа "бытие – ничто", "ничто – бытие" – и все: ведь других понятий пока нет. Все должно генетически выводиться, а не привноситься извне. И Гегель тут же вроде нарушает это требование, объясняя и пояс¬няя исходные категории с помощью других, которые еще предстоит выводить, чтобы можно было идти дальше.
Шеллинг прав, но формально. Он не понял или не захотел по¬нять мысль Гегеля, который вовсе не требовал строго последова¬тельного расположения слов, терминов, понятий и категорий, а требовал, чтобы употребляемые понятия непременно доказывались внутри связей категорий данной системы, где они употребляются независимо от того, как, где и в каком порядке они используют¬ся. Иными словами, чтобы все категории системы были доказаны самой системой в целом, чтобы их доказательство не выходило за эту систему, не требовало обоснования, отсутствующего в ней. Ну а порядок их употребления мотивируется вовсе не порядком их выводимости, а логикой изложения. При чтении любого слова, понятия, категории надо в голове удерживать всю систему в це¬лом – такова скрытая суть требования Гегеля. Отсюда и методоло¬гическая особенность изучения его работ. Первого прочтения, зна¬комства с его текстом совершенно недостаточно. Парадокс, но это так: чтобы понять Гегеля, надо начать читать его труды, предварительно уже их досконально изучив. В жизни это принимает форму многократного прочтения, где каждое новое повторение раскрывает ранее неувиденные грани хода его мыслей.
Полное определение понятия, по Гегелю, это вся диалектика его взаимосвязи в пределах Логики, или, сказать в наших терминах, в рамках всей мировой схематики, которую придется в таком случае повторять столько раз, сколько категорий используется в ней, для каждой снова и снова повторяя мировую схематику. Как бы просматривая ее глазами и с позиции каждой категории в от¬дельности. Потом, при прочтении одной надо будет полное опреде¬ление других держать в памяти, ибо каждое понятие определяется полной системой определений других. Логика должна выглядеть как система категорий, где каждая равна одной и той же по объему Логике, с той лишь разницей, что каждый раз в центре оказы¬вается другая категория в качестве исходного начала. Логика эта должна выглядеть, если говорить языком математики, множеством всех равносильных множеств, где множество всех множеств состоит из тех же элементов, что и каждое множество. Это и будет порт¬ретом парадоксальной (абсурдной) Высшей реальности.
Третий нюанс, требующий предварительной оговорки, состоит в следующем. Хотя каждый век приписывает схематике абсолюта логи¬ку знаний своего времени, мы должны ясно различать тот момент, что объективная и субъективная логика природы – это лишь часть схематики Сверхъестественного, ибо последняя представляет собой единство логики и ее противоположности – абсурда. Логика при¬роды – это лишь фрагмент внутри парадоксальной схематики абсо¬люта. Абсурд не только противоположность, но и прародитель логики. Беспорядочная упорядоченность шире, чем определенный, ог¬раниченный порядок. Полный, абсолютно совершенный порядок – это связь всего со всем без любых ограничений, т.е. хаос, выражаемый в форме логического абсурда.
Гегель, приписывая схематике абсолюта "понятие", "суждение", "умозаключение", совершил натяжку. Верно, они все есть в трансцендентном, но вместе с человеком, а не до него. Гегель обезличил и "обезвременил" логику природы. Тогда как необходимо вос¬создать парадоксальную схематику супранатурального, частью кото¬рой является логика нашего мира в любых ее аспектах, т.е. и по частям, и целиком. Потому мы не будем приписывать абсолюту "понятия", "суждения", "умозаключения", хотя он имеет в себе и субъективную сторону, ибо они формы лишь конечной стороны субъективности Высшей реальности, проявившиеся в конечной форме субъективности природы. Это одна сторона дела – не спутать природную логику с абсолютной схематикой. Но есть и другая сторо¬на – выявить мировую схематику в логике явлений конечного наше¬го мира. Авторы искренне считают, что эта задача по силам лишь специалистам в области конкретных наук. Только они могут это сделать, не впадая при этом в натурфилософские упрощения. Фило¬соф здесь способен более или менее удачно воспользоваться их достижениями. Претендовать на энциклопедичность в области конк¬ретных наук сегодня, мягко говоря, несерьезно. Попытка  любительскими знаниями "конструировать" конкретизацию мировой схематики на уровне природных явлений обречена на абстрактные спекуляции здравого смысла. Во-вторых, опасения вызывают неудачные попытки в этой области в прошлом. Например, в философии Гегеля самым слабым и уязвимым местом является именно "Философия природы", где великий мыслитель хотел показать, как мировая объективная логика абсолютного духа воплощается в природные явления.
В-третьих, стремительное наращение специальных знаний вызывает сомнения в возможности создать какую-либо более или менее законченную картину, которая не устарела бы через год или не требовала бы существенных изменений, поправок и дополнений. Поэтому у нас "философии природы" в этом смысле не будет.
Чтобы понять, насколько трудно создать такую парадоксальную схематику, рассмотрим внешние соотношения всего лишь двух знаков – А и В. Требуется рассмотреть, когда они равны, и они совершенно дистинктивны. Различаясь, соприкасаются. Воздействуют и не воздействуют друг на друга. Сопротивляются и не сопротивляются взаимным воздействиям как поочередно, так и синхрон¬но. Конвергируют диахронно или синхронно. Все то же самое при изменчивости одного и постоянстве другого. При  изменчивости и константности обоих. Как все это будет выглядеть при различных степенях частичных совпадений и т.д.
Когда мы получим полную и исчерпывающую картину всех возможных вариантов, при остановке внимания на любой точке, надо помнить всю картину в целом.  То есть все остальное "пристегнуть" к этой точке во всей исчерпывающей полноте всех возможных вариантов. И так каждый момент, каждую точку. Тогда и получится, что внимание на любой точке даст одну и ту же картину всего. Другими словами, любая точка станет равной всем другим, т.е. неразличимой от них. Все одинаково станут равномощными и по содержанию, и по объему. Рассматривая ситуацию тождества А и В, мы можем получить ту же картину, что имели бы, если рассматривали и любую другую ситуацию – А и В абсолютно различны или частично тождественны. Это и было бы примером абсурдной логики, где изучение любого элемента целого дает одну и ту же схему целого, где часть и целое не только равны, но и могут быть од¬новременно и в любой форме неравенства.
Приведем краткий пример того, каким бы должны были выглядеть первые шаги генетического определения абсолюта из него самого, не выходя за границы тавтологии А тождественно А. Рассмотрим определение "чистого абсолюта".
Абсолют тождественен с самим собой и может быть определен только через самого себя. Это определение может быть лишь генетической хаикой, то есть определением самого себя через себя. Но, используя прежние представления о том, что в абсолюте все равно всему, и определение любого элемента включает определения всех остальных элементов, то есть определение любого элемента обернется определением абсолюта, мы приведем пример, где абсолют представлен в противоречивом единстве его частей: тотальности и универсума (множество всех множеств). Абсолют, абсолют-тотальность и абсолют-универсум – определение любого равно определению двух оставшихся и всех вместе.
Дефиниция абсолюта – это игра ума с понятиями. Вся трудность в том, что содержание этих понятий образуется совокупностью этих же понятий, упорядоченной и осмысленной в тексте и через текст. Значения их выявляются через их содержание. Это фрагмент хаики, где все равно всему в предельной всеобщности, т.е. в Абсолюте.
Абсолют – вещь в себе, ибо не ограничена другой вещью, а посему ему не с чем взаимодействовать. Нет внешнего взаимодействия – нет времени, вечности и мига. Абсолют – темпоральный: в нем время, вечность и миг – все едино. В силу сказанного, откуда-то из вне абсолют не познаваем. "Бог "в Себе" как Объект познания познаваем только Собою. Его Абсолютная истина … доступна только Ему" . Нет системы большей, чем абсолют, в рамках которой он мог бы быть рассмотрен. Познание абсолюта возможно лишь в нем, изнутри, во взаимодействии его частей, т.е. как абсолютного универсума. Абсолют как целое есть ни на что не расчлененная тотальность, просто Нечто единое, или Одно. Другой лик абсолюта – абсолютный универсум (множество всех множеств). И тотальность, и универсум – характеристики абсолюта изнутри, определяемые друг через друга. Все, что можно сказать о тотальности абсолюта, определяется и описывает через взаимодействие, сравнение с абсолютным универсумом. Так как абсолют как тотальность не дифференцирован, т.е. не имеет частей, у него нет и внутреннего взаимодействия, нет характеристики изнутри. Абсолют как тотальность описывается и определяется лишь из вне, через взаимодействие, соответствие (тождество) и различие с абсолютным универсумом. Абсолют как универсум есть сумма частей. Он, взаимодействуя с абсолютом как тотальностью, имеет внешнюю сторону (описание и определение). И через взаимодействие своих частей имеет внутренние характеристики. Абсолют как целое не имеет внешней стороны, а только внутреннюю как взаимодействие своей тотальности и абсолютного универсума. Абсолют как тотальность не имеет внутренней стороны, а только внешнюю. Но абсолют как абсолют не имеет именно внешней стороны, а только внутреннюю. В этом та удивительная характеристика абсолюта, которую мы называем содержательным абсурдом, или просто абсурдом абсолюта, отличая от абсурда в области природного универсума, где абсурд есть нарушение норм логики. А в абсолюте абсурд есть единство порядка и хаоса, абсурда и логики.
Внешние характеристики абсолюта как тотальности определяются двояко: во-первых, как части абсолюта как целого, во-вторых, через взаимодействие с абсолютным универсумом. Среди двух ипостасей абсолюта (абсолют-тотальность и абсолют-универсум) наиболее интересна вторая. Абсолют-универсум есть часть абсолюта и имеет внешнюю сторону как части. Абсолют-универсум сравним с тотальностью и имеет внешнюю сторону как относительная целостность. Абсолют-универсум состоит из множества всех множеств и имеет внутреннюю сторону как взаимодействия своих частей. Абсолют, абсолют-тотальность, абсолют-универсум имеют свои специфические время, пространство, движение, покой, свойства, структуру, связи, отношения и другие категории. Рассмотрим кратко их генетическое определение в рамках чистого абсолюта, то есть абсолюта в рамках абсолюта.
1.ВРЕМЯ
У абсолюта нет внешнего времени, есть только внутреннее. У абсолюта-тотальности нет внутреннего времени, есть только внешнее. У абсолюта-универсума есть и внешнее, и внутреннее время. Соответственно у всех аналогичные характеристики.
Временное время, пространство, движение, покой, свойства, структура, связи и отношения – все отличается у абсолюта, абсолюта-тотальности, абсолюта-универсума.
2.ПРОСТРАНСТВО
У абсолюта нет внешнего пространства, есть только внутренняя область. У абсолюта-тотальности нет внутренней области, есть внешнее пространство. У абсолюта-универсума есть и то и другое. У абсолюта нет внешних границ, есть внутренние контуры. У абсолюта-тотальности нет внутренних контуров, а из вне ограничена абсолютом. У абсолюта-универсума есть внешняя граница – это абсолют, и есть целая паутина, кружева внутреннего контура.
Пространственное пространство, время, движение, покой, свойство, структура, связи и отношения – все у абсолюта, абсолюта-тотальности и абсолюта-универсума имеет разные характеристики.
3.ДВИЖЕНИЕ
Абсолют не имеет внешнего движения, он намертво статичен (мир Парменида). У него есть лишь внутреннее движение (взаимодействие тотальности с универсумом). Внутреннее движение абсолюта есть внешнее взаимодействие его частей: абсолюта-тотальности и абсолюта-универсума. У абсолюта нет внутреннего движения, он мертв и статичен. У него лишь внешнее движение, во-первых, в пространстве и времени абсолюта, во-вторых, через взаимодействие с абсолютом-универсумом.
У абсолюта-универсума есть внешнее движение, во-первых, в границах (определения и описания) абсолюта, во-вторых, во взаимодействии с абсолютом. Есть также внутреннее движение как взаимодействие собственных частей.
Целое не имеет внешнего развития. Внутреннее развитие тождественно взаимодействию тотальности с универсумом, их механистическому перемещению. Внутреннее развитие опосредовано через взаимодействие частей универсума. Изменение частей универсума влияет на взаимодействие тотальности и универсума. Это и есть изменение (; развитие) целого во внутреннем плане.
Тотальность не имеет внутренних изменений (развития). Внешние изменения, во-первых, по отношению к целому, во-вторых, через взаимодействие с универсумом.
Универсум имеет внешнее изменение по отношению к целому и через взаимодействие с тотальностью. Внутренние изменения через взаимодействие частей. Изменение изменения (ускорение), времени, пространства, движения, покоя, свойства, структуры, связи и отношения у целого, тотальности и универсума свои.
4.ПОКОЙ
Целое имеет внешний абсолютный покой, но внутренний покой относителен. Тотальность имеет внутренний абсолютный покой, а внешний покой относителен. У универсума и внешний, и внутренний покой относительны. Покой покоя, времени, пространства, движения, свойств, структуры, связей и отношений у целого, тотальности, универсума специфически свои.
5.СВОЙСТВО
Целое не имеет внешних свойств, а внутренние свойства определяются через взаимодействие тотальности с универсумом. Абсолют не может ни с чем взаимодействовать, кроме самого себя. А его части могут – друг с другом, т.е. тотальность с универсумом. Тотальность не имеет внутренних свойств, а внешние свойства определяются через отношение к целому и через взаимодействие с универсумом. Универсум имеет внешние свойства через отношение к целому и через взаимодействие с тотальностью. А внутренние свойства определяются через взаимодействие собственных частей. Свойства могут быть временные, пространственные, движущиеся и покоящиеся, свойства свойств, свойства структуры, связи и отношений – и везде (целого, тотальности, универсума) они имеют собственные характеристики.
6.СТРУКТУРА
Абсолют как целое не имеет внешней структуры, а внутреннее через отношение тотальности и универсума. Тотальность не имеет внутренней структуры, а внешнее определяется в границах абсолюта через свойства и отношения с абсолютом-универсумом.
Универсум имеет внутреннюю структуру через свойства, отношения, взаимодействия своих частей. Структура структуры, времени, пространства, движения, покоя, свойства, связи и отношения у целого, тотальности, универсума специфически свои.
7.СИСТЕМА
Целое абсолютно системно, т.е. содержит в себе тождество и системы, и всех ее альтернатив, можно сказать, что оно и системно и несистемно одновременно. Тотальность абсолютно лишена системности. В ней нет и не может быть системности. Основная ее характеристика как раз в том и состоит, что она не допускает одну только системность – ноль системности, пустую систему, в которой нет ничего системного. Тотальность – это система, которая еще не родилась, возможность, потенция системы. Система "есть" в тотальности так, как есть цыпленок в белке и желтке яйца. Абсолют-универсум же есть как раз система, универсум не может быть не системным. Универсум с нулевой системностью есть тотальность. Тотальность и универсум образуют элементы системности абсолюта, а связи и отношения между ними структуру в ее системности. Тотальность имеет внешние связи и в этом смысле внешнюю системность. Абсолютный универсум имеет и внешнюю, и внутреннюю системность. У него есть своя внутренняя структура связей и отношений своих элементов. В то же время универсум имеет внешние связи с тотальностью абсолюта и тем входит в системность абсолюта.
Системность системы, времени, пространства, движения, покоя, свойства, структуры, связи и отношения у абсолюта, абсолюта-тотальности, абсолюта-универсума имеют свою специфику.
8.СВЯЗИ И ОТНОШЕНИЯ
Абсолют не имеет внешних связей и отношений, лишь связи и отношения тотальности и универсума, т.е. только "в себе", внутренние. Тотальность не имеет связи и отношения "в себе", т.е. внутренние есть лишь внешние к целому и универсуму. Универсум имеет связи и отношения и внешние, и внутренние. Связи и отношения связей и отношений, времени, пространства, движения, покоя, свойств, структуры у целого, тотальности и универсума различаются.
Мы этим ограничим наше генетического определение чистого абсолюта в пределах его самого. По приведенной методологии можно использовать множество других категорий, известных сегодня. Вот небольшой список с сохранением порядковой нумерации, которая ничего иного не обозначает, как только порядок рассмотрения в данном тексте.
9.СОДЕРЖАНИЕ И ФОРМА.
10. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ.
11.РАЗЛИЧНОЕ И ОБЩЕЕ.
12. ВОЗМОЖНОЕ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ.
13. НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ.
14.ПРИЧИНА И СЛУЧАЙНОСТЬ.
15.СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ.
16.ОТДЕЛЬНОЕ И ОСОБЕННОЕ.
17. МАТЕРИАЛЬНОЕ И ДУХОВНОЕ.
18. КАЧЕСТВЕННОЕ И КОЛИЧЕСТВЕННОЕ.
19. МЕРА И ГРАНИЦЫ.
20. НЕПРЕРЫВНОЕ И ДИСКРЕТНОЕ (ВОЛНА И КВАНТ).
21. ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ И ТОЖДЕСТВЕННОЕ.
22. ПРОТИВОРЕЧИЕ И СОГЛАСОВАНИЕ.
23. ПРИНЯТИЕ И ОТРИЦАНИЕ.
24. АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ.
25. ПОВТОРЕНИЕ И НОВОЕ (УНИКАЛЬНОЕ).
26. ПРОГРЕСС И РЕГРЕСС.
27. ОБЪЕКТ И СУБЪЕКТ.
28. ХАОС И КОСМОС.
29. АБСУРД И ЛОГИКА.
30. СВОБОДА И ЗАВИСИМОСТЬ.
31. УПРАВЛЕНИЕ И УГНЕТЕНИЕ.
32. ПОДАВЛЕНИЕ И ПОМОЩЬ.
33. ОРИГИНАЛЬНОЕ И ПРОИЗВОДНОЕ.
34. ОТРАЖЕНИЕ И СОБСТВЕННОЕ.
35. ИДЕАЛЬНОЕ И РЕАЛЬНОЕ.
36. РЕАЛЬНОЕ И ИРРЕАЛЬНОЕ.
37. КОНКРЕТНОЕ И АБСТРАКТНОЕ.
38. ПОЛНОЕ И ЧАСТИЧНОЕ.
39. ИСТИННОЕ И ЛОЖНОЕ.
40. КРАСИВОЕ И УРОДЛИВОЕ.
41. ЛИНЕЙНОЕ И ПОЛИВАРИАНТНОЕ (ВИРТУАЛЬНОЕ).
Кроме этих категорий можно подключить и иные понятия из других сфер бытия и познания. Например, бытие, небытие, ничто, нечто, иное, становление, возникновение, развитие, тяготение (гравитация), кривизна, бифуркация, атрибут, акциденция, модус, стагнация, деформация, разрушение, эволюция, инволюция, энтропия, негэнтропия, равновесие, гармония, резонанс, дессонанс, сторона, аспект, часть, целое, эмерджентность, совокупность, ассоциация, сумма, комплекс, конгломерат, конструкция, алгоритм, субстанция, субстрат, основание, начало, конец, цикл, ритм, скорость, вероятность, неопределенность, закон, принцип, парадигма, конечное, бесконечное, эмпирическое, теоретическое, объективное, скорость, статичное, динамичное, методология, метод, цель, результат, деятельность, действие, труд, средство, ощущения, восприятие, представление, понятие, суждение, умозаключение, теория, гипотеза, идея, проблема, анализ, синтез, индукция, дедукция, сравнение, обобщение, идеализация, абстрагирование, конкретизация, моделирование, измерение, вычисление, сравнение, аналогия, макетирования, история, воображение, память, фантазия, творчество, любовь, совесть, стыд, практика, бесчестие, преступление, мораль, вера, человек, мировоззрение, душа, тело, мышление, сознание, разум, рассудок, мудрость, счастье, сверхъестественное, супранатуральное, сверхприродное, трансцендентальное, ноумен, феномен, константное, слитность и расчлененность, безразличие и активность.
Главное, что необходимо заметить, – это вырисовывающаяся модель хаики ("логики хаоса").
Для построения модели абсурдной, или парапротиворечивой, системы категорий абсолюта используем известные категории Платона: 1) сущее, 2) движение, 3) покой, 4) тождество, 5) различие. Нас не очень занимает, как их субординировал сам Платон. Сейчас важнее иное: как по¬строить такое множество, где все было бы определено (definitio) и описано (descriptio) через все, включая и каждую категорию саму себя. Взяв  за исходную вышеприведенный порядок нумерации, сначала попробуем изобразить своеобразную цифровую матрицу возможных вариантов, которые потом расшифруем текстуально. Уточним еще раз замысел. Мы должны, в конечном счете, получать текст наподобие множества всех множеств, равного самому себе, где каждое множество равно общему множеству. Последовательно описывая и определяя каждую из пяти категорий через другие во всех возможных вариантах, в резюме подчеркнуть, что полный текст следует представить следующим образом. В любом месте, где попа¬дается тот или иной термин, читать, подставляя каждый раз вместо него все его развернутое понимание (понятие). Допустим, сущее (I) определено и описано через себя и другие категории следующим образом: I (сущее) = I – Сущее, 2 – Движение, 3 – Покой, 4 – Тождество, 5 – Различие. Для краткости будем обозначать просто I = 12345. Понятно, что это не все возможные варианты. Но для краткости, способствующей ясности, будем считать, что это исчерпывающее понимание сущего. Тогда понятия остальных будут соответственно так: движение (2) равно 23451, покой (3) – 34512, тождество (4) – 45123, различие (5) – 51234.
Закончив эти процедуры, вернемся теперь еще раз к исходной позиции и  повторим все сначала, только заменив везде цифры их пятизначными эквивалентами. Тогда новое расширенное понимание сущего растянется в целую цепочку и будет выглядеть так: сущее (I) = (12345), (23451), (34512), (45123), (51234). А движение (2) = (23451), (34512), (45123), (51234), (12345). Соответственно так же по очереди и покой, и тождество, и различие. Процедуру можно удвоить, утроить до N–го количества раз, вводя при этом новые плоскости изменяющихся моделей. Например, в каждой очеред¬ной цепочке сущности вместо цифры "I", подставляя предыдущую развернутую матрицу определения–описания сущности. И т.д.
Но даже в том, что мы уже рассмотрели, нельзя не заметить, что все пять категорий включают в свои определения одни и те же повторяющиеся элементы, расположенные в иной последовательности. Иными словами, в каждом из них есть все другие. Они, различаясь, одинаковы. Если мы захотим снова их собрать воедино, то получим по сути одно и то же пять раз, где каждый из пяти опять-таки равен себе, другим и всем вместе.
Посмотрим, как это будет выглядеть уже не по форме, а текстуально, по содержанию.
Нам необходимо составить текст определения понятия "сущее", используя термины "движение", "покой", "тождество", "различие". Из их упорядоченного употребления будет складываться понимание сущего. Сущее – это то, что движется в покое тождественно различию. Сущее – это то, что, двигаясь в покое, тождественно различию. Сущее – это то движение покоя, которое тождественно различию. Сущее – это движущийся покой, тождественный различию. Сущее – это движение покоящегося, потому тождество различий, или различающихся. Сущее – это движущийся покой как тождество различий. Сущее – это двигающийся покой тождественности разли¬чий. Сущее – это движение покоящегося тождества различий. Су¬щее – это то движение, где покой тождествен различию. Сущее – это такое движение покоящегося, которое тождественно различию. Сущее – это  движение покоящегося, тождественного различию. Су¬щее – это движущийся покой тождественных различий. Сущее – это движущийся покой тождества, потому различие. Сущее – это движе¬ние того покоя, у которого тождественность различна. Сущее – это движение покоящегося тождества, вследствие различия. Сущее – это то, что движется в покоящемся тождестве, различаясь. Сущее – то движущееся, которое в покое тождественного различно. Сущее – это движимое покоем тождество различия. Сущее – это то, что движимо и покоится в тождестве различий. Сущее – это то движуще–покоящееся тождество, которое различимо. Сущее – это движимо–покоящаяся, тождественная различимость. Сущее – это двигающееся в покое тождественное различие. Сущее – это движение, вследствие покоя тождественно–различного. Сущее – это движение покоя, вследствие тождественности различающегося. Ну и так далее до тех пор, пока все возможные в русском языке варианты не будут исчерпаны. В совокупности мы будем иметь единое понимание сущего в пределах Платоновских категорий. Из дискретных определений возникает в сознании синкретичное понятие "сущего" в Абсолюте, состоящее из пяти исходных категорий.
При всей необычности получения дефиниций понятия "сущего" все они содержательны. Более того, совершив долгий экскурс в историю философии, можно было бы найти цитату, более или менее точно воспроизводящую каждую из них . Но дело не в этом. Утрированное изложение определений сущности, из которых формируется понимание (понятие) сущего, обусловлено тем специальным моментом, который нам необходимо постоянно выпячивать. Мысль такая: если бы в абсолюте было всего пять категорий, то сущее состояло бы только и только из них во всех мыслимых и немыслимых вариан¬тах и позициях. Ничего иного не дано. Точно так и в отношении каждого из оставшихся четырех. Их фрагменты, подобные тем, что у "сущего", мы еще приведем. Сущее, движение, покой, тождество и различие могли бы определить себя только в том и через то, что есть в абсолюте, включая и самих себя. Но это было бы полдела. Вторая часть состоит в том, чтобы, когда каждое понятие станет исчерпывающе определенным, т.е. саморавным в абсолюте, снова посмотреть определение каждого из них, используя каждый раз вместо каждого из пяти их полное (абсолютное) понимание, полу¬ченное через все, что есть в абсолюте. Тогда и возникнет перед нами самоописание абсолюта через него самого, где все равно всему в отдельности и всех вместе, т.е. абсурдность, хаос, ало¬гизм абсолюта.
Рискуя быть назойливым, повторяем мысль, что каждый век видит абсолют в той полноте, какой обладает предшествующее познание человечеством окружающего мира. Взгляд на сверхъестественное возможен только через призму естественного мира. Но для этого требуются специальные средства и методы. 0 них частично мы говорили выше и скажем впоследствии.. Здесь подчеркнем:  для понимания трансцендентного нужен, прежде всего, специальный стиль мышления, который можно назвать "парадоксальным". Умение мыслить абсурдно, противоречиво, антиномично, логично-алогично, т.е. умение сознания оперировать понятиями самого абсолюта. Для обозначения такого мышления можно бы использовать термин "диалектический". Но то, что им обозначается, осталось в зоне природы: мышление, умеющее преодолевать и понимать единство парных противоположностей, т.е. противоречия при¬роды. Противоречивость супранатурального совсем иного порядка, уровнем выше. В абсолюте надо мыслить не только единство   противоположностей, а всего во всем и со всем, то есть соответственно правилам хаики. Но термин "хаотичный" носит несколько иной оценочный смысл, хотя по содержанию смысл близок тому, что мы хотели бы сказать. Абсолют – это поле сплошных антиномий, единое поле неопределенной определенности всего во всем. Диалектическое мышление, в указанном смысле, бесценно для понимания противоречивости природных явлений, ко¬торые словно островки в океане непротиворечивого "мира здравого смысла". Но оно не годится для исследования Высшей реальности. Как мы ни настроены отрицательно против терминологических нова¬ций, но в данном случае, во избежание в последующем постоянных логомахий, двусмысленностей и споров о том, что такое "диалектика", нужно искать новое название. Может, вернуться к Гегелевско¬му "спекулятивному мышлению" или к Кантовскому "трансцендентальному мышлению"? Может, наполнить новым содержанием почти забытый термин "архетипное мышление", встречавшийся у Кондильяка. Но у них у всех один общий недостаток: они имеют исторически устояв¬шееся содержание. Не претендуя на окончательное решение, в даль-нейшем для работы мы будем употреблять как синонимы термины "парадоксальный", "антиномичный", "абсурдный", "сверхъестественный", "паранормальный" и хаотичный (хаичный) тип мышления.
На основе такого мышления мы можем реконструировать хаотичную логику абсолюта в категориях современного уровня знаний, что будет достоверным этому уровню сверхъестественного в единстве его конечных и бесконечных элементов бытия и небытия.
Итак, мы определяли "сущее" в форме  скучно-однообразных построений специально, чтобы выпукло демонстрировать, что в "сущем" ничего, кроме "движения", "покоя", "тождества", "различия", нет. Ни од¬но из тех определений не абсурдно. Разум способен дать всем предметную интерпретацию. Парадоксальная хаотичность абсолюта еще не здесь. Мы могли бы все приведенные характеристики сущего изложить и в виде сплошного текста статьи с таким, например, названием: "Понимание сущего в абсолюте в пределах основных категорий Платона", которая бы отличалась от аналогичных статей о сущем в супранатуральном в свете категорий Пифагора, Аристотеля, стоиков, Порфирия – и так до Гегеля количеством задействованных категорий (знаний). И опять-таки не в том дело. Не это сейчас главное. Важно выяснить сам принцип устройства трансцен¬дентного, суть его хаотичности и сверхъестественности.
Продолжим модель. Вторым у нас идет понятие "движение". Вторым совершенно случайно, по капризу изложения. Когда будет гото¬ва вся схематика сверхъестественного, порядок и место рассмот¬рения не будут иметь никакого значения. Ибо за каждой категорией будет один и тот же набор категорий и их определений. Итак, "Понимание движения абсолюта строго в пределах катего¬рий Платона". Движение (2) необходимо определить через понятия "покой", "тождество", "различие" и "сущее". Движение – это то, что находится в состоянии покоя в тождестве различно сущему. Движение – это то, что, покоясь в тождестве, отличается от сущего. Движение – это покоящееся тождество, отличное от сущего. Движение – это  покой тождественного, потому различие сущих, или существующих. Движение – это покоящееся тождество, как различие сущих. Движение – это покоящееся тождество различенности сущих. Движение – это тот покой, где тождество различно сущему. Движение – это такой покой тождественного, который различен сущему. Движение – это покой тождественного, различного сущему.  Движение – это по¬коящееся тождество различных сущих. Движение – это покоящееся тождество различия, потому сущее. Движение – это покой того тождества, у которого различенность существенна. Движение – это покой тождественного различия, вследствие существенности. Движение – это то, что по¬коится в тождественности различия, существуя. Движение – то покоящее¬ся, которое в тождестве различенного сущно. Движение – это покоящееся в тождественном различие сущего. Движение – это то, что покоится и тождественно в различии сущих. Движение – это то покоящееся тождественное различие, которое существенно. Движение – это покояще–тождественное, различное сущее. Движение – это покой, вследствие тождества различно–сущего. Движение – это покой тождества, вследствие различи¬мости существующего.
Движение, идя по той же тропе, что и "сущее", прошло свой путь определений. Разумеется, мы сказали не все, что можно ска¬зать о движении даже в пределах этих нескольких категорий Платона. А повторялись не из-за бедности фантазии или словаря, а чтобы сохранить стандарт, проясняющий главную мысль – все, через все определенное, есть абсурд, т.е. сплошное антиномичное поле. Полный порядок – это хаос, неопределенность. Полная симметрия – это безразличная асимметрия.
Наверно, есть исчерпывающий предел возможных конструкций определения движения с помощью всего лишь пяти категорий. Предел и по смыслу, и по тексту. Нас интересует именно это. Но ищем мы совсем другое: как полное понятие каждого элемента станет тождественным всем в отдельности и всем вместе, т.е.  отдельное каждое саморавенство станет абсолютным равенством всех всему. Чтобы подтвердить, что дефиниции "движения" нами выше не исчер¬паны, продолжим их.
Движение – это то, чем покой тождествен различию сущего. Движение – это покоящееся тождество различающегося сущего. Движение – это покой тождественности различий сущего. Движение – это  покой, вследствие тождества различающихся, сущего. Движение – это тот покой, который в тождественных различиях существен. Движение – это то, что покоится, будучи тождествен различным сущим. Движение – это такое покоящееся, которое будучи тождественным различию, всегда сущее. Движение – это покой тождества различенных сущих. Движение – это то в покое, что тождественно–различно сущему. Можно продолжить и формулируя самому, и отыскивая похожие определения движения у других авторов.
Теперь таким же способом нужно создавать понятия (понимания) оставшихся категорий Платона – "покой", "тождество", "различие". По каждой из них можно написать статью с названием: "Понимание покоя абсолюта в пределах категорий Платона", или "Понимание тождества абсолюта в свете только категорий Платона", или "Понимание различия абсолюта в рамках Платоновских категорий".
"Тождество", "различие", "сущее", "движение" – таков порядок расположения категорий при определении очередного понятия. Им является "покой".
Мы могли бы языковые трафареты, использованные для "сущего" и "движения", сохранить и здесь. И это было бы удобнее для понимания. Но тем самым мы ограничили бы демонстрацию тезиса, что даже в жестких рамках пяти категорий можно получить фантастический огромный, но конечный объем конкретного содержания. Поэтому отойдем от повторов, как бы продолжая поиск новых вербальных конструкций раскрытия смысла и значения определяемого понятия.
Покой – это тождественное различию существенное движение. Покой – это тождество различий сущих в движении. Покой – это тож¬дество различающегося сущего в движении. Покой – это то тождество, которое различает сущее и движение. Покой – это то, что тождественно различию, если сущее есть движение. Покой – это такое тож¬дество, которое в различиях и в сущем выявляет движение. Покой – это тождество различающихся сущих движения. Покой – это тождественно–различное существование движения. Покой – это тожественное в различиях сущее движения. Покой – это тождество, если различие существенно в движении. Покой – это тождество того различаемого сущего, что движется. Покой – это  тождество того различающегося сущего, которое движется. Покой – это  то тожество различия, кото¬рое есть сущее движение; или то тождество различия, что станет сущим в движении. Покой – это тождественно–различное сущее в движущемся. Здесь пока прервемся, чтобы заметить следующее. Мы сознательно стремимся ограничить тексты определения только за¬данными пятью понятиями, стремясь "выжать" из них все лишь в пределах грамматических и синтаксических приемов русского языка, порой идя на нарушение ее современных норм, создавая неологизмы. Например, глаголы "покоить" и "тождествлять", наречие "сущее", безусловно, прочитываемые, но непривычные неологизмы. Если бы мы использовали Платоновские категории только в форме существительных, наш текст бы значительно сократился. Ибо формы связи существительного с существительным свелись бы в основном к управлению в родительном падеже и конструированию сложносоставных существительных. Например, нечто подобное: по¬кой – это тождественность различно-суще-движущегося. Или покой – это тождественность различия сущего в движении. Но даже и здесь вряд ли мы смогли бы обойтись без служебных элементов речи: сою¬зов, предлогов и без указательных  местоимений. Образование же форм прилагательных,  глаголов, причастий, деепричастий, наречий значительно расширяет диапазон возможных определений. А введение синтаксических приемов делает их почти безграничными в пределах одной человеческой жизни. Поэтому мы с большой осто¬рожностью говорим об исчерпывающей полноте возможных дескрипций и дефиниций. Видимо, такую завершенность можно получить лишь коллективными усилиями. Что касается разработки "парадоксологии абсолюта", то, вероятно, необходимо создать специальный институт "Абсолюта", который объединил бы под своей крышей всевозможные научные, философские, религиозные, спиритуалистические и пр. кафедры, объединенные общим интересом – проникнуть в глубины того, что называли Сверхъестественным, Апейроном, Богом, Трансцендентом, Материей, Субстанцией, Высшей реальностью, Великой пустотой и т.д. Сколько имен у одного и того же – абсолюта. Сколько подходов и методик! Какое разнообразие средств! Какой диапазон и разброс интерпретаций! Только объединив их в один управляемый общий поток, можно надеяться на определенный успех при штурме крепости абсолюта. Только единым и мощным интеллектуальным натиском можно приоткрыть завесу над тайнами абсолюта. Вопрос о создании такого института назрел и дело только времени.
А если бы мы вводили в состав определений еще и другие слова, термины и понятия современного словаря, то пришли бы незаметно к тому, от чего попытались оградиться, обратившись только к пяти категориям Платона: к полной картине абсолюта на уровне сегодняшних знаний. Разумеется, такой текст был бы более удобочитаемым и красивым. Вместо сухого и неуклюжего "покой – это тождество различающегося сущего и движения" мы бы прочли целый абзац: "Покой неразрывно связан с сущим. Он один из моментов сущего. Покой появляется тогда, когда сущее из единого моноли¬та переходит в дифференцированное состояние. В сущем, как гово¬рил Гегель, обнаруживается его "иное". Оно удваивается в силу собственной внутренней противоречивости, делающей его изначаль¬но неустойчивым, т.е. подверженным движению. Движущееся сущее становится многообразным, оно из Единого превращается в единое Множество. Но в этом динамичном Универсуме сохраняется и сос-тояние стабильности, непрерывности, т.е. саморавенства сущего. Что бы с ним ни происходило, сущее остается самим собой, подоб¬но тому, как мое "я" всегда мое "Я" – я в двадцать лет, и в со¬рок, и в сто. Эта внутренняя целостность, саморавенство сущего и есть то, что мы называем покоем, покоящимся. Покой, таким образом, есть тождество различающегося сущего и движения.
Но здесь мы подпали бы под огонь той самой критики, с которой Шеллинг обрушился на Гегеля за то, что он, требуя использо¬вания лишь выведенных из исходного понятий, одновременно начинает пользоваться и посторонними понятиями, которые еще пред¬стоит выводить. Свое понимание этой проблемы, оправдывающее Гегеля, мы выше уже изложили. И в таком отходе от буквального толкования слов Гегеля мы склонны видеть скорее положительное, чем отрицательное. Но сами пока не воспользуемся этим правом. Ибо еще раз подчеркиваем, что на данный момент у нас иная задача, чем создание, пусть локального, но законченного фрагмента парадоксальной логики абсолюта. Нам важно сейчас увидеть "сухой скелет" механизма создания схематики абсурда хаоса, алогизма, антиномистики абсолюта.
Первые результаты скорее похожи на предчувствия, чем логи¬чески оформленные указатели-маяки на пути к трансцендентному. И сводятся все к тому же общему положению. Абсолютное саморавенство Высшей реальности требует, чтоб в понимание каждого его элемента входило одновременно и понимание всех остальных. В нашем мире, когда мы определяли, допустим, "тождество" через "различие", "сущее", "движение" и "покой", мы заранее уже должны иметь полное понимание их всех. Парадокс в том, что для их определения, мы должны предварительно иметь  и полное понимание "тождества".
Этот парадокс подтверждает правоту Гегеля, нарушавшего буквальное толкование своего требования. Исходные или начальные
понятия системы, во-первых, подтверждаются лишь в конце, во-
вторых, все и каждый в отдельности – целиком всей концепцией. Если буквально интерпретировать эти положения, то Гегелю сле¬довало бы после окончания своей работы, допустим, "Науки логики", заново переписать ее, повторяя на каждом шагу "смотрите на первый вариант". При повторном чтении мы уже в начале будем знать все обо всех категориях.
Мы настойчиво пытаемся показать, что можно логически непротиворечиво, не впадая в мистические экстазы и не заходя в тупики молчания (вспомним теории "замалчивания" Бога), получить алогичную, сплошь антиномичную схематику абсолюта, где все равно всему во всем и всегда, а потому ничего – ничему.
Перед нами начала вырисовываться ясная картина. Определения каждой из пяти категорий состоят из различных комбинаций четы¬рех остальных. Сущее через движение, покой, тождество и разли¬чие. Движение через покой, тождество, различие и сущее. Покой – тождество, различие, сущее и движение. Тождество – различие, сущее, движение и покой. Различие – сущее, движение, покой и тождество.
Но мы говорили о том, что каждая из них описывается и опреде¬ляется через все пять категорий, т.е. и через самих себя. Здесь как раз и видно различие между определением и описанием. На этом этапе работы перед нами только определения. Когда содержа¬ние понятия раскрывается через "иное". Описание же есть проце¬дура, когда нечто определяется через самоё себя, в самом себе, в пределах собственной диалектики бытия и небытия, в собствен¬ных терминах. Описание мы будем иметь лишь в том случае, если, завершим всю эту схематику из пяти категорий, и отвечая на вопросы "что такое "сущее"?", "что такое "покой"?" и т.д., мы  будем указывать на один и тот же текст данной работы. Одна и та же схематика будет одновременно и определением, и описанием любой из этих катего¬рий Платона в отдельности и всех вместе. Каждая из них будет равна самой себе, всем остальным и всем вместе.
Пока же мы видим только то, что различные определения каждой из  них состоят из одних я тех же элементов.
Перейдем к четвертой категории – "тождеству".
Понимание "тождества" раскрывается с помощью тех же пяти ка¬тегорий. Соблюдается и очередность, удобная для демонстрации объема и содержания привлеченных для анализа понятий. Сам по себе этот порядок следования терминов особой роли не играет. Они могли бы быть в любой последовательности. Более того: если бы мы поставили задачу дать всевозможную и полную характеристику категорий, то должны были бы исчерпать любые допустимые варианты комбинаций этих понятий. Эскиз такой модели частично покажем на примере последней категории – "различие". Сейчас вернемся к тому звену цепи, на котором мы остановились – к "тождеству". В отличие от предыдущих случаев, здесь мы будем каждую формулу-определение тождества пояснять. Эта  экзегеза, если бы мы намеревались построить генетически выводную систему категорий, была бы неправомерной. Она,  как бы "сбоку", раньше времени поясняла то, что должно быть выяснено позже. И эти комментарии совершенно уместны, если учитывать различие между автором и читателем. Автор обязан быть учителем-толкователем и помочь своему читателю понимать каждую ступень по ходу чтения, а не бросать его на произвол текста. Правда, читатель может обойтись и без этих комментариев. Но тогда ему придется, дочитав до конца, прочесть работу заново, имея уже общее представление о том, где находится каждая категория и как она связа¬на со всеми остальными.
Гегель, например, в "Энциклопедии философских наук" специаль¬но отделил текст от "Примечаний" и "Прибавлений". Мы воспользуемся таким приемом специально для того, чтобы продемонстрировать на примере категории "тождество", что однообразные дефиниции, какие мы видели при определении "сущего", "движения" и "покоя" не схоластические вербальные игры, а имеют обширное позитивное содержание. Еще раз подчеркиваем, что эти категориальные содержания возникают из всей системы в целом. Например, четыре тома "Капитала"  К. Маркса можно представить описанием-определением (definito-descripitio) не только категории "капитал", но и всех остальных экономических категорий, из которых состоит эта великая работа. И можно перечитывать "Капитал", каждый раз рассматривая его как содержание какой-то одной, отдельно взятой, очередной категории. Вероятно, даже излишне пояснение, что правильное понимание этого труда и категории "капитал" возникает в голове читателя лишь в том случае, если он сумеет концентрированно представить "Капитал" одновременно как содержание всех в него входящих категорий в полном объеме их возможных взаимо¬связей и рефлексивно-производных повторов и уровней.
Как уже говорилось выше, мы исследуем подходы к возможности создания такой завершенной системы определения-описания для Высшей реальности, каким стал "Капитал" для капитализма. "Завершенность" означает только то, что мы для понимания абсолюта воспользовались всеми категориями, известными на современной стадии познания.
И вот мы, допустив, что в истории человечества было такое гипотетическое время, когда люди знали всего лишь пять категорий, решили посмотреть, как бы выглядело абсолютное описание-определение трансцендента. Но оказалось, что соткать полотно абсолютного Универсума даже из пяти понятий не так-то просто.
Первая трудность – как выяснить, из каких категорий должно состоять понимание абсолюта на том иди ином историческом этапе? Есть ли какой-то критерий отбора или это чисто интуитивный процесс? Почему Платон, например, выделил лишь пять категорий, а у Аристотеля их десять: сущность (субстанция), количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие, страдание. У стоиков всего четыре: субстрат (субстанция), качество, образ существования и отношение, а у Плотина в двух группах тоже десять: умопостигаемые – сущее, движение, покой, тождество и различие, чувственные – субстанция, отношение, количество, качество, движение. В более близкое к нам время Кант выделил три категории с их образующими: количество – единство, множественность, целокупность; качество – реальность, отрица¬ние, ограничение; отношение –  присущность и самостоятельное су-ществование, или акциденция и субстанция; причинность и зависи¬мость, или причина и действие; общение, или взаимодействие. А у Гегеля совсем иное представление: бытие (качество, количество, мера), сущность (основание, явление, действительность – субстанция, причина, взаимодействие), понятие (субъект, объект, абсолютная идея). В истории философии были сотни иных предложе¬ний по количеству и порядку категорий. Кто из них прав?
Осмелимся, не претендуя на окончательную истинность, выска¬зать свое мнение по этому вопросу. Нам представляется, что в описание-определение абсолюта должны войти устоявшиеся на данный момент категории всех наук. Связь философии и науки, на наш взгляд, в том и состоит, что философия есть та особая форма общественного сознания, которая проецирует научные знания на аб¬солют. Философия "наводит" науку на Высшую реальность. И  наобо¬рот, идя от Сверхъестественного, ориентирует науку на новые аспекты и пласты диалектики бытия и небытия природы. В этом клубке возникают, формируются и развиваются философия и наука, а также реализуется антиномичное единство абсолюта со своей дискретно-континуитетной стороной – природой. Философия помогает науке видеть и не упускать из виду абсолют, а наука открывает перед философией книгу природы, без которой философия осталась бы безграмотной. Если говорить образно с помощью аналогий, то философия – это иллюминатор, через который наука глядит на Высшую реальность, а наука – это иллюминатор, через который философия смотрит на природу. Поэтому философия и является "духом времени", что представляет собой депо всех достоверных категорий наук, где в тигле теоретического мышления из них выплавляется "современная" для той или иной эпохи картина абсолюта. Следовательно, чтобы получить современную картину сверхъестественного, необходим, прежде всего, философский просмотр и синтез категорий современного научного познания. Способным на такое философским субъектом может выступать лишь философская традиция, вбирающая в себя все лучшее из истории всей философии человечества. Без этого невозможно ни то чтобы решить, а даже увидеть и понять задачу. Сформулированная задача – уже решенная наполовину. Но не все и не всегда, конечно, так однозначно.
Вторая бросающаяся в глаза трудность – как узнать: исчерпали ли мы объективно возможные варианты комбинаций из пяти элементов при определении той или иной категории или зашли в тупик собственного воображения и знаний? Здесь нам неоценимую услугу могу оказать математика, семиотика, лингвистика, программирование. Они в сочетании могут указать, сколько и какие варианты определения сущего можно получить из пяти слов, используя все возможности русского языка. В какой-то степени легче задачу поставить, чем решить. Другой вопрос: под силу ли это одному человеку или двум? На данном этапе мы бы не осмелились взять на себя такую ношу. Благо, что в предлагаемой работе этого пока и не требуется. Здесь наша задача значительно скромнее – обрисовать лишь общие контуры создания абсолютной на точке и относительной на векторе времени картины абсолюта. Точнее, выявить сам процесс создания такой картины на примере категорий Платона.
Итак, перед нами формулы очередной Платоновской категории – "тождество".
Тождество, если следовать принятому Платоном порядку, должно раскрываться через цепочку "различие", "сущее", "движение" и "покой". Участие же самого понятия в своем собственном содержании мы будем держать в уме как его саморефлексию. То есть будем иметь в виду, что тождество, определяемое через указанные категории, "понимает", что оно – определяемое и определенное тождество. Понятно, что речь идет о том, что ум, мыслящий тождество, мыслит и то, что он делает.
Тождество – это различимое сущее в движении покоящегося. Эту формулу, возможно, и не стоило бы комментировать. Тут все ясно. Есть объект, который в какой–то системе координат характеризуется как находящийся в состоянии покоя. Но, как и все в природе, эта характеристика не абсолютна. С другой точки отсчета он движется. Но беспринципного релятивизма даже в природе нет. Как бы этот объект ни характеризовался, во всех случаях в нем сохраняется он сам. Эта инвариантность и есть то сущее этого объекта, которое, если оно различимо, образует тождество объекта самого себя во всех его трансформациях. Тождество и есть ставшее различимым сущее, когда нечто реально покоящееся по существу находится в непрерывном движении.
Возьмем более сложный вариант. Тождество – это то различие, которое сущее и движет, и держит в покое. Если вдуматься, и здесь нет ничего сложного. Может ли какое-то различие и двигать, и держать в покое сущее? Может. И еще как может! Диалектика различий, например, между нациями, сословиями, классами, партиями почти напрямую влияет на сущее в каждом обществе и государ¬стве. Колебания в характере взаимосвязи этих различий изменяет (двигает) сущность общества или государства в ту или иную сторону. Но именно характер взаимосвязи и взаимоотношений этих групп по регулированию их различий в экономике, политике, религии и пр. определяет стабильность (покой) и устойчивость сущности данного общества или государства, что позволяет им оставаться, изменяясь, самотождественными. Вот и получается, что тождество и есть различие, которое и движет, и держит в покое сущее.
Любая из вербальных схем тождества может найти сотню кон¬кретных интерпретаций на природной или социальной фактуре.
Рассмотрим еще несколько определений. Тождество – это различающееся в сущем движение покоя. Если в сущем движение и покой не будут различаться, то такого сущего в конечном мире и не бу¬дет. Такое сущее – элемент абсолюта, а не природы. Последнее замечание для того, чтобы предупредить упрек в противоречии, если в дальнейшем обнаружится, что тождество и есть как раз такое сущее, где покой и движение никоим образом не должны различа¬ться. Следовательно, речь пойдет о тождестве в абсолюте. А вышеприведенная формула касается характеристики тождества в природе. Но почему, если движение и покой в сущем различаются, то это тождество? Ну  а как же! Гераклит как раз и не увидел этого различия в своем знаменитом изречении "панта рея". Верно, "все течет", но ведь все и покоится. И у этого текущего-покоящегося "все" есть единая сущность, обеспечивающая его инвариантность, т.е. тождество.
Тождество – то различие, в котором сущее, двигаясь, покоится. Случай совсем простой. Особи рождаются и умирают, а вид остается. Если на переднем плане мы видим безостановочную смену поколений, то на заднем – видовую констан¬тность. Так сущее (видовое) покоится при полной динамике всех образующих его частей. Однако популяция вчерашних особей отли¬чается от сегодняшней совокупности особей. Тождество вида и покоится в единстве этих различий.
Тождество – это различающиеся в существующем движении элемен¬ты покоя. В  тождестве, допустим, двух атомов водорода мы можем выделить некоторые параметры, отличающиеся постоянством, т.е. покоящиеся. Но тождество это может быть осуществлено лишь в той или иной форме сравнения этих атомов, т.е. в движении. Но покоя¬щиеся в отождествлении параметры принадлежат двум дискретным атомам водорода, следовательно, они различаются. Эти различающиеся константные элементы и образуют тождество при сравнении этих объектов. Можно продолжить и далее, но саму суть вопроса мы уяснили.
Теряющийся в неведомой дали неуловимый абсолют становится ближе,  выступая из черноты потустороннего в свет посюсторонней ментальности.
Перед нами осталась последняя из пяти категорий Платона – "различие". На ее примере мы рассмотрим не только формулы и не только интерпретации формул, но еще  и иную последовательность категорий при определении с их помощью одной из них.
Вообще–то, если бы перед нами стояла задача получить весь полный объем определений каждой и всех вместе категорий, то мы бы должны были, перебрав один порядок следования, заново начать определение той же самой категории, используя определяющие в ином порядке. И так, пока бы не исчерпали все возможные варианты. Например, мы определяли сущее (1) через движение (2), покой (З), тождество (4), различие (5). Но ведь есть еще и такие варианты:  1 – 2345, 1 – 3452, 1 – 4523, 1–5234. Своеобразная карусель в последовательности определяющих категорий. И так во всех пяти случаях со всеми категориями. И в итоге мы  бы имели для каждой из них уже на данном этапе по четыре блока  таких опреде¬лений. Иными словами, после такой операции объем данной главы увеличился бы в четыре раза.
Рассмотрим сокращенный вариант, точное, модель варианта упорядоченного для категории "различие".
Первый блок включает традиционный порядок следования определяющих категорий. Различие (5) – это сущее (1), движение (2) которого ведет к покою (3) самотождества (4). То есть, 5 – 1234. Второй блок: 5 – 2341, третий: 5 – 3412, четвертый: 5 – 4123. Такова, если совершить займ терминов у военных, диспозиция, после рекогносцировки. Начинаем действовать.
Блок первый. Различие – это сущее, которое, двигаясь в по¬кое, отождествляется с самим собой. Различие есть сущее? А почему же нет? Сущее не может не двигаться, ибо тогда око не было бы сущим (см. определения "сущего", данные в этой работе выше: там везде оно определено через движение). Но в беспрестан¬ном потоке остается самим собой сам поток – движущееся сущее. За мельканием ряби активности скрывается покоящееся в самом себе сущее. В гносеологической абстракции это и есть абсолютное самотождество сущего. Но это только абстракция, т.е. момент, сторона, часть целого, которая включает, как мы уже говорили, еще  и другую сторону – динамическую. Соотношение этих сторон и дает различие, которое оказывается движущимся сущим, которое в моментах покоя обнаруживает свое постоянное, неизданное самотождество. Если заглянуть за туманные завесы движения природы, мож¬но прийти в великое изумление от картины фантастического покоя, которая когда–то предстала перед глазами Парменида. Он, потря-сенный, и воскликнул, что мир  неизменчив. Но великий мыслитель не постиг "различия". Та сторона "различия", которую он увидел, была настолько велика и захватывающая, что грандиозность скрыла от Парменида вторую сторону.
Если иллюстрировать это определение  "различия" примером, то опять воспользуемся, чтобы не умножать примеры, биологическим видом. Вид (сущее) эволюционно изменяется, т.е. движется по вертикали. Когда возникает новый вид, он закрепляется (покоится) и в пределах своих возможностей распространяется и укрепляется. Расширение горизонтов существования этого вида и есть то самое самотождество в покое, о чем мы говорили выше. На горизонтальной плоскости вид остается самим собой. Но вид, породивший, и вид, рожденный, несомненно, отличаются друг от друга. Различие есть, таким образом, отношение сущих, точнее, сущего, которое, двигаясь, в покое отождествляется с самим собой.
В этой формуле "различия" мы рассматривали лишь одно определение из огромного множества возможных. Оставив за скобками их толкование (экзегетику), приведем еще несколько.
Различие – это сущее движение покоящегося тождества. Различие – это то сущее в движущемся, что, покоясь, отождествлено. Различие – это существующий в движении покой тождественности. Различие – это существующая за движением покоя тождественность. Различие – это сущего движение, приводящее к покою тождественность. Различие – это то, что бывает сущим в движущемся, когда покой самоотождествляется. Различие – это сущее, движущее покой тождества. Различие – это сущая и движимая покоем тождественность. Различие – это та сущность, которая движет покоящегося и тождественного. Различие – это сущее, что движет, покоясь, тождество. Остановимся, резервировав за собой продолжение в отдельной теме и в отдельной работе составление полной схематики абсолюта.
Теперь несколько определений с вводом дополнительных терминов при том же порядке следования категорий. Различие – это то сущее в объектах, которое может содержать в себе движение и покой как тождественные моменты. Различие – это то находящееся за пределами сущего движение, которое противоположно всегда покою в каждом сущем, если он будет самотождественным на векторе времени  в любом из его моментов. Различие – это объединенные сущим (в пределах его пространственно–временного бытия) движение и покой объекта, которые за внешней гладью самотождества объекта скрывают и свою тождественность. И т.д. Каждое предложение–определение можно было бы дополнить их экзегетикой с подробнейшими пояснениями и иллюстрирующими примерами. Однако это увело бы нас в сторону от магистральной линии нашего исследования. Поэтому мы согласимся, что картина определения "различия" в первом блоке нам ясна и закончена. В конце концов, нам сейчас важно уловить сам принцип построения антиномичной логики абсолюта, а не создание самой этой схематики хаоса.
Кроме первого блока, есть еще три. Перейдем к рассмотрению второго.
Различие (5) – это движение (2) покоя (3), тождественного (4) сущему (1).
Нельзя избежать толкования, ибо здесь, если смотреть под углом зрения здравого смысла, все неправильно. "Покой не может двигаться и быть тождественным сущему", – вопиет житейская муд¬рость. Но очевидность не тот авторитет, перед которым преклоняет колени философское мышление. О том, что покой есть движение, видимо, и не стоит говорить. Уже в рамах традиционного диалектического мышления это сочетание никого не смущает. Об их конфликте говорил Зенон, а об их единстве Н. Кузанский (вспомним его высказывание о том, что движение есть разворачивание покоя, а покой есть свернутое движение). Интерес представляет тождество покоя сущему. Означает ли это, что сущее лишено абсолютно  дви¬жения? Конечно же, нет. И  наше определение это подчеркивает. Покой, что тождествен сущему, находится в единстве с движением, как и сущее, определяющее устойчивую инвариантность объекта самому себе во всех его горизонтальных и вертикальных изменениях. Сущее покоится в объекте не в смысле отсутствия какой бы то ни было активности, а в том смысле, что оно неразрывно связано с диалектикой бытия и небытия любого объекта. В собственной систе¬ме координат любая система равна самой себе, т.е. находится в абсолютном покое. Речь идет о внутренней целостности объекта. Но в то же время объект в своих частях, внешних и внутренних, непрерывно меняется. Следовательно, речь идет о покое не эмпирической целостности объекта, а об его сущей целостности. Вот тут мы и находим, что движущийся покой тождествен сущему. А так как сущее не может стоять на одном месте, то оно несет в себе и различия: по времени, между внешним и внутренним, покоем и следствием, возможностью и действительностью, случайностью и необходимостью и т.д. Другими словами, все различия  есть не что иное, как движение покоя, тождественного сущему. Вернемся еще раз к тому же примеру с видообразованием в биологии. Из какого-то вида, допустим, воробьев может возникнуть новый вид воробьев, но никак не страусов. Движущийся вид остается в этом смысле в покое. Но новый вид потому и вид, что качественно отделился от прежнего. Между ними – пропасть, через которую нельзя перекинуть мост даже путем скрещивания. Или нет вообще потомства, или оно стерильно. Так, где же тут покой? А покой есть по обе стороны пропасти, но их единство лишь в сущем, т.е. в сущности вида воробьев, которая объединяет все их виды в более широкую таксономическую группу. Движущийся покой вида только в сущности, а в явлениях, он скрыт, ибо тождествен лишь сущности. Проявление этой противоречивой сущности мы и имеем в форме различий действительности, т.е. конкретных различий между действительно разными видами воробьев.
Приведем без экзегетики несколько определений "различия" по этой второй формуле.
Различие – это то движение, где покой тождествен сущему. Различие – это движущаяся в покое тождественность сущего. Различие – это движимое покоем самотождественное сущее. Различие – это то движение, которое в покое, отождествлено с сущим. Различие – это движение покоящегося тождества в сущем. Различие – это движение покоя к тождественности сущего. Различие – это движение и покой, когда они тождественны сущему. Различие – это движущая покой самотождественность сущего. Различие – это движимость покоя в пределах тождества сущего. Различие – это движимая покоем самотождественность сущности. Различие – это движимая покоем самотождественная сущность. Различие – это то движение, где покой тождества существен. Различие – это то, в чем движение в покое тождественного существенно. Различие – это такое движение, в котором покоящееся тождество существует. Совокупность таких определений образует понимание "различия". Если бы нам удалось достоверно исчерпать возможные варианты, то мы бы имели полное понимание этого покоя в этом порядке следования определяющих его категорий. Соответственно, этот второй блок определений дополнял бы первый, рассмотренный чуть выше. И при наличии всех четырех блоков полного понимания из их совокупности образуется полное понимание вообще, в целом категории "различное", или "различие". Но до этого еще далеко. Необходимо закончить рассмотрение этого, второго, блока, затем еще третий и четвертый блоки ждут нас.
"Различие" мы можем определять и с вводом не только союзов, предлогов и указанных местоимений, но и других слов. Различие – это создаваемый внешним движением внутренний покой, который создает тождество общей и индивидуальной сущности объекта. "Подъем жизни" по эволюционному стволу – яркая демонстрация сказанного. Растения, животные, человек – все они путем усложнения степени своей активности в сфере отношения с окружающей их средой ("внешнее движение") обеспечивают свою внутреннюю устойчивость ("внутренний покой"). В каждой особи и индивиде сохраняется не только их отдельно–единичная устойчивость, но через них обеспечивается и сохранность вида. Единичная сущность оказывается возможной лишь как представитель общей сущности. Единичное "покоится" в общем, и общее "движется" через единичное. Такое двойное отношение и составляет основание того, что реализуется на поверхности явлений как различие в каждой особи, в каждом индивиде его единичных и общих признаков.
Различие – это проявление в любом движении множества покоящихся элементов, которые, будучи тождественны между собой, образуют демаркационную линию между сущим и явлением, какое бы движение мы ни рассматривали, в том, что движется, всегда остается множество элементов, которые относительно системы координат рассматриваемого движения покоятся. В летающем самолете в покое находятся его конструкционные детали относительно друг друга: кресла, двери, пилотская кабина и т.д. – все остается на своих местах. Относительно друг друга каждый из них находится в состоянии покоя. В этом они все тождественны. Эта тождественность скрывает тот факт, что они все вместе есть "летящий самолет", нечто целое, которое не покоится, а движется вместе со всеми образующими частями. Это отношение между тождественностью покоя частей и движением, образованного из этих частей целого, и есть различие между сущностью и явлением, внутренним и внешним, эмпирическим и теоретическим.
Приведем еще несколько вариантов, но уже без комментариев. Различие – это открывающиеся при движении объекта его пространственно-временные стороны, "застывшие" в покое и превращающиеся в своеобразное историческое небытие бытия, тождественное своей противоположности – бытию небытия – по существу. Речь идет о различии того бытия, что было, от того, что есть и будет; о различии того бытия, которое было "там", от того, что есть "здесь" и будет "где–то".
Различие – это возникновение движения, когда покоящиеся части объекта, теряя свою константную самотождественность, т.е. начиная деформироваться и разрушаться, приводят в движение его сущее. Понятно, что перед нами различие между новым и старым, отрицаемым и отрицающим, гибнущим и становящимся небытием и бы¬тием. Просмотреть все в этом блоке дальше у нас нет просто времени и места. Ограничимся этим и перейдем к третьему порядку следования категорий Платона при определении "различия". Различие – это покой тождества сущего и движения. Различие – это покоящееся в тождество сущее движущегося. Различие – это покой тождественности в сущем движения. Различие – это то, что покоится в тождественном, равное сущему движению. Различие – это такой покой, который, оставаясь тождественным сущему, движется.  Различие – это то, что таким образом находится в покое, что тождественное сущее постоянно движимо им. Различие – это покой тождественного сущему движения. Различие – это покой самотождественного сущего в движении. Различие – это покоящаяся тождественность существования движущегося.
Займемся толкованием (герменевтикой) последней формулы. Различие – это тождественность? А разве нет? Возьмите любое различие чего угодно и в чем угодно. Небо и вода. Различны? Да! Но для того, чтобы существо¬вали различия, нужно, чтобы было общее основание, платформа, на которой можно сортировать по различиям что–то. Если нет общих точек соприкосновения, не будет и дистанции. Не станем вникать в различие между объективными и гносеологическими общими основаниями. И те и другие здесь нас устраивают. Главное – они должны быть, и они есть.
Различие обязательно начинается, как выше отмечено, с тождественности различающихся, которая покоится. И это последнее замечание тоже понятно. Тождественность должна хоть в чем–то быть устойчивой, константной, инвариантной, иначе исчезнет система отсчета различения различий (дистинкция  дистинкций). Если речь идет о различиях в пределах одного объекта, то и получает¬ся анализируемая формула: "различие – это покоящаяся тождествен¬ность существования движущегося". Чтобы различить "существование движущегося" от самого себя, скажем, на векторе времени, т.е. вчера и сегодня, нужно,  чтоб это "существование" было самим со¬бой (покоящейся тождественностью) постоянно: и вчера, и сегодня.
Завершив третий блок, перейдем к последнему, четвертому.
Различие – это тождество сущего движения и покоя. Различие – это тождество сущего и движения в покое. Различие – это тождественные сущему движение и покой. Различие – это тождественность сущего движению в по¬кое. Различие – это то тождество, где сущее и движение покоятся. Различие  – это  тождественный и сущему, и движению покой. Различие – это тождество, которое в сущем и движется, и покоится. Различие – это тождест¬венность в сущем движения покою. Различие – это  тождество сущего, ес¬ли движение покоится. Различие – это тождественный через сущее с движением покой. Различие – это тождество сущего и движущегося, когда оно, тождество, в покое. Продолжим с применением добавочных терминов, но сохраняя тот же порядок следования категорий.
Различие – это тождество во всем диапазоне сущего, когда кульминационная точка движения переходит в свою противоположность – покой. Различие – это критический рубеж тождества, наименее  продвинутого по вектору развития, в сущем вечного движения с временным покоем. Различие – это тожественность в губительной игре сущностей преходящего движения с облаченным в гранитную тотальность покоем. Различие – это вращающееся колесо тождества, где умолкнувшие сущности превращаются на почве движения в семена покоя. Различие – это то тождество, которое с необходимостью вытекает с постоянства сущего на восходящих и нисходящих линиях движения, скрыва-ющегося за внешним декорумом покоя. Различие – это те контрасты тож¬дества, которые обнаруживаются в дуализме сущности, когда в ней возникает напряженность между ее альтернативами, точнее,  альтернативными полюсами – движением и покоем. Различие – тождество той дихотомии сущности, где одна сторона представлена ослабевающим движением, другая – усиливающимся покоем. Различие – это тождественность, диагностическим признаком которой служит модель прогрес¬сивного сущего транслирующего через себя движущийся покой. Различие – это те остающиеся тождественными с самим собой на любой точке шкалы времени сущности, стереотипность движения которых превра¬щается в ровную гладь покоя. Различие – это смута тождественного про¬тив владычества в сущем движущегося порядка вещей за восстанов¬ление прав покоящихся сил. Различие – это возникающее в борьбе тож¬дество, когда сущее под ударами судьбы отдает власть сохраняю¬щему постоянство движению, для которого приманкой служит расточающий ласки покой. Различие – это причастность тождества целительному источнику сущего, находящегося в царстве движения, где гу¬бительная игра преходящего счастья все скрывает в тумане покоя. Различие – это тождество нетленной ткани сущего в обители движения с покоем, отягченным налетом забытой старины. Различие – это тождество, которое выступает средоточием всего сущего, в движении творящего нескончаемое настоящее покоящихся объектов. Различие – это акселерация тожественности, служащая энергетической дозаправкой сущего на едином векторе совокупного движения, взламывающего рубежи и отрицающего покой. Различие – это симптом тождества, вынесенного за скобки сущего, где регрессия движения составляется из точечного континуитета покоящихся моментов. Различие – это стремительный взлет тождественного в новой сущности к безразличию движения открывающимся бесконечным просторам покоя. Различие – пододвинувшееся чуть ближе к тождеству с самим собой сущее, которое проходит сквозной линией через приливы и отливы движения, чередующиеся синхронно с импульсами покоя. Различие – это запоздалый раритет, не способный изменить тождественных сущности рудиментов движения, несущего в себе моменты покоя.
Экзегетика этих формул дело неблагодарное, ибо оно отмечено жирной печатью субъективности толкователя, которая не может совпадать с читательской. Но диалог, даже переходящий в спор, всегда положителен, ибо свидетельствует о наличии различий в тождественном: спорят люди, объединенные общим интересом к од¬ной теме. Странным, даже ненормальным было бы положение, при котором  мысли одного человека полностью согласуются с мыслями других. Если обнаружились различия, то, значит, нашлась тождественная площадка, на которую и встали участники диалога.
Поэтому позволим себе дать толкование последней формулы различия, напоминающего "прошлые воспоминания о будущем". Почему различие – "это запоздалый раритет"? Различие, как и различение, безусловно, "ценная вещь". То, что перестало различаться, пере¬стало и быть: умерло, рассыпалось, разрушилось,  исчезло. Различие выступает наличным признаком, свидетельством бытия, жизни. Я сегодня отличаюсь от себя вчерашнего, значит, я пока жив. Когда я перестану различаться в самом себе от самого себя, тогда меня уже, значит, не стало. Не говоря уже о дистинкциях внешних – с другими людьми, предметами, процессами. Если я ни от чего не отличаюсь, меня нет. Так же и с "различием". То, что не различимо, того не видно. Неразличимое – не выразимо, умалчиваемо, непознаваемо. Тогда почему ценность различия "запоздалое"? А потому, что различия, существующие в настоящем, не могут оказывать влияния на движение, которое было в прошлом. Появление различий всегда обусловлено, как мы выше говорили, наличным движением, сиюминутным движением. И в этом смысле различие и различение являются обратной стороной движения, которое, будучи процессом объединяющим, одновременно и дифференцирует, разъединяет, расщепляет, множит. Но   движение движению рознь. То, что было вчера, уже не то, что есть сегодня. Но бывшее вчера не исчезло бесследно. Рудиментарное движение присутствует и в его новых модификациях, но не в форме налета забытой старины, а в форме застывшей сущности. Сущность – это своеобразное депо, особая констелляция всех "бывших" движений, склад консервиро¬ванной активности, прошлой динамики. Рудиментарное движение тождественно сущности, которую различия, присущие настоящему, уже не в силах изменить. Сущность не подвержена непосредствен¬ному воздействию различий. Поцарапанное ухо кролика или испачка¬нный хвост котенка отличают их от других кроликов и котят, но не оказывают влияния на стабильность видовых признаков кошек и кроликов. Эти различия, ценные для контрастов их индивидуаль¬ности, уже "запоздалые раритеты" для процессов формирования этих видов животных. Но это еще не все.  Анализируемое явление глубже. Бессилие различия перед следами исчезнувшего движения имеет свои причины. Остатки прошлого движения, сохранившиеся в настоящем, привносят в это настоящее покой. В каждом  настоящем есть не только вспоминания о суетном, но и о вечном. В  покой настоящего вкраплены моменты покоя прошлого. В призрачных остатках прошлой динамики плавают вполне осязаемые в настоящем сгустки прошлого покоя. Различие, являющееся стороной движения, возможно, еще могло бы повлиять и на рудиментарное движение, но оно бессильно перед моментами покоя прошлого, перед реликтовым покоем.
Если бы удалась обнаружить реликтовых палеоантропов ("снежных людей", или неандертальцев), различие между ними и нами (неоантропами), возможно, могло бы оказать влияние на наше развитие, даже как–то "поправить" наше прошлое. Но эти различия были бы совершенно бессильны изменить этот реликтовый вид людей, у которых имеется прошлое и кусочек настоящего, но совершенно исчезло будущее. Вот этот реликтовый покой и есть непреодолимый барьер для вмешательства современных различий в "тождественные сущности рудимента движения, несшего в себе реликтовые моменты покоя".
Понятно, что любительские экскурсы в историю палеонтологи¬ческих редкостей не претендуют на научный анализ этих явлений. Более того, они могут оказаться вовсе несостоятельными в плане фактуры. Авторы не биологи, не антропологи, не палеонтологи, они – фило¬софы. Их интересует своя тема, а приводимый материал имеет толь¬ко то значение и ценность, что помогает разъяснить, расшифровать краткие понятийные формулировки.
Вернемся еще раз к вопросу о том, можно ли исчерпать порядок следования определяющих категорий. Формализовано, т.е. в форме следования друг за другом четырех цифр или букв (вообще любых других знаков), несомненно. Конечное количество элементов даст конечное количество возможных сочетаний. Математики могли бы точно сказать, сколько вариантов можно получить из А, Б, В, Г, кроме тех, что мы рассмотрели – АБВГ, БВГА, ВГАБ и ГАБВ. Если наши школьные знания не подводят, то в каждом из этих четырех блоков можно выделить еще по пять позиций. Например, блок, начинающийся с А, может иметь такие позиции: АБВГ, АБГВ, АГБВ, АГВБ, АВГБ, АВБГ. Следовательно, для каждой из пяти категорий Платона мы бы имели 24 формальных схемы. В сумме их было бы 120 позиций, которые фантастически возросли бы, если  мы их соединя¬ли только способом управления в родительном падеже. Уже не го¬воря о согласовании и примыкании. Если использовать еще предло¬ги и союзы – хватит не на одну жизнь. А если вводить другие термины, то выражение "тьма тьмущая" и будет самой точной ха-рактеристикой для обозначения мизерной части объема такой работы. Воображение отказывается воспринимать возможный объем работы. Исследование  абсолюта требует абсолютных усилий.
К слову сказать, попытка вычислить возможные варианты описа¬ния мироздания сначала схематично-формализованно, а затем и по¬нятийно-смысловым способом была предпринята еще в  глубокой древности. В древнекитайском "Пятикнижии" ("У-цзин") есть "Книга перемен" ("И-цзин"), где представление о мире и человеке пытались выразить через комбинации двух знаков: прерывистой и сплошной черты.  "Фактически же перед нами, – пишет А.Н.Чанышев, – первая в  истории человечества попытка представить природные и человеческие явления в двоичной системе – в системе ян и инь… Две  сплошные  (расположенные друг над другом) черты – большой ян –  символизировали Солнце и тепло, две прерывистые черты – большая инь – Луну и холод. Малый ян (прерывистая черта над сплошной) дневной свет. Малая инь (сплошная черта над прерывистой) – ночь. Сочетания инь и ян по три образуют... восемь триграмм (ба-гуа)… При этом три яна символизируют небо, а три инь – землю. Промежуточные шесть триграмм обозначают все находящееся между небом и землей: небесную воду, небесный огонь, гром, ветер, земную воду и горы. Далее же строятся комбинации из шести элементов. Это гексаграммы. Их 64. Если инь отождествить с нулем, а ян – с единицей, то, например, "исполнение" изобразится шестью нулями, а "творчество" – как 111110 (считая снизу вверх) " . В интересующем нас аспекте важно представление древних о том, что любой процесс в нашем мире интерпретируется в пределах предложенных схем триграмм на стадиях своего зарож¬дения, бытия и исчезновения. Вот мнение других авторов – В. Г. Бурова и М.Л. Титаренко – о том же: "Можно считать исходя из графического написания каждой гексаграммы, что вначале имеет место развитие ситуации внутри определенной гексаграммы, которое в результате приводит к появлению новой ситуации. Другими сло¬вами, переход от одной ситуации к другой, по мнению авторов "Книги перемен", должен раскрывать динамику бытия" .      
Здесь не только мысль создать алгоритм нашего мира, но намечены и контуры желания взглянуть на абсолют. "Природа, достигнув совершенства, возвращается к свойствам. Свойства в высшем пределе стано¬вятся тождественными первоначалу, тождественные первоначалу становятся пустыми, а пустые – великими" .
Как видим, уже в глубокой древности были сформулированы идеи, до сих пор остающиеся нереализованными до конца. Во-первых, мысль о том, что природа стремительно движется в направлении абсолюта, Во-вторых, идея о создании полной схематики не только всего естественного, но и сверхъестественного. Мы лишь наложили последнюю идею на первую, т.е. хотим посмотреть природу в сос¬тоянии предельного совершенства, когда она становится тождест¬венной пустому и великому первоначалу.
Резюмируем сказанное. Построение абсолютной схематики, или схематики абсолюта, принципиально возможно. Модель ясна. С помощью всех категорий современного познания можно получить образ абсолюта на сегодня. Развитие знаний, безусловно, изменит этот образ, но это будет завтра. Каковы же принципиальнее моменты схемы парадоксальной (абсурдной, антиномичной, алогичной, сплошь противоречивой и т.д.) логики абсолюта, т.е. его хаики?
Каждая категория должна быть определена через все остальные так, чтобы в нее входили также все определения других категорий. Из этого кружева определений получается самоописание каждой и всех вместе. Возникает парадоксально-непарадоксальное множество всех множеств, т.е. описание-определение абсолюта через него же самого в нем же самом. Дефиниция становится равной дескрипции, возникает их тождественно-нетождественное единство. Принципиаль¬ная схема модели ясна. Но,  как мы убедились выше, одно дело идея, другое – ее реализация. В истории познания немало случаев, когда "детали съедали" очевидно-ясную идею. Но даже от "съеденной" деталями идеи остается что-то полезное. Поэтому стремление к построению логики абсолюта имеет то оправдание, что даже в случае неудачи мы будем иметь некоторый полезный результат.
Однако центральный тезис нашей работы – выяснение сути философского понимания истины невозможно без понимания того, что из себя представляет абсолют.
Философское же понятие истины, как мы выяснили в первой главе, складывается из двуединых частей: онтологического и гносеологического типов истины в диалектике их форм. Такое деление, помогающее анализу, исследованию, пониманию и изложению, конечно же, огрубляет действительное положение вещей. Сам себя развивающий и познающий абсолют одинаково содержит в себе и тот и другой тип истинности как свои взаимосвязанные и взаимообусловленные моменты, или стороны.
 
ГЛАВА 4
КОНТУРЫ АБСОЛЮТНОГО МАТЕРИАЛИЗМА
Философия не наука и не мировоззренческая проповедь (М.Хайдеггер). Она – мировоззрение в понятиях, но в отличие от науки, которая тоже мировоззрение в понятиях, не обезличенное, а персональное, авторское, индивидуализированное, что сближает ее с искусством. Поэтому категории философии частично субъективны. Но все дело в том, что они, эти категории, предельной общности. Которую из них ни возьми, они все пронизывают весь мир. Например, как пишет Н.С. Рыбаков: "Ценности – это нечто такое, что объемлет собой весь мир, проникает каждую его часть, и ничто не выпадает из сферы ее действия" . И каждый философ, изобретающий свою систему, вынужден подняться до высот этой общности. Если у основания философствования философы далеки друг от друга, то и у вершины пирамиды они неумолимо приближаются  друг к другу в силу сужения дороги. На пике все сходятся на абсолюте, как бы конкретно его не именовали. А в нем, в абсолюте, начинает просвечивать нечто необычное, отрицающее все привычные нормы логики и даже здравого смысла: сплошная антиномичность, хаос, абсурд.
- С чего должна начинаться философская система?
- С того же, отвечали философы, с чего начинается Мир, ибо философия и есть учение о мире как таковом, и мире вообще.
- А с чего начинается мир?
- С абсолюта.
В.В.Миронов пишет: "Итак, философия также не может обойтись без Абсолюта, но поскольку она выступает, прежде всего, как форма рационально-теоретического постижения бытия, то ее Абсолют изначально рационален. Будь то Абсолютный Дух. Абсолютный Разум или столь же Абсолютная Материя – все это лишь рациональные конструкции разума, которые необходимы в качестве основания философии" .
В философии накопилось огромное количество вариантов, как называть абсолют: и Дао, и Ян, и инь, и пустота, и Атман, и Брахман, и Бог, и тьят, и сат, и вода, и воздух, и огонь, и земля, и железо, и апейрон, и идея, и атомы, и логос, и нус, и форма, и материя, и монада, и ощущения, и масса, и «Я», и комплекс ощущений, и т.д. – всего и не перечесть. Чем больше накапливалось элементов в этом множестве, тем отчетливее стали проступать контуры двух массивов. С чего бы ни начинали, исходное начало можно отнести к одной из двух граничащих групп – или к духовным явлениям, или к материальным. Так отстоялись два философских течения: идеализм и материализм. Идеализм начинает свою систему с духовного – брахман, тьят, атман, нус, эйдос, идея, бог, монада, абсолютный дух и т.д., которые представляют собой духовную первичную реальность, с чего начинается "мир как таковой".
На другом полюсе материализм со своим набором исходных начал: вода, воздух, атомы, протяженная субстанция, масса вещества, материя, поле, вакуум и т.д.
Были предприняты попытки найти и единое материальное и идеальное начало мира. Например, в учении о скамбхе в древнеиндийской философии или в учении о хираньягарбхе там же . Но выяснилось, что такого нейтрального начала не может быть: нужно рано или поздно размежеваться. Такова необходимость. Дуализм, пантеизм, деизм тоже не решили этой проблемы.
 И материализм, и идеализм располагают множеством учений, рисующих картину возникновения, становления и бытия "мира вообще": как из абсолюта "вырастает" все остальное, точнее, просто – все. И у каждого – свое исходное начало мироздания.
При всей этой разноголосице представлений об Исходном можно выделить и общие положения, равно присущие большинству и идеалистов, и материалистов, и других направлений.
Исходное есть:
 а)несотворимое и неуничтожимое единое. "Кроме мира или собрания…конечных вещей, – пишет Лейбниц, – есть некое Единое Существо, владыка универсума, не только управляет миром, но и создает его и устрояет…" ;
б) то, что содержит в себе и для себя все;
 в) то, что является всем и ничем одновременно. "Вся материя не есть одна индивидуальная вещь" .
г) то, что вне произвола человека;
д) то, что может быть подвергнуто познанию.
Оно, исходное, есть все и ничто – такова самая общая мысль о нем. Абсолют должен содержать в себе все абстрактно и конкретно. Между этими его состояниями и умещается вся жизнь мироздания, которое абстрагируясь конкретизируется и конкретизируясь абстрагируется (развиваясь умирает, умирая развивается). Применительно к понятию "материя" об этом хорошо сказал «умный идеалист» Гегель. Он пишет: "Этот материализм признает истинно объективным материю как таковую. Но сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами. Можно поэтому сказать, что не существует вообще материи, ибо она существует всегда как нечто определенное, конкретное. И однако эта абстракция материи должна быть основой всего чувственного, есть чувственное вообще, абсолютная разъединенность в себе, и поэтому она есть внеположное друг другу сущее" .
Не только "умные идеалисты", но и умные материалисты тоже говорили об исходном начале как о нечто, которое есть и все, и ничто. "Материя, – пишет Ф.Энгельс, – во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен" . Конкретные конечные предметы рождаются, возникают, взаимопревращаются, разрушаются, умирают, исчезают – но только м а т е р и я вечна и остается саморавной всегда, ибо она, хотя и ничто, но – все.
Выбор Исходного еще не исчерпывает всех трудностей. Надо теперь выбрать признак, с которого можно начать "растить" философское учение, которое будет изображать то же самое, что было или есть в "мире вообще", т.е. в мире, рассматриваемом вне всякой системы координат, в мире, лишенном всех реалий конкретности: пространственных, временных, предметных и т.д., в мире, взятом в его абстрактной всеобщности, в его "чистой" логичности.
Здесь, кажется, большим предпочтением пользуется категория "бытие", с помощью которой поясняют, что Исходное – это всеобщее начало философии и мира, тождественное самому себе во всем. Оно, Исходное, есть, хотя еще ничего не имеет. Парадоксально, но именно так: есть то, чего еще никак нет. Исходное, хотя еще не имеет никаких определений, но уже есть. Исходное бытие, или бытие исходного, это не просто пустота, а существующая пустота: не абсолютное отрицание, а свернутое пока в Ничто Все, абстрактное в силу своей неразвернутости и неразвитости, в силу абсолютной самотождественности и полнейшему отсутствию опосредованности. Это "да", которого пока "нет". Или "да", которого еще не высказали, но которое уже "да", т.е. – есть. Настаивание на этом "есть, и то, что есть – ничто" объясняется, видимо, страхом, что "небытие не включает бытия" . Ex nihilo nihil fit ("из ничего не творится ничто"). Эту мысль Лукреция Кара философы всегда держали в памяти. Например, через столетия Локк пишет: "Воображать, будто чистое ничто, полное отрицание и отсутствие всякого бытия может произвести какое-либо реальное существование есть величайшая нелепица" . Это понимал и Гегель, начавший свою "Логику" именно с "Бытия". Это всегда понимали богословы, древние (не случайно же Библии: иудейская, христианская- католическая, православная, протестантская – все начинаются с "Книги Бытия") и современные . Об этом помнят и современные физики, когда, утверждая, что мир наш возник из вакуума, обязательно подчеркивают, что вакуум – это не просто "дырка от бублика", а особое физическое явление. Пустота, но существует. А в подтексте та же древняя мудрость, что из ничего что-то не возникает.
Итак, исходная категория абсолюта – это бытие, которое есть абсолютно самотождественное ничто. Вспоминаются слова Лейбница: "Мое же мнение таково, что в качестве первоначального принципа не следует принимать ничего, кроме опыта и аксиомы тождества, или, что то же самое, аксиомы противоречия, которая является первичной, так как в противном случае не существовало бы разницы между истиной и ложью" .
Лейбниц уловил суть. Бытие, которое есть Ничто, – это уже противоречие внутри единого Исходного. А когда единство противоречиво в самом себе, то разрешение этого противоречия приводит к различным модификациям и изменению Исходного. Полюсами Исходного могут служить самые разные категории: целое и сумма частей, единое и множественное, непосредственное и опосредованное, абстрактное и конкретное, субстанция и ее атрибуты и т.д. – но раздвоение (бифуркация) начального Единства почти общая схема, воспринимающаяся сегодня как трюизм. "Истинная метафизика должна приходить к противоречию и нисколько не пугаться этого, потому что противоречие лежит в сущности вещей" .
Так начинаются любые монистические системы философии – как идеалистические, так и материалистические. Отметим попутно, что философия в этом вовсе не оригинальна: в мифологии разных народов задолго до возникновения философии идея противоречивого единого как Начала мира уже встречалась с потрясающим постоянством. Вот как описывает Н.В.Брагинская картину "исконной распри двух противоборствующих сил в едином лице", анализируемой в книге Ольги Михайловны Фрейденберг "Семантика композиции "Трудов и дней" Гесиода": "Какой бы поэтический смысл ни вкладывали в этот образ автор и его слушатели, живое существо равное космосу, совмещающее в себе небо и землю, – это древнейший универс первой стадии творения в мифологиях поистине всего мира – папуасов, древних египтян, орфиков, африканцев, гностиков и самого Гесиода. Известны древнеегипетские изображения Вселенной в виде женщины, ноги которой упираются в Землю, а голова и вытянутые руки образуют небо. Знаменитый Зевс Ферекида с головой-небом и подножием-преисподней, несмотря на более поздние черты единобожия, сохраняет архаичный облик божества как мирового тела. Эрида, равная Вселенной, вмещает в себя природу разрушения и природу  созидания (как и двойной Эрос Эрасимаха в "Пире" Платона). Эрида, охватывающая собою весь мир – космогонический образ, предшествующий категориям диалектики" .
Противоречивое Исходное – это тот рубеж атаки, откуда начинается широкомасштабная операция конструкции философии как мира, или конструкция "мира вообще" как философской системы. Именно с внутренней противоречивости Исходного начинают философы "растить" каждый свою систему. В качестве такого примера приведем два высказывания Дешана.
Первое. "Целое и Все – два основных выразительных термина…Целое предполагает наличие частей. Все этого не предполагает…Под целым я разумею всю совокупность Вселенной, Вселенную, материю, мир, природу; бытие единое, составленное через множество существ; существование, рассматриваемое относительно; основу и предел, начало и конец, причину и следствие, движение и покой, полноту и пустоту, добро и зло, порядок и беспорядок. Под Все я разумею существование в себе, существование само по себе, то есть бытие, которое при рассмотрении оказывается составляющим лишь нечто, уже неотличаемое от остальных существ, которое является существом единственным и, стало быть, безотносительным, иными словами…не существующим через что-либо иное, кроме самого себя, ибо существовать по отношению- значит существовать через иное, как существует, например, Целое через свои части, как существуют его части через него или друг через друга…И Целое, и Все обладают существованием лишь идеальным, но существование это принадлежит к их сущности, и они тем не менее…являются существованием" .
Второе. "Универсальное целое ни длинно, ни широко, ни глубоко: оно есть все три измерения, так же как оно есть три времени – прошлое, настоящее и будущее, три времени, дающие его в аспекте метафизического бытия, называемого временем или настоящим, и которые суть не что иное, как существа, как движения прошедшие, настоящие или будущие, невзирая на абсурдно проводимые различия между ними и существами, между ними и движениями, которые, подобно им, суть лишь существа.
Универсальное целое есть бытие, есть движение так же, как оно есть время, настоящее; то, что оно есть, оно есть по отношению к различным аспектам, в которых рассматриваются его части. Всякая вещь в нем всякое мгновение более или менее разнится от себя самой; лишь оно всегда одно и то  же, всегда равно самому себе: оно совершенное единство, первоначальное прекрасное" . 
Дешан уже почти полностью наметил контуры будущей системы: исходное, в силу своей двойственности бытия, противоречиво, что порождает "беспокойствие", ведущее к изменению, движению. Движущееся исходное, как это подтверждает ныне теория относительности, определяет свои пространственно-временные параметры во всей диалектической полноте и диапазоне от бытия до небытия, включающий в себя взаимосвязь всего со всем: конечного-бесконечного, качества-количества, сущего-явления, необходимости-случайности, внешнего-внутреннего, природного-социального, предмета-образа, причины-следствия, добра-зла, истины-лжи, красоты-уродства, жизни-смерти и так до бесконечности.

А. МАТЕРИЯ
В нашу задачу не входит создание полной картины абсолюта в единстве его трансцендентной и природной сторон. Это было бы грандиознейшей целью, но и непомерно тяжелейшей установкой – создать формулу всеобщей универсальной взаимосвязи всего со всем. Речь не о связях и отношениях чувственно-конкретных предметов, явлений и событий, о чем мечтали Лаплас и его последователи. Даже не о той всеобщей математической модели, которую рассчитывал построить Лейбниц. Нет. Здесь не различаются ни физика, ни химия, ни биология, ни социология, ни гносеология. Они абстрагированы, удалены со всей своей качественно-количественной, пространственно-временной и прочей определенностью. Осталась лишь присущая им всем всеобщая универсальная логика и хаика абсолюта, т.е. мировая схематика, создание которой даже с конечным числом узловых категорий, видимо, без помощи ЭВМ невозможно. Да и то, если удастся создать программы, содержащие смысловые блоки-связи.
Чтобы объяснить такой пессимизм, для примера рассмотрим два объекта- А и Б, где нужно вычленить вариации чисто внешне-контактных связей и отношений. Первое – это отсутствие любых связей и отношений. Второе множество включает разновидность дистантных отношений: от А к Б, от Б к А, вектор воздействия одновременно от обеих точек навстречу друг другу, то же самое, но с сопротивлением со стороны А, то же самое, но с сопротивлением со стороны Б, то же самое , но с одновременным сопротивлением со стороны и А, и Б. Третье. Вариант, когда объекты А и Б соприкасаются в одной внешней точке, в двух, в трех и т.д. Здесь вариантов может быть бесконечное количество. Например, полусфера одного с одной, двумя, тремя и т.д. точками другого и наоборот. Четвертое. Объекты А и Б взаимопроникают друг в друга. Пятое. Они полностью совпадают, становятся абсолютно тождественными. Как разновидность этого варианта может быть рассмотрено частичное совпадение элементов, структур, связей, функций А и Б.
Как видим, уже два объекта дают такое множество вариаций их возможных отношений и связей. А что будет, если таких объектов (категорий) будет не два, а три, пять, десять, сто, тысяча и т.д. Связей и отношений будет немыслимо больше, чем количество атомов во Вселенной, ибо они, атомы Вселенной, лишь фрагмент из общей диалектики объективного мира, сфера, и надо сказать, весьма махонькая – из поля Мировой схематики. Создание такой логики – задача нелегкая, а, возможно, даже обреченная быть лишь недостижимым идеалом. По сравнению с такой Мировой схематикой "Логика" Гегеля выглядит игрушечной тележкой рядом с космическим аппаратом, начиненным электроникой.
Мы не претендуем на создание такой логики, хотя осознаем, что схематика теории мировой истины, или истины мира возможна, конечно, лишь в таком пределе. Мы выделим из мировой схематики лишь тот аспект, который связан с проблемой истины, да и то лишь в узловых моментах.
Материя как исходное начало, как и следовало ожидать, имеет две группы характеристик.
Материя как абсолютное первоначало тоже несет в себе это противоречие, контуры которого намечаются уже в самых первых двух группах ее характеристик.
Первая. Материя как абсолют в начале системы пуста, абстрактна, непосредственна. В первой группе признаков почти все имеют приставку "без": материя как исходное начало, как исходный абсолют – безлика, бесформенна, бессодержательна, бескачественна, без связей и отношений, без определений, без свойств и т.д. Материя пока абсолютная отрицательность всего того, чему еще предстоит возникнуть. То есть отрицается то, что из материи "выйдет" позже. Сюда мы их перенесли как бы из возникшей системы, которой еще нет, которую только начинаем строить. Именно за такую непоследовательность упрекал Шеллинг Гегеля.
Но не только в материи все пока отрицается, но и в самом отрицании тоже пока нет ничего. Оно тоже пусто, все в нем тоже с приставкой "без". Так что перед нами непосредственное до полного совпадения своих сторон "отрицание отрицания". Если сказать на манер Ф.Энгельса, это – отрицание как таковое, абсолютно абстрактное отрицание. Нет ни того, что отрицается, ни того, что отрицает. Да и сам процесс отрицания тождествен самому себе, т.е. его нет, он равен своему Ничто.
И говорить бы было не о чем, если б не одно "но". Все-таки есть содержание, которое отрицается и само отрицание тоже содержательно. Но и то и другое пока не в системе, которую только начали строить, а лишь в голове автора, ибо я заранее знаю все то, что будет дальше.
Вот тут мы подошли к тому, что не давало покоя Гегелю. Он называл "субъективизмом" как раз такое вмешательство, считая его недопустимым. Но иначе нельзя. Мир сам собой строился, но строки же не будут сами по себе возникать из своей внутренней противоречивости. Их должен кто-то писать. Начав излагать свою систему философии, он, Гегель уже знал содержание тех категорий, которыми пользовался как исходными. И упрек Шеллинга здесь точен. И Гегель, как ему представлялось, нашел единственно верное решение: активность мыслящей головы поставил в самое начало. Его Абсолютный дух как исходное начало похож на человека, который уже все знает, но еще не начал о том говорить. Точнее, Гегель убрал и голову, оставив одну лишь всезнающую мысль, которой предстояло все рассказать, что равно и "создать". Так, Гегель отождествил процесс возникновения текста с процессом, описываемым в этом тексте. Объективный дух, заранее все о себе знающий, все создал. А создание равно познанию и наоборот. Правда, Гегелю пришлось за такую легкость выхода из затруднительного положения постулировать как аксиому абсолютную объективность субъективного, сделав абсолютно субъективным исходную объективность. Они – объективность и субъективность – у него тождественны. А далее все просто: задача философии – показать, как из этой исходной непосредственной абстрактной тождественности вызревает опосредованная конкретная тождественность объективного и субъективного. "Философия не имеет иной задачи, кроме преодоления этой противоположности (между субъективностью и объективностью – В.Х., Е.Х) посредством мышления" .
Как же нам быть, чтобы не впадать в ту же ошибку, что и Гегель, который, не зная, как спрятать свою роль, не зная, куда деть автора, не нашел ничего лучшего, как превратить свое мышление в Демиурга, т.е. в Бога или, как он называет, в Абсолютную идею.
Мы солидарны с Гегелем в том, что исходный абсолют должен быть объективным. Материя как абсолютное начало объективна по отношению к нам, мыслящим существам. В этом смысле он не субъективен, не духовный. Все, что мы заранее знаем как сознание (мышление, дух, субъективность, идею и т.д.), – все это в абстрактной материи-абсолюте подобно другим категориям ее предстоящего конкретного бытия. И устранять автора путем слияния его с исходным началом, не нужно. Мы же оговариваем заранее, что присутствие автора оправдывается не первым шагом, а лишь по окончании системы, где и будет видно его место и его роль. Пока же он в исходном абсолюте равен нулю, как и все остальное. И, тем не менее, он уже действует, подобно другим категориям, вместе с которыми он найдет оправдание своему присутствию не в начале, а в конце системы.
Вторая группа признаков продолжает и дополняет первую. Здесь в материи, понимаемой как исходный абсолют, отмечается полная тотальность, т.е. абсолютное самотождество, которое есть абстрактное саморавенство, самосовпадение, подчеркивающее, что материя единична, нерасчленимая, недифференцирована. То, что Дешан называл "Все". Когда встречаем противопоставление абсолют-универсум, первый как раз то, о чем сейчас идет речь. А универсум – это дифференцированный абсолют, или сумма частей раздробленного на конкретные фрагменты абсолюта. В материи-абсолюте мы видим полную абстрактность, доходящую до нерасчленимости даже противоположностей. Здесь пока все в едином слитке, где нет ни границ, ни граней. Это нулевая тотальность, равная самой себе во всем: качество неразличимо от количества, сущность – от явления, содержание – от формы, причина – от следствия, необходимость – от случайности, единичное – от всеобщего, возможность – от действительности. Идеальное, полное совпадение всего со всем, которое назвали бы хаосом, если между ними было хоть какое-либо различие или хоть какая-либо граница. Но таковых пока, как мы сказали, нет. Полное Все равно абсолютному Ничего. И не только противоположности, вообще ничего не отличается, ибо ничто не определено. Качество, например, ничем не отличается от содержания, сущности, возможности, случайности, а действительность от качества, отрицания, причины, необходимости. Понятно, там, где ничего нет, – все едино. И это Единое – материя как абсолют, как исходное абстрактно-абстрактное, непосредственно-непосредственное, отрицательно-отрицательное и т.д. начало мироздания.
Если б на этом уровне построить Мировую схематику, то получилось бы следующее. Материя – это…а дальше перечислить все-все, что только можно. Она, материя как абсолют, есть все, что из нее "выйдет", а из нее "выйдет" только все то, что в ней есть. Вот потому она есть все, только абсолютно отрицательно, т.е. равно ничему.
Вторая группа признаков не только дополняет первую, но и образует ей оппозицию. В определенном смысле они взаимосвязанные антагонисты: в первой признаки отрицаются, а во второй – утверждается это отрицание. Утверждается бытие Ничего. Утверждается отрицание того, что еще и так не существует. Нет того, что еще только будет.
Материя как абсолют безразлична ко всему, ибо все в ней равно всему, как всеобщее отсутствие равенства, так как нет ничего, среди чего можно было бы устанавливать отношения равенства и неравенства.
Материя как абсолют есть единая тотальность, не имеющая никаких трещин, по которым можно было бы установить хоть какие-то ориентиры, хоть какие-то границы, пределы, определения. Здесь пока ничего не расчленено: движение равно покою, время безвременности, пространство отсутствию.
Бытие есть, но оно равно Ничто. Ничто в бытии, или бытие ничего. Материя как абсолют в форме исходной, начальной тотальности есть бытие еще небытия, или небытие у ж е бытия. Существует то, что еще не родилось, а умерло то, что не жило.
Прежде чем перейти к интересующему нас аспекту – к истине, обсудим еще один момент, занимавший философов всегда.
Если в материи-абсолюте нет пока никаких дифференциаций, никаких границ, вследствие чего нет никаких различий между всем, что может быть, то придется признать, что совпадают не только бытие и небытие как единство взаимоисключающих противоположностей, но с той же неумолимостью приходится констатировать равенство (тождественность, нерасчлененность, однокачественность, однопорядковость и пр. и пр.) объективности и субъективности. Объективное, равное нулю, должно быть также равно субъективному, равному нулю, как и вообще их равенство вместе и в отдельности всему, что есть или будет в материи как таковой. Если так, то объективность и субъективность исходного абсолюта, совершенно неважно: все равно с чего начинать – хоть с Бога, хоть с материи, ибо все есть одно и то же исходное Единое. Что у Гегеля получилось, мы уже видели. Он в отличие от многих других философов, которые начинали с субъективности исходного, чтобы закончить его объективностью, начал с Единства объективности и субъективности, которое и должно было доказывать его теория. "Подобно тому, – пишет Гегель, – как религия и религиозный культ состоят в преодолении противоположности между субъективностью и объективностью, точно так же наука и, ближе, философия не имеют иной задачи, кроме преодоления этой противоположности посредством мышления".   
Выбор субъективной стороны абсолюта в качестве исходного начала гениально объяснил К.Маркс, отметив, что, пока не знали сути чувственно-предметной деятельности, философы абсолютизировали и мистифицировали активность мышления, восхищающего своей беспредельной мощью воображения.
Заметив, что в единстве объективного и субъективного Гегель отдает предпочтение все-таки духовной стороне, оставляя за объективностью лишь роль признака духовного, вернемся к нашему исходному началу – материи вообще.
Материя, рассматриваемая как абсолютное исходное начало, объективна и реальна, хотя и то и другое пока бездоказательно, хотя правомерность и того и другого утверждения станет доказанным лишь в конце – по завершении изложения. Что же касается субъективности, то она, пока равная нулю, как и все остальное, "сидит" в материи в ожидании своего часа.
Основной вопрос философии – о первичности и вторичности материи и сознания – для современного человека, воспитанного на научных представлениях, может показаться даже надуманным. Ясно же: сознание человека – позднейший продукт развития природы. Нелепо думать, что сознание было раньше головы. Примат материального кажется очевидным. Но увы, не все так просто. Есть еще вопрос о Боге, т.е. объективном духе, которое вне человека, – следовательно, допустимо, что он был до человека.
Не касаясь социальных и психологических корней такого представления, укажем на один аспект гносеологического основания допущения, что сверхсубъективное может быть объективным.
Человечество издавна мучил вопрос: какая часть мира (видимая или невидимая) важнее, главнее, определяющая, основная, ведущая, первичная? Та, что скрыта и доступна лишь сознанию, или та, которая доступна обозрению, слуху, осязанию, обонянию, вкусу? Видимая и невидимая стороны мира – что от чего зависит? Какая сторона доминирует в бытии? Какая сторона определяет единство мира? Видимая материальность или скрытая за ней и постигаемая духом ее сущность? Какова природа этой сущности, если она доступна только духу? Как эти стороны взаимосвязаны?
При решении вопроса: "Что важнее?" – отдавали предпочтение активности скрытого "внутреннего". Это понятно. Понятно и то, что по аналогии с человеком внутреннее активное начало отождествляли с мышлением. Удивляет иное: почему так болезненно шло признание материальности невидимой стороны действительности, почему так упорно материальностью признается лишь та часть мира, что лишь чувственно осязаемо? Даже великий Гегель не смог перешагнуть через это препятствие. Объективность духовного (субъективного, идеального, мышления) он, пусть на свой манер, постиг, чего не могут достичь сегодня иные оппоненты Э.В.Ильенкова. А вот действительную природу "духовности" материального он не осилил. Впервые это сделали, пожалуй, со всей ясностью лишь К.Маркс и Ф.Энгельс. Именно они открытием материальных общественных отношений, которые чувственно не осязаемы, а лишь умопостигаемы, пробили первую брешь в старой проблеме. Материя не обязательно должно быть только предметно-чувственной, даже не только телесно не осязаемой, как, например, электромагнитное или гравитационное поле, но материя может быть и сущностно-умопостигаемой. Именно о таком понимании материи идет речь, когда мы рассматриваем ее как исходный абсолют, в котором пока нет ничего чувственно-предметного, конкретного. Потом пустая (может, "вакуумная"?) материя обрастет конкретными признаками, словно чешуей, но при этом не теряя своей исходной природы – быть всеобщим основанием всего мироздания. Абсолют скроется под Универсумом, оставаясь самим собой. Материя-абсолют и материя-универсум всегда едины. И когда люди познают конкретные фрагменты Универсума с помощью чувств, то соприкасаются и с абсолютом, который могут лишь понять. Одна из задач раздела "Мировая схематика" в том и состоит, чтоб из материала познания Универсума вычленить то, что принадлежит абсолюту, его структуре, или его схеме.
Определение материи не может ограничиться пучком предложений, какими бы гениальными они ни были. Достоинства и недостатки формально-логических определений общеизвестны. Истинное понимание материи равно генетически выводимой системе, дающей всю полноту ее диалектики. И на исходной позиции материю-абсолют невозможно определить иначе, как только через ее тождество, равенство с самой собой, ибо ничего иного пока в ней нет, а вне нее вообще ничего нет – даже самого "вне", которое тоже есть только постольку, поскольку возникает конкретно-конечные части абсолюта. В дальнейшем на это исходное определение будут, словно на клубок, наматываться другие определения материи-абсолюта.
Генетическое определение материи начинается с нуля. Это понятно. Возникновению знания, например, предшествует его отсутствие. Выражение "его отсутствие" не совсем точно. Отсутствовать может то, что есть. Потому лучше скажем "с нуля". Ничего еще не отсутствует. Просто пока ничего нет.
По этой же причине неверно суждение, что перед знанием стоит незнание, что знание начинается с незнания. Незнание – это знание о границах и пределах знания. И оно может быть только при наличии знаний о знаниях. Незнание не начало, а венец знаний. Незнание возникает в том случае, если наличное знание о чем-то дополняет себя знанием о себе. Возникает рефлексия – отношение к самому себе: само-знание, самооценка – одним словом, со-знание. Да, да! Как ни удивительно, как ни парадоксально, но незнание "в чистом виде" это и есть сознание – способность познавать. Сознание "в чистом виде" – это нечто, что может заполняться знаниями, которые образуют его содержание. Сознание – это вместилище знаний, сосуд для них. Противоречивая природа сознания в том и состоит, что, с одной стороны, оно есть совокупность знаний, а с другой – полное их отсутствие. Эти полюса неразрывны. Сознание есть их единство. Без этого единства нет сознания. Сознание, доверху наполненное знаниями, – абсолютное сознание есть такой же нонсенс, как и сознание, лишенное всяких знаний. Если в нем есть все знания о прошлом, настоящем и будущем, то, что это за сознание! Ему же ничего познавать не нужно. Все уже есть в раз и навсегда готовом виде. Сознание теряет свое качество, то, что делает его тем, чем оно является, – способность познавать. Это смерть сознания. Превращение его в библиотеку готовых знаний, в кладовую мертвой информации, в хранилище знаний. Но сознание, где нет никакого знания, это тоже не сознание. Оно тоже теряет способность познавать. Ни "презревшая", ни "недозревшая" способность познания не является сознанием.
Итак, определение материи равно нулю. Зафиксируем этот первый шаг, эту исходную позицию. Материя как таковая равна нулю. С учетом сказанного выше, можем расшифровать "равна нулю" как "отсутствие всего", т.е. полная, абсолютная, совершенная, идеальная отрицательность. Нет ничего: ни объективности ни субъективности, ни качества ни количества, ни сущности ни явления, ни внутреннего ни внешнего, ни равенства ни неравенства, ни причины ни следствия, ни содержания ни формы, ни движения ни покоя, ни конечного ни бесконечного, ни возможности ни действительности, ни реального ни идеального, ни начала ни конца, ни необходимости ни свободы, ни дискретности ни непрерывности, ни отражения ни притяжения, ни единого ни общего, ни тождества ни различия, ни гармонии ни хаоса, ни истины ни лжи, ни противоречия ни его разрешения, ни эволюции ни скачков, ни добра ни зла, ни красоты уродства и т.д. – все едино. И это Единое – материя вообще. Но из ничего что-то не возникает. Об этом мы уже говорили. Следовательно, уже что-то должно быть. Оно и есть: материя, равная нулю, т.е. с перечисленным "набором" признаков. Точнее, отрицанием этого набора признаков. Откуда мы знаем эти признаки, если их еще нет? Если они возникнут на последующих этапах развития материи-абсолюта?
Из того и знаем, что в материи-абсолюте, трактуемой как исходное начало, не только нет ни начала, ни конца системы, но одновременно оно и есть, но равные пока нулю. Согласен, что это представление по сути своей противоречиво. Подобно указанию на признак самолета, что он не может летать. Какой же это самолет, если он не может летать! А с другой стороны – мало что ли таких самолетов! Кстати, знание этого отрицательного признака, знание того, чего нет, может  иметь жизненно важное значение.
Определение материи равно нулю – это утверждение противоречиво, парадоксально. Как же определение равно нулю, когда уже есть это самое определение о нулевой определенности! Значит, уже не нулю, а одному утверждению: "равно нулю".
Та же картина и в онтологическом аспекте. Материя равна нулю. Но чтобы быть равной нулю, она должна сначала просто быть. Мы так и говорили: материя есть, но как абсолютная отрицательность, т.е. бытие равно небытию. Что это – противоречие? – Да! Что, так не бывает? – Нет! Сплошь и рядом вокруг нас так бывает. Чистое сознание (незнание) как способность познавать, приобретать знания – разве это не есть единство бытия и небытия? Можно примеры попроще. А самолет, который не летает? А хлеб, который нельзя есть? А вода, которая не течет? А любовь, которая ведет к смерти? Разве это не примеры противоречивого единства бытия и небытия!
Потому мы последуем совету С.Н.Трубецкого и не будем бояться противоречивых определений материи. И тем самым сделаем первый шаг в направлении ее позитивного определения. Мы указываем, вслед за первым признаком – "равна нулю", второй признак – противоречива. Материя противоречива, или материя есть противоречие. Кроме материи, которая равна нулю, и ее второго признака – противоречивости, у нас пока ничего другого нет. Потому, прежде чем продолжить цепь определений материи, присмотримся к этому второму признаку материи – противоречию – поближе.
Противоречие в более выгодной ситуации, чем материя. Хотя у него тоже еще нет никаких определений после него. Но зато впереди, т.е. до него, уже есть материя. Противоречие производно от материи, ее признак, ее элемент. Великое начало. Первое, что материя обнаруживает в себе, первое, что производит из себя – противоречие.
Определение противоречия двояко: с одной стороны – со стороны дальнейшего продолжения цепи определений материи – оно равно пока тоже нулю. А со стороны основания – противоречие материально. Это и есть его первое определение. Первое, что мы можем сказать о противоречии, это то, что оно возникло в материи, из материи, связано с материей, находится в материи материальность – генетически первый признак противоречия. Если говорить образно, материальность – это дородовой признак противоречия. Признак, который был в нем до того, как оно, противоречие, возникло. Своеобразный "генетический код" противоречивости материи как таковой. А во всем остальном противоречие абстрактно, пусто, неопределенно, непосредственно, как и породившая его материя, по подобию и образу которой оно определено, т.е. подчинено всему тому, что задано материей. Чтоб было яснее, повторим рассуждения об определении материи применительно теперь к определению противоречия.
 Кроме своей материальности, противоречие равно нулю, т.е. в нем "отсутствует все", оно абсолютно отрицательно. Нет ничего: ни объективности ни субъективности, ни качества ни количества, ни сущности ни явления, ни содержания ни формы, ни внешности ни внутренней стороны, ни единичности ни всеобщности и т.д. – все едино. И это Единое – противоречиво, причем противоречиво материально.
Но из ничего ничто не возникает. Следовательно, уже что-то должно быть. Оно и есть: противоречие, которое материально и которое пока не имеет конкретной определенности.
Это положение имеет одно следствие, которое гласит: все последующие определения материи будут опосредованы противоречием, будут нести на себе след  противоречивости, будут "вырастать" из материи через противоречие. Все возникает из противоречия материи, или из противоречивой материи.
 На этом можно сделать паузу в определении противоречия и вернуться опять к определению материи. И пауза эта не произвольна. Она диктуется тем, что все, что можно было сказать пока о противоречии, мы уже исчерпали. Дальше – все "равно нулю". Так как противоречие само по себе ничего не порождает, а служит как бы средством самопорождения или самоопределения материи, мы и возвращаемся к ней.
Появление противоречия буквально взрывает исходное определение (или состояние дел) материи. Равенство нулю кончается. Мы уже отметили, что все последующее будет порождено через противоречие, так оно и получается. Своим появлением противоречие ознаменует начало зарождения "всего". Того самого "всего", что ранее отрицалось.
Произведя противоречие, материя тем самым закладывает уже первый камень в основание доказательства своей первичности по отношению ко всему. Причем уже здесь видно опосредованность этой первичности. Материя порождает все через противоречие, предварительно породив и его. Из противоречивости материи, или материального противоречия все и будет возникать.
Противоречие ознаменует появление на прежнем монолите материи конкретных трещин, намечающих контуры дифференцированных частей прежнего абсолюта. Тех самых конечных частей, совокупность которых образует Универсум абсолюта, или Абсолютный универсум.
Вместе с противоречием появляются эскизы целого ряда новых признаков материи. Не претендуя на полноту, перечислим некоторые из них. И чтобы понять в полной мере, что здесь будет написано, т.е. чтобы понять соответственно замыслу авторов, необходимо все, что будет о них сказано, переносить и подставлять сюда. Предвижу реплику. Чем заставлять перечитывать дважды, надо бы с мировой схематики и начинать. Тогда не пришлось бы возвращаться назад. Упрек этот знаком. Но все дело в том, что эту схему нужно еще получить, вывести из исходного. Она не должна свалиться, как камень, на голову, не должна выскакивать, как разбойник, вдруг из-за угла. Она должна появиться, как генетическое (логическое) следствие развития материи-абсолюта, т.е. исходно-начального Целого, Единого. Еще раз подчеркнем, что в генетически построенной системе понятие (понимание) каждой категории достигается освоением всей системы. То есть определение каждого понятия равно всей системе в целом. И роль формально-логических определений выясняется только во всей их совокупности, а не каждого в отдельности. Нельзя такие определения вырвать из общей генетической цепи. Это может привести к такой абсурдной ситуации, в которой по хвостику зайчика пытаются судить об особенностях его головы.
Потому иного способа изложения, следовательно, и ознакомления, как только с повторными возвратами, не дано. Это может вызвать определенные нарекания, недовольство и трудности, за что авторы покорнейше просят прощения. И для окончательного примирения заметим, что требование читателя не лишено основания, рациональности. Предложение его просто определило ход событий на один шаг.
Продолжим генетическую цепь схемы материи-абсолюта. Обнаруженная противоречивость делит исходную тотальность на две части: на материю-тотальность (исходную) и на материю-противоречие (производную). Понятно, что они тождественны, что это та же самая материя-абсолют. Но эти части Единого уже различимы. Более того, в их тождестве впервые появляется та категория, которая нас интересует – истинность, до этого раскола равнявшаяся, как и все остальные, нулю. Но первый позитивный признак материи-абсолюта есть и первый признак ее признаков, через которые она есть то, что она есть.
Обозначенные два полюса дают много интересного для выяснения вопроса о содержании истинности материи. Во-первых, исходная нуль-истинность распалась на две относительно самостоятельные истинности материи-тотальности и истинности материи-противоречия. Во-вторых, истинность "материи вообще" в целом теперь определяется суммой истинности ее частей. Посмотрим истинность этих частей каждую в отдельности и вместе.
Материя-тотальность, имевшая нуль-истинность, т.е. определение истинности которой было равно нулю, теперь своей непосредственной непорочности лишилась. Ее истинность теперь определяется опосредованно – через ее противоположность: материя-тотальность – эта производящая основа истинна только в том случае, если истинно то, что производно от нее. Неистинность дозировки соли выясняется тогда, когда мы уже едим недосоленный или пересоленный суп. Порочность нашего воспитания детей проявляется тогда, когда они становятся уже неисправимыми взрослыми. Истинность основания проверяется истинностью произведенного.
Заметив, что истинность в этом моменте своей определенности устанавливается, во-первых, через соотношение, во-вторых, эта взаимосвязь не зависит от произвола  познающего субъекта, т.е. она объективна.
Мы встретились с одним из моментов объективной истинности материи. Здесь это соотношение еще не приобрело очертаний когеренции или корреспонденции. Их различие пока равно нулю: неопределенно, недифференцированно. Они еще находятся в непосредственном единстве, потому абсолютно равны одна другой.
С одной стороны, и основа, и производное – материя вообще. Следовательно, речь идет о самотождестве, саморавенстве, т.е. это – когеренция, понимаемая как соотношение однородных объектов, явлений, событий и т.д.
С другой стороны, материя-тотальность и материя – противоречие различаются, они не одно и то же. Если так, то это – корреспонденция, понимаемая как соотношение разнородных явлений, объектов, процессов, событий и т.д.
Как видим, отношение когеренции здесь пока абсолютно совпадает с отношением корреспонденции.
Истинность, потеряв нулевую неопределенность, стала соотношением. Отрицание исходной нулевой непосредственности, не решило, однако, одним махом всех "нулевых проблем". То есть первым же отрицанием исходной пустоты истинность не приобрела сразу абсолютной полноты и конкретности. Был сделан лишь первый шаг, знаменующий, что исходная абсолютная непорочность перестала быть абсолютной. Приобретая первую определенность, она стала относительной, обнажив новые зоны нулевой неопределенности. Вместо исходной абсолютной неразличимости всего, перед нами теперь неразличимость когеренции и корреспонденции в определении истинности. Они еще в тотальном единстве, в полном и абсолютном тождестве, где их самотождество в отдельности равно их тождеству друг другу.
В истинность материи вообще, т.е. в целом, входит, кроме истинности рассмотренной материи-тотальности – основания – еще и истинность его противоположности – материи-противоречия (производного). Производное, естественно, проверяет (определяет, устанавливает, получает и т.д.) свою истинность через соотношение со своим основанием, которое к этому времени уже успело установить свою истинность. Нужно заметить этот нюанс, который снова и снова возвращает нас к теме логики изложения генетической системы. Посмотрите, какой парадокс. Основание связано с тем, что оно породило. И истинность основания проверяется (определяется, устанавливается) через соответствие с истинностью производного. Но откуда истинность производного берется, когда ни производного, ни его истинности пока нет, ибо еще не было о ней речи. Иными словами, откуда берется истинность основания до того, как возникает порожденное этим основанием? Может ли основание быть истинным до того, как оно что-либо породило? Если "да", значит в определение истинности основания мы уже внесли то, что возникнет позже, причем производно от него. Итак, чтобы понять определение истинности основания, нужно дочитать до определения истинности его производного и снова вернуться к определению истинности основания. Что в полной мере относится и к определению истинности и производного, ибо их истинность определяется, существует, устанавливается в их единстве, через их единство.
Производная материя-противоречие определяет свою истинность через соотношение с истинностью основания, основанием истинности. Истинность основания кроется там же, где основание истины, – в соотношении и единстве истинности каждой из частей материи-абсолюта. Истинность производного устанавливается через истинность основания. Истинно то, что соответствует своему основанию, точнее, своему истинному основанию.
Человек, который не соответствует своему истинно человеческому основанию, не будет истинным. То же можно сказать и о философе, о художнике, о мастере, о работнике вообще. Даже негативное явление в какой-то степени может быть истинным, поскольку оно соответствует истине своего основания. Истинность болезни, например, в том, что она соответствует своему основанию. Истинное основание породит истинную болезнь, как и истинная болезнь указывает (определяет, порождает) на истинность своего основания.
Истинность производного тоже определяется, во-первых, через соотношение, во-вторых, она объективна. В этих показателях наблюдается совпадение с определением истинности основания. Но есть и различие.
Нулевая определенность, точнее, неопределенность когерентности и корреспондентности обнаруживает первую трещину. Производное – это часть основания, которая, к слову сказать, сама тоже лишь часть более обширного целого. Как часть основания порожденное когерентно ему. Но поскольку порожденное есть лишь момент основания, они не равны, и их соотношение приобретает черты корреспонденции. Отношение материи-противоречия к материи-тотальности представляет дуплетное единство когерентной корреспонденции и корреспондентной когеренции. Что это означает? То, что полюса соотношения равны друг другу, будучи различными. Так не бывает! И не может быть – слышится протест обыденного рассудка.
Бывает, да еще и как бывает! Мало того, так бывает везде, причем каждое мгновение. Примеры мы уже приводили, приведем еще, хотя они ничего не доказывают. Каждый человек равен себе самому. Он есть он. И тогда, когда спит, и тогда, когда бодрствует, и тогда, когда он лежит еще в люльке, и тогда, когда уже качает люльку со своим малышом. И в один год, и в девяносто лет речь идет об одной и той же жизни, об одном  и том же человеке. И как не равны эти полюса одной и той же жизни?
Истинность полюсов в единстве дает истинность уже начавшегося дифференцироваться материи-абсолюта в целом. Исходная истинность расщепилась на две относительно самостоятельные части, диалектическое единство которых означает первый шаг на пути от абстрактной нуль-определенности к конкретизации.
Истинность материи-абсолюта и здесь определяется как ее соотношение с самой собой. Но это уже не то пустое абсолютно прозрачное саморавенство, а тождество конечных по сравнению с бесконечным основанием производных частей.
Эти конечные фрагменты материи-абсолюта, правда, сами в себе пока не определены: они относительны, если сравнивать с основанием, и абсолютны в своей относительной самостоятельности. Каждая часть, каждый фрагмент в генезисе материи еще не имеют продолжения. Они то, до чего дошла пока материя. И потому, если рассматривать эти части самих по себе, они похожи на материю в исходной позиции – равны во всем нулю. Конечные фрагменты материи пока бесконечны в своей неопределенности. Они бесконечные отдельные нули. Но сумма этих нулей уже не равна нулю. В рамках определений материи они образуют позитивное содержание. Они дают первую группу определенностей материи.
Опять слышится знакомое: так не бывает, чтоб сумма нулей не была равна нулю. Из суммы нулей не может получиться единица. И ссылка на древнюю мудрость, что "из ничего что-то не возникает", здесь не срабатывает, ибо нули – это не "ничего", а уже нули, пусть неопределенные, но уже что-то. Вспомним апории Зенона! Великий мудрец уже знал эту диалектику и изложил с поразительной ясностью.
Итак, в исходной материи-тотальности мы обнаружили первый позитивный признак – противоречие. Тем самым материя-абсолют стала абсолютно противоречивой материей. Где слово "абсолютно", хотя пока и неопределенно, но мы можем уже предупредить, несет в себе два значения, которые раскроются и подтвердятся позже. Во-первых, оно означает, что абсолютно все порождается в материальном мире в силу противоречивости материи, через ее противоречивость. Во-вторых, все, что порождено материей, несет в себе печать этой первородной греховности прародителя – противоречивости, через которую, опять по подобию прародителя, порождает свои трансформации.
Посмотрим, как это происходит с материей в целом, или материей-абсолютом.

Б. ЦЕЛОЕ И ЧАСТЬ
В обыденном представлении утверждение, что две части целого каждая по отдельности и обе вместе равны целому, вызывает бурю протеста. Как это может быть, чтобы две половинки яблока каждая в отдельности были равны целому яблоку! Такого не может быть! Тут и примеры не могут ничего подтвердить, и ссылки на Зенона не помогут!
Кто же спорит. Безусловно, полкилограмма не будет равно килограмму, а пол-литра всегда в два раза меньше литра и т.д., но у нас речь идет не о том, а о том, что из двух половинок целое яблоко уже не получится. По весу, может, все сойдется, но целое уже не получится, ибо целое не только равно сумме частей, но в чем-то обязательно больше. Точнее, и больше, и меньше. Например, сумма свойств целого не совпадает с суммой свойств частей. Человек не равен сумме свойств составляющих его органов. В целом человеке есть то, чего нет ни в одном органе в отдельности, ни в их совокупности – душа, мало того, человек в целом может даже обойтись без каких-либо органов. Но человек в целом и меньше суммы свойств своих органов, в частности, человек в целом не обладает свойством регенерации своих частей, утерянных или поврежденных, – свойством, весьма полезным и присущим отдельным клеткам его организма.
Вот и получается, что целое не только равно, но и больше, и меньше суммы своих частей.
Это не трудно представить. Сложнее взгляд, что часть может быть равна целому. Чтобы не множить примеры, воспользуемся человеком еще раз.
Разве часть нашей жизни не такая же жизнь, как она вообще в целом? Эта часть может быть и лучше, и хуже, но она такая же жизнь, как и вся жизнь. Они качественно однородны, равны как жизнь жизни. Возможно, пример не самый удачный, но даже здесь видно уже неумолимое проникновение противоречия во все, ибо оно, как мы успели узнать, есть всеобщее свойство материи. Без него, противоречия, ничего нет, и без него невозможно понять истину чего бы то ни было. Равенство части целому тоже противоречиво, так как речь идет о совпадении равного неравенства с неравным равенством.
Материя-монолит, расколовшись на материю-основание и производную материю-противоречие, остается равной самой себе и в роли основания, и в роли производного, как и то и другое и в отдельности, и вместе. Эти полюса являются мгновениями, пусть противоположными, одного и того же – исходного Единого (материи как таковой).
Юность и старость – мгновения, противоположные по отношению друг к другу, но равные в том, что они – моя жизнь. И оба вместе – тоже моя жизнь. В таком качестве они равны между собой и целому. Такова особенность изложения генетической системы: на ранних этапах подразумевается наличие того, что станет известно позже. Потому повторное прочтение – обязательное условие полного понимания идеи произведения.
А сказанное здесь вполне достаточно, чтоб шагнуть дальше в рассмотрении дифференциации материи-абсолюта от исходной абстрактной монолитности в направлении опосредованной конкретности.

В. ПРИРОДА, ИЛИ УНИВЕРСУМ
Противоречивое единство абсолюта как суммы трансцендента (хаоса) и природы (космоса) привело к отрицанию исходной тотальности материи-абсолюта. Отрицание исходной абстрактности материи стало началом материи-универсума. Исходная материя-абсолют и становящаяся материя-универсум имеют родовое единство, различаясь как разновидности одного и того же. Собственно, это – парадоксальное единство, т.е. различаемое тождество различаемых. Материя-абсолют, оставаясь самой собой, становится материей-универсумом, которая представляет собой дифференцированное целое. Кроме этого в материи-абсолюте содержится на равных правах с материей-природой еще и материя-трансцендент. Это разделение в общих контурах напоминает деление древними философами бытия на "физику" и "метафизику" – на чувственно-доступный и на умопостигаемый миры. Одно из них образует внутреннее основание другого, его скрытую сущность. Аналог этот не совсем точен. Мудрецы древности, на наш взгляд, как раз дошли только до универсума. Но великая интуиция подсказывала им недостаточность метафизики без исходного начала, из которого "все возникло". Список таких начал мы уже приводили. Недостатком их представлений, по сути верных, было то, что Исходное они ставили на ту же плоскость, что и все остальные категории метафизики. Не смогли решиться на "метафизику метафизики". Дао, Брахма, огонь, апейрон, атомы и другие первоначала не выходили за границу метафизики. Иными словами, если перевести на наши термины, материя-абсолют представлялась просто как первый, порождающий элемент универсума, а не его внутренняя основа. Материя-начало не отличалась от материи-бытия. Это упрощение статуса исходного абсолюта и дало основание Гегелю обвинить прежнюю метафизику в механицизме, что со временем выродилось в предрассудок, будто метафизика была совершенно недиалектической. Ерунда! И строгая выводимость, и диалектические перипетии противоположностей, замена старого новым при сохранении положительного, скачки в развитии, если нарушается количественная мера качества, взаимосвязь сущности и явления, общего и единичного, необходимости и случайности, содержания и формы, возможности и действительности, причины и следствия – все можно найти в догегелевской метафизике. В этом она диалектична местами еще и получше самой гегелевской системы. На наличие диалектических моментов в прежней метафизике указывает и сам Гегель: "Определение: абсолютное есть объект яснее всего выражено в лейбницевской монаде, которая есть объект… который должен быть тотальностью представлений о мире…Лейбницевская философия является…вполне развитым противоречием" . Хотя монада и тотальность, и противоречие, но представляется Лейбницем как объект, говорит Гегель, считая, что именно последнее и является проявлением механистического недостатка. В такой системе исходный объект "содержит в себе различия, но они равнодушны друг другу и связаны только внешней связью" . Система таких связей и есть, утверждает Гегель, "абсолютный механицизм" .
Вынести исходный абсолют еще дальше вглубь метафизики (универсума), вскрыть еще один более глубокий пласт, чтобы сделать его внутренним скрытым ядром не только "физики", но и "метафизики" - таково требование Гегеля. И скажем: вполне справедливое.
Материя-абсолют, порождающая мир материального универсума, остается исходным (всеобщим) Единством и тогда, когда сокрыта завалами как метафизических, так и просто физических предметов, явлений, вещей, событий, процессов и т.д. Материя-абсолют не существует как конечный объект наряду с другими ею же порожденными, а есть всегда их всеобщая тотальность, их всеобщее единство. Материя-абсолют представляет безличное, а тем самым абсолютное основание материи-универсума. Последняя как бы состоит из той прозрачной среды материи-абсолюта, в которую она и погружена. Универсум будто плавает  в материи-абсолюте, из которой он возник и из которой он состоит.
Материя-абсолют и материя-универсум представляют единство противоположностей, которое существует как противоположность единства. Другими словами, их единство есть само себя отрицающее единство, где каждый есть отражение своей противоположности.

Г. ОТРАЖЕНИЕ
Противоречивость единства материи-абсолюта (основания) и материи-универсума (производного) образует их отношение, их связь. Отношение и связь пока между собой не различаются, они пока абсолютно тождественны. Связь абсолюта и универсума уже не непосредственна, т.е. не равна нулю. Их отношение опосредовано противоречием. Противоречивость материи-абсолюта дает материю-универсум, которая, в силу противоречивости основания, тоже оказывается противоречивой. Противоречивые полюса не могут иметь непротиворечивую связь. Их отношение стянуто противоречием с двух сторон и представляет собой противоречивое отношение противоречий на полюсах. Напомним, что каждый полюс – абсолют и универсум – будучи равен другому и совместной сумме, отличается как от своей противоположности, так и от совместного единства. В каждом из них есть другой, который "сидит" на теле своей противоположности, но каждый из них самостоятелен. В каждом есть то, что одновременно представляет собой отражение другого. Как близнецы, у которых собственная особенность есть и отражение особенности другого.
В советской философской литературе достаточно полно был изучен вопрос об отражении. Но отсутствие системы, объединяющей разрозненные моменты отражения в единое генетическое целое, приводило, на наш взгляд, искусственным спорам. Позиции, что отражение тождественно взаимодействию (С.Л.Рубинштейн, А.Н.Рякин, И.И.Гринкин, М.Ф.Зубков, А.Киселинчев и др.), что взаимодействие есть основа отражения (А.В.Востриков и др.), что отражение есть результат процесса взаимодействия (А.ГСпиркин, В.Н.Борисов, А.М.Коршунов, В.В.Мантатов), что отражение не только результат взаимодействия, но и момент всякого движения (В.С.Тюхтин, Б.С.Украинцев, Г.В.Платонов), что взаимодействие и отражение нетождественны, но всегда в единстве как стороны единого процесса взаимосвязи (В.М.Страшников, Н.В.Тимофеева), что свойство отражения служит одним из форм взаимодействия материальных объектов (Ю.Гайдуков, В.И.Кремянский, Н.В.Медведев), что отражение есть способ предметов реагировать на воздействие других предметов (Н.П.Антонов, О.В.Лапшин, Н.Н.Ладыгина-Котс), что отражение – это особенность одного в особенности другого (М.Корнфорт) что отражение – это внутреннее состояние предметов (Т.Павлов), что отражение есть изменение внутренней структуры (В.С.Тюхтин), а также взгляды В.В.Орлова, Н.В.Кивенко, Е.В.Петушковой, К.Е.Морозова, Н.И.Жукова, Н.Мусабаева и многих других – все верны, истинны. С нашей точки зрения, эти позиции не противоречат одна другой. В них уловлены различные стороны диалектики отражения, этой одной из фундаментальнейших признаков материи, наряду с противоречием и отрицанием. Эти взгляды фиксируют разные моменты отражения. И понятно, если эти моменты рассматривать вне их генетического единства, вне их органической целостности, они будут представляться как самостоятельные явления, которые исключают друг друга и лишь внешним образом могут быть как-то состыкованы.
Если отражение – это всеобщий атрибут материи, находящийся в ее фундаменте, то и следует проследить его развитие (конкретизацию) во всей полноте противоречивого единства его определений.
К диалектике отражения в природе (универсуме) и в полном объеме абсолюта мы вернемся несколько позже, здесь же отметим несколько узловых и принципиальных моментов. Отражение находится в самом фундаменте материального абсолюта, трансцендента и универсума, является всеобщим атрибутом всего, что "выйдет" из недр материи-абсолюта. Все конечное в универсуме несет не только печать противоречивости и отрицания, но и печать отражения.
Как и противоречие, отражение было в исходной материи-монолите равно нулю, т.е. было абсолютной отрицательностью.
Отражение, тождественное полной отрицательности, или нуль-отражение, означает отсутствие и контактов, и их результатов. Монах, замурованный в келье, абсолютно отрицательно отражает мир. Он отверг этот мир, полностью ничего не знает о нем и не соприкасается с ним. Отрицательный смысл отражения и обозначает отбросить, оттолкнуть, не пускать к себе, избегать взаимодействия. Материя-абсолют как исходное начало мироздания и было в состоянии абсолютно отрицательного отражения. Первый признак материального абсолюта – противоречивость – стал и первым признаком всех остальных признаков. В дальнейшем так и будет развиваться генетическая цепочка: каждая новая категория начинается с нуль-определения, выявляет свою противоречивость и отрицательность, единство основы и производных от него состояний, механизмы самоотражения и истинности каждого момента. Каждое новое понятие становится в строй с левого фланга, получая в качестве определения все, что было до него, одновременно самим собой, дополняя рассмотренные ранее понятия, образующие его определения. Каждый новый шаг, дополняя предыдущий, определяется им же. Причем дополнение происходит в двух ракурсах: во-первых, новое понятие продолжает общую цепочку развития материи-абсолюта, во-вторых, каждое новое понятие заставляет возвращаться к каждой пройденной ступени в отдельности, чтоб еще раз пройти уже пройденный путь. Вектор движения вперед напоминает бесконечную спираль, точнее, клубок спиралей.
Противоречие, выйдя из материи-абсолюта, свой нулевой признак поменяло на противоречивость. Противоречие стало противоречивым. Универсум, отщепленный от абсолюта, точнее, от второй его стороны – трансцендента, тоже свою нулевую прозрачность окрасил в свет противоречивости, став противоречивым универсумом и породив клубок следующих понятий – "универсум противоречия" и "универсальное противоречие". Универсум противоречия абсолюта – это и есть мироздание во всей диалектике взаимосвязей конечных предметов. Универсум абсолютного противоречия и есть природный мир. А универсальное противоречие есть абсолютная характеристика материи в ее единстве и многообразии.
Отрицание, нулевое в материи-тотальности, т.е. в исходном, превратилось в противоречивое отрицание, т.е. стало отрицанием отрицания. Противоречие отрицания дало позитивность исходной абсолютной отрицательности. Противоречивая отрицательность, или противоречие отрицательности, или отрицательность противоречия – этот единый клубок и вывел материю-абсолют из нулевого состояния. Отрицательность противоречия и представляет собой абсолютное отражение, равное нулю.
Там, где нет противоречия, где оно равно нулю, нет и отражения. Оно тоже равно нулю. Корни отражения и противоречия едины.
Первый позитивный признак отражения, означающий отрицание отрицания, возникающий как отрицание отрицания, есть, как и первый признак всего, – противоречие.
Противоречие не привносится извне в отражение. Нельзя представлять признаки материи-абсолюта как рядоположенные самостоятельности. Против таких механистических упрощений и предостерегал Гегель. Подобно тому, как материя-абсолют сама в себе находит свои признаки, и его признаки тоже сами в себе обнаруживают и самих себя, и свои противоположности, и друг друга, и их диалектику.
Противоречие отрицательно не только потому, что материя-абсолют, чьим противоречием оно является, отрицательно, а обнаруживает в самом себе свою собственную отрицательность, которая есть отражение в вышеназванном смысле (вспомним образ близнецов). Отрицательность противоречия, похожая на отрицательность материи-абсолюта, его собственная отрицательность. Это отраженная отрицательность, или отрицание исходного нулевого отражения, "сидевшего" в противоречии не только потому, что оно, отражение, есть в материи, а противоречие тоже "сидит" в материи, соседствует с отражением, но еще и потому, что противоречие несет в самом себе тоже все то, что есть в материи-абсолюте. Несет как собственную особенность, соответствующую особенности материи-монолита, соответствующую как отражение. Тем самым признаки материи похожи на нее, оставаясь при этом самостоятельными признаками. Они имеют и могут иметь только то, что и породившая их материя, но тем не менее отличаются от нее. Близнецы похожи друг на друга, но каждый из них со своим лицом.
Отражение-нуль является абсолютной отрицательностью, которая несет противоречие-заряд, который взрывает исходную монолитность материи.
В самом деле, если абсолютное отражение – это полная изоляция от всего, то ничего не должно быть. Только при этом условии выполняется это требование. Ничего, даже того, что само себя изолирует. Этот парадокс нам уже знаком и привычен – единство бытия и небытия.
Абсолютное отражение возможно лишь тогда, когда оно невозможно. Чтобы было абсолютное отражение (полная изоляция, отсутствие контакта), оно не должно быть вообще. Абстрактно-абсолютное отражение есть только тогда, когда его нет. Этому условию соответствует, как мы неоднократно рассматривали, представление об нулевой определенности, когда есть отрицание всего того, чего нет. Проще сказать: есть то, чего еще (пока?) нет. Вопрос в скобках означает, что даже самого этого «пока» нет, ибо пока нет и времени.
Отражение, равное абсолютной отрицательности, внутренне противоречиво. Противоречивость отражения в том, что оно существует лишь в единстве двух взаимоисключающих требований: быть полной, оставаясь частичной; быть самим собой, будучи другим; стать другим, оставаясь самим собой. Вспомним опять образ близнецов. Каждый из них одновременно и сам, и другой.
Отражение, отрицая свою отрицательность, только и может быть, сохраняя свою постоянную позитивную противоречивость, которая наглядно проявляется прежде всего в отношении материи-абсолюта и его противоположности материи-универсума.
В универсуме полностью отражается абсолют, но универсум тем не менее самостоятелен. Универсум отражает абсолют в двух аспектах: он копирует абсолют во всем, сходен с ним, похож на него, идентичен, адекватен ему. В то же время универсум стремится противостоять абсолюту, отталкивает, отрицает его, стремится обособиться от него, изолироваться от его воздействия. Вот такая сыновья неблагодарность: быть абсолютно похожим на родителя и желать абсолютно от него избавиться.
В универсуме абсолютное отражение невозможно, ибо универсум потому и универсум, что представляет совокупность конечных определенностей. Как конечные, они в универсуме соприкасаются, контактируют – и потому в полной изоляции друг от друга быть не могут.
Отражение не только противоречиво и отрицательно, но и рефлексивно. Как и противоречивое противоречие, как и отрицательное отрицание, отражение может быть отраженным.
Материя-универсум отражает материю-абсолют. Но ведь и наоборот. И не только. Отражение абсолюта в материальном природе-универсуме представляет отражение Единого в единстве многих единичных. Подобно тому, как множество зеркал могут отражать в совокупности человека со всех сторон. Но при этом каждое зеркало будет отражать не только человека, но и его отражение в других зеркалах. И это не все. В каждом зеркале будет отражено еще и оно со своими отражениями в других зеркалах. Отражение отраженного отражения – это еще не самый сложный вариант. Диалектика конечного и бесконечного здесь из зоны отношения абсолюта и природы-универсума оказывается уже перенесенной в зону отношений конечных категорий универсума.
Но отражение в исконном (исходном) смысле – это отталкивание, отвергание чего-то. Следовательно, отражение отражения "в чистом виде" – это отвергание изоляции, отвергание отсутствия контакта, отказ отказу и т.д. Отражение, таким образом, оборачивается напряжением, активностью, готовностью к активности, сопротивлением сопротивлению. Но активность эта, как и все, что было до него, равна нулю. Отсутствующая активность, представляющая собой противоречивое единство бытия и небытия. Активность, которая не имеет ни одного признака, т.е. абсолютно отрицательная. Такая активность единственно на что способна – это на абсолютное отражение, т.е. на полное отсутствие всех контактов. В таком качестве активность равна всем другим признакам исходного монолита-материи. Там же в нулевой неопределенности, в глубинах парадоксального единства бытия и небытия характеризуется исходная материя-абсолют, активность сливается с противоречием, отрицанием, отражением, приобретая их в качестве собственных признаков, собственных определений, которые она обнаружит со временем внутри самой себя, активизируя активность.
Отражение отражения в самом себе, или самоотражение оказывается есть отрицание покоя, пассивности, нуль состояния, неопределенности, непосредственности и т.д.
Самоотражение – это отказ от исходной абстрактности, путем самонапряжения, самодавления, самосопротивления, саморазвития. Отражать косность, отсутствие активности – значит снять с них оковы, дать им свободу, поменять их знаки с минуса на плюс. Если самоотражение – это активность активности, т.е. изменение, то отражение в универсуме – это уже воздействие одного конечного явления на другое.
Рассматривая пример из зоны уже универсума, отметим, что и здесь все противоречиво. Самоотражение и отрицание отрицания проявляются и здесь через противоречивое единство своего бытия и небытия. Для иллюстрации приведем пример простейшей формы отражения – механического. Песок отражает подошву обуви в двух смыслах: во-первых, песок сопротивляется в силу собственных качеств и особенностей (охраняет себя, не пускает чужого к себе, мешает ему, отвергает его, тормозит и гасит его активность и т.д.) во-вторых, под воздействием другого объект самоизменяется, отказывается от самого себя, отвергает свое прежнее состояние, превращается в того, против кого борется, кому сопротивляется. Отражение-отталкивание и отражение-самоизменение оказываются сторонами единого процесса, который я бы назвал отображением. Отображение – это частичное отражение, относительное отражение. В отображении реализуется противоречивая природа отражения. Отражение – это отвергание, отказ, отталкивание, изоляция, уход от контактов. А отображение представляет собой двоякий уход: от другого и от себя, в том и в другом случае не полностью, а частично. Отметим: время абсолютного противоречия в зоне универсума кончается. Здесь работает механизм относительных противоречий. Вместо абсолютной противоречивости действуют относительные противоречивости. Вместо абсолютно отражения – отображения. Вместо абсолютного отрицания – частичные отрицания. И неудивительно, ибо универсум-природа – это часть абсолюта. Потому природа-универсум должна обладать всеми теми же признаками абсолюта, но только в форме "части". Новое понимание истинности материи теперь гласит: материя истинна, если ее непосредственная целостность соответствует ее опосредованной целостности и наоборот.
Определение истинности становится противоречивым. Истинность Единого определяется и через соответствие основания производному, и через соответствие производного основанию, и через их совокупное соответствие исходной монолитности, взятой как нечто абсолютно непосредственное, нерасчлененное, недифференцированное.
Гегель неоднократно повторял, что противоречие – показатель истинности. Разумеется, он не имел при этом в виду формально-логическое противоречие в суждениях о конечных предметах.
Но противоречие, как и все другие признаки материи, не только участвует в определении других, но и сам определяется ими.
Если есть противоречие истинности, то есть и истина противоречивости. Причем эта истинность тоже меняется вслед за изменением определений противоречивости. Чем конкретнее, содержательнее становится противоречивость как всеобщий атрибут материи, тем конкретнее и определение ее истинности. Абстрактное противоречие, равное нулю, не имеющее никаких определений, т.е. противоречие вообще, не имеет, наряду с другими определениями, и определение своей истинности.
Противоречие как таковое никак не истинно. Попытка определить истинность такого уровня противоречия через самотождество, как это было при определении такого же уровня материи, обречена на провал.
Мы говорили, что предикат противоречивости есть первый признак начинающейся конкретизации нуль-состояния, т.е. абсолютной абстрактности. Тождество противоречия самому себе будет означать, что противоречие получило свое первое определение. Это будет не только самотождество, но и нарушение этого самотождества, вследствие получения первого признака определенности- противоречивости.
Если приглядеться повнимательнее, то мы увидим, что это положение доказывает утверждение, что противоречивость производна от материи, ибо, как видим, начинается противоречие на шаг позже, чем материя. Так выводимая система начинает доказывать исходные положения, т.е. доказывать свои элементы, связки, саму себя. Мы видим, что первый шаг в самоконкретизации материи является исходным пунктом для первого ее признака- противоречивости. Противоречие дальше самого себя идти не может. Оно и есть предел самого себя. Дальше есть только породившая его материя. До противоречия противоречивости быть не может. Потому противоречивости, равной нулю, не может быть даже в том случае, если она никак не определена, ибо оно, противоречие, своим наличием означает свою определенность. Нуль-состояние противоречия полностью совпадает с его первой определенностью, т.е. обнаружением противоречивости противоречия как такового. Потому "чистое противоречие" остается за скобками определения истинности. Абсолютно истинного противоречия нет. Противоречие всегда истинно относительно. Истинность противоречия начинается с его определенности. Первая определенность противоречия, как выяснилось, есть отрицание, точнее, самоотрицание. Истинность противоречия на первом этапе определяется, следовательно, через ее отрицательность. Истинным является противоречие, которое отрицается, которое способно отрицаться, которое в самом себе несет отрицание. Истина противоречия в определенности его границ, в указании, где оно кончается. Истинно противоречивым является то, что ограниченно противоречиво. Это и понятно. Мы начали из того, что есть материя, которая несотворимая и неуничтожима, вечная и бесконечна. Все в ней, все из нее и все в нее. Материя как таковая, вспомним слова Ф.Энгельса, не может потерять ни одного из своих атрибутов. Ясно, что любое ограничивание, проецирующееся на материю, будет противоречить ее бесконечности и вечности. Материальное в пределе должно быть бесконечным и вечным, а не ограниченным и конечным.
Все ограниченное имеет свое истинное противоречие. Любое ограничение создает относительно истинную противоречивость. Вспомним, самотождество материи-абсолюта означало и самоотрицание исходной абсолютно безграничной, бесконечной, вечной неопределенности. Совершенно безличное исходное единство оказывалось ограниченным самим собой. И как результат этого выявлялась всеобщая противоречивость материи, ставшая первым позитивным признаком.
Истинность исходной материи-монолита была абсолютной, ибо она была абсолютно равной самой себе. Истинность противоречия, а следовательно, и всего противоречивого (того, что ограничено, конечно) относительна, так как конечное, соответствуя бесконечности вечной материи, сама является конечной и временной.
В копилку определения истинности материи поступил новый вклад. Если истинность материи вообще определяется единством истинности материи-абсолюта и материи-универсума, то мы должны заметить, что материя-абсолют истинна абсолютно, а материя-универсум, в силу сказанного о конечных объектах, истинна относительно. Следовательно, истинность материи вообще складывается из единства абсолютной истинности исходной материи-абсолюта и относительной истинности всего производного от него.
Относительная истинность "всего производного", в силу противоречивости, хорошо просматривается через такой атрибут материи как отражение.
Абсолютное отражение, мы говорили, равно абсолютной изоляции, абсолютной аконтактности, полному и всеобщему отрицанию. Истинность отражения здесь тоже определяется только через самого себя, через самотождество. Абсолютную истинность отражения дало бы его саморавенство. Но парадокс в том, что абсолютно неопределенное отражение, т.е. отражение, равное "ничему", не может быть отражением: ему нечего отражать, даже самого себя, ибо оно само равно нулю. Потому отражение может быть отражением самого себя только тогда, когда оно уже как-то обозначено, когда определился хоть какой-то контур. А это есть ограничение, неумолимо влекущее то последствие, что истинность ограниченного всегда относительна. Отражение, как и противоречие, не имеет абсолютной истинности. Абсолютно истинное "чистое отражение" выходило бы за пределы самого отражения, была бы истинностью того, чего нет. То есть была бы истинность отражения до самого отражения. Это невозможно применительно к отражению. Но вообще не означает, что "так не бывает". Абсолютная истинность и "чистого противоречия", и "чистого отражения" выходит за их пределы. И потому абсолютно истинным ни противоречие, ни отражение не могут быть. Они всегда истинны относительно. Но тем не менее, мы знаем, где находится их "абсолютная истина", которая была и есть "до них". Это – абсолютная истинность материи как таковой. И потому она "абсолютная", что является истинностью всего. В этой абсолютной истинности материи слилось воедино в их полной тождественности, неопределенности и безличности "абсолютные истинности" всего: и противоречия, и отражения, и отрицания, и тождества, и различия и т.д. Абсолютная истинность каждого конечного предмета, которая не может быть в нем самом, хранится в абсолютной истинности материи вообще. Причем они все здесь равны: истинность целого и части, конечного и бесконечного, противоречия, отрицания, отражения, активности, внешнего и внутреннего, сущности и явления, содержания и формы, причины и следствия, возможности и действительности, качества и количества и т.д. Из этой абсолютной истинности материи они черпают каждый на свой манер свою относительную истинность. Относительная истинность их и определяется на первом шаге через их самотождество, соответствующее основанию – материи. Заметим, соответствие это носит характер когеренции. А конкретизированная до полного состава определений относительная истинность может быть названа абсолютной истинностью конечного. Но относительно. Чтоб быть точным, следует заранее оговорить, что все абсолютные истинности конечных объектов универсума остаются всегда относительными. Это – относительно абсолютные истины, которые в конечном счете всегда определяются через их соотношение с абсолютной истинностью материи как таковой. Это уже корреспондентская модель.
Все конечное, повторяем, определяет свою истинность, во-первых, через самого себя, через свои определения: противоречивость, отрицание, тождество, различие, отражение, активность, качество, количество, сущность, явление, возможность и т.д. Когерентно. В результате достигается относительно абсолютная истинность, или ограниченная (противоречивая) абсолютная истинность. Во-вторых, через соответствие своей ограниченной абсолютной истинности материи как таковой, которая для всех и во всем абсолютна, бесконечна и вечна. Корреспонденция.
Отражение определяет свою первую истинность, относительную истинность, через свою противоречивость. Истинно то отражение, которое противоречиво, т.е. которое есть единство отталкивания и притяжения. Эта истинность относительна. И это справедливо. Ибо противоречивое отражение – это отражение частичное: частично другой объект отталкивается, частично притягивается, сохраняется, воспроизводится и представляется через "тело" отражающего объекта. Так возникает относительно истинное отображение. Истинность отражения складывается в последующем из нескольких факторов: от истинности того, что отталкивается; от истинности того, кто и что отталкивает; от истинности того, как происходит отталкивание; от истинности того, как притягивается, контактируется; от истинности того, как воспроизводится "на теле" отражающего частичные особенности "чужака"; от истинности того, как эта маска чужака, одетая на себя отражающим, сохраняется; от истинности того, как эта маска взаимодействует с прежними собственными особенностями отражающего; от истинности того, как эта маска будет презентоваться и т.д.
Истинность отражения определяется через его соответствие с собственной противоречивостью. Таков первый шаг. Относительно истинно то отражение, что противоречиво. Модификации: противоречивое отражение – относительно истинно. Или: относительно истинное отражение – противоречиво. Или: отражение противоречивого – относительно истинно. Или: противоречие отражения – относительно истинно. Нетрудно увидеть диалектику тождества и различия когеренции и корреспонденции в определениях истинности отражения. Рассмотрим это в рамках наличной на данный момент двойственности материи, представленной как противоречивое единство материи-абсолюта и материи-универсума. Универсум отражает Абсолют двояко: отталкивает и притягивает (воспроизводит в себе).
Универсум отталкивает (отрицает) те стороны абсолюта, которые мешают ему быть самим собой. Это – неопределенность, безразличие, бесконечное и вечное самотождество, абсолютная (константная) инвариантность, противоречивость, отрицательность. Универсум эти стороны отвергает, отбрасывает, не принимает, сопротивляется им, одним словом, отражает. Истинность такого аспекта отражения здесь определяется не тем, что отвергается, а тем, что есть у отвергающего (отражающего). Если отвергать чужую мудрость, не имея своей, истинность такого отражения равно нулю. Правда, это равенство отражения нулю всегда будет относительным, т.е. отражение не бывает только отталкиванием. Здесь речь о том, что отражение в одном из своих аспектов, или сторон, равно нулю. Если универсум, обособившись, ничего не имеет своего, а ему и неоткуда брать, кроме как только из абсолюта, то истинность его способности отражать остается неопределенной, безразличной, нулевой. Но мы знаем, что материя-универсум часть материи вообще и  приобретает свое собственное  лицо через материю-абсолют. Истинность универсума определяется через его соответствие истинности абсолюта. Истинность отражательных способностей универсума тоже определяется через соответствие абсолютному. Универсум все абсолютно нулевое в материи-абсолюте частично принимает, ограничивая вечные и безграничные признаки абсолюта. Его признаки приобретают конечные формы и становятся тем самым противоречивыми, частичными, относительными. Универсум, таким образом, отражает абсолют частично отвергая и частично принимая (заимствуя). Уподобляясь, обособляется. Уподобление – это второй аспект (или сторона) отражения. Истинность этого момента определяется несколько иначе, чем первый аспект, рассмотренный выше. А именно: через соотношение конкретных конечных признаков этим же признакам, но только в их абсолютности, в их пределе, каким они существуют только в абсолюте. Следовательно, истинность отражения во всем конечном, ограниченном, противоречивом определяется через их предельную (абсолютную) форму. Хотя мы еще этих категорий не имеем, но они уже напрашиваются. Истинность реального определяется отражением в нем идеального. То есть истинность любой реалии в конечном (ограниченном, противоречивом) мире универсума сверяется соответствием этого признака его же пределу, его идеальному, абсолютному состоянию.
 Чем дальше универсум уходит от исходной абсолютности, тем он больше берет из абсолюта, тем самым и больше отталкивая, отвергая, пряча его идеальные формы. Истинность отображения оказывается все более опосредованной, требующей сначала достичь тайн абсолютной истинности материи-универсума и материи-абсолюта. Чем больше универсум создал ограничений абсолюту, тем пышнее расцвела материя как таковая. Но путь этот означает уход от исходной абсолютной истинности в многообразный мир отраженных (ограниченных, противоречивых) относительных истин конечных предметов. Отображенные истины в мире материального универсума скрывают абсолютную истинность материи вообще. Но не будем забывать, что отражение связано с напряжением, создающим активность, действие, через это возникают отношения, связь, взаимодействия и т.д.
Мир отраженных истин и представляет собой возникновение из вечного и бесконечного абсолюта нового его состояния (аспекта, стороны, момента) – напряженности, активности, динамичности.

Д. АКТИВНОСТЬ
Представим в виде единой цепочки пройденный путь, и получим следующую картину: материя-абсолют раздвоится на материю-трансцендент и на материю-универсум. Это происходит в силу противоречивости материи, когда выяснятся, что материя как абсолют содержит в себе бытие и небытие хаоса и космоса. Небытие бытия и бытие небытия, оказалось, образуют единство, которое, ввиду наличия в ней взаимоисключающих полюсов, представляет собой абсолютно противоречивое единство. В силу своей естественной противоречивости, материя раскололась на абсолют-трансцендент и на производное от него асболют-универсум (природу). Они и тождественны, и различны. Они взаимно отрицают, отвергают, отражают друг друга и взаимно же притягивают, отображают один другого. Каждый из них, отрицая свою противоположность, утверждает его. Трансцендент, отторгая от себя универсум как нечто чуждое, внешнее, "испорченное", ограниченное, множественное, в то же время сохраняет сходство с ним, как родитель с ребенком. То есть абсолют-трансцендент порождает природу-универсум по своему подобию. Сказать иначе – порождает отражательно: отвергая, но сохранив ограниченное тождество, частичное единство, относительное сходство. В свою очередь и универсум, сохраняя единство, тождество и сходство, отрицает породившую его противоположность, отрицает абсолютную неопределенность исходного единства.
Противоречивое единство абсолюта-трансцендента и абсолюта-универсума выявляет новые признаки, присущие как их единству, так и каждому в отдельности: отрицание, тождество, различие, отражение. Каждый последующий признак несет в себе весь букет предыдущих признаков. Например, отражение, будучи последней в этой цепочке, и материально, и двойственно, и противоречиво, и отрицательно, содержит в себе самом единство тождества и различия. Но не только предыдущие определения материи образуют содержание последующих. Каждый новый шаг последовательно обогащает предыдущие определения, заставляя снова и снова возвращаться к ним. Например, дойдя до отражения, мы снова возвращаемся и к материи, и к абсолюту, и к универсуму, и к противоречию, и к тождеству, и к различию, и к отрицанию – так, пока круг не замкнется снова на отражении.
Активность, как и все предыдущие признаки, определяется пройденными этапами, уже выявленными признаками материи.
Активность – это проявление материи-абсолюта через единство абсолютности и относительности таких сторон, как противоречия, отрицания, тождества, различия, отражения в абсолюте-трансценденте и в абсолюте-универсуме. Активность осуществляется через деление противоречивости самого противоречия на составляющие его полюса. Абсолютное единство противоречий всего в материи через активность дифференцируется. Противоречия локализуются, ограничиваются в соответствии с теми признаками, которые обнаруживаются в материи как в трансценденте и как в природе. Активность есть противоречие, направленное против противоречия, т.е. она есть самоё себя отрицающее отражение. Активность образует внутренне содержания отражения, его внутреннее противоречивое напряжение.
Активность – это противоречивое отрицание, отражающее, в смысле снимающее в себе, и основание, и производное от него, т.е. отражающее и прошлое и будущее. Активность есть отрицание исходного основания, ведущее к возникновению новой целостности, заполняющая это основание новыми признаками, где новое содержание, отталкивая, отрицая, отражая старое основание, преодолевает, преобразует его.
Активность есть отражение всего того пути, который пройден материей. Активность – это универсальное противоречие, возникающее при отрицании, т.е. при смене состояний, признаков, аспектов.
И наконец, активность есть напряжение, возникающее в результате противоречивости отражения.
Активность материи, обусловленная ее противоречивостью, не только возникает из нее, но и направлена на нее же, ибо, кроме материи как таковой, ничего и нет. Можем сказать, что в исходной позиции активность материи есть самоактивность. Активность, абсолютная и безграничная, равная самой себе в целом и в частях. Такая активность оказывается имманентно противоречивой и ведет к самодифференциации. Результатом бифуркации является появление противоречивых активностей трансцендента и природы.
Активность абсолюта-трансцендента производит активность абсолюта-универсума. Активность трансцендента безгранична, неопределенна, вечна, абсолютна, а активность универсума относительна, локализована, ограничена.
Активности этих полюсов тождественны, будучи различными. Активность универсума повторяет одно к одному все, что есть в активности трансцендента, но только в относительно ограниченной форме. Универсум и есть само себя отрицающее самоутверждение трансцендента. Универсальная активность потому и универсальна, что представляет собой абсолютную активность, разделенную (локализованную) на категориальные кусочки. Универсальная активность – это всеобщая (абсолютная) активность в виде множественности. А активность абсолюта всегда представлена в виде единого целого, монолита, не расчлененного на части, т.е. на трансцендент и природу.
Активность, следовательно, это материя, в противоречивом самоотрицании, утверждающая саму себя как абсолютного универсума, или универсального трансцендента. Точнее, активность – не материя, а ее момент, состояние, аспект, признак и т.д. свойство, вплетенное в материю, и неразрывную от нее, как, к слову сказать, и все остальные ее атрибуты-признаки. Бытие активности обусловлено материей, т.е. тем, что материя и есть конечная сущность всякой активности.
Активность, как и все другие признаки материи, как мы уже видели, противоречива. Активность противоречия служит основанием постоянного самоотрицания противоречия, ведущего к накапливающейся смене (рождению) все новых и новых признаков материи. Противоречивая активность материи-трансцендента заставляет противую активность материи-универсума постоянно дробиться на части, однако, не теряя связи с исходной абсолютной активностью материи. Противоречивая активность выявляет, что тождество и различие активностей трансцендента и природы всегда отрицательны, т.е. непостоянны, подвержены изменениям. Активность тождества ведет к различию и наоборот: активность различия отрицает различие, сводя все к единому, всеобщему, абсолютному, исходному основанию.
Тождественная активность есть там и только там, где есть различающиеся противоположности, имеющие общие точки соприкосновения, контакта (отображения). Различная активность присутствует лишь там, где есть тождественные, сходные, одинаковые, совпадающие объекты. Единство тождественной и различной активности в сумме исчерпывает универсальную активность абсолюта или абсолютную активность универсума. Все виды активности и тождественны, и различны, в силу своей всеобщей противоречивости и отрицательности.
Активность отрицания – это всеобщая форма разрешения противоречивости противоречия. Разрешение противоречия есть замена его новым. Противоречие отрицается противоречием, что и дает активность, абсолютную и всеобщую. Отрицательная активность противоречива в том смысле, что ее результатом всегда является нечто позитивное. Отрицательная активность вектором указывает на самого себя, на свои признаки, первым среди которых является, как мы знаем, противоречивость. Отрицательная активность и есть отмена, отталкивание (отражение) собственной противоречивости. Отрицательная активность абсолюта создает на нем самом, на "теле" абсолюта картину универсума. То есть через отрицательную активность абсолют-трансцендент отражает себя как в виде абсолюта-природы, превращается в универсум, оставаясь самим собой. Все многообразие, возникающее в универсуме, не только произведенное абсолютом-трансцендентом в универсуме, но и проекция последнего на первое. Отрицательная активность есть самоотражение себя самого в другом.
Активность отражения имеет два вектора, направленных в разные стороны: на другого и на себя. Другой отбрасывается, отталкивается, ему оказывается сопротивление. В этой активности выражается тенденция к различению, ограничению, обособлению, локализации, изоляции.
Второй аспект активности отражения указывает на отражающего, который изменяется по подобию, по сходству с тем, что он отталкивает, от чего стремится изолироваться. Объект через активность отражения сам превращается в другого, но только как бы наоборот, в перевернутом, вывернутом, матричном виде. В этой активности выражается всеобщая тенденция Универсума к взаимоединству через взаимопревращения друг в друга.
Отраженная активность – это активность отраженного, производная активность, которая идеализована. Суть этой идеализованности в том, что отраженная активность в универсуме представляет собой копию той абсолютной (идеальной) активности, что была в материи-абсолюте. Отраженная активность похожа на идеальную (всеобщую) активность материи-абсолюта. Но только похожа, но не она сама. Потому она, отраженная активность, не идеальна, а лишь похожа на идеальность – идеализована. В абсолюте-универсуме, кроме его собственного отрицания, собственного противоречия, собственного отражения и собственной активности, есть еще производная от него, универсума самого, отрицание, противоречие, отражение и активность – отражение всего этого таким, какими они представлены в абсолюте. Эта производная, отраженная активность и есть идеализованная активность.
Отметим "смену караула". Активность универсума, производная от активности абсолюта-трансцендента, теперь служит основанием идеализованной активности абсолюта-материи.
Активность в абсолюте, равная нулю, привела к выявлению его противоречивости. А противоречивая активность материи закончилась расколом исходной монолитности материи на материю-трансцендент и на материю-универсум. Активное взаимоотношение трансцендента и универсума обусловлено появлением их специфических активностей.
Противоречивая активность, или противоречивость активности, ведет к разрушению всего абсолютного, константного, ведет ко всему относительному. И прежде всего к относительной противоположности активности – покою, стабильности, устойчивости. Но устойчивости самой себя, т.е. активности. Стабильность активности и есть ее абсолютность, безграничность, вечность.
Противоречивость активности есть ее самоотрицание, ведущее к новому, где активность сохранена в форме отражения самого себя. Отсюда и тот широко известный вывод, что покой лишь относительная активность. Он есть отражение активности, т.е. отрицание (запрет, отталкивание), активности в форме самой активности. Отражение и есть активность проявления чего-либо в самом себе и через свое же отрицание, через переход в другое, в иное.
Отражение оказывается активностью перевоплощения себя в иного, чтобы оттолкнуть это иное и сохранить себя.
Активность отражения, или отражательная активность, есть активная смена состояний, т.е. изменение, движение- отрицание покоя.
Истина активности в ее самотождественности, в ее равенстве самому себе, своей сути, своей природе, своему содержанию – всему самому себе в единстве противоречивых сторон, моментов, аспектов, отношений, связей и т.д. всему тому, что выяснили выше. Именно это и называл Гегель "соответствием своему понятию, объективному и всеобщему". Но эти признаки не являются понятием. Они объективные моменты диалектики активности. Впоследствии в мышлении человека они образуют содержание понятия "активность". Сейчас речь о том, что они, эти выше исследованные признаки, образуют объективное содержание активности, ее природу, ее саму себя.
И вот, если активность равна самой себе в этой развернутой форме, она будет истинной. Так определяется истинность активности вообще. Такова исходная схема. Это, безусловно, когеренция. Абсолютно когерентная истинность активности – исходная. Равенство самой себе тогда, когда активность еще никак не определена, когда ее признаки равны нулю, и представляет ее абсолютную когерентность (соответствие, тождество). По мере удвоения и заполнения промежутка между полюсами противоречивого единства природы активности опосредующими звеньями, которые мы сейчас ниже рассмотрим, исходное тождество (когерентность) будет все более и более превращаться в относительное (опосредованное) тождество различающихся полюсов. Тогда определение истинности активности будет иметь характер корреспонденции. Видим, что корреспонденция – это относительная когеренция, т.е. когеренция, опосредованная и локализованная. Истинность активной материи в том, что противоположности, возникающие в результате этой активности, соответствуют всеобщему (абсолютному) основанию. Абсолютная истинность и есть абсолютная когеренция, или соответствие, тождество.
Истина материи-абсолюта в том, что ее активность не только служит причиной возникновения материи-универсума (природы), но и переносится сама в универсум в отраженной (идеализованной) форме. Истинен тот активный абсолют, который не только порождает что-то, но и сохраняет себя в своем порождении "в снятом виде". Такая активность имеет двойственную истинность – абсолютную и относительную. Производная, вторичная, отраженная активность имеет относительную истинность, которая определяется через соответствие активности – основание. Истинность активности универсума проверяется через ее соответствие себе. Но в универсуме, как мы уже говорили, есть еще и активность трансцендента, существующая в идеализованной форме "в снятом виде". Это снятая активность тоже проверяет свою истину через соответствие самому себе, своему основанию и т.д., но все дело в том, что ее основание осталось в абсолюте, а в универсуме лишь ее отражение – идеализованная копия. Следовательно, отраженная активность истинна, если она соответствует той активности, отражением которой является. В этом случае когеренция имеет вид корреспонденции, а корреспонденция соответствует исходной когеренции. Активность, вроде, и соответствует самой себе (когеренция), но она раздвоена на активность в отраженном виде и на активность отражаемого объекта. Речь идет о взаимоотрицательных активностях. Истинность отрицательной активности, как нетрудно догадаться, проверяется соответствием ее той позитивной активности, которую она порождает. И наоборот, конечно.
Отрицательная активность истинна в том случае, если она порождает позитивную активность. Активное отрицание и есть основание позитивной активности, но лишь в абстрактном (нулевом) виде. Отрицательная активность Абсолюта истинна, если активность появившегося Универсума позитивна, устремлена к новым противоречиям, отрицаниям, отражениям, активностям всегда и везде. Такая активность не только дифференцирует исходный момент на обособленные части, но одновременно объединяет их через всеобщее отражение друг друга в новое единство. Такое объединение возможно через активности, основные и отраженные, отдельных категорий бытия материи, когда они сталкиваются, переплетаются, пересекаются и т.д. То есть через взаимоотношения.

Е. ОТНОШЕНИЕ
Отношение есть признак материи, появляющийся в материи-абсолюте как самотождество, а в материи-универсуме как зависимость, производность, вторичность от исходного основания. Отношение есть проявление двойственности, противоречивости исходного единства, активной в самой себе.
Отношение есть противоречие, потому что оно соединяет два полюса, которые могут и взаимоисключать друг друга. Отношение – это противоречие, которое развернуто и показывает, что оно есть опосредованное единство полюсов – сторон объекта. Отношение как противоречие всегда самоотрицательно. Оно опосредует полюса, но не уравновешивает их. Потому один из них всегда доминирует, а другой пассивно подчинен. Но эта подчиненность и пассивность относительны до поры до времени. Самопротиворечивость и самоотрицательность отношения и проявляется в том, что доминирующий полюс, сопротивляясь, уступает позиции своей противоположности. Смена доминанты приводит к смене парадигм, к смене качества.
Отношение в себе есть потому не только противоречие, отрицание, но и отражение. Отношение как бы отталкивает локализации, наличие границ которых и определяет границы самого отношения, т.е. обусловливает его качественную определенность. Но отношение как раз соединяет то, что локализовано, т.е. то, что находится в состоянии полной взаимной изоляции, аконтактности – абсолютного отражения. Отношение как бы говорит этим полюсам: "Протяните друг другу руки! Вы единая семья, у вас общие корни, одно основание!" Отношение пробивает оболочку изолированности, устанавливает контакт, опосредованный самим отношением. Оно становится соединительным звеном стоящих справа и слева от него полюсов, которые через него начинают взаимоотображать друг друга, т.е. обмениваться своими особенностями. При этом отражающие частично превращаются друг в друга в перевернутом виде. Камея становится инталией, а инталия – камеей. Но так как они лишь "внешние" стороны отношения, которое составляет их взаимное "внутреннее", то, следовательно, взаимоотражение противоположных полюсов носит внешний характер. Отношение, таким образом, оказывается внутренней стороной единства отображенных объектов. Внутренней стороной единства, "слепком", единства масок, которые надевают на себя, чтоб избавиться от того, кто изображен на маске.
Отношение – это отображение, где единство взаимоисключающих внешностей объектов приобретает собственную активность. Отношение – это такая активность, которая ведет к внешнему единству изолированных объектов, путем их насильственного объединения через взаимоотображение друг друга. Такое активное отношение есть связь.
Отношение между материей-трансцендентом и материей-универсумом обладает всеми обнаруженными признаками материи: оно тождественно, противоречиво, отрицательно, различно, активно, где в каждом признаке, если брать их в абсолютном пределе, все они тождественны друг другу, и отличны друг от друга.
Отношение противоречия между трансцендентом и универсумом в том, что противоречивость каждого внешняя по отношению к другому. Противоречие универсума противостоит противоречию абсолюта-трансцендента не как его производное, а как изолированная внешность. Внешность, ставшая самостоятельной, хотя и сохраняет в полном объеме генетическое единство с Абсолютом и его атрибутами, определяющими его состояние – модусы.
Прав Гегель, обвиняя метафизику Спинозы в механицизме, недиалектичности на том основании, что Спиноза расположил модусы и атрибуты материи рядом друг с другом. Тогда как их действительная диалектика предполагает их генетическую выводимость из общего основания, в ходе которой выясняется не только их различие, но и их тождество. Совокупность атрибутов обуслоавливает то или иное состояние – модус-материи, а состояние материи представляет собой единство атрибутов.
Противостояние единого противоречивого целого самому себе в виде внешней изолированности представляет собой отношение противоречия.
Противоречивое отношение абсолюта-трансцендента и универсума не исчерпывается лишь их внешней изолированностью, соединяемая во внешнее единство через внешнее отношение. Дело в том, что они и исключают, и предполагают друг друга не только внешне, но и внутренне. Это наиболее наглядно видно в их отношении отрицания, которое в своей абсолютности означает, что нет ни трансцендента, ни природы, а есть только материя, которая сама себя и делает через свои отрицания абсолютом-трансцендентом и абсолютом-универсумом, передав и тому и другому все свои признаки, но придав им характер различающихся сторон – противоположностей. Отношение противоречия было единством тождества и различия в противоположностях; отношение же отрицания есть многообразие тождества и различия в противоположностях, их бесконечная смена и чередование.
Отношение отрицания свидетельствует о том, что изолированность объектов, нарушаемая наличием отношения между ними, не абсолютна.
Любая изолированность лишь внешняя по отношению к генетическому единству трансцендента и универсума. Локализованные вследствие ограниченности признаков, категории обязательно генетически взаимосвязаны по своему всеобщему основанию, если даже они внешне абсолютно различные. Все абсолютно ограниченное всегда относительно как отрицание одной ограниченности другой.
Отрицательное отношение – это отношение, которое не связывает, а разъединяет полюса. Это парадокс. Так не бывает, услышим мы знакомое удивление. Как же так! Отношение устанавливает связь между изолированными в самих себе объектами. Что же это за отношение, если оно разъединяет то, что и так само по себе изолировано, не соединено. Разве можно разъединять то, что не соединено! Видит бог – так не бывает! Нельзя разрубить узел, если он не завязан!
Но не будем так горячиться. Насчет узла – может быть. Но отрицательное отношение – это прежде всего самоотрицание отношения, или отрицание самоотношения. Отношение отрицает само себя как таковое опосредованное соединение внешностей изолированных объектов. Этим отрицанием отношение подтверждает внешнюю изолированность объектов. Подтверждает возможность их обособленности, возможность отсутствия внешних контактов. Следовательно, отрицательное отношение – это отображение отношения на тех внешностях, которые это отношение соединяют. Мы помним, что отображение ("идеализированные маски") имеют вид "шиворот-навыворот". Вот и получается, что, если отношение есть связь между внешностями, то его отображение будет отсутствие связи,- отрицательное отношение.
Отрицательное отношение есть внешность изолированного объекта, его внешняя сторона, которая, теряя свою отрицательность, теряет и свою изолированность. Отрицательное отношение – это отражение, отвергание, отталкивание, которое неизбежно ведет к взаимопроникновению, взаимопревращениям, взаимоуступкам, взаимоединению  в отраженном виде. Отрицательные отношения – это маскарад масок, которые в сумме соответствуют лицам действительно присутствующих. Но где, под какой маской действительные персонажи этих масок, не определено.
Отношение отражения и дает картину опосредованного единства всего отраженного: все то же, но все перепутано. Все поменялось своими лицами и одеждами. Костюмы в сумме все те же, но их владельцы смешались. Отношение отражения и в отношении трансцендента и универсума. Универсум в одеждах абсолюта. Но универсум не монолит, каким был абсолют, а единство множественности. Внешность универсума соответствует абсолюту, а внешность абсолюта универсуму. Но не этим внешностям нельзя сказать, кто под ними. По этим внешностям можно судить и об абсолюте, и об универсуме. Но они присутствуют здесь в их относительной (идеализованной) истинности. Это их маски, равные им, но в перевернутом виде, шиворот-навыворот. Внешняя абсолютность универсума не есть сам абсолют в единстве всех своих признаков, а есть "умерщвленный" абсолют, замороженный, ставший константным абсолют. Он, абсолют, снят, отображен, идеализован.
То же самое с универсумом. Отношение отражения и означает контакт, связь, единение не действительных абсолюта и универсума, а только их закостенелых образов "на теле" друг друга.
Отношение отражения означает, что абсолют, надев маску универсума, выступает как "всамделешний" универсум, а универсум, загримированный под абсолют, выступает от его имени. Отношение таких "абсолюта" и "Ууниверсума" тоже есть установление внешнего их единства. Отношение отражения, следовательно, есть внешнее единство их отображений.
Отражательное (отражающее) отношение во многом схоже с отрицательным отношением. У них много общего. Но немало и различия. Отражающее отношение, как и отрицательное, означает смену одного другим. Но в отличие от него в отражающем отношении смена происходит путем маскировки друг под друга. В отражающих отношениях объекты как бы пытаются заглянуть за маски, чтоб увидеть истинное лицо ее владельца.
Применительно к абсолюту и универсуму отражающие отношения означают тот факт, что в маске абсолюта и через эту маску универсум впервые чувствует себя не в генетическом единстве с абсолютом, а видеть себя как его внешность. Он узнает себя как нечто, отличное от абсолюта. То же самое с абсолютом, который в маске универсума узнает самого себя как нечто самостоятельное, отличное от универсума.
Отражающее отношение – это форма опосредованной самолокализации через другого, в другом. Самопознание через другого, самоограничение через схожую (идеализованную) внешность другого.
Отражающее отношение, как и все другие признаки материи, и противоречиво, и отрицательно, и активно, и относительно, и тождественно самому себе, и различно в самом себе.
Отражающее отношение выводит нас в зону отношений активности.
Отношение активности – это разворачивающаяся генетическая цепочка системы определений материи. Отношение активности в материи-абсолюте приводит не только к тому, что абсолют "порождает" абсолют. Пользуясь примером Гегеля, скажем: подобно тому, как отец порождает сына, сын порождает отца. Без обоих полюсов нет ни одного из них в качестве полюса. Человек становится отцом лишь с рождением ребенка. Но отношение активности этим еще не исчерпывается. Отношение активности означает, что абсолют, удалив от себя своего "ребенка" – материю-природу, снова возвращает его в себя, но уже в отображенном виде. Но абсолют, надев маску универсума, не может взглянуть на него снаружи, с лицевой стороны. Он видит эту маску изнутри ("наоборот"). Абсолют начинает чувствовать в себе инородное – это "наоборот", – которое порождает чувство собственного различия от этого инородного, содержание которого можно было бы расшифровать так: "Я сам, но только наоборот". Отношение активности и есть отношение самодифференциации, саморазличения. Такая дифференциация ведет к активным отношениям. Первым таким отношением и было бифуркация материи на самого себя (абсолют) и на свое "наоборот" (Универсум). Активное отношение – это прежде всего генетическое отношение, т.е. внешнее единство всего во всеобщей, абсолютной взаимосвязи.
Два замечания. Во-первых, мы будем рассматривать простейшую (так сказать, одноклеточную, зародышевую) схему взаимоопределений категории материи. Не вникая в более сложные кружева, которые, с одной стороны, можно восстановить, перенося сюда, в эти категории, все, что мы уже о них знаем, и, с другой стороны, которые могут увести нас в такие дебри, откуда будет совсем не просто снова вернуться на основную дорогу, по которой идет наше исследование. Например, можно было бы, после рассмотрения категории "отношение противоречия", прейти к категории "отношение противоречия отрицания", а потом к "отношению противоречивого отрицания отражения" и т.д. Вариантов – тьма и не счесть! Мировая схематика неисчерпаема и неизвестно, какая модель связей ее категории может локализоваться в виде явлений природы, социума или мышления. Наш природно-социально-духовный мир есть реализация лишь жалкого осколка мировой схематики, которую в абсолютной полноте даже только современных устоявшихся знаний вряд ли удастся представить.
Во-вторых, все это: отношение противоречия и противоречивое отношение, отношение отрицания и отрицательное отношение, отношение отражения и отражательное отношение, отношение активности и активное отношение – все это между двумя полюсами – абсолютом и универсумом.
Отношение противоречия в том, что абсолют, единый с универсумом, не тождественен ему и не отличен от него. А противоречивое отношение между ними устанавливается как бесконечное порождение Абсолютом самого себя в ограничивающей самого этого абсолюта форме. Что бы ни породил абсолют, все ограничивает его исходную абсолютность, конкретизируя нулевую абстрактность. Абсолют порождает относительный универсум-природу, которая в пределе образует абсолют. Противоречивость отношения универсума к абсолюту еще в том, что, чем богаче, больше количественно, разнообразнее универсум-природа, тем дальше он от абсолютной полноты, приближающей его к абсолюту. Многообразие порождает лишь относительную полноту, а не абсолютную, присущую лишь абсолюту.
Отношение служит основанием деления материи на внешность и внутренность, или на внешнюю и внутреннюю стороны. Хотя само по себе указывает еще на то, что абсолют есть внутренняя сторона универсума. А универсум – внешняя сторона абсолюта.
Отношение, в силу своей противоречивости, представляет собой единство тождества и различия, т.е. отрицательно. Оно отрицает самого себя и свои определения.
Определенность отношения зависит не от него, а от тех объектов, внутри которых оно возникает. Отношение, в отличие от предыдущих категорий материи, порождает свои определения не просто из себя, а из своей внешности. Но внешность эта пока нулевая, абсолютно неопределенная, локализованная лишь другими объектами, не являющимися самими по себе отношением. Отрицательность отношения противоречива: отменяя самого себя, отношение утверждает себя как нечто позитивное – связь между противоречивыми полюсами противоречивого единства. В этой удвоенной противоречивости мы всю диалектику отражения в противоречивости отношения. Отношение отражает (отвергает, отталкивает, сопротивляется) те объекты, "внутренность" которых оно образует. С этой стороны отражательность отношения (отражение в отношении) образует, пусть пока абсолютно нулевое, но уже содержание единства абсолюта и универсума. Но с другой стороны, отношение не может быть отношением, если оно в абсолютной изоляции, если не имеет не одного контакта с теми полюсами, которые оно связывает. Отношение имеет свое лицо. Но происхождение этого "лица" отличается от такой же процедуры, какую мы видели раньше. Вспомним еще раз пример с близнецами. Но здесь дело несколько усложнилось. Отношение имеет "лицо", схожее не просто с одним лицом, а сразу с двумя. Если продолжить образ, то речь идет не о двойне, а о тройняшках. Отношение потому и отношение, что возникает как отображение сразу двух объектов. Особенность противоречивости отражения в отношениях в том, что отражательность отношения опосредует отражения полюсами друг друга. Абсолют отражает универсум, опосредуясь характером отношения с ним. И наоборот: универсум отражает абсолют, опосредуясь характером отношения с абсолютом.
Все, что отражено в отношении, служит опосредованием отражения в абсолюте и универсуме. То есть определения, входящего в понятие отражения в зоне отношения. Так складывается цепочка, продолжающая конкретизацию исходного определения отражения в материи вообще.
Необходимость двойственно противоречивого отражения создает напряженность отношения, т.е. делает его активным. Активность отношения тоже двойственна, направлена от абсолюта к универсуму и наоборот. Так возникает связь. Следовательно, связь есть активность отношения. Как и определения отношения, связь получает свои от тех же полюсов, между которыми она возникает. Связь между абсолютом и универсумом – это одно дело, а связь же между универсумом и абсолютом – совсем другое.
По мере заполнения содержания материи новыми категориями – признаками конкретизируется и исходное определение ее истинности. К определениям истинности через самотождество материи, через взаимосоответствие материи-абсолюта и материи-универсума, через противоречивость, отрицательность, отражательность, активность добавляется и определение истинности материи через отношение.
Роль отношения в определении истинности настолько велика, что в последовательной цепи признаков материи истинность должна стоять только после отношения. Отношение и  есть основа определений истинности. Это было видно уже в предыдущих ее определениях. Самотождество есть отношение к самому себе, т.е. абсолютная когеренция, где тождество и различие сливаются в абстрактное единство, которое представляет собой и абстрактное тождество, и абсолютное полное, абстрактное различие. Нулевая определенность (абсолютная неопределенность) этого отношения обусловливает и аналогичное содержание категории истинности. Истинность и есть отношение объекта к самому себе как к иному, другому. Истинность и есть отношение к себе через самого себя, но вынесенного в другой объект, т.е. со своим отражением. Истинность есть отношение самого себя к своему отражению, которое одновременно есть  и тождество, и различие с самим собой, т.е. противоречиво. Истинность и есть противоречивость в самом себе, развернутое как единство отношений самотождества и саморазличия. Истинность материи определяется через противоречивое отношение ее противоречивых полюсов, или как противоречивое противоречие, что означает отрицание противоречивости материи ее же противоречивостью. Истинность и характеризуется как отрицательное отношение. Иными словами, истинность может быть определена только через отношение, которое связано со сменой, заменой, изменением, развитием, движением, активностью материи или ее признаков и состояний.
Истинность определяется не просто отношением, а через активное отрицательное отношение. Когда отношение полюсов, через которые определяется истинность, активно отрицают друг друга, тогда истинность приобретает признаки, конкретизирующие ее содержание.
Истинность есть отношение активности, или активное отношение, т.е. истина есть процесс противоречивого (через отражение, отрицание) самодвижения объекта от абстрактного зародышевого состояния к полной конкретной актуализации, реализации во всей диалектической полноте его бытия, где полнота определяется наличием всеобщей взаимосвязи всех его частей, свойств, признаков и т.д.
 
ГЛАВА 5
ОТ СОТЕРИОЛОГИИ К КОСМОГЕНЕЗУ
Как мы выяснили, природа, достигнув всей полноты, сольется с абсолютом и потеряет свои конечные грани. Все в ней станет всем и во всем, или ничто ничем и ни в чем. Такова абсолютная, или абсурдная, истинность.
Уменьшенные в масштабах времени модели находятся перед нами. Предметы и организмы достигают полноты бытия на последней точке своего существования, т.е. в момент разрушения или смерти. В цепи звеньев бытия последним является небытие. Утверждение не совсем очевидное: какое же это исчерпывающее бытие, если речь идет о разрушении или смерти! Картину полноты бытия портит особенность природного времени – его однонаправленность. Она "разматывает" полноту по всей длине жизни, поэтому ее, полноту, и не видно. А представьте бытие чего-либо вне времени, и вы получите действительную картину полноты его бытия. Тогда все, на что способен объект, что он породил в себе и для себя, чем он был и есть, соберется в одной вневременной точке, полнота которой и будет равна абсолютной его истинности и концу бытия, точнее, равенству бытия и небытия.
Самоорганизация, присущая природе, двусмысленна. С одной стороны, конечный мир, реализуя свои дискретные качества, усиливает, увеличивает свои природные реалии, отличающие его от первозданного хаоса абсолюта. С другой стороны, увеличивающееся многообразие природной бытийности приближает Вселенную к неизбежному состоянию абсолютной, сплошь антиномичной симметрии. Уходя все дальше от Сверхъестественного, природа неумолимо приближается к нему. Абсолютная полнота, к которой она вынуждена идти, равна пустоте. В своей совершенной асимметрии конечная материя достигнет абсолютного тождества всего со всем и во всем. Поиск предела делимости приведет в конце-концов к неделимости и неделимому. Путь от абсолюта к абсолюту и есть дистанция, которую предстоит пройти Вселенной от старта до финиша ее конечного, логичного, систематизированного, организованного бытия. Трансцендент служит скобками, ограничивающими с полюсов самодвижение, саморазвитие, самотворение и самоторможение природы. Разум возникает как необходимый элемент этого процесса. Это отмечают и материалисты, и идеалисты, и естественники. Интерпретации, конечно, у каждого свои.
Необходимость появления разума во Вселенной содержится не только в том, что субъективность заложена в абсолюте как один из моментов, без которого не может быть и полноты природы. Не может быть в двух смыслах. Во-первых, если не будет субъективности, то среди множества параметров конечной материи ей не будет хватать противоположности для "объективности". А это уже неполнота. Во-вторых, без субъективности природа не в состоянии до конца реализовать и потенции своей объективности. Путь до разума – это лишь "введение" к действительной истории Вселенной, ибо норма состоит в наличии единства противоположностей, в том числе субъективного и объективного. Когда это единство абсолютное, мы имеем абсолютную истину, или истину абсолюта. Если единство проявляется в форме диспропорции, перед нами относительная истина.
В связи с этим требуется некоторое уточнение сказанного в начальных главах монографии. Собственно природная, или реальная, относительная в масштабах абсолюта истинность Вселенной, таким образом, начинается с момента появления в ней очагов разумности. Предыстинное, или потенциально истинное состояние характеризуется тем, что объективность природы без своей противоположности на этом этапе еще незрелая, абстрактно-однобокая. Можно, конечно, для нужд познания рассмотреть и объективность в ее относительной самостоятельности. Найдя "норму" объективности, определить формы ее абсолютной (в ее собственных масштабах) и относительной истинности. Такой анализ, безусловно, имеет гносеологическую ценность и значимость. Но когда мы говорим об объективности Вселенной (конечной стороны абсолюта), мы обязаны помнить: в ней нет "чистой" объективности. Ее объективность всегда существует в единстве со всей противоположностью, даже тогда, когда эта противоположность "физически" не является наличной реальностью, а содержится в ней же в состоянии "возможной реальности". В неодушевленной природе, разумеется, нет никакого даже миллиарды раз ослабленного аналога человеческого вида разумности. Хотя бы уже потому, что человеческая разумность величина не константная. Она представляет собой устойчивость динамичного, подобно форме фонтана, образующейся из постоянного потока воды. В курином яйце нет ничего цыплячьего из реального цыпленка. Все реальное вырастит (дозреет и родиться) из того идеального потенциала яйца, реальность которого имеет совсем другой вид, чем реальность цыпленка. Белок и желток яйца – это реальность, но не цыплячья.
Единство объективного и субъективного в диалектике бытия и небытия природы есть норма, через соответствие чему определяется истинность.
Что касается самого понятия "нормы", сошлемся на представления известного советского философа М.А. Лифшица, который считает, что норма чего-либо – это тот порог, перешагнув который объект приобретает конкретные черты единства сущности и существования .
Порождение очагов разумности означало для природы достижение порога действительного бытия, возникновение ее "нормальности", т.е. начало процесса ее алетизации.
Под углом зрения абсолюта предназначение человека в том, чтобы, абсолютизируясь, "тащить" к абсолюту социум и природу. Под углом зрения Вселенной человек предназначен природой для ее самоистинизации, т.е. для приведения ее к полному (абсолютному) соответствию с "нормой". А нормальность в пределе опять-таки оборачивается полным тождеством объективного и субъективного. Как бы мы ни рассматривали процессы нашего мироздания, в любом случае на вершине конуса мы обнаруживаем, говоря языком Н.Кузанского, совпадение "максимума" и "минимума".
Картина полной диалектики "нормализации" человека, социума, Вселенной – тема интересная, обширная, но самостоятельная. Мы остановимся лишь на некоторых узловых пунктах.
Первые тридцать тысяч лет  своей истории "мыслящая материя" представляет собой удручающую картину монотонного (рутинного, шаблонного, репродуктивного) тиражирования социальных отношений, зародившихся на зоологической основе, и примитивных производительных сил (предметов и орудий труда, трудовых функций людей). На фоне остающихся неизменными в течение не столетий, даже не тысячелетий, а десятков тысяч лет средств труда происходит медленное развитие человека как субъекта познания и практики. Изменения в людях и в их отношениях между собой, т.е. развитие социума, также медленно приводят в движение эскорт неодушевленных и одушевленных объектов природы.
Период первобытной истории не может похвастать особыми успехами в алетизации внесоциальной природы. Бесконечный ряд отщепов, нуклеусов, рубил, пластинок, остроконечников, скребков, резцов, наконечников, топориков, ножей, долот. Не очень много скрытых свойств вещей (в основном камней, костей, глины, дерева и пр.) удалось реализовать природе с помощью человека. Такое впечатление, что главная задача состояла в том, чтобы сохранить саму "мыслящую материю", т.е. то, чем социум отличается от зоомира. Природа боролась пока за сохранение главного условия своей дальнейшей алетизации. Три четверти истории ушло на это. В конце каменного и в начале бронзового веков накапливавшаяся тысячелетиями социальная энергия начинает подавать признаки оживляющейся активности. Древний мир представляет собой уже достаточно сложный комплекс "очеловеченной" природы. Строительство домов, дворцов, храмов, пирамид с применением кирпича-сырца, а потом и кирпича, улучшенного в своих строительных качествах с помощью обжига, строительство из камня, гранита, мрамора. Строительство городов, дорог, мостов, ирригационных комплексов, портов, судов – все это не могло бы возникнуть без человека. Скотоводство, селекция домашних животных, земледелие, растениеводство – это тоже новое, возникающее в природе, только с помощью социума. Даже простейший горшок не способна вылепить природа без человека. Нужен дух, чтобы выявить и привести в движение скрытые свойства глины и гончарного круга. Конечно, все это возникает и остается в природе, сколько ни подразделяй ее на "первую" и "вторую" и т.д. Пафос не в этом. Дело в том, что лишь приобретая разумность, природа избегает тупика, в котором могла бы оказаться, если бы в ней не содержалась возможность быть разумной. Повод для затаенного триумфа кроется в наличии того свойства, которое поможет природе "вытащить" из ее недр то, что оставалось бы без духа обреченным на небытие. Алетизация, раз начавшись, остановиться не может, пока не затронет всю Вселенную, пока не достигнет исчерпывающей полноты. Природа, думается, во избежание случайностей, подстраховалась, создав не только один очаг разумности. Факел Прометея во Вселенной не одинок. Безусловно! Космос, несомненно, подожжен приблизительно одновременно во многих местах огнем разума. Свет того пожарища еще осветит всю Вселенную. Костры разума пока слабы и потому не видны в межзвездных просторах. "Разумная материя", которой предстоит несравненно большая работа, чем та, что сделала бездуховная природа за 15-20 миллиардов лет с момента "Большого взрыва", показала силу и свои возможности уже в период истории Древнего мира. Хотя специальные разделы познания очень малочисленны (математика, медицина, астрономия, история) и бедны, хотя мировоззренческие теории фантастичны и скорее похожи на смутные переживания будущих знаний, чем знания, эмпирическая мысль создает чувственно-предметный мир очеловеченной природы. Здесь, в этой "второй" природе сочетаются дух и предмет, объективность и субъективность, т.е. идет процесс приведения природы к "норме", в единстве ее объективных и субъективных сторон. Чем больше реализует человек скрытых возможностей природных предметов, тем больше реализуется он сам. Чем мощнее становятся в человеке его духовные потенции, тем больше он способен истинизироваться сам и истинизировать Вселенную. Алетизация природы идет в единстве двух процессов: формируясь и развиваясь, "нормализуется" в обществе и тем самым оно развивает, "нормализирует" внесоциальные зоны природы. Этот ком нарастает в геометрической прогрессии. Но, как мы выше говорили, буквально с первых секунд появления духа проявляется обратная тенденция, названная нами "торможением". Человек творит не только добро, но и зло. Наряду с виноградниками, оливками, ячменем, пшеницей люди уже в древности собирали, сажали и выращивали для "особых" нужд и ядовитые травы. Животные приучали не только для помощи в мирных делах, но и для истребления других "чужих" (?) людей. Скрытые силы природы использовались не только для укрепления социальной силы, но и для уничтожения носителей разума – людей.
Относительная истинность социума оборачивается в результате его деятельности использованием результатов истинизации природы против алетизации как самого социума, так и природы в целом.
Человек, словно предчувствуя угрозу предельной истинности, угадывая, чем обернется абсолютная истинность всего, с первых же шагов сталкивает истину с процессом истинизации. Своеобразная отсрочка полного небытия Вселенной путем частичного небытия, путем замедления скорости симметризации дискретных частей природы. Напомним, что абсолютная истинность бытия – это всегда и небытие, т.е. полная исчерпанность бытия, которая тем самым становится константной. А абсолютный покой – это небытие, как и абсолютное движение. Человек, социум, природа имеют свою "индивидуальность" лишь в пределах этого диапазона: от абсолютного покоя до абсолютного движения. Занимать крайние точки запрещено, ибо это – абсолют.
Парадокс, но так: знание против знаний, дела против дел. Добро – против добра, красота – красоты, техника – техники, производство – производства. А в основе всего – абсурдность абсолюта, перенесенная в природу в виде частичной ее противоречивости, а отсюда просочившаяся в социум и пропитавшая человека. А в основе всего патологическая противоположность человека – человеку, социума – социуму, а, в конечном счете, Вселенной самой себе. В этом трагизме звучит роковая горечь. Забегая вперед, отметим, что разум во "вселенческой норме" найдет способ подсластить эту горечь. Об этом у нас пойдет речь в последней части этой главы.
Проникая в тайны природы, человек дает выход новым ее силам, формам, параметрам. В этом общем потоке движения к абсолюту увеличивается пропорционально доля значимости и влияния и самой "мыслящей материи", авторитет духа.
Отметим один специальный момент. Проникая пласт за пластом в глубинные тайны природы, человек начинает постепенно обнаруживать, что он окружен абсолютом. Реконструируя с помощью накопленных знаний момент возникновения Вселенной, он начинает понимать картину предстоящей абсолютной симметрии, потому что за чертой Большого взрыва начинают просматриваться смутные контуры этой самой абсолютной симметрии. Исследуя мир сегодняшний, за спиной элементарных частиц человек тоже наталкивается на признаки сплошной антиномичности. И как бы он ни называл эту запредельную природной зону – Богом, материей, трансцендентом, точкой Омеги, суперсилой – там он видит очертания образа абсолюта. Чтоб не утомлять цитатами, порекомендуем обратиться хотя бы к уже цитированной книге П.Девиса "Суперсила".
Но дело в том, что облик абсолюта начинает вырисовываться перед нами не только в прошлом и настоящем, но, как мы уже видели, и в будущем. И путь к этому будущему идет через способность людей помогать природе реализовать себя через социум, который делает ее все более истинной.
Человек сегодня окружен как бы двумя "природами" – первозданной и очеловеченной, однобоко-объективной и субъективно-объективной. Пока первая сторона несравненно преобладает. Но настанет момент, когда они станут равносильными. Более того, может настать трудно сейчас представляемое время, когда одухотворенной части природы станет больше. Ныне "вторая природа", созданная природой с помощью "разумной материи", занимает второе место. Но ее значимость и объем непрерывно растут. Со временем во Вселенной голос разума будет звучать громче молчания объективности, которая ныне заглушает его, как тишина Вселенной – голос земного духа. Очеловеченная, гуманизированная Вселенная, победив "рефлекс торможения", т.е. частичного самоуничтожения, займется самой главной темой своей диалектики бытия и небытия – как сделать момент второго "Большого взрыва", возвращающего природу в абсолют, не только небытием, но и наличием диалектики бытия и небытия нового конечного мира.
До этих задач сегодня еще далеко. На повестке дня еще другие вопросы, среди которых основной – как спасти земной разум от тупика самоистребления, возможность которого, как мы выяснили, не только вполне реальна, но на качелях развития представляет второй конец качели. Причем исчезновение земной разумности не лишает Вселенную этого качества, как и смерть одного человека не останавливает процесса социализации человечества. Локальный костер духа во Вселенной может потухнуть, но не потухнут остальные. Даже если предположить невероятно неудачную ситуацию космического уничтожения сегодняшнего уровня сознания Вселенной повсеместно и разом, то и это не остановит направленного процесса к абсолюту. Природа начнет сначала. Даже из искр-обломков жизни в космосе снова засияет разумная жизнь, которая опять примется за алетизацию природы, чтоб в конце-концов встать во весь рост перед вопросом: "Как быть с абсолютом?"
Абсолют был, есть и будет объектом познания. Идея возникновения мира из хаоса тянется к сегодняшнему дню от мифов древнейшего Востока и Запада, насчитывающих 4-6–тысячелетний возраст. Весьма почтенный возраст. Собрать их воедино и проанализировать, установить возможную внутреннюю логику развития представлений об абсолюте – задача особая. Но при этом следует помнить, что абсолют станет действительно истинным объектом познания если достигнет своей актуальности, если шагнет за порог нормы, которая настанет тогда, когда природная социальность (объективная субъективность) и социальная природа (субъективная объективность) во Вселенной по меньшей мере станут равными. Лишь тогда, когда очеловеченная (одухотворенная) природа начнет преобладать, только тогда самосознание абсолютом себя через природу и социум начнет приобретать истинные формы. Пока же мы, как и сотни, тысячи лет назад, попытаемся познать "незрелый" абсолют, а потому наши построения во многом скорее интуитивно предчувствуемые, чем собственно знаемые. Тем не менее, это надо делать. Колумб нашел Америку, хотя искал всего лишь новый путь в Индию. Чтоб открыть Америку, по меньшей мере, нужно искать. Путь для такого объекта познания нелегок. И ему предшествует много иных, стоящих ниже его рангом, но ведущих неумолимо к нему.
Тот порядок рассмотрения объектов познания, которым мы воспользуемся, ни к чему не обязывает и никакой дополнительной информации не несет. Он соответствует представлениям обыденного сознания и тем удобен  для восприятия и понимания. Если здравый смысл – концентрированный "средний ум" общества, то было бы неоправданным высокомерием пренебречь им. Объектов познания, предшествующих абсолюту, немного: природные и социальные. Да еще два комбинированных: природно-социальный и социально-природный.
Природные подразделяются еще на "физические" (чувственно-предметные), внешние и "метафизические" (умопостигаемые), внутренние.
Социум как гносеологический объект рассыпается на множество частичных объектов. В качестве объектов могут выступать и гносеологический субъект, и социальный субъект, и социальный объект, рассматриваемые в единстве устойчивых и изменчивых, внешних и внутренних сторон и моментов.
Природно-социальный объект включает в себя рассмотрение социума как естественное продолжение природы. Природы вместе с порожденной ею социумом. Социально-природный объект познания очерчивает ту особую часть природы, которая возникает в ней после вмешательства в ее дела социума, т.е. речь пойдет об "очеловеченной природе". Эти объекты тоже исследуются со стороны внешних и внутренних свойств, взятых в единстве их устойчивых и динамичных аспектов. И потом только, когда мы получим суммарный результат, перед нами начнет вырисовываться снова абсолют как объект познания.
Социум – это мыслящий орган природы, который меняется лишь через такую активность, необходимыми компонентами которой являются познание и мышление.
Условно разделим эти процессы на два самостоятельных вида. Познание будет означать способ добывания знаний, а мышление – их переработку, систематизацию, комбинирование и использование. Социальная деятельность обязательно связана с познанием и мышлением, если сказать одним словом, с сознанием. Так как познание и мышление сами являются формами социальной деятельности, то сказанное остается в силе и по отношению к ним.
Познавательная деятельность имеет своими предпосылками также познание и мышление. Мышление в настоящем опирается на познание и мышление в прошлом и настоящем. Иными словами, познание и мышление, во-первых, историчны, во-вторых, рефлексивны. В своем "бытии" они, непрерывно меняясь, в каждом мгновении сознательно и бессознательно (стихийно) используют самих себя.
С внешней стороны познание есть процесс превращения внешне-предметных форм в формы активного бытия социума. Придание социуму свойств природы путем освоения параметров предмета в формах деятельности общественного человека. Усвоение, освоение "мыслящей материей" природы, т.е. природных свойств бытийности, для заполнения естественным содержанием своей изначально абстрактной объективности. "Растираясь" между предметами природы, социум отшлифовывает новые и новые свои грани, делающие его все более солидной частью природы. Познание – сторона процесса превращения "пустого" в начале истории социума в неотъемлемую и содержательную составляющую природы. Познание – это "оприроднивание" социума. Познание, если позволить такое грубое сравнение, это разогревание в социуме разума путем его трения об природу. Природа раскатывает в себе возникшую неопределенную частицу. Чем больше она ее раскатывает, тем больше природа алетизируется в целом.
С внутренней стороны познание есть двойной процесс. Во-первых, путем "трения" с природой формируются все новые и новые элементы социума, накопление которых усиливает возможность реализации состояния, когда в нем все будет равно всему и во всем. Во-вторых, познание – это процесс создания природой своего духовного, субъективного двойника.
Мышление с внешней стороны – это отражение природы вместе с социумом и человеком. То есть идеализированная, субъективизированная природа. Мышление, однако, не является механической копией. Мышление может то, что не под силу природе: мышление в самом себе может не считаться со многими параметрами, присущими природе, – однонаправленностью времени, физическими законами, эволюционной последовательностью и пр. Воображение, память, воля и т.д. могут перекомбинировать порядок и последовательность взаимосвязи предметов и процессов. Мышление в своей идеальной деятельности относительно свободно от пут природности.
С внутренней стороны мышление есть процесс единения дискретных частей и противоположных сторон природы. Именно здесь начинается синтез абсолютной симметричности, той системы связей и отношений, которая выглядит, если смотреть глазами бездуховной природы, т.е. в ее масштабах и терминах, абсурдом. В мышлении начинают сочетаться не только парные противоположности, но и все со всем. Здесь возникают связи, которые сами по себе, без разума, Вселенная не породит. Мышление и есть растущий и разливающийся центр единения природы, центр ее абсолютизации. Нам близки мысли В.С.Соловьева о стихийном и сознательном "собирании природы, общества и человека". Гносеологический субъект, сам становящийся истинным по мере развития познания и мышления, вычленяет несколько относительно самостоятельных объектов познания.
Рассмотрим досоциальные природные объекты познания. В силу того, что естественными средствами познания являются органы чувств человека, природные объекты выступают перед субъектом, прежде всего теми сторонами и свойствами, которые можно увидеть, услышать, осязать, обонять, различить на вкус. Если пододвинуться ближе, можно заметить различия между объектами, которые, по масштабам жизни человека, устойчивы, и теми, которые выступают как динамические процессы. Во Вселенной ничего вечного и непричастного времени нет. Все дело в масштабах того отрезка, в пределах которого объект анализируется. Если объект "неизменен" в масштабах жизни субъекта, то познание выглядит как "обтекание" константного объекта изменчивыми, текущими ощущениями. Объект вроде валуна посредине потока его чувствования субъектом. Познание выглядит как поток (процесс) в субъекте.
Если же объектом чувственного познания является краткосрочный процесс, то картина обратная. Внешний по отношению к субъекту поток в нем как бы замораживается в форме устойчивого образа. Познание выглядит как "останавливание" в субъекте внешнего потока. Эти особенности, не меняя существа истинности познания, вносят все же определенные коррективы. Совершенно изменчивых или чисто устойчивых объектов в нашем конечном мире нет. Изменчив мир или устойчив – спор длится тысячелетия. От Гераклита и Парменида до современных теорий динамичной или стационарной Вселенной. Во всем содержится диалектика покоя и движения. Правы те древнейшие мудрецы, которые утверждали: покоящееся движется и движущееся покоится. Но в интервалах времени эти стороны объектов неравномерны, что и превращает их в две вышеназванные особые группы познания.
В первом случае, когда объект устойчив, мышление на основе материала чувственного познания логически моделирует ту его эмпирически недостающую динамичную сторону, которая отображает историю объекта. Не страшась гнева бытия, мышление при этом не считается в своем полете со временем. Ни с его направленностью, ни с его дискретными ограждениями. В своем мышлении субъект может воссоздать историю объекта, по времени во много раз превосходящую жизнь субъекта. Да и с пространством мышление тоже особо не церемонится; оно может то вознестись к звездам, то погрузиться в недра земли. Рефлексия, присущая познанию и мышлению, о чем уже говорилось выше, давно обнаружила этот момент. Спор о "врожденных идеях", Кантовские априорные категории рассудка и антиномии разума – те самые блестящие "зайчики" сознания, которые со временем тоже станут объектами специального познания.
Во втором случае, когда объект изменчив, субъект на основе материала чувственного познания в мышлении пытается моделировать устойчивую сторону объекта, не воспринимаемую механизмами чувствования человека. И здесь мышление как бы привносит что-то от себя априорного, якобы приписывая объекту то, чего в нем нет. Как и прежде, мышление позволяет весьма значительные вольности, чувствуя себя независимым от пространства-времени, от объекта, от субъекта и от других условий познания.
Истинность знаний первой и второй сторон объекта включает процедуру проверки.
Эмпирическая данность объектов подлежит сопоставлению со знаниями о них. Если объект или процесс совпадают со знаниями о них, мы имеем правильные знания. "Правильность" – это половина истинности. Точнее, это "замороженная", окаменевшая истинность, отражающая абстрактно одну из сторон или один из моментов диалектики бытия и небытия объекта. "Правильное знание" - это такое знание, которое достоверно в рамках, в масштабах координат реального бытия субъекта.
Сопоставление мысленно смоделированной стороны с объектом требует превращения гносеологического субъекта в социальный субъект, т.е. в субъекта практики. Логические знания можно сопоставить со скрытыми за эмпирическими реалиями объекта его суперсубъектными свойствами с помощью искусственных средств чувствования – приборов или эксперимента. Совпадение свойств объекта и мысленных объектов-образов и в этом случае даст только правильность знаний. И здесь перед нами половина истинности знаний об объекте. Эти половины составляют суть эмпирического познания. Какой бы значимости они ни имели, какую бы глубину диалектики бытия и небытия ни отражали, в отдельности они образуют только эмпирическое (правильное) знание.
И в первом, и во втором случаях мы имеем дело с гносеологической по виду и корреспондентской по форме истинностью.
Задача мышления этим не ограничивается. Главная его функция: синтез из двух правильных половинок одного истинного знания об объекте. Так возникает теоретическое, истинное, целостное знание об объекте в единстве его внутренних и внешних, устойчивых и изменчивых параметров во всей конкретной всесторонности.
Что же касается самих природных предметов и процессов, то, забегая вперед, можем сказать, что из единства внешней, доступной субъективной эмпирии и внутренней умопостигаемой субъектом сторон формируется их онтологическая истинность. В единстве всех своих параметров – внешних и внутренних, устойчивых и изменчивых – предметы и процессы равны себе, т.е. нормальны. А соответствие  объекта своей норме и есть порог, перешагнув который, он вступает в полосу истинного бытия и небытия.
Говоря выше о внутренней стороне объекта, мы несколько погрешили неряшливым употреблением термина "внутренний". В точном смысле это не так. То, что человек не может проследить всю жизнь черепахи, которая живет в три-четыре раза дольше, вовсе не означает, что сроки жизни – это "внутренняя" сторона объекта познания. Внутренней стороной досоциальных природных объектов является их "метафизика" в употребляемом нами смысле. Это те параметры объектов, которые находятся за порогом "нормы" диалектики бытия и небытия. Чтобы не ходить за новым примером, возьмем дух. Субъективность в человеческом смысле в объектах природы отсутствует начисто. Никаких, даже приблизительных аналогов. Аниматизм, панпсихизм, гилозоизм, анимизм – все они чрезмерно упрощенные представления. Человеческого духа до человека в природе нет и быть не может. Ибо социальный дух – это конкретно-вселенческая реализация потенциальной субъективности природы, того, что в природе была в возможности. Земная разумность – это внешняя реализация присущего конечной материи внутреннего принципа антропности.
Давний спор об "универсалиях" между номиналистами и реалистами немного стих, но не закончился. Мы в этом споре принимаем сторону реалистов, уверенные, что признание "субъективности природы", образующей универсально всеобщее "внутреннее" Вселенной вовсе не противоречит материализму во взглядах на абсолют в единстве его конечных и бесконечных сторон. Да мы в этом и не одиноки. Не только идеалисты (Плотин, например), но и материалисты (Гераклит)  пытались построить иерархию душ, где индивидуальная, земная, небесная, мировая, божественная души существенно отличались друг от друга.
Субъективность природы, ныне толкуемая под термином "принцип антропности", это не мистика, а область в диалектике бытия и небытия нашего мира, еще подлежащая тщательнейшему изучению. Субъективность природы является ее обязательной составной частью в силу того, что она возникает из абсолюта и остается в абсолюте. В конечном мире, каким является наш космос, абсолютная симметрия нарушена. Поэтому мы сегодня видим фантастическое превосходство во внешней реальности объективного над субъективным, которые в абстрактной полноте, в идеале, в максимальном или минимальном пределе потенциально равносильны. Большой взрыв отдал власть в руки объективности, которая, как бы она ни господствовала, без своей противоположности является аномалией, асимметрией, аномальной. Такой она, объективность, могла бы оставаться вечной, если бы эта же однобокость не рождала и "злого гения" ее величия – неумолимого движения времени. Объективность, перевесившая субъективность, не уравновешена, не симметрична, не абсолютна, не истинна. И это рождает в ней неиссякаемую напряженность – источник ее активности. Но все дело в том, что малейшее беспокойство и возмущение в океане объективности тут же индуцирует активность сокрытой в ее недрах субъективности, которая, питаясь активностью своей противоположности, начинает расти, пока через 15-20 миллиардов лет не пробьется тонюсенькими расточками на поверхность природной объективности.
Еще раз подчеркиваем, досоциальная субъективность совсем не то, что и социальная субъективность. Искать последнюю в природе – дело безнадежное и заранее обреченное.
Субъективность Вселенной находится за порогом нормы природности. В этом смысле она доприродная, или сверхприродная. Поэтому методы мышления, присущие познанию природных реальностей, здесь вынуждены капитулировать.
Понять субъективность конечной материи, потенциально содержавшейся в ней до реализации в форме природного конечного разума, можно лишь обходным маневром – через абсолют.
Модель абсолюта помогает понять внутреннюю сторону природы, где находится и отличающаяся от социальной природная субъективность.
Онтологическая истинность Вселенной состоит в единстве ее внутренней и внешней, субъективной и объективной сторон. Онтологическая истинность природы до возникновения космического духа определяется как соответствие ее реальной ("физической") объективности с ее возможной ("метафизической") объективностью. Того, что есть, с тем, что будет (чему предстоит еще перейти через порог нормы). Во-первых, такая истинность относительна в смысле неполноты, односторонности, точнее, "скошенности" в одну сторону. Это есть хромающая на одну ногу относительная онтологическая истинность Вселенной. Во-вторых, эта истинность корреспондентская по форме.
Когда на поверхности конечной материи проклюнутся ростки реального космического духа, онтологическая истинность, во-первых, приобретет когерентную форму. То есть природа приобретает черты саморавенства, ибо реально существуют обе стороны диалектики бытия и небытия. Во-вторых, онтологическая когерентная истинность тоже будет относительной в смысле того, что она еще незрелая и ей предстоит еще развиваться, пока противоположные стороны не станут равны, тождественны.
И еще одно замечание, касающееся нашего понимания различия "онтологической" и "объективной" истинности природы. Мы бы предложили их развести следующим образом. За "онтологической истиной" оставить истинность объектов бездуховной, досоциальной природы, когда дух был еще только внутренним, метафизическим. Объективная истинность природы означает ее истинность в единстве ее субъективных и объективных моментов. О такой истинности речь еще будет впереди. Рождение духа во Вселенной означает поэтому переход природы с уровня онтологической истинности, включающей единство только объективных элементов, на уровень объективной истинности, содержащей единство онтологической и гносеологической истинности природных объектов.
Познание, проникая во внутреннюю, метафизическую онтологически-субъективную сторону природы, дает мышлению материал, касающийся не только ее конечных, но и вечных аспектов. Природа узнает через разумную свою часть не только о себе, но и о своем происхождении. В своей внутренней стороне природа обнаруживает "остаточные следы" своей прародительницы – Высшей трансцендентной реальности. Единство внутренней и внешней истинности природы явно указывает на ее родство с абсолютом, через соотношение с которым определяется истинность природы в целом. Так мысль природы приходит к постулату, что истина природы состоит в ее соответствии абсолюту. А истинизация (алетизация) ее есть процесс превращения в абсолют, движение к исходному через выходную дверь.
Саморавная природа на любом уровне зрелости этого саморавенства всегда будет частью, меньшей абсолюта. Следовательно, истинность природы в целом и по частям будет относительной, не абсолютной, асимметричной, систематизированной, иерархичной, определенной, ограниченной, конкретной.
Появление социума меняет суть природных объектов познания, ибо с этого момента нельзя не считаться с тем, что природа – родительница духа даже в её досоциальных формах. Но прежде чем перейти к рассмотрению одухотворенности одухотворяющейся природы, остановимся на том, как познание превращает в свой гносеологический объект сам социум в целом и по частям.
Буквально с первых же шагов познание направлено не только на природу, но и на ту особую часть, которая излучает свет разума – социум.
Социум как гносеологический объект многопланов.
Человек входит в сферу познания, видимо, сначала так же, как и природные объекты: наличием эмпирически доступных свойств, которые могут быть использованы. Изучение истории такого специфического, но почти повсеместно в прошлом имевшего место явления как каннибализм, возможно, продемонстрировало бы, что познание и потребление в далеком прошлом одинаково означали процесс превращения внешнего "другого" во внутреннее "свое". Познание тоже своего рода поглощение. Не исключено, что на каких-то этапах могли доминировать в чувственном познании не слух, не зрение, а вкусовые рецепторы.
Человек как объект поедания мало чем отличается в гносеологическом аспекте от поедания природного объекта. Разве что в одном специальном моменте. Субъективность – внутренняя сторона объектов контакта – присутствует "по-природному" только в человеке. Причем именно как его "внутреннее" и совершенно "безвкусное" свойство. Безвкусность субъективного и приводило к тому, что оно долгое время оставалось незамеченным. Чтобы не проговаривать всю историю, заметим, что на другом полюсе сегодня субъективность человека имеет такой ядовитый вкус, что делает людей совершенно несъедобным продуктом. Такой "способ познания", слава богу, преодолен окончательно. Если в объектах досоциальной природы субъективность остается апофатическим свойством, которое можно познать лишь косвенно и опосредованно, в человеке это внутреннее свойство начинает постепенно выступать наружу. Дух старейшины, дух предка становится эмпирическим фактом, как и явления природы. Но способы познания последнего перестают годиться для познания человека. Возникает особый гносеологический объект – дух, душа, субъективное, мышление, сознание, идеальное, "Я", духовный мир. На многих этих синонимах лежит налет забытой старины. Но все они голоса из одного и того же хора. Субъективность стала гносеологическим объектом, требующим специальных подходов. Их было много. От первобытной мистики и удивленного мифологического молчания до изощренно рафинированного мышления современных наук, занимающихся ментальностью.
Со временем субъективность как объект познания расслаивается на множество пластов.
Гносеологический субъект сам станет гносеологическим объектом, в свою очередь дифференцируясь на субъекта-объекта чувственного познания со своей еще более мелкой градацией и на субъекта-объекта логического познания. Кроме того: на субъекты-объекты разных форм интуитивного и мистического познания. Каждый из них имеет свою внутреннюю и внешнюю стороны, которые содержат в себе аспекты устойчивости и изменчивости, континуитета и дисконтинуитета. Детализованная совокупность знаний о составляющих элементах позволяет в итоге сформулировать основные выводы об этих объектах в целом.
Среди гносеологических субъектов, ставших объектом познания, находится психологический субъект со всем ассортиментом душевных явлений: памятью и беспамятством, воображением и его отсутствием, волей и безволием, вниманием и рассеянностью, любовью и ненавистью, симпатией и антипатией и т.д. И каждое из них представляет единство сущности и явления, содержания и формы, возможности и действительности, внешнего и внутреннего, устойчивости и изменчивости и пр.
Понятно, что детально разбирать каждое мы не можем, ибо только "Субъект ощущений", например, наряду с "Субъектом восприятия", "Субъектом представления", "Субъектом понятия", "Субъектом суждения", "Субъектом умозаключения", "Субъектом памяти и беспамятства", "Субъектом воли и безволия", "Субъектом любви и ненависти" и т.д. и т.д. – может стать объектом познания для самостоятельной обширнейшей монографии.
Но субъективность не исчерпывается разновидностями гносеологически-психологических субъектов. Она констеллирует множество других аспектов, которые тоже могут стать объектами познания. Например, индивидуальный социальный субъект как объект познания интересен механизмами взаимокорреляции его духовной и практической деятельностей, которые также имеют и историю, и родовидовые признаки, и эмпирию, и умопостигаемые моменты, и количественно-качественные параметры. Эти объекты познания, имея много общего с досоциальными природными объектами, имеют свою особую специфику – наличие субъективного, внутреннего момента, историчность которого отличается от историчности природных объектов. Во-первых, несравнимо большей скоростью, во-вторых, наличием акселерации темпов развития, т.е. ускорением скорости истории.
И проблема истинности как этих объектов (их онтологическая истинность), так и знаний о них (эпистемологическая истинность) приобретает дополнительные значения. "Истинность вещи" (veritas rei), когда речь идет о "мыслящей вещи" (res cogitas), имеет сотни дополнительных новых оттенков.
Онтологическая истинность субъекта мышления устанавливается двояко. За неимением лучших терминов назовем их определительным (дефинитивным) и описательным (дескриптивным) способами, хотя это и вносит сильный привкус гносеологичности. Будем поэтому помнить постоянно, что речь идет о "мыслящей вещи" как составной части природы. И процессы, происходящие в ней, детерминированы, как и все в конечном нашем мире в целом, материалистически. Объективная истинность субъекта мышления дефинируется через его соотношение с природой. Если диалектика бытия и небытия субъекта мышления соответствует диалектике бытия и небытия природы в целом, то он тогда выступает в качестве объекта познания как нечто истинное, т.е. соответствующее своему закону, своей норме, своей сути. Это онтологическая по виду и корреспондентская по форме истинность. А о том, чему во Вселенной должен соответствовать субъект мышления, мы уже говорили: он должен, сам, разворачиваясь во всем многообразии своей полноты, способствовать в том же природе, чтобы совместно, в единстве достичь состояния абсолютной симметрии, или абсолюта. Если диалектика бытия и небытия субъекта разума осуществляется синхронно этому вселенческому движению, служит усиливающим общий поток притоком, то он объективно истинен. Но это не все. Онтологическиобъективная истинность "мыслящей вещи" этим не исчерпывается. Каждый цикл развития Вселенной, каждый пласт, каждая сфера имеют свою относительную самостоятельность, целостность, завершенность, обособленность. И ничего удивительного в том нет: в конечном мире – все конечно, т.е. имеет свои очертания, границы, в пределах которых устанавливается саморавенство. Саморавенство, во-первых, это то общее, что сохраняется в объекте при всех его изменениях. В этом смысле саморавенство есть инвариантность. Во-вторых, саморавенство означает совокупность всего того, что было и могло быть с объектом в границах его возникновения и разрушения, т.е. бытия и небытия. Если в первом случае речь идет преимущественно о сущностном срезе диалектики бытия и небытия объекта, то во втором о единстве логики и истории его бытия и небытия. Нам бы хотелось получить синтетическое представление о саморавенстве, включающее оба понимания. И в рамках такого понятия саморавенства вырисовывается вторая половина онтологическиобъективной истинности "мыслящей вещи" – дескриптивная.
Основное требование к этому роду истинности – описание не должно выходить за пределы самой системы и осуществляться в терминах самой себя. Приписываемая В.И. Ленину мысль о том, что предельные понятия (речь шла о "материи") нельзя определить иначе, как только через его противоположность, не совсем точна. У предельного понятия нет противоположности, потому оно и есть – предельное, что включает в себя все свои моменты, в том числе и противоположные. Предельное понятие поэтому определяется, говорил еще Боэций, только через самого себя. Равенство А есть А пустая тавтология. Но она становится содержательной, если рассмотреть внутреннюю логику и внешнюю историю этого равенства в единстве. Тогда мы и получаем восхождение от абстрактного (неразвитого) состояния к конкретному (всесторонне развитому), что соответствует в целом описательной онтологической истинности объекта в форме когеренции, точнее, самокогеренции. Внутри этой в целом самокогеренции, естественно, могут быть частные моменты и корреспондентских моделей истинности.
"Мыслящая вещь" в этом смысле истинна, что она во всех модификациях своего, specifico differentio определяющего признака, своего лица, остается саморавной. Онтологически – объективная истинность социального субъекта, таким образом, зависит от двух отношений: к природе (корреспондентская форма) и к самому себе (когерентная). И правы те древние и современные философы, которые настаивают, что генеральный признак истины – adaeguatio, соответствие, отношение к чему-то иному или к самому себе.
Дескриптивная (описательная) истинность через отношение к самому себе интересна в том плане, что выводит нас к представлению об относительно-абсолютной истинности. Если речь идет об исчерпывающем ("стопроцентном") саморавенстве, пусть даже в форме познаваемой модели, то истинность тоже будет исчерпывающе предельной, т.е. абсолютной.
Так бы оно и было, если бы речь шла об абсолюте, но когда лишь о части (социальном субъекте в данном случае), одной из его сторон (природы), то такая абсолютность не просто относительна, а даже дважды относительна в пределах тоже относительной истинности природы.
Оставим в стороне анализ устойчивости и изменчивости внешних и внутренних сторон истинности социального субъекта. Он может быть и интересным, и полезным, но будет сложным и долгим, а это отвлечет нас от основной канвы нашего повествования – дать самую общую, принципиальную схему, формулу философского понятия истины. Поэтому последуем дальше по своей дороге.
Объектом познания, кроме гносеологических и социальных субъектов, может стать и социальный объект, который, как мы выше говорили, есть часть социума, существующая вне мыслящих индивидов. Сюда относится совокупность межиндивидуальных и групповых отношений, складывающихся помимо воли людей, а также вещно-предметный мир, втянутый в круговорот диалектики бытия и небытия социума.
Чтобы понять истинность социального объекта необходимо выяснить в отдельности истинность двух его составляющих.
Социальные отношения как раз тот тип объектов познания, в которых мышление должно за динамикой уловить устойчивый образ. Отношения возникают и исчезают, единство их бытия и небытия имеет видимую в пределах жизни скорость. Сознание должно за этой рябью кажущихся случайными событий, динамичности увидеть нечто устойчивое. Это касается всех видов, типов, родов, уровней, отношений. И индивидуальных, и групповых. И экономических, и политических. И правовых, и эстетических. И нравственных, и религиозных. И научных, и философских. И классовых, и национальных.
Истинность человеческих отношений в силу того, что они формируются помимо воли, симпатий и антипатий людей, от истинности социальных субъектов прямо не детерминирована. Даже наоборот: истинность общественных отношений определяет истинность различных субъектов внутри социума. На деле это выглядит следующим образом. Каждое поколение получает от предшествующих не только вещно-предметное наследие, но и налаженный механизм взаимоотношений людей и вещей. Системы этих механизмов не произвольны.
Здесь, как нигде в социуме, работают принципы наследственности. Прошлое для новых поколений людей выступает как устойчивое основание, фундамент их собственных "живых" отношений между собой и вещами. Следовательно, познавая живые социальные отношения, гносеологический субъект постоянно вычленяет в них пласты "настоящего" и "прошлого". Культ предков ("манизм") когда-то облегчал эту задачу, разводя законы и традиции предков и действия живых людей на две самостоятельные, требующие координаций, области. Но прошлое не остается в прошлом. Оно присутствует в настоящем как его внутренняя, устойчивая и даже эталонная, нормативная сторона. Анализ социального объекта, трактуемого пока как лишь межсубъективные отношения, решает две задачи. Во-первых, до какой глубины древности нужно погрузиться, чтобы правильно понять основание наличных современных интерсубъектных отношений? Во-вторых, каким образом происходит модернизация этих прошлых отношений в настоящем, то есть диалектика "живых" и "мертвых" отношений? Отношения между людьми, людьми и вещами, хотя и представляют внутреннюю, устойчивую сторону социума, тем не менее, подвержены изменению. Попутно отметим, что социум и его "команда" – человек, если говорить языком математики, устроены по принципу "обратной пропорции".
Человек внешне как бы предметно-объективен, а внутренне субъективен. Внешность его вещная, дана "куском", а внутренняя сторона (субъективная) представляет диалог, беседу, отношение "я-ты" или "мы-они". А социум наоборот. Внешняя область, видимая часть дана "куском" как зона мысли, как наложенная на природу пленка духовности. По этой стороне его и выделяются границы социума, очертания, контуры. А объективность как бы спрятана в глубине, за субъективный декорум как невидимые, но материальные интерсубъектные, межличностные отношения.
Ткань "мыслящей материи" в целом и состоит из единства этих членов "обратной пропорции". Социум как объект представляет, как мы уже говорили не раз, микроаналог абсолюта. В нем есть сторона, где субъективность доминирует как внутреннее над внешней объективностью, и есть сторона, где наоборот: уже примат объективности несомненен. В первом случае субъективность существует как отношения, а во втором – объективность. Получается, что в одном и том же объективное определяет субъективное и наоборот – субъективное доминирует над объективным. Это абсурд, т.е. характеристика абсолюта.
Объективные отношения, которые люди получают по наследству и которым вынуждены подчиняться, тем не менее, меняются под воздействием людей. Или стихийно, просто так общий вектор сложения разных индивидуальных и групповых усилий, или на основе целеустремленного осознаваемого действия. Причины и механизмы этого изменения нас не интересуют. Наше внимание привлечено к иному аспекту: вопросу об истинности этих отношений. Истинность объективно складывающихся общественных отношений сегодняшнего дня определяется через их соотношение с прошлыми отношениями, которые в этом случае играют роль внутреннего эталона, идеальной нормы, которой они должны соответствовать. Эта связь настоящего и прошлого, происходящая в настоящем постоянно, объективна. И потому эта истинность является онтологической по виду и корреспондентской по форме. Здесь новое коррелируется со старым, приводится в соответствие с ним. Последующее должно совпадать с предшествующим, продолжение с началом, производное с основанием.
Но дети не являются простой копией родителей. Генетически соответствуя им, новое поколение отличается от старого. И в этом суть. История, как бы фантастически медленно не шла, как это было в эпоху первобытно-общинного строя, даже тогда не просто тиражирует, а беспрестанно создает новое, несовпадающее со старым, хотя бы уже потому, что является по времени "добавком", "наращением" чего-то, не имевшего места в прошлом. В этой части общественные отношения на любой точке временной координаты имеют собственную истинность, описываемую в собственных терминах, т.е. через самих себя. А это есть онтологическая когерентная истинность.
В сочетании с рассмотренной выше онтологически корреспондентной истинностью она образует общую онтологическую истинность социального объекта. Определение-описание этой истинности антиномично: истинны человеческие отношения, которые "несовпадаемо совпадают" и "совпадая, не совпадают" одновременно. Если вспомнить, что социум есть зреющий в ядре природы микроабсолют, то такое абсурдное, антиномичное единство становится понятным. В природе зародился и начал расти, формироваться абсолют (или абсолютность) как ее составная часть. И абсолют уже есть во Вселенной. Он не просто внешний, задний фон конечной материи, а ее внутреннее ядро. Абсолют, до этого бывший лишь сценой, на которой разыгрывалась пьеса под названием "История Вселенной, или природа", теперь, с появлением социума, стал элементом этой пьесы. Абсолют просочился в поле природы и образовал множество "луж" абсолютности, или абсурдности. Эти накрапления микроабсолюта во Вселенной растут, расширяются, а со временем разольются и покроют все видимое поле природы. Социум и есть абсолют в "оприродненном" виде. Это утверждение может навеять впечатление, что абсолют – это лишь экран, на котором рисуется социоантропоморфная картина мира на языке философских понятий. Экран, на который мы проецируем реального человека, но только укрупняем масштаб до предела, до недопустимых в логике природы крайностей. Вследствие чего и получаем абсурд, алогизм, сплошную антиномичность.
Абсолют в такой трактовке перестает быть субстанцией, где все равно всему и во всем, и превращается, подобно "искусственному интеллекту", в своеобразную модель познания социума и человека. Эти модели внутренне связаны: первое есть попытка практической реализации второго. Не станем спорить, что, во-первых, между социумом и абсолютом много общего, хотя социум есть лишь реальная модель зреющего абсолюта в системе ограниченных, конечных координат. Социум во всех отношениях есть "зеркальноотраженная" часть абсолюта и в том смысле, что он часть конечной стороны абсолюта, т.е. природы, и в том смысле, что он есть и реально пробившийся на поверхность Вселенной абсолют. Социум есть сам абсолют в одном из своих же форм, состояний, моментов. А именно: в себе самого себя осознающем. И в том, что социум, познавая себя, начинает понимать механизмы абсолюта, ничего отрицательного нет. Субъективизм познания есть отражение того факта, что познание осуществляется субъектом, который сам составляет часть познаваемого объекта. Мы есть в мире. Познавая мир, мы узнаем и самих себя. А, вглядываясь в самих себя, видим познанный нами мир, содержащий и нас самих. Абсолют через призму природы глядит на самого себя умными глазами социума. Рост разума общества – это процесс субъективизации его объективности, точнее, объективно-конечной стороны, т.е. природы.
Не станем спорить, что, во-первых, познание развивающегося социума дает эскизы картины абсолюта. Самопознание социума есть "оприродненная" (конечная) форма самопознания абсолюта.
Одно ограничение. Самопознание общества не должно стать самодовлеющим. Это приведет к задам субъективного идеализма, абсолютизирующего априорные трансцендентальные колодцы внутри чистой субъективности человека, откуда якобы черпаются истинные знания об абсолюте.
Социум – неразрывная часть природы, а через нее и абсолюта. Оторвав его от этого генетического единства, мы ничего, кроме перекомбинации современных достижений социума, не получим. Ясно, что и в этом можно многого достигнуть, можно и тут преуспеть. Но при этом нужно ясно осознавать ограниченность такого подхода к познанию абсолюта. Бога в душе можно найти, но он будет равен лишь тому, до чего дошел социум в своем развитии до сегодняшнего дня. Эта наличность и станет интерпретацией "Бога в душе". Чтобы увидеть и понять очертания трансцендента, нужно четко осознавать диалектику абсолюта-природы-социума-человека-духа. Сверхъестественное есть не только в гносеологии как образ контрприроды, оно есть за чертой "норм" всего объективно природного. Социум, как мы уже неоднократно повторяем, сам есть "сверхприродное" природное явление. Сверхъестественное ("трансцендентное") и "сверхприродное" (трансцендентальное) имеют много общего как в плане реальных точек соприкосновения, так и в качестве гносеологических объектов и образов. "Трансцендент" и "трансценденталь" – разные концы единого туннеля, проходящего через природу. Общественные отношения, рассматриваемые как сторона социального объекта, в своих механизмах истинности содержит весь этот нелегкий путь диалектики абсолюта – конечной материи – общества – личности –субъективности.
Тавтологичность онтологически когерентной истинности социума проявляется в том, что познание истинных общественных отношений делает эти отношения истинными. Истинное социальное отношение обусловливает в определенной мере истинность знаний о них, а истинность знаний о них через социального субъекта делает истинными интерсубъектные отношения.
Такова принципиальная схема истинности одного момента социального объекта. Другой состоит из совокупности вещей и предметов, "втянутых в диалектику круговорота вещей и людей" в социуме.
Досоциальные предметы и вещи, прошедшие социальную обработку, входят во "вторую природу". Тут много путаницы, смутных догадок и истинных прозрений.
Одушевленные и неодушевленные предметы внесоциальной природы несут в себе, внутри себя таинственную метафизическую субъективность, возможность духовного. Это место самое трудное для понимания.
Сказать, что социум, свернутый до размеров точечной возможности, "сидит" в каждом природном объекте, значит породить надежду, что из любого булыжника на дороге или цветочка у обочины может зародиться социум. Это так и не так. "Так" уже произошло: из немыслящей конечной материи возникла мыслящая. Большой булыжник, называемый "природой", породил социум. "Не так" в смысле, что можно просидеть всю жизнь у самой прекрасной глыбы камня в ожидании чуда, что она вдруг озарится и засияет светом разума, и ничего не дождаться. Чуда не бывает, даже если оно есть.
В каждом природном предмете и вещи "сидит" социум в том смысле, что они входят в тот огромный комплекс, из которого и возникает социум. Они все несут частично "вину" за возникновение "мыслящей вещи". Их метафизически возможная социализация завершается возникновением на их почве мыслящего природного существа – человека. Мы говорим о том, что нам известно, но вовсе не отказываемся от гипотезы, что природа подстраховалась и другими очагами разумности, кроме земного. Но от этого они не потеряли свою метафизически возможную потенцию, которую, реализовав однажды совокупными усилиями, каждый отдельный предмет и вещь в природе вторично и в отдельности сами реализовать не могут. Для этого требуется помощь, содействие уже реализованной в форме "мыслящей вещи" субъективности.
Получается опять-таки абсурдная цепочка. Предметная природа, только реализовав "физически" свою метафизическую субъективность, способна начать субъективизироваться. Природе, чтобы начать одухотворяться поштучно-предметно,  по частям и по элементам, нужна была самая малость: породить сначала сам дух. Это похоже на требование напиться воды, которую еще предстоит достать из колодца.
Рожденная природой "мыслящая вещь" помогает одушевленным и неодушевленным предметам внесоциальной природы реализовать содержащиеся в них возможности алетизации, которые без человека они бы никогда не смогли реализовать и проявить. Кусок мрамора никогда бы не принял форму сидящего в кресле Спинозы без Антокольского. Из залежей руды без человека не возник бы ни самолет, ни телевизор. Тысячетонная металлическая груда, современный корабль, не плавала бы по океану. Человек освободил заложенные в вещах возможности социализации от оков, от пут, мешавших им реализоваться. Человек отсек от мрамора все лишнее и осталась прекрасная скульптура. Если бы не было этой внутренней потенции к "очеловеченности", усилия человека были бы безрезультатны. Человек может навязать вещам только такие свои человеческие формы, которые вещи содержат в себе как возможности. Человек может дать вещам только то, что они сами согласны взять и сами бы хотели реализовать. Вещи "учат" человека, кем ему быть, и чем он может стать. Поперек их воли человек не может пойти. Они то и толкают его неумолимо к абсолюту вместе с собой, заставляя его из них делать "очеловеченные" вещи. Природа обходным маневром – порождением локального духа, точнее, локальных участков духа – пытается достичь полного одухотворения всех своих частей. Создав сначала внешний дух, природа стремится реализовать всю свою потенциальную внутреннюю духовность. Вещи, когда человек пытается навязать им что-то чужеродное, произвольное, сопротивляются и уходят, крошатся и рассыпаются, ломаются и умирают, не позволяя делать из них то, что противно их природе, их норме, их естеству. Теряя свои предметно-конечные формы, вещи возвращаются в лоно матери-природы, сливаются с ее бытием, отказавшись от своего логичного, организованного, систематизированного, асимметричного бытия. Конкретные особенности диалектики бытия и небытия дискретных объектов природы в этом смысле зависят как раз от истинности, возникающей с вмешательством человека. Если индивиду не удается согласовать в вещи "метафизическую" ее духовность с придаваемой извне человеком "физической" духовностью, объект заканчивает досрочно свое относительно самостоятельное бытие и возвращается в океан природы в виде уже ее исходного для комбинаций материала. Один из "гольфстримов", потеряв свои особые параметры, превращается в обычную воду океана. Потеря бытия есть потеря права на относительно самостоятельную абсолютную истинность. Вещь, теряя когерентную истинность, т.е. соответствие своей же собственной, самим производимой, но объективной норме, тем самым перестает быть и саморавной. Уничтожение когерентной истинности влечет и ликвидацию корреспондентской истинности. Предмет, переставая быть тем, что он есть, т.е. теряя свои качества, теряет и свои способности к внутренним и внешним взаимодействиям, связям и отношениям.
Когда же человек действует в согласии с "метафизической" натурой предмета, получается двоякий результат. Во-первых, предмет, реализовав содержащуюся в нем в возможности "человечность", включается в общий созидательный поток движения к абсолютной симметричности всего со всеми и во всем, т.е. его истинность становится ближе к абсолютной истинности самого себя и всей Вселенной. Во-вторых, более истинным становится и сам человек, получивший порцию знаний об истинной стороне предмета, а тем самым раскрыв в себе еще одну грань своего собственного бытия. Когерентная истинность самого человека возросла на один элемент. Как гносеологический субъект человек стал более алетизированным. А это влечет и истинизацию социального субъекта, т.е. субъекта практики. Истинная практика увеличивает истинность интерсубъектных отношений. И в конечном итоге социум делает еще шаг в сторону собственной и космической абсолютизации. Сотворив истину вещи, человек оказывает природе двойную услугу: а) помогает алетизации (одухотворению, субъективизации и т.д.) внесоциальных объектов, б) усиливает разумную мощь природы, нацеленную на социализацию несоциальной ее части.
Истинность общественных отношений, как мы заметили, определяется их генетической связью и накоплением позитивного содержания. Истинны те отношения, которые, сохранив и развив в себе все положительное из прошлого, обеспечивает рост мощи социума. Увеличение потенций общества – это процесс порождения в зоне диалектики его бытия и небытия все новых и новых элементов, сторон, параметров, свойств, черт и т.д. Иными словами, заполнение общества всем тем, чем оно может быть. Выявление в нем всего, что может быть им порождено. Чем больше и более многообразный ассортимент составляющих общество элементов, тем ближе общество к той полноте, когда все станет равно всему и во всем, т.е. к абсолютному, асимметричному совершенству. Следовательно, исследуя истинность общественных отношений, необходимо отметить тот новый факт, что истинность объекта определяется не только через соответствие тому, что было, но и через соответствие (adaeguatio) тому, что будет. Когда общественные отношения становятся объектом познания, то этот момент обнаруживается явственно. Истинны те отношения, которые обеспечивают нормальные условия жизни современным людям и их потомкам. Из двух систем общественных отношений истинной является та, которая требует меньше человеческих жертв во всех смыслах. Истинными являются такие социальные механизмы, в которых есть тенденция расширения зоны социальности в будущем. Они называются перспективными. Перспективность объектов в знаниях оборачивается вопросом: "Как выявляется истинность знаний о будущем?" Опять же практически. Если человек сможет досрочно воспроизвести то, что должно быть в будущем, то такие знания истинны. Разумеется, не все так просто. Не следует упрощать. Но суть верна. Истинность знаний о будущих объектах или свойствах объектов определяется через соответствие знаний тенденциям объектов в настоящем. А тенденции и есть спрятанные в "метафизику" возможности объектов. Знания о будущем – это взгляд в "метафизическую" глубину объектов в настоящем.
Истинность социального объекта через соответствие самому себе – это онтологически-когерентная истинность. Но когда соответствующие полюса взяты не синхронно, а диахронически, т.е. разведены по вектору времени, когерентность начинает превращаться в корреспонденцию. Объект в настоящем и в будущем – это могут быть и разные объекты.
Познавая общественные отношения как динамичные структуры, сознание обязано выявить их истину, т.е. то, что в них устойчиво, инвариантно во всех модификациях. Устойчива и инвариантна же их норма, т.е. способность обеспечивать перспективную тенденцию бытия и небытия людей, обеспечивать их жизнь.
Одно "но". Мы говорим, что социум, неумолимо двигаясь к абсолюту, обнаруживает в себе и торможение этого процесса.
Этот механизм присутствует и в истинности общественных отношений. Истинны те общественные отношения, которые обеспечивают жизнь индивидам, но делают это опосредованно. Персонально каждый человек общественным отношениям безразличен. Кто из них конкретно уцелеет, а кто нет – социальных механизмов прямо не касается. Это дело случая. В этом моменте и проявляется "объективность" (безразличие) общественных отношений к человеку. Распределение индивидов по кастам, классам, по зонам бедности или богатства – игра фортуны. Общественные отношения истинны в том, как они обеспечивают "родовую жизнь". Ради этого они могут истребить физически часть людей, но, тем не менее, будут истинны. Убивали же стариков, больных и инвалидов, чтобы выжил социум. В том обществе, при тех условиях эти отношения были истинными. Они соответствовали будущему, хотя бесчеловечная жестокость омерзительна. Показательны в этом плане и всякие революции, которые через убийства, разрушения и хаос поднимают общественные отношения на новый уровень. Тут мы как раз видим то самое противоречивое единство "движения" и "торможения" в направлении к абсолюту, наблюдаемое везде: в досоциальной природе, в социуме, в гносеологическом субъекте, в социальном субъекте, в социальном объекте.
Если взглянуть на социум в целом, то его истинность также противоречива во многих аспектах. Истинность "мыслящей материи" состоит из истинности составляющих ее частей, но не сводится целиком к этой сумме. Ускоряющее разворачивание социумом своих качеств одновременно совпадает с торможением этого процесса. Социум способствует расцвету природы в смысле обогащения ее способами проявления новых возможностей и в то же время беспощадно истребляет ее, низводя до исходного сырца, из которого природе придется опять восстанавливаться до предметного наличия бытия. За содержание такой эффективной своей части, как социум, природе приходится расплачиваться частичной деградацией внесоциальных элементов. Человек, помогая Вселенной выявлять новые свойства, в плату берет право превращать живое в неживое, органику в неорганику, систему в хаос, целое в совокупность частей и т.д.
Понятно, что это единый природный процесс, где положительное сопровождается отрицательным, добро – злом, красота – уродством, истина – ложью, любовь – ненавистью и т.д. Но еще и еще раз педалируем на своем утверждении, что при всем при том общий вектор движения конечной материи направлен к абсолюту.
Социум создает мир одухотворенных вещей, которые вплетаются в "тело социума", организуя зону одухотворенной природы. "Неорганическое тело" социума и "одухотворенная природа" – это уже вызревающий в нашей Вселенной абсолют, ибо и то, и другое – абсурд. Неодушевленный мир людей – это противоречие, антиномия. "Мыслящая материя, где мысль намазана как масло на хлеб сверху – это тоже абсурд. Мысль в природе вызревала изнутри, а тут наращивают природе дух снаружи. Правда, это делает она, природа, сама. Но через социум. Вытолкнув "мыслящую материю" из своих недр в виде локальных зон, природа создала очаги разума, которые разъедают ее снаружи. И этот процесс укладывается целиком в рамки истинности природы, которая, возникнув из абсолюта тощей абстракцией, хочет вернуться в него располневшей конкретностью. Диалектика этого движения и умещается в диапазон от "Большого взрыва" до "конца Света". Социум, который не переставая окружает себя "очеловеченной природой", делает гносеологическим объектом и самого себя.
Самопознание человека и социума, имея много общего, отличаются. Механизмы определительно-описательной истинности остаются теми же. Об истинности тела и души человека по отдельности мы уже говорили. Они, безусловно, входят в состав истинности человека, но не исчерпывают ее. Человек в целом имеет истинность, несводимую к истинности образующих ее частей. "Веритас гоминиум" имеет также корреспондентскую и когерентную формы истинности. Отношение, соответствие человека социуму служит основанием его онтологически-корреспондентской истинности. Соотношение, инвариантность в течение всей его жизни с момента рождения до момента смерти дает другую сторону онтологической истины – по форме когеренции. Из единства этих сторон образуется дефинитивно-дескриптивная, корреспондентно-когерентная объективная истинность человека в целом как единой самостоятельной монады социума.
Мы сознательно заменили понятие "онтологическая истинность" понятием "объективная истинность", исходя из той оговорки, что была сделана выше. Мы предлагаем сохранить за первым значение истинности вещей, предметов, явлений, процессов досоциальной и внесоциальной части природы. А когда речь идет о фрагментах природы, содержащих в себе элементы и духа, обозначать вторым понятием. Это несколько нетрадиционное употребление понятия "объективное", которым обычно обозначали то, что как раз не содержит в себе субъективного, разумного, человеческого.
Аргументом в нашу пользу может послужить рассуждение о том, что Вселенная объективна в целом, т.е. в единстве всех своих моментов, в том числе и субъективных. Конечная материя (природа), как и абсолютная материя (абсолют, трансцендент и т.д.) и объективна, и субъективна. О тождестве всего со всем и во всем в абсолюте говорилось уже неоднократно. Говорили и о том, что конечная материя, Вселенная, чревата субъективностью с момента возникновения. И что в определенном возрасте, достигнув зрелости, конечный наш мир порождает в самом себе разумность, дух, мышление, сознание, идеальное. Чтобы как-то различать два этапа в развитии объективной стороны конечной материи – досоциальный и социальный – мы предлагаем обозначать их терминами "онтологический" и "объективный", понимая степень условности такого разделения. Тогда социальная и социализованная материя будут включать в свою истинность единство гносеологической и онтологической истинностей. При этом "объективная истина" социальной материи будет содержать единство тела и духа. Схема достаточно проста. "Я" как человек состоит из тела и души. И истинность "Я" будет как раз объективной в силу того, что будет включать в себя истинность всех образующих "Я" частей, сторон, элементов и т.д. Но "Я" может заняться самоизучением, сделав самого же себя для себя объектом познания. Возникнут знания и о теле и о душе. Истинность знания образует "гносеологическую истину". Можно, конечно, цепочку эту продолжить, настаивая, что "гносеологическая истина" о теле и о душе снова войдет в объективную истинность человека.
Мы, во-первых, никогда не требовали и абсолютной изоляции. Во-вторых, объективная истинность человека всегда содержит в себе дух и его саморефлексию. Дух несет в себе не только знание о теле и душе человека, но и обо всем, что есть в социуме, в природе, в абсолюте. Поэтому совершенно спокойно мы можем говорить о том, что в объективной истинности человека есть элементы всей Вселенной и трансцендента, хотя бы в идеальной форме их образов.
Деление истинности человека на "гносеологическую истину" и "онтологическую истину" скорее всего познавательный прием для выражения в логике понятий динамической стороны этой истинности. "Гносеологическая истина" наращивает в "объективной истине" человека духовные элементы, тем самым приводя в движение эту часть истинности человека, которая через социального субъекта снова приводит в практике к формированию новой гносеологической истины. Цепочка замкнулась. Колесо закрутилось и покатилось. Получается саморазвивающийся человек, диалектика бытия и небытия которого свидетельствует о неумолимом процессе алетизации, возрастании степени истинности. Наличие этого процесса, как мы выяснили выше, есть движение к абсолютной симметрии, равенства всего всему во всем, т.е. к абсолюту.
Истинность "мыслящей материи" тоже не сводима только к истинности составляющих ее частей: а) гносеологического субъекта, б) гносеологического объекта, в) социального субъекта, г) социального объекта, в котором мы выделяли общественные, интерсубъектные отношения; отношения "человек-вещь" и комплекс социализованных предметов внесоциальной природы.
Социум истинен, если: а) соответствует своей прародительнице природе. Можно было бы назвать это генетической истинностью с вектором в прошлое; б) соответствует самому себе, т.е. инвариантен при всех своих измерениях в своей норме, в своем specifico differentio. Здесь речь идет, собственно, о соответствии общества множеству людей, его образующих. Это тоже генетическая истинность, но с вектором в будущее. Истинно общество, обеспечивающее будущую диалектику бытия и небытия отдельных людей через настоящее. Если присмотреться повнимательнее к единству этих двух генетических векторов, то процесс алетизации социума опять предстанет как акселерация движения к абсолютной симметрии, сплошной антиномичности, к абсурду, к абсолюту. Разрастаясь, "духовная материя" втягивает в свою сферу, в поток своего ускорения все более и более широкие просторы природы. Другими словами, дух ускоряет самодвижение природы к абсолюту, достижения которого будут означать для нее конец ее особой, конечной, логичной, асимметричной формы бытия и небытия. Вывод: "конец Света" неумолимо приближается", – однозначен.
Чтобы высвободиться от возможного пессимизма, навеянного этим резюме, напомним о той тенденции, которая вносит элементы трагизма в жизнь людей и в историю общества, – о торможении. Социум, как бы нехотя, вынужденно подчиняется общему потоку движения Вселенной к абсолюту. Бессильный вовсе отменить свою роль ускорителя процесса реализации состояния полной симметрии, социум, тем не менее, стремится, хоть частично, тормозить этот процесс. И делает это жестоко и грубо: разрушает и ломает природу, разрушает и губит людей, мешает реализации "нормы" природы, самого себя, человека, духа, тормозит процесс раскрытия ими своих возможностей и способностей.
Справедливости ради отметим, что эта тенденция уходит корнями в досоциальную природу, которая в такой форме искала в себе самой альтернативу своему предопределенному движению к абсолюту. При всем том, что каждый шаг вперед – это благо, добро, истина, красота и т.д. – все положительное, природа и социум, и человек будто предчувствуют, что пик полноты чреват концом, исчерпанностью, уничтожением, смертью, завершенность диалектики бытия и небытия конечных форм, к которым они относятся. И желая во имя добра, истины и красоты сделать очередной шаг вперед, они с опасением оттягивают время, растягивают этот шаг по времени, "тянут время". Тема социума и социализации времени чрезвычайно интересна. Пик ее актуальности еще в будущем. Сегодня в туманной перспективе еле-еле просматривается лишь смутный контур. Несколько слов об этом.
В нашем мире все имеет пределы, границы, грани. В том числе и временные. Это поставит рано или поздно перед духом "проблему времени". Социализация времени, видимо, прежде всего будет направлена на то, чтобы, проникнув в тайны временных, точнее, пространственно-временных параметров природы, одухотворить, субъективизировать "физику" времени социума. Иными словами, привести к "норме", к истинности пространственно-временные параметры социума, согласовав "физику" с "метафизикой". Будем помнить, что "дух" (метафизическая сторона) социального времени, как и вообще дух природы без соучастия "мыслящей материи", не способен охватить все дискретные предметы природы. Только сам социум способен сделать свое время истинным. Путь к этому все тот же: через диалектику гносеологического субъекта, социального субъекта и объекта и т.д. Социализованное время в одном из аспектов означает "управляемое время", точнее, время, в ход которого становится возможным вмешиваться. Как социум пытается вмешиваться в скорость своей истории, мы уже видели: часть природного и социального материала просто-напросто уничтожается. Части людского массива общества отказывается в возможности реализоваться как люди. Социальная депривация, или усеченность для целых классов людей, общественных отношений, черной тенью сопровождает всю историю человечества. До тех пор, пока социум имеет дело только с "физикой" своего времени, соприкасается только с внешней стороной времени, средства и методы воздействия на время будут лишь внешними, "физическими". Социум "сбавляет ход" не духовными, чисто социальными средствами, а предметно-телесными – истребляя и разрушая природу; обрекая на невежество, духовное убожество, бедность, нищету, голод и смерть людей; кружась на месте, заходя в тупики, бесполезно петляя в своем развитии. Если говорить строго, пока идет лишь оттягивание времени наступления того или иного события, путем замедления скорости хода к нему. Это простое откладывание "на потом" того, что неумолимо наступит. Но настанет час, когда люди научатся "тянуть" само время. Для чего предстоит вскрыть тайну "метафизики" природного, а затем и социального времени. Через онтологию и гносеологию времени, к объективно социальному времени, одухотворенному и гуманизированному. Согласование объективности социального времени с его субъективностью даст истину общественного времени и избавит общество от необходимости "тянуть время" диалектики собственного бытия и небытия путем частичного самоистребления. Процесс истинизации социального времени параллелен процессу гуманизации, одухотворению истории духа. "Социальная материя" должна не только в природных объектах приводить в соответствие "метафизику" и "физику", субъективность и объективность, внутреннее и внешнее, возможное и действительное, но сделать то же самое и в самой себе.
Проблема времени стоит уже на пороге, прячась пока за задачами экономическими, политическими, экологическими, которые более насущны на сегодняшний день.
Прогноз конкретных реалий – дело неблагодарное и проблематичное. Но общий контур можно предвидеть. Земной дух осознает актуальность проблемы пространства-времени по мере усиливающегося проникновения в земной Гносис идеи конечности биологически природных условий обитания в пределах Солнечной системы.
Вариант К.Э. Циолковского прост и мудр. Когда Солнце угаснет, человечество "поменяет квартиру". Тогда казалось, что времени для подготовки переезда еще достаточно. Но усиливающаяся по мере позитивного развития тенденция негативного торможения может поставить перед фактом, что времени для неторопливого и обстоятельного космического переезда у человечества не будет. Растратив естественное ("физическое") время на войны, эпидемии, голод, болезни, кризисы и пр., пр., человечество упустит время. Тогда останутся варианты старой методики: пожертвовав "лишними" людьми, спасти хоть центральный очаг духа. Будет ли это космический "Ноев ковчег", сколоченный и собранный в спешке, улетающий в бездны галактических просторов в поисках пристанища у какого-либо молодого Солнца; будет ли это "утепление" Земли или Солнечной системы способом изоляции от внешнего космоса и экономным растягиванием оставшегося тепла, пока оказавшиеся более сообразительными и мудрыми братья по разуму не придут на помощь, – в любом случае человечество окажется на краю пропасти небытия. Вот тогда человечеству станет ясно: чтобы не закончить свою историю в тупике на свалке времени, нужно научиться вмешиваться в ход времени. Нужно время. Его занять неоткуда, кроме как только у него, времени. Как это сделать, понятно: социализовать время, как и все природное, сделать его истинным, одухотворенным, – значит, послушным разуму. В том смысле, как ставшие послушными тонны металла плавают по воде и не тонут, летают по воздуху и не падают, как радиоволны несут голос человеческий, а телевидение – изображение.
Что бы это означало реально и как бы помогло человечеству? Я не футурист и не фантаст. Но если бы человечеству удалось ускорить процессы социума в два раза, время, оставшееся до "конца Света", для него увеличилось бы в два раза. Если в три раза, то настолько же. Ну а если в 300 000 раз, то в рамках одной секунды физического времени природы человечество бы обрело почти вечность для своей истории. Мнимая по отношению к Вселенной, но действительная по отношению к самому себе вечность для истории человечества очень бы пригодилась, чтобы не спеша подготовиться ко второму "Большому взрыву". Это даже не гипотеза, а фантастическая ассоциация из сказанного выше.
Ускорив свое время, "разумная материя" стала бы располагать практически безграничными возможностями алетизации конечной материи, безграничным временем для "переустройства" Вселенной с целью, чтобы к моменту "конца Света" найти пространственно-временной туннель перехода "на ту сторону" Вселенского пожара, минуя его, подобно тому, как удается некоторым частицам в физике элементарных частиц оказаться по ту сторону преграды, не проходя сквозь и не огибая ее.
Драматическая жестокость самоторможения социума, которая оборачивается частичным самоистреблением и которая вообще может завести в трагический тупик полного самоуничтожения, имеет единственное оправдание как основа той ветви, которая выйдет к проблеме "метафизики" пространства-времени, а через него и к теме Спасения (сотериологии) в момент финального "Большого взрыва".
Алетизация Вселенной не может пройти бесследно, ибо, как мы уже говорили во второй главе, абсурдность абсолюта вовсе не тождественна бессмыслице. Было бы странным, если бы весь мучительный путь Вселенной не имел завершающий смысл.
Абсолют стать больше или меньше не может. Не может он ничего к себе прибавить и от себя отнять. Поэтому история Вселенной ничего в нем не исправит, не поправит, не улучшит.
В чем же тогда смысл?
Ответ пренебрежительно прост и очевиден: в саморавенстве!
Все является саморавным и самоценным: индивидуальный дух и отдельный человек, социум и природа, а также и трансцендент, объемлющий все. Право на возможность достижения абсолютной асимметрии, т.е. полного раскрытия всех своих возможностей каждой частицей, атомом, молекулой, клеткой, организмом, растением, животным, человеком, очагом разума, планетой, звездной системой, галактикой, скоплением галактик, Вселенной, абсолютом – вот весь скрытый и высший смысл логики и хаики бытия и небытия всего. Именно это доказывает нам трансцендент долгим и мучительным развитием своей конечной стороны – природы.
Мы, люди, в абсолюте и у абсолюта должны учиться быть абсолютами – каждый и все вместе, вместе с нашей такой потрясающе большой и такой маленькой, способной вместиться в индивидуальном сознании Вселенной. В этом есть последний смысл бытия и небытия всего.
Может, тайна индивидуального смысла жизни и счастья тоже сокрыта за завесой абсурдной симметрии трансцендента?
Не может такого быть, чтобы максима истинности Вселенной завершалась неустранимой апокалипсической немотой. Должен же быть за всем этим какой-то смысл…
 
ГЛАВА 6
АЛЕТИОЛОГИЯ АБСОЛЮТНОГО МАТЕРИАЛИЗМА
     В философии, как и в других областях человеческой деятельности исторически возникло разделение труда. Кто-то занимается проблемами онтологии, кто-то гносеологическими вопросами, кто-то разрабатывает праксиологию или занят еще более частными вопросами внутри каждого из разделов. Со временем проблема философского понимания истины сузилась в основном до процедур проверки эпистемологических (гносеологических) истин. Не отрицая самостоятельной важности истин на ниве разума, мы настаиваем на мысли, что в философской обители они лишь часть, фрагмент проблемы истинности мироздания. Абсолютизация любого аспекта философского понятия истины – онтологического или гносеологического – приводит к тому, что мировоззренческий кортеж понимания истины оказывается почти равен нулю. Проблема истинности затягивается тучами, из-за которых она выглядывает урывками, как совершенно частная маленькая тема. Масштабы видения этого вопроса сжимаются до единичных случаев и примеров. Например, можно ли говорить об истинности ощущений в чистом виде? Или об истинности понятий? И так далее, где можно рассуждать об истине и без каких-либо представлений об абсолюте, трансценденте, природе, социуме, человеке и его душе.
     Свою задачу и цель мы видим в том, чтобы, собрав воедино результаты деятельности всех адептов темы, попытаться наметить контуры единой панорамы истинности мироздания. Просмотрев во всем диапазоне диалектики бытия и небытия абсолюта, природы, социума, человека, его духовного мира, набросать эскиз истинности абсолюта в единстве его бесконечных и конечных, вечных и временных, объективных и субъективных моментов. Это и будет философским пониманием истины в совокупности, единстве всех типов и форм истинности.
     Первая трудность, возникающая на этом пути, та, которую мы пытались решить в вышеизложенном материале, – воссоздать видение абсолюта. Особенность нашей позиции в том, чтобы представитель абсолют не со стороны познающих его философов, а как познание абсолютом самого себя через нас, порожденных им в пределах одного варианта его конечной стороны – природы. При этом следует подчеркнуто напоминать, что мы – разумная материя – не милостивый дар случая, а полноценный и необходимый атрибут материи. Хотя жизнь индивидуального мыслящего существа полностью протекает во владениях и во власти фортуны, она вынуждена считаться с нашим родовым единством и целостностью с абсолютом.
     Вторая трудность – в выборе порядка изложения. Можно выбрать монолинейную последовательность рассмотрения истинности абсолюта, природы, социума, человека и его души. Можно по этой же очереди пройти в обратном порядке, начав с индивидуальной души. Можно сплести кружева синхронного разворачивания мира и истории его познания в фило- и онтогенетическом аспектах.
Можно выдумать и избрать еще десяток других замысловатых подходов. После нескольких иных попыток, мы остановились на том, что изложение должно определяться одной задачей – быть понятым. Попытки возложить на него какие-то иные задачи приводят к неоправданным усложнениям и вычурности. И выбор пал на тот вариант, который ниже будет представлен .
    Несколько слов pro doma sue, в оправдание "своего дома".
    Облекать мысли в слова не самое сложное дело. Труднее – найти и упорядочить эти самые мысли. Предмет, рассматриваемый в монографии, маячит перед авторами уже много лет. В силу разных причин – и объективных, и субъективных – удалось вплотную и непосредственно серьезно заняться им только в последние годы. Написание текста и окончательное редактирование растянулось почти на десятилетие. Во многом виноваты обстоятельства жизни. Но не меньше и того, что называют нынче "человеческим фактором". Приближение к теме быстро утомляет абстрактностью и желанием сказать такие невероятные вещи, которые сегодня будут приниматься как пустое мудрствование или заигрывание с эзотерической традицией. Все, что подспудно зрело и было фрагментарно наработано авторами, с некоторыми не принципиального характера редакциями вошло в данную работу. В этом смысле эта монография, возникшая на материале диссертации, статей, докладов на конференциях, черновых набросков авторов, – результат не только того периода времени, что потрачено на ее написание, а своеобразный итог всей предыдущей нашей совокупной "философской жизни". Авторам уже трудно представить, что они будут заниматься чем-то иным при любых наносах и заносах судьбы.
И это дает нам моральное право часть вопросов выносить здесь за скобки и оставлять их на "потом". Тем более, что это "потом" в желаниях и намерениях авторов не в очень отдаленном будущем.
Теперь о деле. Мы должны дать более или менее полную картину абсолютной истины, или истинности абсолюта. Чтобы понять диалектику онтологической и гносеологической (объективной и субъективной) истинности абсолюта, как нам представляется, нужно понять истинность человека, разумными глазами которого абсолют смотрит на самого себя.
     Истину диалектики человеческого бытия и небытия невозможно представить без его истории и настоящего. И поэтому мы начнем со "Становления истины человеческого бытия и небытия".
     Истинизация социума лишь часть более широкого процесса истинизации природы, происходящего в истинности абсолюта. Второй параграф и будет посвящен краткому описанию понимания того, как с помощью разума природа становится объективно-субъективно истинной.    
     Панорама человеческой деятельности и истории многопланова. И ее истины останутся неуловимыми миражами, если не восстановить "умолкнувшие речи" всего, что предшествовало появлению такого феномена, как мыслящая материя, человеческий дух. Появление общества является кульминацией, высшей точкой того периода движения природы к абсолюту, того пространства, где она могла вынести из своей "метафизики" в "физику" все, что могла реализовать без соучастия мысли. И тогда истины "фюзиса" объективно (онтологически) зависели и определялись истинами абсолюта. Уходящая вглубь корреспондентская (но не гносеолого-корреспондентская) по форме и онтологическая по типу схема истинности природы могла пока обходиться без "человеческой мысли". На каждом шагу, на каждом из этих пластов мироздания – абсолютном, трансценднтном, природном, социальном, индивидуально-человеческом – существуют горизонтальные связи, из кружевов которых формируется корреспондентская по форме и объективно-онтологическая по типу относительно самостоятельная истинность каждого уровня. Не следует упускать из виду, что в тылу совокупности этих как вертикальных, так и горизонтальных истин формируется такая же, как видели выше, объективно-онтологическая когерентная истинность абсолюта. Та истинность, которая в отличие от быстротечных корреспондентских связей и отношений стоит на прочных якорях самотождества, соответствия самому себе.
Абсолют идеален, т.е. самотождественен. Ему ничего не противостоит ни во внешнем, ни во внутреннем плане. У него нет противоположности, равной по объему и содержанию. Точнее, он и есть сам для себя такая же противоположность. Исчерпывающее саморавенство не просто противоречиво, антиномично, как утверждали до сих пор, оно – абсурдно в нашем смысле, но не бессмысленно.
Понятия "абсурд" и "бессмыслица" – разные. Первое содержательно, имеет свой собственный смысл, а второе – лишь отрицание содержания понятия "смысл". 
Абсолют есть исчерпывающее саморавенство во всем. Все происходит только в пределах абсолюта. Тем самым абсолют негативен: это запрет говорить о том, что за его пределами. У него пределы и "непределы" абсурдно совпадают. Конечность абсолюта тождественна его вечности, ограниченность – безграничности, пределы – беспредельности. И так во всем: в абсолюте движение тождественно покою, прогресс – регрессу, ложь – истине, красота – уродству, добро – злу и т.д. Это и есть абсолютная истинность абсолюта в онтологическом и гносеологическом смыслах. В нем равны не только противоположности, что означало бы лишь антиномичность абсолюта. В нем тожественно все всему и нетождественно все всему. А это не просто антиномия, это – абсурд. Антиномия является лишь частным случаем абсурда. Все об абсолюте может знать только абсолют, а части абсолюта могут постичь конкретно лишь его части, а целостность – лишь в абстракции. Но есть красивая мысль, что человек есть "микроабсолют". А в пределе минимум тождественен максимуму. Человеческое познание по сути есть познание абсолюта не только как частичного (универсума), но и как целого. Любое человеческое знание в этом смысле есть знание абсолютное, т.е. знание об абсолюте. Это можно сказать и в других терминах: любое знание есть синтез абсурда и логики, знание порядка и хаоса, конечного и вечного и т.д. Человек – предельная предельность, как и абсолют. Жизнь и смерть – антиномия абсолютного (абсурдного, хаотичного) бытия человека, т.е. частный случай абсолютного бытия человека. Каждый человек исчерпывающе самодостаточен, он ограничен самим собой абсолютно: никто за него не может ни прожить эту его жизнь, ни умереть. Ни одному человеку нет равной ему противоположности, кроме него самого, никто внешний во всей полноте не может его заменить, ибо нет никого эквивалентного ему вне него самого. Тогда в человеке должны выполняться и все условия абсурда, хаоса, логики и порядка.
 Но в пределе все равно своей противоположности: абсолют – самому себе как своей противоположности (а это и есть антиномичная антиномия, т.е. абсурд), идеальное – реальному, абсурд – логике, хаос – порядку, истина – лжи.
 Ложь в таком случае есть нарушение идеальности абсолюта (его тотальности). Нарушение тотальности (абсолютной энтропии) есть появление универсума – негэнтропийного множества всех множеств. Мир обязан своим бытием не истине, а лжи. Точнее, лжи в той же мере, сколько и истине. Бытие конечного мироздания, где возможен субъект-наблюдатель, возникает тогда, когда истина и ложь выпадают из тотальности абсолюта как относительно самостоятельные стороны (противоположности) противоречивого единства абсолютного универсума. В универсуме истина и ложь всегда определяемы как противоположности, но везде и во всем они присутствуют в неразрывном единстве. Все в универсуме равно самому себе, инвариантно самому себе и в этом смысле константно, стабильно, покоящееся в рамках определенных пространственных и временных границ, и в то же время все в универсуме никогда не равно самому себе, ибо все движется, изменяется, переходит в свое иное. Все в универсуме дискретно и непрерывно (пример света, который – и волна, и квант, классический). Все есть то, что есть в данный момент, и уже не то. В одну и ту же реку в точном смысле нельзя войти дважды, как утверждал Гераклит. Все в универсуме и истинно (самотождественно), и ложно (видимость самотождества), непрерывный и скачкообразный  переход в другое свое состояние.
Абсолют там, где объект и субъект тождественны. Все иррационалисты на этом споткнулись. Но дали импульс к поиску. "Дионисийский поток" Ницше, "воля" Шопенгауэра, "творческий поток" Бергсона и лингвистические изощрения позитивистов и экзистенциалистов – все в этом русле.
     Абсолют равен  самому себе. Поэтому какие бы формы и типы истинности ни реализовались в его конечных и бесконечных сторонах, все они в совокупности войдут в его когерентную истинность. То есть в саморавную абсолютную истинность всего во всем и всего через всех. Понятно, что когерентная истинность природы абсолютной быть не может, ибо природа – часть абсолюта, в соответствии которому и найдет последнюю инстанцию корректуры своей истинности. А относительно когерентная истинность природы складывается из совокупности всех форм и типов истинности, входящих в него пластов – метафизического и физического (теоретического и эмпирического, в старых терминах – умопостигаемого и чувственного). Как тех, которые без элементов субъективности, так и тех, в которых во всем видно соучастие разума. Саморавенство природного в природе и дает фоновую когерентную ее истинность.
     Метафизический слой природы тоже имеет относительно независимое саморавенство, которое позволяет претендовать на право иметь свою когерентную истинностью. Так же обстоит дело и с "фюзисом", и с социумом. Через внешние отношения с чем-то другим каждый из них, кроме абсолюта, имеет вертикальную онтологически-корреспондентскую истинность. Через отношение деталей внутри себя – горизонтальную онтологически-корреспондентскую истинность. А через диалектику единства и множества последней – онтологически когерентную истинность индивидуально человеческого, социума и природы. А через хаику –  когерентную истинность трансцендентного и абсолюта.
     Эскизы достаточно просты, хотя в деталях истинность даже какого-то фрагмента фантастически сложна. Во многом это – задача конкретных (естественных и гуманитарных) наук. Для старта нам достаточно пока сказанного. Природа, созидающая на своем пути к абсолюту из истин метафизических истины физические, дошла до того рубежа, где абстрактно-объективный (без соучастия духа) потенциал для дальнейшего вертикального движения стал недостаточным. Однобокой объективности теперь, оказывается, хватает лишь для горизонтальных перестановок и пересортировок имеющегося, ранее сотворенного, но совершенно недостаточно для подъема на новую ступень. Но тупик не состоялся. Барьер был преодолен. Подготовленного односторонней объективностью фундамента хватило, чтобы сделать шаг вверх – к социуму, к человеку, к духу. И теперь уже не просто объективная природа, а объективно-духовная природа продолжает тот же процесс созидания из истин метафизики природного бытия истин эмпирического бытия. Природа множит в себе все возможное в ней, чтобы достигнуть абсолюта, т.е. состояния, когда в ней все станет равно всему ("сплошная антиномия", "абсурд", "абсолютная симметрия"). А чтоб могло состояться это "равно", нужно, чтобы было сначала "все". Этим природа (вселенная, конечная материя, космос, наш мир и т.д.) сейчас и занимается.
     В конечной материи семена разумности зрели с первых же ее шагов. Отягченная мыслящим плодом, вселенная должна была рано или поздно разродиться. Об этом как раз и говорит "принцип антропности": природа устроена так, что в ней по необходимости должна появиться мыслящая материя. И это время настало, когда чисто объективные механизмы уже не могли из метафизики извлекать "истин физики". Со-творение мира оказалось у критической точки. Но способ спасения был подготовлен заранее. Для дальнейшего творения мира нужен был разум, и он родился. Последнее, на что была способна неразумная материя в аспекте вертикального движения к абсолюту, – это породить дух, т.е. мыслящую материю. Свою задачу она выполнила честно и до конца. И хочется верить, что качественно.
     Природа едина. Хотя бы в своем происхождении. И ее история во всех точках примерно одинакова. Из этой посылки мы делаем следующий вывод. Дух во Вселенной дебютировал один раз, он в разных местах примерно в одно и то же время. Монофилия имеет больше оправдания и достоинств, чем моногения. Как и на Земле, разум возникает во Вселенной примерно в одно и то же время в разных точках. Космос, "зреющий" как единая целостность, существует как множество дискретных очагов, насыщенных вещной материей, которая обусловливает подходящие условия рождения мыслящей материи. На наш взгляд, представления о том, что земные люди произошли из какой-то единственной прародительской пары и что разум природы должен произрасти из единственного Земного корешка, являются, очевидно, несерьезными. Весь знакомый нам опыт природы в растительном и животном мире свидетельствует о том, что прорыв на новый уровень осуществляется не в виде единичного укола и прокола старого, а по широкому фронту. И новое появляется россыпью крупинок во многих местах. Подобно тому, как маловероятна возможность начала земного социума с каких-то Адама и Евы; маловероятно, что великий космос все свои надежды на одухотворенность связал лишь с земным вариантом. Это было бы ничем не оправданной беспечностью и совершенно необъяснимым рискованным легкомыслием со стороны природы. Стратегия Вселенной не могла быть такой примитивной, чтоб судьбу космоса вручить только одному земному разуму, который, судя по двадцатому веку, возможно, не самый удачный экземпляр, а, может быть, даже дефектный, больной, с отклонениями от Вселенческих норм разумности, т.е. порожденный природой урод и инвалид.
    Монофилия означает, что природа на определенном этапе рождает мыслящую материю. Это происходит только раз в соответствующем возрасте и в конкретном состоянии природы. Сразу и одновременно во многих точках Вселенной. "Братья по разуму" примерно одного с нами возраста. Они будут способны вступить в контакт с нами примерно в то же время, когда до этого дорастем и мы сами. Это потрясающее время "Великих встреч" очагов "разумной материи", избежавших самоуничтожения, еще впереди. Оно настанет. Ибо даже уничтожение некоторых очагов разумности во Вселенной не погасит света духовности природы в целом. Мысль станет достоянием космоса, и она отсюда уже не уйдет, не исчезнет ни при каких локальных обстоятельствах. Земная форма разумности может, запутавшись в своих неразрешимых противоречиях, прекратить существование. Но это не мешает природе оставаться носителем разума, не лишает ее субъективности, ментальности. И в том далеком будущем ручейки разумности, сливаясь в единый космический поток, счастливые, будут с восторгом и облегчением рассказывать друг другу, как им удалось, избежав всех опасностей, выжить и выйти на вселенческую магистральную дорогу бытия. Но будет и множество планет, где остануться стоять памятники с надписями: "Здесь была планета разумных существ, не оправдавших надежд Вселенной". И с грустью разумные существа Вселенной склонят головы, вспоминая, как им удалось избежать той трагической катастрофы, которую не сумели предотвратить замолкнувшие навечно братья по разуму. Кажется, наша цивилизация одна из таких обреченных. Частный пессимизм не может лишить космического оптимизма, который, если не в состоянии предотвратить катастрофу, то хотя бы утешит и облегчит муки страдания землян по поводу торжественной поступи парадным маршем в тупик.
     Свет разума в природе в масштабах Вселенной может теперь исчезнуть только вместе с ней, а не в виде потухшего одинокого костра посредине уходящего краями за горизонт поля. Но это уже иная ситуация, требующая иных оценок.
     Природа порождает разум и продолжает "творение мира", извлекая из пласта метафизики новые формы "физики". Природа должна, вынуждена под давлением абсолюта, сотворить (реализовать) в себе весь возможный ассортимент заложенных в ней параметров.
     Так она приблизится к абсолютной полноте, совершенству, истинности, идеальному состоянию и т.д. Реальное и идеальное. Не всякая реальность, т.е. реальная действительность достигает идеального состояния или уровня.
И уйти от этого пути судьбы она не может. Она обречена на это особенностями своей ограниченности, определенности, временности. Точнее тем, что она "один из материалов реализации конечной стороны абсолюта". Возникшая в ней "природная разумность" есть лишь очередной шаг в направлении цикличной конкретизации бытия и небытия, статики и динамики абсолюта.
     Появление когнитивности не случайность и тем более не тупик в развитии Вселенной. Рождение разума имеет глубокие корни, уходящие не только в метафизику Вселенной, но и в абсолют, о чем мы говорили выше. "Мыслящая материя" возникает на магистральной дороге движения нашего мира к абсолюту. Настало время сформулировать несколько наших тезисов, имеющих прямое отношение к выдвигаемой нами гипотезе.
     Рассвет сознания начинает качественно новую череду дней природы. Закончилась история однобокого объективного движения нашего космоса к абсолюту. Метафизическая разумность, бывшая нереализованной стороной природы и служившая возможностью "физической разумности", прорвалась, наконец, на поверхность, приобрела внешние формы существования. Не отвлекаясь на споры о том, все ли очаги разумности Вселенной имеют формы, аналогические земному социуму, заметим, что больше оснований думать, что нет.
     Земная когнитивность – дитя четырехмерного пространства-времени, не исчерпывающего иные возможности и варианты. Мы уникальны во Вселенной, но не одиноки, подобно любому человеку на Земле.
     Доразумная  "скошенность" природы в сторону объективности огранивала ее возможности на пути к хаике ("тождеству всего со всем и во всем") только конечными формами объективности. Появление сознания изменило ситуацию кардинально. Во-первых, через мышление природа может реализовать не только свои конечные, но и вечные формы. Во-вторых, на доразумной стадии истинность Вселенной была не только относительной по отношению к истинности абсолюта, но еще однобоко-объективной, лишенной возможности иметь полноценную противоположную истинность – духовную. А без одной противоположности нет, собственно, и другой. Следовательно, и объективная истинность на том этапе была "скошенной", точнее, неразвитой, абстрактной в Гегелевском смысле. Можно сказать, "ложной". Да. Именно так: в доразумной части движения природы к высшей реальности ее объективная истинность оставалась частично ложной. Появление мысли способствует превращению объективной истинности вещей, событий и их отношений в истинные истинности. В-третьих, истинность космоса определяется двояко: а) через его соотношение со Сверхъестественным, т.е. по структуре – корреспондентно, б) и через его соответствие самому себе, т.е. – когерентно. Во втором случае мы получаем тоже относительную, но в пределах нашего мира его абсолютную истинность. И чтобы была возможной такая истинность, должны быть все противоположности, в том числе "объективность" и "субъективность", т.е. материя и дух. Иначе полной (абсолютной) дефиниции-дескрипции истинности природы не получится. В-четвертых, становление абсолютной истинности природы совпадает с процессом ее превращения в абсолют (точнее, фрагмент абсолюта, неразличимого от абсолюта в целом), формированием абсолютного саморавенства природы, когда в ней "все будет равно всему и во всем", т.е. абсурдно, сплошь антиномично, алогично. К слову сказать, алогизм – это ведь, собственно, те же логические связи, но только взятые в предельной форме. Без мысли, без сознания природа бы не сумела реализовать свою абсолютную истинность, без которой невозможно установление как онтологической истинности, так и гносеологической. Иными словами, ни истинности вещей (veritas rerum), ни истинности мыслей (veritas intellectus), ни отношений между ними.
     Истинность человеческого бытия и небытия включает выяснение трех моментов: а) гносеологической истинности, б) онтологической истинности и в) их единства, т.е. выяснения места человека (социума) в бытии и небытии Вселенной. В этом порядке их и рассмотрим.
     Термин "гносеологическая истина", возможно, не совсем удачен, когда речь идет об истинности всего духовного, субъективного, а не только об истинности познавательных форм. Но термин "субъективная истина" тоже был бы не совсем удачным, привнося подсознательную интуицию об индивидуальной произвольности, хотя понятие "субъективное" не ограничивается только значением "что хочу, то и ворочу – и никто мне не указ". "Эпистемологическая истина" в точном смысле – это лишь истинность научных знаний. "Логическая истина" уж совсем специальная часть: покрывает лишь зону связи мыслей и форм мыслей. "Корреспондентская истина" и "когерентная истина" указывают на характер структуры установления истинности чего-либо хоть материального, хоть духовного. Пара "дефинитивная истина" и "дескриптивная истина" акцентируют внимание на том, через "иное" или через "самих себя" выполняются аспекты истинности объекта и субъекта.
     Безусловно, они, эти термины, все содержательны. Но в отдельности все они недостаточны для обозначения истинности духа. Поэтому для синтетически совокупного обозначения мы воспользуемся термином "духовная истина", или "истинность духовного".
     "Духовная истина" шире, чем "человеческая духовная истина", ибо наличие, отличной от человеческой, души животных (зоопсихики) сегодня наукой не оспаривается. "Душа растений" скорее антропоморфная метафора, хотя в растительных тропизмах, таксисах, кинезах можно уже увидеть будущие аналоги зоологических ощущений, чувствительности и психики.
     Рассмотрение человеческой духовной истины мы начнем с первых шагов формирования гносеологической истины. Отдавая дань традиционному делению познания на "чувственное" и "логическое", рассмотрим последовательно вопросы об истинности ощущений, восприятий, представлений, понятий, суждений, умозаключений.
     Так как носителем и обладателем этих элементов будет субъект познания, требуется оговорить несколько моментов.
     Чтобы были истинными элементы познавательного процесса, необходимо, чтобы был истинным сам субъект.
     Истинность субъекта познания двухпланова. Во-первых, он должен быть физически здоровым, без природных, биологических патологий. Телесная истинность субъекта есть его соответствие норме данного биологического вида. В каждом индивидуальном гносеологическом субъекте единичные свойства человека должны находиться в пределах его родовых качеств. Телесная истинность, таким образом, в том, что индивид соответствует своему роду. "Физическое бытие" может соответствовать "метафизическому". Если вспомнить формулы истинности,  рассмотренные выше, то перед нами, несомненно, онтологическая по типу и корреспондентская по форме истинность. Во-вторых, чисто биологическая телесная истинность человека – это абстракция. Тело "пропитано" культурой. Оно чувствует внешний и внутренний мир не просто как биологическое тело, а как социализованное тело. Классический пример – особенности национальной кухни. Если в культуре народа какой-то биологически нейтральный продукт заявлен несъедобным, то он становится таким на самом деле для представителей этого народа, носителей его культуры. И случайно по неведению съевший этот продукт, когда оплошность раскроется, может даже умереть со всеми признаками пищевого отравления. История человека в одном из своих ракурсов предстает перед нами как история подчинения тела сознанию. Западно-европейская цивилизация отставила эту задачу на второй план, выдвинув на первый проблему подчинения сознанию окружающего мира. А в восточной традиции тема произвольного управления телесными процессами одна из центральных. Можно предположить, что обе тенденции постепенно будут конвергировать и в перспективе гармонично сольются. Так или иначе, но сегодня говорить об истинности индивида, отдельного субъекта познания без учета его "субъективной (социальной) истинности" нельзя. Субъективная истинность по аналогии с телесной истинностью означает душевное здоровье, т.е. соответствие духовного мира индивида родовой норме. Единичные свойства души человека должны находиться в пределах его родовых качеств. Это соответствие единичного общему будет означать душевное здоровье, т.е. истинность. Индивидуальный дух истинен, если он соответствует общественному, общечеловеческому. Пока оставим в стороне, что "общий дух" исторически дифференцируется и меняется. В качестве "родового духа" могут выступать и родо-племенной дух, и сословный, и кастовый, и классовый, и национальный, и партийный, и т.д.
     Субъективная истинность, таким образом, предполагает, чтобы индивидуальный дух соответствовал родовому. Пунктирно отметим один дискуссионный момент. Если коррекция индивидуального духа с родовым духом происходит стихийно, минуя осознание, рефлексию, то это надо квалифицировать, по нашему мнению, как онтологическую корреспонденцию. Если же эта корреляция происходит осознанно и по желанию субъекта, то она может принять форму гносеологической корреспонденции или когеренции.
     Истинность субъекта познания включает единство истинности тела и души, определяемых через их соотношение с их родовым основанием. Субъект без телесных патологий, без душевных отклонений от нормы и в бесперебойном взаимодействии тела и души представляет собой субъект, способный участвовать в формировании гносеологических истин как чувственного, так и логического уровней.
     В нашу задачу пока не входит участие в тысячелетнем споре между сенсуалистами и рационалистами, хотя наши симпатии явно на стороне первых, но только симпатии. Не будем разбирать вопрос о том, чья схема ступеней восхождения от ощущений к мысли точнее и почему. Мы могли бы сейчас без принципиальных потерь для существа интересующей нас темы взять и формулу Аристотеля или Платона, и Августина или Эриугена, и Гоббса или Кондильяка, и Канта или Гегеля. Мы остановились на варианте нам более близком, хотя ясно видим недостатки этой схемы, из желания избежать ненужных дополнительных трудностей в понимании общей сути материала исследования.
     Итак, истинность чувственных ступеней познания: ощущения, восприятия, представления.
     Истинность ощущений складывается из нескольких моментов. Во-первых, истинности органов чувств, "настроенных" и направленных на наличный в данный момент объем знаний об объекте. Во-вторых, от истинности взаимодействия субъекта с объектом. Нельзя, например, рассчитывать увидеть звук или услышать запах. В-третьих, от истинности самого объекта познания. Нельзя правильно понять (ощутить) объект, если он не достиг своей актуальности. Нельзя ясно представить себе дерево, если оно еще только в форме семени. Нельзя понять мысли, которой еще нет. Нельзя понять птенца, если он еще в невысеженном яйце.
     Истинность восприятий опять-таки обусловлена истинностью субъекта, включающего также и истинность его знаний, а также всей истинностью ощущений, содержащих все ранее названные моменты.
     Истинность представления зависит от истинности субъекта, от истинности восприятий, из которых формируется  представление, а также от истинности особого психического элемента – памяти. Истинность памяти – вопрос отдельный, да и на сегодняшний день не совсем ясный.
     Истинность логических ступеней познания продолжает эстафету истинности познавательных форм.
     Истинность понятий складывается из истинности субъекта. Из истинности представлений, образующих  материал понятия. Из истинности средств оформления, хранения и передачи понятий. Из истинности других понятий, с которыми данное понятие взаимосвязано и согласовано. Из истинности объекта, отражением которого это понятие является.
     Истинность суждений состоит из истинности понятий, из которых оно составлено. Из истинности правил согласования понятий, входящих в это суждение. Из истинности средств выражения суждений. Из соответствия суждений  тому, о чем в них идет речь.
     Истинность умозаключений складывается из истинности всего, что есть в субъекте, из истинности процесса формирования мысли, из истинности средств оформления, хранения и выражения, из способов передачи мысли. Из соответствия новых мыслей старым.   Из соответствия мыслей тому объекту, отражением  чего они являются.
     Истинность логических ступеней познания генетически взаимосвязана с чувственным познанием. Высший пласт как бы содержит в себе "в свернутом виде" низший.
     Истинность духовного не исчерпывается только гносеологическими истинами, о чем говорят в своих диссертациях, монографиях и статьях уфимские коллеги Ю.Ф.Абдрашитов, А.Р.Ахметов, Г.Б.Вильданова, У.С.Вильданов, М.И.Дремина, А.Я.Канапацкий, А.М.Рудаков и другие. Чтоб можно было говорить о духовной истинности эмоций, воли, воображения, памяти, а также рассмотреть механизмы истинности желаний, мотиваций, интересов, целей, необходимо рассмотреть весь круг проблем телесного и духовного бытия и небытия человека и общества. И это не все. В человеческой душе есть еще любовь, дружба, привязанность, счастье, огорчение, одиночество, горе, ненависть, честь, достоинство, совесть, милосердие, зависть,  доброта, злоба, ревность, восхищение, восторг, блаженство, удовольствие, тщеславие, честолюбие, удовлетворенность, жадность, щедрость, хитрость, подлость, смелость, мужество, страх, трусость, терпимость, жестокость, лень, трудолюбие, вдохновение, глупость и т.д., которые тоже входят в комплекс элементов духовной истинности человека, как каждая в отдельности со своей спецификой истинности, так и все в целом, как система – динамическая и статическая.
Все они в совокупности  образуют то, что мы называет "духовным миром" человека. Их совокупная истинность образует материал духовной истинности социального субъекта. Мы осторожно говорим "материал", ибо духовная истинность в целом не сводима к аддитивной сумме истинности входящих в него элементов. Здесь срабатывает принцип эмерджентности, когда целое обладает свойствами, не имеющимися в составляющих его частях. Например, свойства газа не сводимы к сумме свойств входящих в него молекул. Или человек не редуцируется к сумме свойств его органов.
     Индивидуальная духовная истинность человека, как мы выше уже говорили, неразрывно связана с телесной истинностью. "В здоровом теле – здоровый дух", - говорили древние.  Эту формулу следует, видимо, дополнить ее инверсией, что здоровый дух – залог здоровья тела. В единстве этих сторон, рассматриваемого в исторической его динамике, мы обнаруживаем "гносеологический субъект", составляющий одну лишь сторону бытия человека, связанного с мыслительной деятельностью. Вторая часть бытия человека связана с его предметной практической деятельностью. С этой стороны человек выступает перед нами как "социальный субъект".
     Истинность социального объекта пока оставим в стороне. А истинность субъекта определяется через истинность его практики, которая в свою очередь зависит от гносеологической, точнее, духовной истинности человека.
     Телесно-духовная деятельность своей истинностью предопределяет будущее телесно-предметной деятельности. Истинный субъект познания становится истинным субъектом практики. Из единства этих сторон вырастает социальный субъект, или субъект социальности.
     Диалектика субъекта и объекта социальности чрезвычайно интересна и мало разработана. Проследить историю их взаимоединства от начала социума и до сегодняшнего дня – задача, предстоящая еще решению в будущем. Мы наметим лишь общие контуры.
     Индивидуальный субъект познания может в качестве объекта познания брать не только природные объекты, но и самого себя. В плане истинизации (алетизации) гносеологического субъекта это не имеет принципиального значения. Взять из себя больше, чем он взял из окружающего мира, человек не может.  "Трансцендентных колодцев" в человеке нет. Но нельзя не видеть, что гносеологический субъект в качестве объекта познания существенно отличается  от социального субъекта. Человек мыслящий и человек разумно действующий – объекты для познания различные. Но объектом познания может быть не только субъект социальности, но и объект социальности, коим выступают отношения между людьми, складывающиеся независимо от их симпатий и антипатий. Осознание механизмов истинности гносеологического и социального субъекта, а также социального объекта отражается на них самих. Более истинным становится весь социум, а внутри него соответственно – более истинными гносеологические и социальные объекты и субъекты.
     Гносеологический субъект истинен в той мере, в коей в ней наращиваются новые истины и способы их получения. Проще: по мере роста знаний и методов их получения. В качестве гносеологического объекта сам гносеологический субъект дает весьма несущественную надбавку. Подобно тому, что знание о том, как идет пищеварение, не особо способствует пищеварению. Об истинности природного гносеологического объекта у нас будет разговор позже.
Социальный субъект становится истинным в той мере, в какой  растет эффективность его практической деятельности, т.е. от того, насколько эта деятельность способствует тому назначению, которое предопределяется природой социуму. Иными словами, от того, насколько деятельности человека усиливает социум в его способствовании природе достичь абсолюта, т.е. состояния "равенства всего всему и во всем". Социум – часть природы в ее движении к абсолюту. Через социум природа делает очередной шаг в этом своем направленном движении. Социум возникает как ступень  дальнейшей абсолютизации природы. И то, что в социуме соответствует этой тенденции, есть свидетельство его, социума, истинности.
     Становясь истинным, социальный субъект истинизирует и социальный объект, то есть те части общества, которые существуют вне мыслящего тела человека – интерчеловеческие связи.  Индивид  существует в определенном социальном поле, как существуют кванты энергии. Если продолжить эту аналогию, можно сравнить появление различий социальными субъектами причинами, обусловливающими различия между квантами. Если кванты – это результат "возмущения" полей,  то конкретно-исторические личности – это тоже результат изменений (неспокойствия, возмущения, динамики и т.д.) социума на векторе времени.  "Складки" вакуума, или пространственно-временных изменений, оборачиваются в нашем мире частицами вещества. Подобно этому "складки" на социальном объекте выступают на поверхности как активность социального субъекта, обусловливающая также характер активности гносеологического субъекта.
     Если приглядеться повнимательнее, можно увидеть два встречных вектора. Сначала мы нарисовали механизм того, как индивидуальными усилиями отдельного "мыслящего тела" вышиваются кружева социальной ткани в единстве духовных и предметно-практических сторон. Истинность социальных субъектов служит основанием истинности социального объекта, т.е. межсубъектных отношений. Истинность социальных субъектов и объектов образует истинность социума в целом. Это один вектор движения: от "физики" социума к его "метафизике" и к их единству. Обратный вектор – процесс, в котором истинность социума детерминирует истинность социального объекта и социального субъекта.
     Истинный социальный субъект делает объектом своего познания не только природные объекты, но и социум (в целом и по частям).  Таким образом, истинность социального субъекта обусловливает истинность гносеологического субъекта, от которой зависят истинности логических и чувственных форм познания. Здесь движение направлено от "метафизики" к "физике".  В первом случае мы идем от единичного к общему, от внешнего к внутреннему, от чувственно-конкретного к логически конкретному, от эмпирии к сущности.
     Во втором – от общего к единичному, от теоретического к эмпирическому, от сущности к явлению, от внутреннего к внешнему и т.д.
     Из единства этих встречных потоков формируется истинность противоречивого единства бытия и небытия социума и отдельных людей.
     На каждой точке вектора времени как социум, так и отдельный человек одинаково везде противоречивы. Непрерывное бытие их складывается из дискретных точек бытия, разделенных паузами небытия. Диалектика бытия и небытия социума и человека в предельном своем  основании (в трансценденте, в абсолюте) есть сплошная антиномия, абсурд, хаос, алогизм.  Этот пласт образует своеобразную "метафизику" внешнего ("физического") единства бытия и небытия социума-человека. Внешняя же сторона в отличие от метафизической внутренней не представляет абсолютной симметрии, а асимметрична, упорядочена, логична, организована, систематизирована, изменчива и т.д.
     Поражающий воображение повтор: подобно тому, как соотносятся абсолют и природа, так примерно выглядит соотношение "метафизики" и "физики" социума. Мы под ответ не подгоняли. Заранее не стремились к тому, чтобы социум стал выглядеть "микроабсолютом". Когда по ходу исследования стала вырисовываться увиденная картина, мы сами с каким-то детским восторгом и удивлением разглядывали полученный результат.
      Социум сам по себе в себе содержит вечную (в его масштабах) и временную, бесконечную и конечную стороны подобно тому, как соотносились абсолют и природа. В начале человеческой истории,  в начале земного социума мы имеем абстрактный социум, представленный как абсолют (весь хаотичный, но неразвитый, абстрактный в Гегелевском смысле ) с едва наметившейся внешней, конечной, конкретно логичной реальностью. Зажатый со всех сторон природой, которая давит на него, вынуждая двигаться в том же направлении, что и весь природный поток, социум, не имея возможности ни на миг остановиться, устремляется в сторону абсолюта. Здесь много интересных деталей.
     Социум движется, увлекаемый общим потоком природы, устремленной к абсолюту. Если под этим углом зрения посмотреть, то природа выступает в роли абсолюта, а роль социума напоминает роль самой природы в ее отношении к Сверхъестественному (заприродному, трансцендентному, супранатуральному и т.д.). Последовательная цепочка трансцендент – Вселенная – социум может быть представлена двумя отдельными циклами: трансцендент – природа, природа – социум.
     Но весь казус в том, что социум ("мыслящая материя") сам в себе "на ходу" моделирует абсолют в плане того, что социум, как и абсолют, содержит в себе единство рационального и иррационального, логического и хаического (абсурдного) во всех аспектах своего бытия и небытия. В качестве "микроабсолюта" социум как бы снова начинает историю Высшей реальности с нуля.
Социум вроде "второй волны" Сверхъестественного, возникающей в природе как ее сердцевина. Сверхприродное (трансцендентное), бывшее внешним, теперь еще раз будто зарождается в качестве внутренней реальности. Социум – это тот же абсолют, но принявший природные формы. Антропоморфизм  и социоморфизм, преследующие людей в течение всей познавательной истории, не случайности. Это своеобразное давление онтологии на гносеологию.
     Общество движется к абсолюту, увлекаемое природой, частью которой оно является. Такова правда. Точнее, половина правды. Вторая в том, что, возникнув, социум уже сам тащит природу к абсолюту. Процесс принятия природой форм трансцендента продолжается. Породив "мыслящую материю", Вселенная стала уже похожа на Сверхреальное в том, что приобрела единство объективности и субъективности. В абсолюте они тождественны, равны, что абсурдно, а в природе они логично субординированы: объективность первична, а субъективность вторична.
     Но та сторона природы, что служит "носительницей духа" – социум, имея в себе и объективные, и субъективные моменты, сама в своей относительной самостоятельности имеет то же достоинство – единство противоположностей, антиномичность. Как уменьшенная и упрощенная копия трансцендента, социум свою антиномичность имеет в себе изначально. Но как часть природы, социум содержит "единство противоположностей" не в зрелом виде (в равенстве, тождестве), а в логической их "скошенности", асимметрично, субординированно.
     Уникальность социума в том, что он, продолжая природу в его развитии к абсолюту, одновременно будто передразнивает Высшую реальность, повторяя его, но способом шиворот-навыворот. Глядя на Вселенную, мы видим, как из объективного и в объективном вызревает дух, как постоянно предметное, окруженное предметным миром. При взгляде на человека мы видим обратное: как что-то делается в соответствии с тем, что сначала мыслится. Человек сначала в голове своей создает субъективный (идеальный, духовный, гносеологический и т.д.) образ результата будущей практической (возможно и духовной) деятельности, потом же появляется практический, предметный аналог этого мыслимого образа. Цель-образ предшествует цели-результату. Субъективное в этом смысле первично, а объективное вторично. Сначала самолет, телевизор, компьютер возникли на бумаге, в расчетах, в головах, а лишь потом уже появились, так сказать, в телесном, предметном виде.
     В природе объективное толкает впереди себя субъективное, которое с момента возникновения начинает тащить это объективное вперед. В социуме наоборот: дух толкает объективное впереди себя, которое, возникнув, во-первых, укрепляет позиции духа, во-вторых, ускоряет его развитие, продвижение вперед. Получается, что социально-духовное находится между природно-объективным социально-объективным (новой ступенью объективности природы).
Истинность духовного детерминирована чисто природной, досоциальной объективностью, а также социальной (природно-мыслящей) объективностью.
Продолжим сравнения. Природа "откололась" от абсолюта как конечная, определенная, ограниченная, внешняя, дискретная внешняя объективность, которой предстояло из внутренней – метафизической своей возможности достать и реализовать все свои параметры. Начав из водородно-гелиевого облака, на фоне абсолюта, остающегося "потусторонней" опорой, природе предстояло а) реализовывать все возможные свои параметры, чтобы б) из них можно было образовать "равенство всего во всем", т.е. абсолют. На этом пути и возник социум как одно из промежуточных звеньев продвижения природы (конечной стороны абсолюта) к абсолюту в целом.
Социум "откололся" от природы как телесный дух, который со стороны своей субъективности никак не определенный, ничего не содержащий, ничем не ограниченный, безлично-беспредметный, прозрачно-бессмысленный. Начав с интердективных вокаций – этих предречевых форм коммуникаций – социуму предстояло реализовывать себя и как рече-мыслящего (духовного) субъекта. Начав с эмпирической духовности, социуму предстояло создать индивидуальную внутреннюю  духовность человека, с помощью которой стало бы возможным создание социально-метафизической духовности (общественного сознания, отличного от суммы индивидуальных сознаний).
Идеализм не является пустой мистификацией. Он, как и материализм, отражает одну из реальных сторон диалектики бытия и небытия природы и социума. Если материализм прав в своем видении одного из сторон диалектики бытия и небытия природы и социума и если материализм прав в своем видении одного из срезов отношения абсолюта и Вселенной, то идеализм прав в видении другого из срезов – отношения абсолюта и Вселенной. Применительно к трансценденту старый идеализм и старый материализм одинаково однобоки. В сверхъестественном они оба правомочны и равноправны. А в природе и в социуме их роли разные, их компетенции отличаются и истинность не совпадает.
В понимании Вселенной как конечной стороны сверхреального, безусловно, в привилегированном положении находится материализм: объективное, действительно, здесь порождает дух. В понимании социума как части природы они почти равноправны с небольшим перевесом материализма, возникающего лишь потому, что социум часть природы, где господствует материализм. Но позиции идеализма укрепляются в той мере, в какой социум ("мыслящая материя") будет доставать из недр природы и реализовать новые ее параметры, которые природа без духа не смогла бы никогда "сотворить". Природный дух продолжает процесс творения конечной материей самой себя по направлению к абсолютной полноте реализации всего возможного. Здесь идеализм прав. Дух творит объективность, которую бездуховная объективность непосредственно не могла бы создать. Объективная природа никогда без человека не реализовала возможность летательных объектов тяжелее воздуха.
История социума, взятая в отдельности, выглядит так же, как и история Вселенной. Идет творение всего для достижения абсолютного бытия и небытия, абсолютной темноты и света. Социум на фоне природы создает в себе самого себя для себя. Причем в роли катера, толкающего впереди увеличивающуюся по размерам баржу новой объективности, выступает и субъективная сторона социума, тоже возрастающая по мере роста объективной стороны социума. Общество тоже устремлено в абсолют, к созданию в себе "всего для равенства со всеми и во всем". Социальный мир, если рассматривать его изолированно в самостоятельной  целостности, творится духом. И идеализм здесь вполне прав и уместен. Но реальная диалектика, как мы уже неоднократно видели выше, намного сложнее, чем однобокий вопрос "что первично?" и также однобоки ответы: "материя" или "идеальное".
Социум, творя себя, творит природу, которая использует свою мыслящую часть для завершения своего движения к абсолютной симметрии.
Итак. Истинный социум. Тот, который сам, двигаясь к абсолютному равенству всего со всем и во всем, движет к трансценденту и природу. Предназначение "разумной материи" (социума) именно в этом.
Рассмотрим кратко в отдельности – социум и человека.
Если пробежать по вектору истории, мы заметим, что постоянно шел процесс создания такого общества, в котором отдельный человек мог бы за короткую жизнь максимально реализовать себя, выявить в себе такие качества, совокупность которых приближала бы индивида к полноте всего общества. Стремление к тому, чтобы объем отдельной человеческой жизни достигал общественного, присутствовал во все эпохи.
Первобытное мировоззрение не выделяет индивида из общего бытия. Отдельный человек мыслями и делами слит со своим социумом через стандартность, шаблонность, константность умственных и практических действий, жестко закрепленных через ритуалы, традиции, обряды. У начала истории идеал единства отдельного человека и социума достигнут. Но весь недостаток в том, что еще и социум, и индивид слабо развиты. Это абстрактное единство пустоты с пустотой. Одинаково бедное содержание делает их равными. Но такая тотальная слитность носит внешний ("физический") характер. Нет внутренней ("метафизической") связи между ними, потому что этот пласт бытия, как мы выше уже говорили, социум еще будет создавать. Однобокость, неразвитость, бедность содержания это единство делает лишь потенциально истинным. Действительно истинному конкретному единству еще предстоит возникнуть. Но начало уже заложено. Принципиальная схема в социуме обозначена. Осталось теперь истории заполнить ее полезным конкретным содержанием. Для этого требуется двуединое развитие: социума и отдельной личности. Величайший трагизм человеческой истории в том, что для этого они должны стать противоположностями. Изначальный, первобытный, единый социум постепенно покрывается тысячами морщин, превращающихся потом в трещины, которые станут объективными и субъективными пропастями между отдельными людьми. Социум за свое развитие расплачивается дифференциацией. Свобода ведет, как говорит Э.Фромм, к разрыву "естественных уз". Но за возникающую в результате этого свободу приходится расплачиваться одиночеством. Чем свободнее общество от природы и индивид от социума, тем больше они одиноки. Единый монолит постепенно превращается в атомарно-зернистый ком. Социум реализует из себя, в себя и для себя все свои качества, чтоб достигнуть абсолютной полноты наличия своих дискретных частей. В этом социум послушное дитя своей родительницы – природы, которой он предназначен служить и служит. На всех этапах своего развития человечество остается меньшим самого себя потенциального. Саморавенство (абсолютная истинность) будет достигнуто лишь в финале. Когда природа станет саморавной, т.е. абсолютно истинной. Общий финал будет означать слияние общества с природой, а последнего с абсолютом, ибо будет достигнуто "равенство всего со всем и во всем". Логика бытия и небытия природы и находящейся в ней социальной материи исчерпывает себя и достигает предела именно в той точке, возникнет хаос (абсурд). В абсолюте все равно и не равно всему. Абсолютная истинность всего ничем не отличается от абсолютной неистинности, или ложности. Эти различия логичны, определены, конечны, значимы лишь в зоне относительной истинности социума и природы: тогда, когда они, еще не реализовавшись полностью, не достигли абсолютного самотождества. В течение всей истории социум остается относительно истинным, что оборачивается трагедией для миллионов людей в разные эпохи. Эта относительная истинность социума означает, что общество, в котором живут люди, настоящим человеческим обществом является лишь частично, да и то не для всех. Вся история человечества строится на том, что часть граждан оказывается лишенной возможности реализовывать свое истинное человеческое предназначение, цель и смысл своего бытия и небытия. С того момента, когда в конце истории первобытного общества индивид "откалывается" от социума в относительно самостоятельную монаду "мыслящей материи", каждый человек превращается в аналог и социума, и Вселенной, и абсолюта. Не случайно древние мудрецы отожествляли мир индивида с мирозданием. Истинность человека формируется по мере того, как он в течение своей жизни ликвидирует в себе " частичного человека", стремясь стать полноценным микросоциумом. Если кому-то удастся достичь такой полноты, он при жизни достигнет индивидуальной абсолютной истинности, конечно, абстрактной, ибо она остается в пределах относительной истинности того социума, в котором он живет. Абстрактность эта является на поверхности как нереализуемая возможность стать духовным и практическим энциклопедистом даже для уровня своего конкретного исторически ограниченного общества. Но истинное предназначение всех родившихся людей во всех этапах истории в том, чтобы стать "абсолютным человеком", пусть хотя бы для своей эпохи. То есть право на возможность реализовывать в себе, для себя, через себя все социальное, все человеческое, все разумное. Таков нереализуемый до конца индивидуальный идеал. Неразумность и говорит о том, что истинность человека, даже самого наисовершеннейшего во всех отношениях, остается относительной для каждого общества. В относительно истинном обществе часть населения оказывается лишенной даже этой возможности. Социум за развитие своей разумности расплачивается античеловечностью. В том его относительная человеческая (гуманистическая) истинность. И люди, угодившие по воле случая, в эту группу развивают в себе не социальные качества, а антисоциальные, антигуманные, античеловечные.
Диалектика истинности бытия и небытия социума и человека очень драматична. И алогична. Частичная гуманизация, истинизация, абсолютизация  достигается через свою антогоническую противоположность – антигуманизм, асоциальность.
Созидание абсолютного совершенства, истинности идет через развитие того же, что должно совершенствоваться, развиваться. Природа явно приблизилась через мыслящую материю к сверхъестественному, ибо явственно стали выступать на поверхности бытия и небытия природы отголоски будущей сплошной антиномичности, абсурдности. Стала видна под Логикой природы Хаика трансцендента.
Человек, рожденный с объективным предназначением для того, чтобы, реализуя всю свою человеческую полноту качеств, помогать социуму заполнять себя социальными качествами, которые будут способствовать природе достигнуть абсолютного совершенства, делает противоположные этому назначению шаги. Разве это не абсурд?
Да, абсурд, но в смысле совершенства. Последняя фраза требует разъяснения. Не совсем понятно, каким образом античеловечность общества и антисоциальность человека могут оказаться показателями их "совершенства"?
Мы уже многократно говорили о том, что природа, зажатая Высшей реальностью, вынуждена иметь четко определенное направление движения к состоянию, когда "все равно всему и во всем". Поистине так! Но было бы неверно, если бы мы не отметили и другую тенденцию – "сопротивления" природы  этой вынужденной и необходимой определенности направления своего развития. Природа не была бы стороной абсолюта, если бы не было этого сопротивления, т.е. противоположной тенденции. Процессы эти не нужны друг другу. Природа идет к трансценденту, но делает это с возрастающей неохотой. В согласии с этой мыслью мы часто замечаем: если на переднем плане бросок к абсолюту, то на заднем – усиливающее торможение такого продвижения вперед и наоборот, что мы и видим на примере социума. Если идти от большого взрыва, ознаменовавшего рождение нашей Вселенной, до социума, то на всем пути мы обнаружим  "самотворение" природы, которая, обогащаясь все новыми параметрами, приближает  момент абсурда, сплошной антиномичности. Если же приглядеться повнимательнее, нетрудно заметить, что параллельно нарастает встречная тенденция. Негативный тезис имеет свой реальный факт в том, что на рассматриваемом отрезке пути резко падает скорость "самотворчества" природы. Фантастически быстрая в первые секунды жизни Вселенной, она падает почти до нуля у порога социума. И могла бы вообще в этом смысле остановиться, если бы крайним усилием не породила дух. Сошлемся на одного из авторитетных популяризаторов науки П. Девиса, который пишет: "… В путешествии вспять во времени в странный мир первозданной Вселенной нашим проводником на части пути может быть эксперимент.
По мере углубления в прошлое мы встречаемся со все более экстремальными физическими условиями. Наиболее важным параметром, позволяющим оценить этот процесс, является энергия. С приближением к моменту рождения Вселенной энергия типичной частицы, "плавающей" в первичной плазме, возрастает все быстрее. Для момента, соответствующего 1 минуте, характерны энергии рентгеновского диапазона. В момент, соответствующий 1 секунде, господствуют энергии, свойственные некоторым радиоактивным превращениям. В момент, равный 1 микросекунде, энергия типичной частицы сравнима с энергией, которую удавалось получить на ускорителях в начале 50-х годов. Подходя к моменту, соответствующему 1 пикосекунде, мы приближаемся к пределу энергии, достигнутому в настоящее время в физике элементарных частиц. За этим пределом путеводной нитью может служить только теория" .
У него же мы можем прочитать прекраснейшее изложение картины того, как из симметричного хаоса возникает асимметричный космос; как ряд "фазовых переходов" ведет к тому состоянию, которое мы метафорично называли "скошенностью". "Хорошим примером проявления  этого правила могут служить две фазы воды – жидкая и твердая (лед). В кристалле льда обнаруживаются выделенные направления – направления вдоль ребер кристаллической решетки. При таянии лада кристаллическая структура разрушается. У возникшей вместо кусочка льда капли воды уже нет никаких выделенных направлений в пространстве – она симметрична. Таким образом, повышение температуры привело к восстановлению изначальной пространственной симметрии, которая была спонтанно нарушена у кристалла льда. При увеличении температуры до 1016К происходит фазовый переход, аналогичный переходу лед – вода. Однако, в этом случае восстанавливается калибровочная симметрия электрослабого взаимодействия" .
Природа и есть искривившийся абсолют почти в прямом смысле, ибо сегодня в рамках физической картины мира выдвигается гипотеза, что все частицы, образующие строительный материал нашего мира, есть узлы на изгибах (кривизне) различных измерений пространства – вакуума – времени. Физический мир есть искривления пространства-времени .
На рубеже социума, возможного, на языке физики, в зоне "низких энергий", природа изображает крайнюю усталость, замедляя свой ход. Это постепенное снижение "творческой активности" мы и рассматриваем как тень, которая бежала рядом и росла по мере движения Вселенной к Высшей реальности. "Самосопротивление" конечного мира тенденции превращения в абсолют – это не шаткая гипотеза, а доказанный стабильный признак.
Появление социума придает одряхлевшей функции "самотворчества" второе дыхание. Как выше мы упоминали, социум открывает новый виток в самотворчестве природы, вытаскивая на поверхность такие возможности, которые без соучастия духа навечно остались бы нереализованными. Но социум как часть и продолжение саморазвития конечной материи может остаться безучастным к другой  ее тенденции – сопротивлению, торможению тому, что в ней происходит. Союзник так союзник во всем. И социум помогает как движению природы  к Сверхъестественному, так и торможению этого движения.
Однако, как помним, в социуме все "шиворот-навыворот" по сравнению с тем, что происходит в природе и в абсолюте, и этот вывод подтверждается здесь. Природа, начав резво дистанцию, по мере приближения к финишу снижает темп. Социум же наоборот – ускоряет обороты. Добронзовый период истории общества по сравнению с последующими периодами удручающе монотонный, тягучий, замедленный. Время здесь настолько замедлено, что кажется вообще остановившимся. Век бронзы заметно медленнее века железа. Век механики – века пара, который в свою очередь медленнее века электричества, а он медленнее – века кибернетики и ядерной энергетики. Социум способствует не только "самотворчеству", но и "самоторможению" природы. И делает это тем самым жестоким образом частичного самоистребления как расплаты за свой прогресс. Человечество гуманизируется за счет прямого внешнего истребления части людей: рабов, крепостных, пролетариев, трудящихся. В этом проявляется относительная истинность общества на любой точке вектора его истории. Общество до самого "конца Света" не будет стопроцентно человеческим обществом. Абсолютно истинное общество – это "чистое" общество, где все равны друг другу во всем. Восхитительный вывод, если вспомнить, что это формула абсолюта, где бытие равно небытию, где хаос, асимметрия, алогизм, абсурд. Абстрактно-неразвитую модель чистого социума человечество уже однажды пережило у начала своей истории – в первобытном обществе. Там всеобщее равенство оказалось равным всеобщей безличности и неразличимости. Ничего в принципе в этой схеме не изменится, если эта модель станет конкретно содержательной, конкретно-развитой в отличие от абстрактно-неразвитой, какой была в начале человеческой истории. Мирское ("в миру") общество будет таким, когда в нем будут различимы добро и зло, красота и уродство, истина и ложь. В конечном социальном мире будут сочетаться различимые и отдельно осязаемые высокая трагедия небытия и высокое счастье бытия. Когда эта грань станет неразличимой – это будет означать, что произошел обратный "фазовый сдвиг", и все кануло в абсолют. Социум, как и природа, к такому финишу не спешит, расплачиваясь за такое "торможение" частичным самоотрицанием. Истинность общества, под углом зрения стабильного признака, это единство бытия и небытия, диалектика которых в разное время в разных местах имеет свое конкретно-историческое содержание. Социум в своей относительной самостоятельности обречен быть социальной антисоциальностью, бездуховным духом, неразумной разумностью, человеческой бесчеловечностью.
Это что касается социума в целом.
Отдельный человек тоже противоречив. Он часть социума и его противоположность. Противоречивая истинность общества вынуждает быть противоречивым и человека. Если смотреть с абстрактной точки зрения, человек как творение природы-социума предназначен ими, как и они сами, для самореализации, самотворчества в самом себе предельно возможного, к чему он способен и чего он достоин. Только он – тот фрагмент бытия и небытия абсолюта, который станет агентом Вселенной, способствующим продвижению природы и социума к абсолюту. В этом вселенческий смысл его бытия и предназначения. Он есть монада абсолюта, природы, социума – всех одновременно. И без него весь этот каркас мироздания развалится.
Если допустить невозможное, что наша Вселенная останется односторонне объективной, бездушной, неразумной, а это, в самом деле, невозможно, ибо противоречит логике абсурда, то есть сплошной, абсолютной симметрии трансцендентного, то в абсолюте должны  быть осколки его конечной стороны. Что-то вроде айсбергов в океане. Абсолют их породил, но эти временные миры не сумели реализовать в себе  конечные формы субъективности (что, еще раз повторяем, абсолютно невозможно), а тем самым навечно окоченели на полпути к абсолюту, не сумев достигнуть состояния "равенства всего и всему во всем". "Мертвая Вселенная" плавала бы в абсолюте не будучи абсолютной, если допустить возможность "смерти" разума во Вселенной. Даже если земная форма разума зайдет в тупик случайной смерти, это не лишит Вселенную разумности природы, неотъемлемого ее свойства, которое не быть не может. Исчезновение разумности во Вселенной означало бы вечное ее проклятие стать неразвивающимся стационарным вечным двигателем без начала и без конца в безбрежном океане абсолюта не будучи абсолютным. Это абсурдно как раз в бытовом ругательном смысле этого слова. Каждый человек поэтому, как говорили в старину, "пуп Земли", точнее "пуп Вселенной". Судьба Вселенной зависит от таких индивидуализированных носителей разума. От того, сумеют они реализовать во всей полноте заложенные в них возможности или нет. Таково высокое космическое предназначение человека – раскрыться в абсолютной полноте каждого. Это и космический закон, и идеал, и эталон истинности бытия каждого отдельного человека. Человек тем истиннее, чем более он сумел реализоваться во всех своих способностях и возможностях.
Остановимся для иллюстрации сказанного на том примере, как эмпирическая педагогика представляет себе этот процесс: реализацию человеком всех заложенных в него природой и обществом возможностей. Для нас становится ясной схема: все движется (развивается) в направлении к самореализации заложенных в них потенций до абсолютной полноты. Причем абсолютно все: абсолют, трансцендент, природа, социум, человек, его душа или какие-то их фрагменты. Рассмотрим два примера, объединенных общей темой. Школа и ребенок. На этих примерах еще раз убедимся, что сознательная деятельность человека или даже общества в целом, независимо от той или иной интерпретации события, объективно корректируется в указанную выше схему. Красота и всестороннее развитие – темы для современной школы весьма актуальные в самых разных вариантах.
Рациональная философия (да и наука) трактует "красоту" как понятие, с помощью которого мы, люди, постигаем некие содержания материального и духовного мира. "Красота здания и стен классов", "красота интерьера", "красота души учеников и учителей", "красота поведения", "красота мыслей", "красота слов", "красота чувств" – везде речь о красоте, которая, во-первых, есть объективный признак чего-то, во-вторых, познана человеком в форме каких-то определений и описаний. И когда говорят о "красивой школе", в рамках такого подхода понимают ее как максимальное количество красивых деталей – вещей, событий, явлений (тех же стен и стендов, спортивных соревнований и концертных номеров, хорошей успеваемости и воспитательных мероприятий, моральной атмосферы в школе и контактов с родителями, гигиены и санитарного состояния, одежды и питания и т.д.). И конкуренция за звание "красивая школа" превращается в бесконечную фантазию и поиск таких деталей, совершенствование степени их красивости (дизайна и эстетичности).
Мы, люди, земные и конечные существа. И от всего этого (конечных вещей и событий) нам никуда не деться. Они – эмпирическая составляющая нашей жизни. Все они, бесспорно, должны быть. Обучение и воспитание детей, несомненно, должны быть эстетичными, нести в себе элементы красоты во всех фрагментах и аспектах жизни. Требование полноты в этом плане не только необходимо, но и, действительно, одно из показателей того, насколько красива конкретная школа. Такова практическая сторона дела.
Однако есть и другая – метафизическая (философская, теоретическая) сторона, без учета которой проект "Красивая школа" будет слишком утилитарным, приземленным, что, в конечном счете, приведет к тому, что "красота" станет синонимом житейской "полезности". Без теоретического (философского) осмысления остается без ответа главный вопрос: а зачем эта красота вообще нужна? Тем более что во многих случаях как раз в житейском плане она абсолютно бесполезна. Например, зачем красота нужна в школьной столовой? Разве главное не в том, чтобы было чистое помещение и вкусная еда? Зачем еще тратить силы и средства на какую-то красоту? И вообще, что это такое – красота? Какое место она занимает в бытии вообще и в жизни людей в частности?
Это уже совокупность теоретических (философских) аспектов проекта "Красивая школа".
В Древней Греции на общественные праздничные игры города-соседи присылали своих наблюдателей "теоросов" , которые были не участниками и не организаторами, а именно созерцателями, бесстрастными и объективными. Именно такое требование предъявляли древние постижению истинной сущности бытия.
Если сказать то же на религиозном языке, созерцание позволяет человеку открыть для себя и в себе сакральное (божественное, вечное), а не профанное (тварное, конечное) событие.
Первые философы понимали под созерцанием постижение истин космоса, которые были для них абсолютно предельными, конечными основаниями бытия и небытия мироздания. Созерцание космоса Парменид, а потом и Платон, разделил на две относительно самостоятельные части.
В области преходящего, изменчивого, текущего господствует в основном эмпирическое созерцание – мнение (doxa). Хотя здесь все ближе и чувственнее, истина бытия человеку в этой сфере не дана. Некоторые философы считали даже эту часть бытия иллюзорной.
Тайна (истина, сущность) бытия находится в другой сфере. Логосу зарезервирована та часть, которая очищена от непостоянного и неопределенного. Здесь властвует интеллектуальное созерцание, умозрение, теоретическое познание.
Философа интересует то, что в логосе – вечное, неизменное, сущностное основание бытия. В теоретическом созерцании (философствовании) человек не может не искать космоса в себе и себя в космосе. Познающий человек обнаруживает в себе пропорции, присущие сущности бытия вплоть до гармоничного музыкального ряда (пифагореизм), понимает, что человек микрокосм, формирующийся через мимезис (подражание). И теория (интеллектуальное созерцание, умозрение) входит в повседневную практику как отражение сущности бытия, как абсолютная истина мироздания, как покой полноты жизни, который позволяет быть справедливым в частных чувствах, мыслях, словах и делах, т.е. быть носителем красоты через строения души по законам космоса. Философская теория соединяет части конечного (тварного) мира в единый космос духовности.
Красота как теория и красота как мнение. В первом мы открываем себя в космосе и космос в себе, во втором случае мы ищем отражение космоса и свое отражение в межчеловеческих отношениях. В первом варианте мы – созерцатель, во втором – практик. Теория красоты и практика красоты – это две величины, два размера бытия человека в мире, а также бытия мира в человеке.  В первом случае человек получает наслаждение в справедливости, истине, добре и красоте, во втором – пользу в материальных ценностях, славе, власти.
Нам кажется, что это мы открываем красоту с каждым нашим познавательным шагом, что она раскрывается перед нашим всемогущим разумом. И кажется нам, что "скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы" . Представление, что мы субъект, а красота – объект, которому не устоять перед пытливостью ума, лишь "докса", т.е. мнение. Истина в том, что в погоне за красотой не мы ухватываем ее в сущности бытия, а она захватывает нас, чтобы дать нам возможность открыть для себя нас самих. Красота – то звено в цепи сущности бытия, через которое мы, с одной стороны, прикреплены к космосу через подражание (мимезис) ему, а с другой стороны, через красоту мы собираем в единое целое (наподобие космоса) фрагменты своей духовности. Красота – категория, которая позволяет нам открывать самих себя в целостности. Красота играет в этом отношении ту же роль, которую сердце в отношении  чувств. "Чувство есть нечто отдельное, длящееся отдельный момент, отдельное вперемежку с другим отдельным, после него и наряду с ним; напротив, сердце обозначает всеобъемлющее единство чувств во всем множестве и во всей длительности их; это основа, которая собирает и содержит, храня в себе, существенность чувств вне мимолетности выхода их в явлении наружу. В нерасторжимом единстве этой существенности, ибо сердце выражает простой пульс живой духовности" . В повседневной жизни мы частичны, выполняем поочередно свои отдельные функции, живем фрагментарно. Целостность (абсолютная полнота) бытия остается для многих из нас как отсроченный на бессрочное время идеал. Применительно к нашей теме о проекте "Красивая школа" можно сказать, что красота школе нужна для той же цели. Красота, разлитая по всем фрагментам школьной жизни, есть метафизическая основа цельности (абсолютной полноты) школы, которая связывает ее, школу, сначала с обществом и человечеством в целом, а через это с законами мироздания, космоса, трансцендента, абсолюта. Утилитарной пользы в непосредственном пользовании красотой нет. В этом смысле красота бесполезна. Она полезна в том смысле, что мы, каждый из нас есть частичка мироздания, космоса, Вселенной. Если человек теряет эту внутреннюю метафизическую связь с сущностью своего бытия, он перестает быть действительным (истинным) человеком. Потеряв связь с Логосом, он лишается собственного индивидуального логоса. Потеряв связь с Хаикой он лишается связи с абсолютом, лишается возможности самореализоваться до абсолютной полноты. Его жизнь становится лишь мнением о жизни, "доксой". С помощью красоты каждый живет как нечто космически целое, доступное интеллектуальному созерцанию, истинно разумное, связанное со своим сущностным началом. Красота дает нашей уединенности (единственности, оригинальности, уникальности) космическую общность не только с другими людьми, но и с мирозданием вообще. Без красоты человек потерян не только в бесконечных просторах бытия, но, что более всего страшно, в самом себе. Красота, если пользоваться аналогией, подобна берегам, которые объединяют отдельные фрагменты космоса, в метафизический океан бытия. Каждая капля в океане сама по себе, но есть еще вода всего океана целиком. Каждый человек есть маленькая капля в океане бытия, где красота играет роль метафизической среды, соединяющей отдельные капли в единое целое. Без этой среды капли, как бы много их ни было, не станут океаном.
"Красота" не просто понятие человеческого сознания, а одна из предельных категорий устройства бытия. Овладевая красотой, человек возвращается к своему началу, к своему существу – чистому присутствию в социуме и в мироздании. Красота, оставаясь эмпирически (в непосредственной пользе) неуловимой для человека, захватывает его и присутствует в нем в виде одной из "космических мелодий" – настроении. В красоте эмпирический человек, т.е. открывшийся для себя как живое разумное существо, как представитель какого-то народа в конкретно-исторический период его истории, просыпается от этой ограниченности эмпирического бытия (или мнения жизни) для настроения на космический (абсолютный) лад. Красота как возвращение к началу человеческой сущности есть настроение покоя, успокоения, равновесия, энтропии. Настроение стойкости к тревогам жизни обусловлено присутствием красоты в наших повседневных буднях. Заботы и страхи бытия поглощаются присутствием в бытии любого уровня красоты. Из несобственного присутствия в этой конечной жизни мы через красоту приходим к тому основному настроению нашего существа, которое позволяет нам приобрести статус онтологически истинного человека. Красота служит главным источником стабильности, спокойствия нашей духовной и телесной жизни при абсолютно непрекращающейся динамике в пространственно-временном конечном мире. Если красота как практика есть благообразие устроенности человека в конечном мире, то красота как космическое начало есть поступок – возвращение человека к собственной сущности, движение к абсолютной полноте логического и хаотичного. Каждый человек, каждая семья, каждая школа, каждый народ, как и все человечество, имеет в разные периоды жизни различное настроение: героизма, тоски, надежды, воли, памяти и т.д. Эти исторические настроения служат широким полем бытия, на поверхности которой кипят эмпирические страсти различных индивидуальных и коллективных событий. Ассортимент настроений так же бесконечен, как и многообразие конечного мира. Красота как единство теории и практики присущ человеку, ибо он мирообразующее существо, через которое мироздание содержит себя в гармонии (Леонардо да Винчи).
Красоту в качестве абсолютной основы бытия человека невозможно определить через другие категории. В этом статусе она тавтологична: красота есть красота. Попытки определить ее окольным путем через иные понятия уводят от понимания сущности красоты в сторону. Онтологическое разворачивание красоты в структуре мироздания должно быть представлено как добывание красоты из нее самой, как генетическая конкретизация. Красота не привносится из вне, она возникает из собственной основы, из самой себя. Применительно к конечному миру – из собственной субстанции. Определение красоты носит тот же вид разматывающегося клубка, о котором мы говорили при определении абсолюта. С какой бы категории, входящей в природу красоты мы ни начинали, полное определение будет включать весь кортеж категорий и понятий.
Так и с определением красивой школы, которая не может стать красивой путем разукрашивания ее чем-то не присущим самой школе, привнесенными в нее из области политики, права, религии, мифологии, этики, науки, искусства и т.д. Все они должны быть получены в пределах самой школы, из школьной жизни, в тех составляющих элементах, из которых состоит школа как социальный феномен, отличающийся от других социальных институтов. Школьная политика, или политика школы не строится на примере лучших образцов политики правительства или политики как таковой. Школьное право, или правовая школа, это вовсе не есть адаптация правовых норм общества к повседневной жизни школы. Школьная религия, или религия школы, не есть преподавание в школе Божьего Закона. Школьная этика, или этика школы, не ограничивается требованием соблюдения в школе общественных нравственных норм. Школьная наука, или наука школы, опять же не есть преподавание в школе различных наук или руководство школой на основе научных стандартов. Школьное искусство, или искусство школы не есть бурное развитие в школе художественной самодеятельности и различных кружков художественного творчества. Разумеется, все это присутствует и должно присутствовать в школе. Но это, как мы сказали выше, лишь эмпирическая сторона дела. Теоретическая (философская) же состоит в том, что школьная политика, право, мораль, религия, искусство и т.д. – все они станут элементами Красивой школы лишь тогда, когда они, во-первых, будут выработаны на основе реальной, конкретной, действительной жизни школы, а не привнесены в нее со стороны. Во-вторых, будут служить метафизической, в сказанном выше смысле, основой целостности (абсолютной полноты) школьной жизни, учителей и школьников. То есть тогда и при условии, если они (школьная политика, право и пр.) в бурной и кипучей эмпирии школьного бытия служат началом покоя, стабильности, возвращения каждого мгновения, каждой детали к сущности бытия, к абсолютной полноте самореализации. Все, что есть в школе, будет элементом Красивой школы тогда, когда  каждый элемент выполняет две философские (теоретические) функции. Первая – этот элемент, кроме эмпирической своей значимости, служит метафизическим звеном, соединяющим суету конкретной действительности каждодневных забот и хлопот с принципами мироздания (если так понятнее, то с абсолютом, с материей, с богом, наконец). Вторая –  он служит тем невидимым для глаза, но всегда доступным для разума основанием целостности, единства жизни каждого школьника, каждого учителя и школы как отдельного социального института. Обе эти функции охраняют от абсолютизации какой-либо крайности. Например, во всем искать полезность или вовсе ею пренебрегать. Красота – тот элемент, который присутствует в каждом как неугасающая ностальгия по единству с самим собой, по полноте собственного бытия и небытия, по целостности, которая разорвана конкретной эмпирической стороной нашей жизни. Быть целостным (абсолютно полным) – значит, быть миром, а не только его отдельной частью, фрагментом, пусть даже самым значительным. В терминах религии – это ностальгия тварного человека по богу, по утерянной в Эдеме райской жизни. Чтобы человек ни делал и как бы хорошо ни шли его дела – все это лишь эмпирическая сторона, лишь одна сторона жизни, бытия вообще. Она, как бы ни была хороша, красочна и полна, все равно недостаточна, чтобы человек был полноценным, истинным, счастливым. В ней не хватает той самой детали, которую привносит красота, – божественного покоя, вечной стабильности, абсолютной энтропии. С помощью красоты человек присутствует у себя дома, через красоту он ориентирован в мире вещей и в мире собственной духовной жизни, а не блуждает потерянный в просторах вечности и бесконечности раздробленным на кусочки и испуганным. В философском плане красота есть метафизическая часть нашего бытия, скрепляющая нас с абсолютом, трансцендентом, природой, социумом и каждого из нас с самим собой. Без этого элемента человек останется простым природным существом, деталью мироздания, созданной им для выполнения функции гармонизации бездушной природы. Без красоты человек будет пребывать в жизни лишь в форме эмпирического сна (иллюзии). Все, что он сделает, исчезнет вместе с ним, не оставив даже временного следа. Эмпирическое понятие красоты в каждой точке жизни должно быть дополнено философским (теоретическим) ее пониманием. В понятиях античных философов красота была состоянием космоса, естественной частью которого был человек. Но жизнь человека по стандартам космоса могла осуществляться лишь через телесное и интеллектуальное напряжение человека, который должен был сам отрегулировать свою жизнь. На наш взгляд, это правильная позиция. Человек – существо активное. И не просто активное, а разумно активное. Поэтому его практическая деятельность должна включать обязательно теоретические элементы. Односторонний эмпиризм почти всегда приводит, в конечном счете, в тупик, оказывается исчерпываемым вариантом развития человека. Рассмотрим это на конкретном примере одного из долгих иллюзий педагогики – на примере формирования всесторонне красивого человека.
Детям необходимо давать всестороннее развитие, что включает музыкальное, экологическое, коммуникативное, нравственное, спортивное, языковое, эстетическое, религиозное и так до бесконечности. Истина эта банальная, с которой, вероятно, никто спорить не будет. При этом предполагается, что речь идет о действительной всесторонности человека, а не только об его эмпирическом аспекте развития. Если научить всему-всему, то это и будет реализацией всех его потенциальных ресурсов.
А зачем? Ответ прост. Чтобы он не был однобоким, духовно бедным, абстрактным, примитивным человеком. Действительно, здесь простота – зло, то самое, что хуже, как говорит народная мудрость, воровства. Чем человек многостороннее, тем лучше. Тем он богаче духовно, и тем он более жизнестойкий практически. Тоже банальность. И спорить тут не о чем. Предельно все очевидно, просто и ясно.
Однако, видели ли вы хоть одного абсолютно всестороннего человека, даже не абсолютно, а просто всестороннего? Нет. И не потому, что в нашем мире статусом абсолютного обладают немногие события: например, движение и смерть. Даже простая относительная всесторонность – вещь чрезвычайно редкая. Большинство из нас, ставших "узкими" специалистами в какой-то области, в зрелом возрасте вспоминают, что они ходили в музыкальную школу, посещали изостудию, кто-то и на балет ходил, и на художественную гимнастику или на дзю-до, и на курсы японского или китайского языка, участвовал в олимпиадах по математике и химии, пробовал себя на эстрадных и театральных подмостках, писал стихи и пр.пр. Вот – всестороннее развитие! Все это ушло, и оказалось в основном пустой тратой времени. Милые бабушки и родители обокрали безнаказанно время нашей жизни. Отобрали в погоне за какой-то химерой, существующей лишь в их голове, время нашего детства. Для большинства детей эта погоня родителей за призрачным всесторонним развитием – мучение, каторга, наказание, насилье. Предвижу вопрос: "А на что тогда тратить время детства? Было бы лучше, если бы сидел дома, тупо уставившись в потолок? Гонял во дворе дурной мяч? Или изгалялся по интернету?" Дело не в том – чем ребенку заниматься, а в том, как это делать – насильственно и с отвращением или свободно и с радостью. "Изгалёш" по интернету лучше балетной школы, если первое по свободному выбору и доставляет ребенку радость, а второй по железной воле родителей и сплошное наказание. Но не в этом ответе скрыта истина.
Если всестороннего развития достигнуть невозможно, вероятно, мы имеем дело с идеалом? Но, может быть, и с идолом. Вещи разные. Кант в знаменитой работе "О педагогике" пишет, что идеал, хотя и является образом недостижимого, не следует от него отказываться. Идеалы служат ориентиром в мелкой суете повседневности. Они, как маяки, бросают направляющий луч в судьбе человека. В самом деле, как не упустить возможного шанса, что наш ребенок имеет талант поэта, художника, спортсмена, музыканта, математика, изобретателя и т.д., если не попробовать его потренировать во всех сферах. У него же не написано ни в свидетельстве о рождении, ни на лбу, что перед нами будущая посредственность или гений. Это отцу Сократа, Сафрониксу, было просто: пошел и узнал у оракула, как ему воспитывать сына. Сегодняшние тесты и эксперты дают лишь вероятностные прогнозы и оценки. Кстати, оракул гласил, чтобы отец не мешал развитию сына, судьба которого предопределена богами. В наше время оракулы – мошенники, им доверять нельзя, как и "научной педагогике" со всеми ее тестами и экспертизами. Оракулы в свое оправдание могут хоть сослаться на случай с Сократом, а у "научной педагогики" нет даже такого единственного примера подтверждения хотя бы какого-либо смехотворно простого прогноза или экспертизы. Вот и служит идеал "всестороннего развития" прикрытием для родителей, надеющихся и желающих выявить, по выражению Паганини, "не коснулся ли их дитяти крылом ангел", не скрывается ли в нем талант или даже гений. Когда годам к 13-14 выясняется, что в семье растет нормальный ребенок, родители, наконец, хоть и разочарованные, успокаиваются, махнув рукой и на гениальность, и на всестороннее развитие. При этом прощения за предыдущие годы издевательства и насилия, конечно, не просят, оправдывая свою неудачу неудачно сложившимися объективными обстоятельствами. Но детям, потерявшим нормальное детство в результате "благих" намерений родителей дать им всестороннее развитие, от этого не легче. Повзрослев, за это приходится расплачиваться в полной мере. Потерянное детство дает о себе знать и физически, и духовно. Эта область еще одно из "белых пятен" современной педагогики.
Величие Сухомлинского-педагога не в том, что он вырастил десяток гениев-математиков, сотни талантливых инженеров, политиков, музыкантов, художников, поэтов, учителей. Кажется, ни одного, кто чем-то прославился. Он заслужил памятник тем, что не лишил в своей школе детей детства, детского счастья жизни.
Примитивно понятый идеал всесторонности превращает жизнь ребенка в бесконечную линейную последовательность механического накопления всевозможных знаний, навыков и умений. Папа учит ездить на велосипеде и настойчиво хочет, чтобы мальчик обязательно стал олимпийским чемпионом. Мама водит в музыкальную школу, чтобы из мальчика получился Лист или Чайковский. Бабушка – в балетной школе растит Васильева или Нуриева. Дед готовит, как минимум, Мичурина в школе юных натуралистов. Брат готов пожертвовать временем, если из него получиться новый Кассиус Клей или Тайсон. Учат, водят, прививают, формируют – и все это "филькина грамота". Никакой всесторонности никогда еще не получалось и, вероятно, не получится. Такова суть и результат эмпирической всесторонней красоты человека.
С точки зрения формирования всестороннего человека – все выше перечисленные усилия есть пустая трата времени. Во-первых, эмпирическая цепочка почти бесконечная, зависящая лишь от фантазии родителей. Во-вторых, ясно, что эмпирически всесторонний человек – идеал, практическая реализация которого не только невозможна, но – и это главное – никому не нужна. Важно одно: чем будет заполнена жизнь человека. Но это "главное" никто не может определить извне. Его определяет каждый человек сам, кто путем "проб и ошибок", кто интуитивно, кто, доверившись родителям или книгам. Кто как – но непременно сам.  Но есть проблема. Ребенку это сделать самому не под силу. Если ждать, есть риск упустить время. И родители берут на себя непосильную для них ответственность и полномочия, устраивая многолетнюю экзекуцию своему малышу на основе прямолинейно и упрощенно понятого идеала всестороннего развития.
Здесь как нигде и никогда со всей очевидностью выступает порочность и недостаточность механистической методологии и линейного мышления.
Отметим, что в этой достаточно бессмысленной погоне за эмпирически понятой всесторонностью, есть серьезное основание. Человек должен, как и природа, как и социум, двигаться в направлении максимальной реализации заложенной в нем потенции развития. Так устроен, как мы видели выше, наш мир. Человек – лишь фрагмент этого мира, в малых масштабах повторяющий его, мира, общие закономерности. Но правильное основание в данном случае находит неправильное воплощение.
Попробуем посмотреть на дело с иной точки зрения. Рассмотрим всесторонность как состояние не актуальное, а потенциальное. Если трактовать как актуальное состояние, получается вышерассмотренная картина, когда простодушные родители, мучительно для себя и малыша пытаются в "конечного ребенка" (конечного в пространстве – физическом и социальном, конечного во времени, ограниченного в материальных и духовных условиях, средствах, обстоятельствах) вместить ("утоптать") бесконечное множество качеств. Идеал всесторонности не призыв исчерпать неисчерпаемое, а… комплимент человеку, что он – единственное существо на Земле, которое может реализовать себя в любом конкретном конечном качестве из океана бесконечных возможностей. В этом отличие людей от зоологических существ, у которых нет свободы выбора и их качества жестко установлены биологическими детерминантами, видовыми границами.
Идеал всесторонности должен ориентировать родителей не на мучительство своих малышей в погоне за идолом, иллюзией "дать им все" (вариант – попробовать себя во всем), а на обучение их самостоятельному развитию, самостоятельности. Постоянное настроение самостоятельности в жизни и служит в данном конкретном примере возвращением к собственному началу, к сущностному качеству, которое в любых конкретных обстоятельствах жизни поможет человеку отнестись к себе справедливо, сделать любую раскладку эмпирических элементов красивыми. На вопрос: "Зачем нужна эта красота во всем, когда от нее прямой пользы никакой?" – мы можем теперь ответить: "Чтобы быть истинно счастливым, а не иллюзорно, на уровне мнения (doxa)".
Это дело намного тяжелее, чем пичкать ребенка всеми ремеслами и знаниями. Независимо от материального положения и культурного уровня родителей, характера семейных отношений и количества членов семьи необходимо на-страивать ребенка самому держать вожжи жизни. Именно от этого зависит то, как он проживет свою единственную и неповторимую жизнь,  реализуется в нем его талант и гений (если "ангел коснулся крылом") или нет, а не от количества (многообразия) знаний, навыков и умений. Всесторонность не в актуальном владении всеми качествами сразу (это невозможно уже потому, что они в разном возрасте разные), а в том, что ты в состоянии реализовать разумно с учетом всех моментов то, что тебе нужно, можно, доступно, желаемо; того, кем ты в данный момент, в данном месте, в определенных условиях и обстоятельствах хочешь и можешь быть или казаться. Всесторонность – это способность самореализовывать собственную сущность сообразно ситуации: времени, места и обстоятельств на основе того, что тебе отпущено природой (судьбой, "ангелами"). Такой подход и понимание, на наш взгляд, соответствует абсолютной сути человека, т.е. сути человек, соответствующей абсолюту.
Чтобы ребенок был всесторонним, духовно богатым и жизнестойким, вовсе не обязательно записывать его во всевозможные кружки, студии, школы, курсы и пр. Вы можете занимать его ограниченным количеством дел или даже одним, но научите ребенка делать это самостоятельно, все время оставаясь самим собой. Учите его развивать себя на основе вечных ценностей, среди которых одно из главных мест принадлежит красоте. Не сердитесь, когда он "мешает" вам его учить. Когда не желает слепо и шаблонно повторять за вами ("упрямится"), когда нарочно делает по-своему ("портит"). Хотя понимает и знает, как делать правильно. "Оракул" в лице непонятных современной "научной педагогике" механизмов подсказывает ему, чтобы взрослые не мешали ему быть красиво всесторонним, а не просто как механический носитель совокупности разных знаний и умений. Отец великого Сократа, камнетес Сафроникс, послушался оракула, который подсказал ему не мешать ребенку своим "воспитанием". Что из этого получилось, всем известно. Не мешайте ребенку импровизировать, присутствуйте при этом, поддерживайте его, помогайте ему. Чтобы у него получилось "по-взрослому". Детские игры – дело серьезное: становление в ребенке этой самой метафизической красоты. И так во всем: от самых мелких пустяков до глобальных (судьбоносных), по вашему мнению, дел семьи и вашей совместной жизни. В этом и закладывается всесторонность: во всем бесконечном самому нести крест ответственности за себя. Больше некому: родители умрут, соседи ошибутся, друзьям будет некогда, а бога – нет. Истинное всестороннее развитие – это формирование свободы, которая обеспечит ребенку не просто эмпирическую, но и абсолютную красивую жизнь.
Идеал линейно (механистически) понятого всестороннего развития наивностью родителей и домашним воспитанием не исчерпывается. При близком рассмотрении явно или скрытно звезда эмпирической всесторонности светит и над системой отечественного образования.
Школьник продолжает судьбу "всесторонне" развитого родителями дошкольника. Идеал реальной школьной практики и педагогики, чтобы не декларировалось теоретически, та же всесторонне развитая личность, трактуемая еще более специализированно как совокупность наибольшего количества знаний. Олицетворением "всесторонности" становится максимальное наполнение ребенка всевозможными знаниями. "Широкая образованность", "энциклопедическая эрудиция" и пр. – голоса из того же хора "всестороннего развития". Сотни дисциплин и миллион разнообразной информации. Чем больше – тем лучше. Замучаю, но научу, потом еще спасибо скажет – таков лозунг отечественной школы. "Потом" означает, если эти знания когда-нибудь пригодятся. А если нет? Не знаю, кто и как это подчитывал, но стало расхожим мнением, что получаемые в школе знания на 90% потом оказываются бесполезными. Но критерий профессионального мастерства учителя и показателей школы – количество знаний. Чем их больше, тем ученик ближе к идеалу "всесторонне" развитого человека.
"Красивое знание" опять-таки, по-нашему, это не максимально большое количество знаний, а знания, которые дадут возможность человеку прожить счастливую жизнь. Счастье – это состояние, когда человек живет в согласии с собой, людьми и с миром. Для этого важно не количество, а качество знаний. Красота – та часть знаний, через которую оно превращает частную деятельность человека в неотделимую составную часть жизни общества и природы, включает человека в бытие мироздания не просто эмпирически, а как сущностную силу, осознающую свое место и значение в космосе. Если "педагогика – это общественный механизм связи поколений на векторе роста в людях гуманистического начала" , то красота – необходимая ее составляющая, ибо гуманизм сам по себе красивое качество человека.
Если под красотой представлять готовый набор рецептов, как тот или иной предмет сделать красивым, оставаясь этому предмету внешним и чуждым, то в таком отношении красота будет выглядеть особой отделенной от предметов и событий вещью, природа которой не имеет ничего общего с тем, что она должна сделать красивой. Такая трактовка красоты присуща миру конечных эмпирических предметов, событий и явлений. Но человек – сфера особая, в нем, как мы выше подчеркивали, есть метафизическое космическое начало, по отношению к которому неоткуда взять готовые рецепты красоты, ибо это начало сущности бытия. Здесь красота, чтобы не оставаться за пределами человеческой сущности, чтобы на деле быть красотой человеческого существования и сущности, должна быть внутренне присуща человеческой природе вообще, соответствующей движению к абсолюту. Дефиниции и дескрипции красоты будут в этом варианте выражением в формах мысли собственного развития человеком в себе абсолютной полноты человеческого бытия, т.е. того, что делает людей людьми во все эпохи и времена. Красота школы, как и красота социума или человека, есть выражение собственного сущностного развития каждого из них в нем самом. Метафизическая красота не привносится в школу извне политиками, реформаторами или мудрыми теоретиками. Красота есть имманентное школе проявление ее собственных сущностных характеристик. Создание красивой школы не означает ее модернизацию по рецептам мудрых теоретиков, которые не переступали порога школы, а развитие до абсолютных масштабов бытия тех, кто непосредственно в ней работает.
Как видим, какой бы фрагмент бытия природы, социума, человека или его души мы ни брали, везде обнаруживаем принципиальную схему развития истинности: от абстрактного самотождества через развитие к конкретному саморавенству.
 Но это, как мы знаем, лишь одна сторона дела. Вторая в том, что человек, как социум и Природа, занимается не только "самотворчеством", но еще и "самоторможением". Негативная сторона реализуется уже тем, что в любом обществе, кроме первобытного, отдельный человек противостоит обществу. Степень, форма, методы этого противопоставления могут быть разные. Но суть в одном: человек рассматривает (а соответственно этому и действует) себя не только как часть общества, но и как противоположность общества. Он не только признает социум, но и отрицает его. Не только соглашается с ним, но и протестует против него. Не только строит его, но и разрушает. Многообразие кружев из этих конкретных "да" и "нет" может меняться в день по сотни раз, принимая формы от бытового недовольства до революционного преобразования.
Отношения общества с отдельными людьми строятся по многим каналам. Но есть одна совокупная связь, которая просматривается во все эпохи.
Греческое государство (общество) требовало от своих свободных граждан определенной гармоничности в развитии духовных и телесных качеств. Не умеющий писать и читать был в глазах полисного сознания таким же односторонним, как и одноногий калека-воин. Не умеющий плавать был таким же однобоким и неразвитым, как и безграмотный. Такое требование разумного сочетания телесных и духовных качеств отражалось в сознании гражданина как внутренняя потребность служить "своему" обществу. Подвиг во имя государства – предел мечтаний многих древних греков. Возможность пожертвовать своей жизнью во имя своего общества считалось даром фортуны. Человеческое отношение общества к своим гражданам находило отклик человеческого отношения к обществу в душах людей. Раб же не считался человеком. Но и он относился к этому обществу не как к человеческому, "своему" обществу. Общество не видит в человеке человека, но за это и человек не видит в  обществе общества. Мечта раба – разрушить тот человеческий социум, где он не человек. Антагонизмы крайние. Сосуществование было возможным лишь на условиях взаимных уступок и компромиссов.
Феодальное общество поощряло в своих гражданах прежде всего воинские доблести. Поощрялись телесные, физические достоинства: воинские подвиги, или победы на турнирах. Но и рыцари относились к своему обществу половинчато или же вовсе предпочитали служить "прекрасной даме", чем государству. Какими глазами смотрит общество на человека, такими же он на общество. Если первое видит в нем человека в единстве всех его сторон, то человек видит  в этом обществе его гуманистическую суть, зависящую от его усилий.
Капитализму (рыночному обществу) в его "чистом виде" как сугубо экономической структуре от человека вообще ничего человеческого не нужно: ни тела его, ни души. От человека требуются лишь деньги. Тот, кто богат, будет признан умным, и красивым, и добрым, и гармоничным. Такой антигуманный взгляд находит свое отражение и во взглядах индивидуального человека на свое общество. "Родина там, где больше платят", таков известный лозунг, которым руководствуются и наши родные советские диссиденты, боровшиеся против маразма социализма, но не захотевшие вернуться домой сегодня. Казарменный социализм сформировал еще более опасного типа человека: государство – это и не общество вообще. Оно – абстрактное нечто, лишенное чего бы то ни было человеческого. Государство не только бесчеловечно, оно открыто враждебно человеку. Почти  рабский взгляд на свое общество, на свою человеческую среду.
Отрицая свое общество в любом плане, человек подрубает сук, на котором сидит. Суживая поле социальности, т.е. лишая социум социальности, мешая обществу быть общественным в истинном смысле слова, человек тем самым лишает себя возможности абсолютной самореализации даже в масштабах своего времени. Своим человеческим бытием он абортирует зону этого бытия, обрекая отсеченное на мрак небытия. Человеческое бытие, получается, творит не только бытие, но и человеческое небытие. Такова абсурдная логика диалектики бытия и небытия человека, в чем мы усматриваем проявление того, что человек, пусть опосредованное, но дитя абсолюта. Печать абсурдности Высшей реальности мы видели и в облике природы, и на теле социума, сейчас вот отблески этого проступают и на человеческом бытие. Истинность диалектики человеческого бытия и небытия в их конкретно-историческом единстве. Истинность человека всегда неполная, относительная. Человек стопроцентно человечным быть не может, ибо он часть социума, который тоже не может быть стопроцентно социумом. Антисоциум предполагает античеловека. Противоречивость человека в том, что он есть не только "монада Вселенной", но еще и микроабсолют, как содержащий в себе единство духа и тела, субъективного и объективного.
Относительная истинность этого единства в том, что оно, единство, предполагает и свое отрицание: различие, противопоставление духа и тела. Подобно тому, как тело не только рождает и поддерживает дух, но и убивает его, так и дух не только укрепляет, социализируя, тело, но и разрушает его. Мы имеем в виду даже не грубые физические формы алкоголизма, наркомании и т.д., истинность разума тоже относительна хотя бы уже в том, что разум  порождает тупость, свое или чужое. Из истин разума возникают и истины неразумного, как из истин социума вырастают и истины антисоциального. Примеров сказанному – тьма. Чего стоит один прогресс милитаризма со всеми его методами и средствами! Разве он не продукт прогресса общества со всеми его методами и средствами? Разве он не продукт развития ума?!
На примере человека мы можем проиграть некоторые возможные модели бытия и небытия трансцендента. Как и абсолют, человек может выдвинуть на первый план свое телесное бытие в ущерб своей духовности или наоборот. Как "прагматик", так и "идеалист" одинаково односторонние. Откладывая на потом телесные или духовные аспекты, человек уподобляется трансценденту, который в "момент сингулярности" может создать "скошенный" конечный мир. С приматом объективности или гипотетически – субъективности. Но если в конечных вселенных это необходимая возможность, то в жизни отдельного человека необходимости наличия противоположной стороны нет. Человек не просто микроабсолют, а конечный микроабсолют. Это меняет дело. Он может завершить цикл своего относительного бытия так и оставшись однобоким, не достигнув даже симптомов равенства противоположностей. Так и не вступив на путь гармонизации телесных и духовных качеств. Примат тела в одном пока абсолютен – в определении сроков жизни человека. В будущем дух потеснит тело и в этом вопросе. Ограничит его диктат. Разделит с ним власть, если не полностью, то близко к этому. Но их противостояние останется до самого последнего момента. Тело будет ограничивать пределы индивидуализации разума, а разум "снижать", отменять власть тела над духом.
И в человеке мы видим ту же двоякую тенденцию: развернуться во всей полноте и не спешить этого делать. Последний момент обозначен в современном словаре терминами "лень", "излишества", "паразитизм", "жадность" и т.д. Поражающая воображение суть человека: он не только друг самому себе и не столько друг, сколько враг. Скорее прежде враг, чем друг.
Природа развивается, порождая саму себя пласт за пластом. И чем ближе к человеку, тем процесс "торможения" сильнее. До человека индивидуальной способностью сознательного самоистребления не обладает никто и ничто, хотя некоторые зоологи утверждают, что суицид наблюдается и среди животных. Даже если это так, то, вероятно, там действует биологически необходимая целесообразность, а не свободный выбор отдельной особи. Страсть к самоистреблению – достижение лишь социального уровня развития материи. Но, тем не менее, самоистребляясь, и социум, и человек развиваются в направлении состояния абсолютной симметрии. Дух – сердцевина диалектики бытия и небытия социума и человека. Субъективность, возникающая как продолжение развития объективности и одновременно ее противоположность, очень экспансивна. Она растет, по сравнению с темпами объективности, буквально ни по дням, а по часам.
Внешнее, деятельное мышление первобытного человека, где "словами" чаще служили, вероятно, предметы, чем вокализы, привело к оживлению в теле человека чувственно-эмоционального мифологического сознания. На этом этапе слова имеют уже внешние звуковые оболочки, но их внутреннее понятие еще не чистая мысль, а образ, персонифицированные субъекты-понятия.
Не перестающий вращаться маховик "мысль-дело"  ведет к отстою мыслей из мифологической смеси чувств-мыслей. Дифференциация души на чувства и мысли, начавшаяся из двух концов: эмпирической и теоретической (опытно – научной и философской) продолжается как в сторону конвергенции, так и дивергенции. Усиливаясь, усиливают друг друга, продолжая отрицать друг друга, как взаимно противоположные стороны.
Наука о душе ждет еще своего звездного часа. История того, как "самотворился" дух из своего абстрактно-пустого первобытного состояния, порождая свои компоненты: эмоции, память, воображение, волю, внимание, ощущение, мысли, – ждет исследователей.
Земной дух в самом себе, через себя и для себя обнаруживал, в своей относительной независимости, свои параметры, чтобы когда-нибудь стало возможным их систематизировать в форме "равенства всех всему и во всем". Это не ново. Как и не нова обратная сторона этого процесса – "самоторможение". Оно проявляется, прежде всего, в том, что растущее множество духовных элементов начинает закрывать тот черешок, из которого все возникает. Со временем он остается погребенным под такими позднейшими завалами, что становится невозможным его отыскать. А не поняв, не зная корня, основания, нельзя понять все остальное. То общее, из чего все произошло и наплодилось, и теперь, возможно, продолжает существовать наряду со своими производными. Прабабушки живут одновременно со своими детьми, внуками и правнуками. Но если мы прабабушек можем отличить от их потомков, то "прадуховное" отличить от его производных не так легко. Реликтовое духовное, модернизируясь по содержанию, ничем не отличается от поздних своих порождений. В самом деле: что древнее? Воля? Память? Мысль? Воображение? Желание? Или что-то совсем, скрытое под ними или совсем исчезнувшее?
С чего начался Дух? Со звука? Может, со света? С запаха или вкуса? С осязания? Или со всех вместе? А может, с чувства собственного тела или даже с расплывчатого хаотичного "Я"?
Чем больше духовных элементов, тем труднее их понять и систематизировать.
Дух, развиваясь, скрывает свою суть и тайны своего происхождения. Это и есть его "торможение".
Если из духа выхватить только один из его пластов – познание, то увидим те же самые тенденции, которые уже назойливо лезли нам на глаза много раз.
Знание как образ (мысль) того, что есть, было или будет, начинается с момента выявления его истинности или через соотношение с объектом (корреспондентская модель), или через соотношение с самим собой в разных содержательных ипостасях, то есть знания с другим содержанием.
Как определяется истинность форм чувственного и логического познания, мы рассмотрели выше.
Если б мы поставили себе задачу разобрать отдельно каждую из этих форм – ощущение, восприятие, представление, понятие, суждение, умозаключение – в их историческом развитии, то не сомневаюсь: опять бы натолкнулись на ту же самую двуединую тенденцию, проходящую красной нитью через развитие конечной материи, то есть природы. Но об этом нами сказано было уже достаточно. Поэтому, вернувшись к началу, мы обратим теперь внимание на другое.
В начале этого фрагмента монографии говорилось: чтобы познание было истинным, нужно, чтобы был истинным субъект, осуществляющий этот процесс. Что мы и рассматривали. И вывод гласит: в конечном мире субъект всегда останется относительно истинным. И истинность его будет состоять в соответствии одному стабильному признаку – противоречивости, которая может иметь неисчерпаемое  множество конкретно-исторических предметных форм и содержание. Но истинность познания зависит не только от субъекта, но еще и от истинности  средств и методов познания, от истинности средств оформления, хранения и передачи его результатов, но более всего от истинности объекта познания, к рассмотрению которого и переходим.
 
ГЛАВА 7
СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ
Абстрактность изложения, обусловленная характером исследуемого материала, создает некоторую трудность понимания, а новизна подхода затрудняет восприятие. Мы рассматриваем такие простые моменты социального времени, такие элементарные клеточки, которые настолько малы, что могут порой восприниматься лишь как бессодержательные абстракции, а сам анализ – мудрствованием вокруг мелочей. Но, по словам К. Маркса, развитое тело изучать легче, чем клеточку тела. Иногда понять составляющие здание маленькие кирпичики оказывается более затруднительным, чем все здание в целом. Макромир стал предметом познания намного раньше, чем микромир. Приходится считаться с тем, что в некоторых моментах познания человек сталкивается с такими свойствами мира, которые ни на какие составляющие части не редуцируются. Упрощение невозможно принципиально. И человек вынужден в таких случаях бороться уже не с тайнами природы, а с определенным консерватизмом и инертностью своего мышления.
Анализ клеточки социального времени доступен лишь силе абстрактного мышления – это и создает особую трудность его понимания. Нередуцируемость на чувственно-наглядные положения и факты, дедуктивная невыводимость из теоретически конкретных понятий делает этот анализ беззащитным пред грозным скепсисом. Единственное, что он может сказать в свою защиту, это то, что оно (социальное время) есть так, как оно есть – и только. Однако не стоит торопиться с окончательными выводами, суждениями и осуждениями по поводу данного анализа, так как дальнейшее изложение есть не что иное, как доказательство исходной клеточки анализа путем восхождения от его простых, бедных определениями абстрактных форм к более конкретным состояниям.
Клеточка (дискретный кусочек) социального времени еще не нашла в нашей отечественной философской литературе достаточного освещения и остается до сих пор "белым пятном". В тех работах, где анализируется социальное время, можно встретить много интересных мыслей и достаточно доказательно обоснованных точек зрений. Общим недостатком этих работ является их фрагментарность и мозаичность. Хотя, собственно, винить авторов в том и нельзя: они касаются лишь тех сторон вопроса, которые соприкасаются с их тематикой. Специально и целиком посвящённых социальному времени работ пока нет. Поэтому фрагментарность скорее недостаток не авторов, а общей неразработанности предмета. Вторым слабым местом в анализе социального времени, на наш взгляд, является недостаточно критически осмыслённый перенос всеобщих определений пространства и времени как объективных форм существования движущейся материи на социальную материю. "Социальное пространство характеризует, прежде всего, структуру общества, протяженность и порядок сосуществования социальных образований, явлений и процессов, отношения их координации, субординации и взаимного расположения по социальным рангам и статусам, а также по принадлежности к определённым социальным регионам и культурам" . Подход А.И.Яценко и других авторов оправдан лишь в смысле поиска путей исследования социального времени, как история познания проблемы, но не как её логика. Не претендуя на полноту решения этой проблемы, мы изложим свое видение той начальной клеточки социального времени, той логической клеточки, с которой, на наш взгляд, должна начаться логика познания социального времени, осознавая при этом моральную ответственность за все выводы, не совпадающие с взглядами коллег. В цитированной работе А.И.Яценко мы находим еще и определение социального времени как всеобщей формы смены социальных образований и процессов, как их длительность, последовательность, темп, ритм, скорость и т. д. В принципе верные утверждения явно недостаточны. Речь идет не просто о пространстве и времени, а о социальном пространстве и о социальном времени. Как нельзя ставить знака равенства между степенями, атрибутами и модусами всей материи и социальной материи, так нельзя, видимо, просто отождествлять и формы их существования, то есть приравнивать пространство и время к социальному пространству и времени. Теоретическое познание требует не столько поиска общего в особенном и единичном, сколько раскрытия различия, обнаружения противоположностей противоречивой динамической целостности. В этой главе мы рассмотрим время таким, каким оно возникает в фундаменте природы и социума. Каким оно выходит из лона трансцендента и переходит в метафизику материи-природы. Оно есть, но еще не приобрело логику универсума. Оно еще хаотично, но уже не абсурдно. Время здесь существует на границе между трансцендентом и природой.

§1. Внутреннее (имманентное) и собственное настоящее время
Весь действительный мир состоит из относительно самостоятельных материальных образований. Если отвлечься при рассмотрении каждого отдельного материального образования от системы отсчёта, единиц измерения, убрать интервалы, промежутки, отрезки, в которых выражается продолжительность их существования, то останется количественно неопределённое бытие этих тел, предметов, вещей, событий, явлений и т. д., которое и образует "материю" внутреннего времени. Внутреннее время определено только внешними границами, конкретизирующими начало и конец существования материальной системы. А протяжённость между двумя полюсами бытия материального образования остается неопределённой и аморфной текучестью и представляется абстрактным динамизмом, "изменением вообще", если воспользоваться гегелевской терминологией, это –  "нечто". Внутреннее время – это форма бытия материальной системы от возникновения до исчезновения, от формирования до разрушения. Внутреннее время имманентно присуще каждому предмету, явлению, событию, процессу. Внутреннее время иначе можно было бы называть имманентным временем, и мы будем употреблять последний термин как синоним первого. Всё действительное бытие материальных образований составляет субстанциональную основу внутреннего времени. Имманентное время – это способ существования, способ бытия чистого качества, совершенно и полностью лишенного своей количественной определённости. Внутренне время – это абстрактная мера качества, лишенного количественной характеристики. Нарушение меры приводит к нарушению качества, тем самым, к исчезновению, прекращению внутреннего времени данной материальной системы. Внутренне время есть только там, где есть качественная определённость материи, т. е. там, где есть конкретная форма существования материи.
Имманентное время отдельного материального образования всегда рассматривается безотносительно к любой другой материальной системе. Внутреннее время есть абстракция, образованная именно путём мысленной изоляции материальных объектов друг от друга.
Рассмотрим пример.
В математике есть нулевая степень. И какой бы математический объект мы ни возводили в нулевую степень, всегда в ответе будем получать единицу: 10=1, 20=1, 50=1, (-10)0=1, X0=1 и т. д. Взять объект ноль раз, значит, что объект не имеет счета, не имеет количественных параметров и характеристик. Остаётся чистое бесколичественное качество. Объект фиксируется как чистое качество, лишенное количественной стороны, как чистое что-то, которое только "есть", точнее, только "ни разу есть". Это, разумеется, абстракция, но не бессмысленная. Абстракция, которая создаёт возможность рассмотреть объект в его чистом качественном виде, делает возможным изучение одного из свойств материального образования в его изолированности как нечто самостоятельное. Хотя мы при этом всегда помним и знаем, что оперируем лишь мысленной, идеализированной абстракцией. "Что касается первых сущностей, то бесспорно и истинно, что каждая из них означает определённое нечто. То, что она выражает, есть нечто единичное и одно по числу" . Количественная определённость имманентного времени абстрактна потому, что в собственном настоящем внутреннее время обнаруживается только как "нечто единичное", но не как "одно по числу". Последнее проявится, как мы увидим, лишь во взаимодействии материальных систем друг с другом.
Как абстрактные объекты, всё, что стоит под степенью ноль, тождественно, несмотря на их графические внешние различия. Можно взять всё что угодно, а не только математические объекты, ну, например, хоть Александра Македонского, хоть Монблан, хоть балет "Лебединое озеро" ноль раз – и все они в результате дадут единицу. В указанном выше смысле они равны между собой. Определение через ноль говорит только о том, что есть некоторое что-то и это "что-то" есть. Качество объекта исчисляется этим же качеством, и получается, что качество, взятое само собой, и есть оно само, чистое качество и ничего более, т. е. равно единице, на что и указывает единица в первой части уравнения.
Единица справа от знака равенства – это указатель чистого количества, который говорит, что объект, взятый в левой стороне равенства, если он "есть", то должен быть количественно определён, т. е. "есть" один раз, но без числа. Если единица слева от равенства под степенью ноль, то она не указывает на количество, она представляет только объект, имеющий определённый графический контур. Разумеется, единицу из правой части равенства рассматривать как объект, как материальное графическое изображение, но тогда мы вырываем её из контекста данного равенства, в котором она есть лишь чистое выражение количества. Знак равенства в нашем примере показывает единство качественных и количественных определений материальных образований, разъединение которых возможно лишь в познавательных целях.
Внутреннее время включает все действительное бытие, действительное существование, всю "жизнь" данного материального образования. Изменения, происходящие в процессе существования, бытия, "жизни" материальных систем, характеризуют "течение" внутреннего времени. Если вернуться к языку Гегеля, это – "становление нечто", т.е. нечто проходит этап становления.
Имманентное время дискретно, изолировано границами отдельного материального образования. И в этой изолированности внутреннее время может получить своё количественное определение лишь рефликтивно, т. е. может измеряться только в отношении к самому себе и через самое себя. Единственный масштаб деления, измерения – оно само. Поэтому очевидно, что, собственно, измерения и нет: просто объект берётся сам собой, как мы рассмотрели это только что на примере, один раз. Так как течение имманентного времени измеряется, пусть даже в самом себе и через самое себя, но измеряется, то оно приобретает новое определение. Это будет абстрактным количественным определением. Формальность такого определения заключается в том, что измерение в самом себе и через самое себя не может обнаружить, проявить действительного динамизма имманентного времени аналогично тому, как наблюдатель, находясь внутри движущегося объекта, не фиксирует своего движения вместе с объектом. В этой конкретизации течение внутреннего времени рассматривается и выступает как неизменное, устойчивое, целое, монолитное единство. Определение динамизма внутреннего времени через его же динамизм придаёт имманентному времени форму неизменчивого целого, без детализованной внутренней структуры. Поэтому течение внутреннего времени чистое, абстрактное, неопределённое, пустое, своеобразное "застывшее течение". Материальное образование "есть" – и на этом всё определение. В этом лапидарном "есть" умещается вся качественная и количественная характеристика объекта, рассматриваемого вне всякого взаимодействия с другими материальными образованиями. Эту застывшую форму внутреннего времени мы будем называть собственным настоящим временем материального образования, или для краткости собственным настоящим.
Собственное настоящее время материальных систем – это рефлектированное внутреннее время, исчисляемое как величина, равная самой себе. Собственное настоящее – это имманентное время, течение которого взято неподвижно, как неизменное, постоянное, без внутреннего динамизма. Течение внутреннего времени, взятого в застывшей форме, т. е. измеряемого самим собой, составляет собственное настоящее этого материального объекта. Собственное настоящее – это имманентное время бытия материальных систем, рассматриваемое как одно неизменное целое, это внутреннее время, измеряемое самим собой. Собственное настоящее – это обнаружение материального времени материальных систем для самих же этих материальных систем, в рамках, в параметрах, в структурах, в закономерностях и т. д. этих же самих материальных образований.
Например, если бабочка живёт от восхода до захода солнца, то её собственное настоящее этим и ограничивается. Собственное настоящее время египетских пирамид приближается к пяти тысячам годам. Собственное настоящее некоторых элементарных частиц, существующих лишь сотые доли секунд, умещается в этих сотых долях секунды.
Другой пример, собственное настоящее каждого отдельного человека – это его жизнь со дня рождения до дня смерти, измеряемого не днями, не годами, а самой жизнью целиком, одним разом самим собой и равное самой себе, равное одному – одной жизни. Вспомним Лермонтовского солдата из «Бородино», который говорил: "Да, были люди в наше время" ... "Наше время" – это не дни, не годы, а целый, нерасчленимый период жизни целого поколения целиком, разом, равное самому себе. Это – собственное настоящее время жизни всего поколения богатырей.
Таким образом, собственное настоящее время материальных образований есть количественная "конкретизация" их имманентного времени. "Конкретизация" в кавычках потому, что ни один объект, оставаясь только в самом себе, будучи изолированным от всего остального мира, взаимодействуя лишь только с самим собой, не только не получит никакой реальной конкретизации, но не будет обладать статусом существования. Если мы пользуемся этими понятиями для описания исследуемого объекта, то с оговоркой, что это лишь мысленные абстракции, помогающие нам изучать действительную, объективную конкретность материальных образований.

§2. Относительная и эквивалентная формы собственного настоящего времени
Время – величина количественная, и она должна измеряться. Причем, время может измеряться только тем материалом, из чего оно само, т. е. временем же. Но попытка измерения внутреннего времени через него самого, как мы видели, "умерщвляет" динамизм имманентного времени, приводит лишь к абстрактному количественному определению: внутреннее время принимает форму собственного настоящего времени. Такой подход для обнаружения содержания внутреннего времени так же бесплоден, как и попытка выразить стоимость сюртука через стоимость этого же самого сюртука (К. Маркс). Рефлектируя внутреннее время на самого себя, мы не можем обнаружить "течение" этого времени. Такое измерение дает только абстрактную количественную величину, равную данному качеству, то есть утверждение "есть нечто". Мы обнаруживаем лишь "пустую" форму, лишенную содержания. Задача состоит в том, чтобы обнаружить условия проявления этого содержания, нужно определить способ бытия, способ существования.
Перед нами противоречивое требование: внутреннее время нужно выразить через внутреннее время и не через него. Противоречие снимается, если выйти за границы отдельных материальных образований, рассмотреть их взаимодействие между собой. Существует бесконечное множество материальных образований, а следовательно, и бесконечное число собственных настоящих времён. Во взаимодействии, отражая друг друга, материальные системы обнаруживают свои свойства, в том числе и течение внутреннего времени каждого.
При этом одно материальное образование выражает течение своего внутреннего времени через другое материальное образование, точнее, через его собственное настоящее. Отражаемое внутреннее время мы будем называть относительным временем, а отражающее – эквивалентным временем, так как, по сути, речь идет о собственных настоящих временах материальных образований, то соответственно будем называть относительное настоящее и эквивалентное настоящее.
Например, объект А (человек) выражает свое внутреннее время через объект Б (суточное вращение Земли вокруг оси). Человек этот, допустим, прожил сто лет, т. е. тридцать шесть тысяч пятьсот двадцать пять дней. Жизнь человека сама по себе не есть сумма количества дней. Количество дней и жизнь – совершенно разные вещи. Только благодаря тому, что они есть собственное настоящее материальных образований, выражающих один и тот же субстрат – бытие (внутреннее время) – они становятся соотносительными. Собственное настоящее человека – его жизнь – приняло форму суммы дней. Течение внутреннего времени жизни человека получило шкалу, градировку, систему измерения, внешнюю форму, телесность. Собственное настоящее объекта А принимает форму относительного настоящего времени, а собственное настоящее объекта Б – эквивалентную.
Обе эти формы взаимно предполагают и взаимно исключают друг друга как проявление одной и той же субстанции – времени, которое в свою очередь есть способ существования движущейся материи. Относительное и эквивалентное время всегда распределены в разных материальных образованиях. Здесь нужно заметить, что понятие "субстанция" означает не материю, а ту внутреннюю определимость образования (материального или идеального), которая позволяет отличать это образование не в отношении к другим образованиям, а в отношении собственных форм проявления в процессе противоречивого развития, имманентного движения.
Собственное настоящее время материальных образований не может принимать одновременно обе формы: и относительную, и эквивалентную. Или-или, дизъюнкция строгая. Возраст человека можно измерять годами. Например, человеку Н. сто лет.
Возраст Н. находится в относительной форме, а годовое вращение Земли вокруг Солнца – эквивалентной. В этой формуле относительное и эквивалентное время не могут меняться местами. Нельзя исчислять так, что сто годов – это один человек Н. Эквивалентная форма может изменить свою форму только вне данного взаимодействия, выйдя из этого отношения, во взаимодействии с другим материальным образованием. Годовое вращение Земли вокруг Солнца можно выразить в разливах рек. Тогда сто лет (один век) будет равен двумстам разливам (если считать, что в год бывают разливы рек дважды – весной и осенью). В этой формуле "собственное настоящее" века примет уже относительную форму, а "собственное настоящее" разливов реки – эквивалентную.
Эквивалентное время не выражает себя, а служит материалом, на теле которого отражается в красках жизни течение внутреннего времени другого материального образования. Она, эквивалентная форма времени, лишь материал внешнего количественного измерения течения внутреннего времени другого материального образования. Одно и то же "собственное настоящее время" можно выразить через множество эквивалентных форм, т. е. одно и то же собственное настоящее время может иметь множество относительных форм. Смена относительной формы означает и смену эквивалентной, ибо формула неразрывна. Одно и то же собственное настоящее не может иметь множество относительных форм при одном и том же эквиваленте. Если жизнь человека измеряется годами, то тем самым определён эквивалент для собственного настоящего жизни человека – годовое вращение Земли вокруг Солнца. Например, жизнь человека измеряется через "день-ночь", а можно по фазам Луны, как у мусульман, или по вёснам, как у индейцев, или по зимам, как у некоторых европейских народов. Одна и та же жизнь иметь бесчисленное множество масштабов измерения.
Одно и то же собственное время не может принять одновременно несколько относительных форм, так как каждому относительному времени соответствует одно и только одно эквивалентное время. Каждое относительное время определяется через свою эквивалентную форму и связано с ней. Относительная форма настоящего времени не проявляется и не существует без своей противоположной эквивалентной формы. Они взаимосвязанные противоположные стороны одного и того же взаимодействия, вне которого они не существуют.
И относительное, и эквивалентное определены двояко: с одной стороны каждая из этих форм есть проявление своего собственного настоящего времени, а с другой стороны, каждая из них есть внешняя характеристика другого. Внутренне, субстанционально они связаны со своими имманентными временами, а генетически, внешне связаны друг с другом. Имея основание существования в бытии материальных систем, статус реального существования они приобретают лишь во взаимодействии друг с другом.
§3. Относительное время
Внутреннее время одного материального образования можно выразить через внутреннее время другого только потому, что они оба имеют единую субстанцию – время. Время же есть способ существования материальных образований, характеризующий их изменчивость, динамику, протяженность, порядок связи порождающего с порождающим. Но так как весь материальный мир состоит из дискретных образований, дискретным оказывается и время как внутреннее время (индивидуальное время), как собственное настоящее каждого отдельного материального объекта. Благодаря тому, что внутреннее время различных материальных образований тождественны каждый сам по себе с чем-то третьим, они становятся соизмеримыми. Этим "третьим" является всеобщая изменчивость, текучесть всего материального, неразрывность материи и движения. Однако единство в субстанции не исключает различие их ролей по отношению друг к другу в процессе взаимодействия. Во взаимодействии материальных систем только относительная форма находит свое выражение, а эквивалентная форма служит лишь материалом измерения, эталоном, единицей градации. Течение внутреннего времени в относительной форме приобретает свою телесность, внешнюю форму только надев на себя наряд, отличающийся от его собственной телесности. Жизнь человека принимает вид количества годов. Свою натуральную форму внутреннее время выражает в теле другого материального образования. Точнее, предметная внешность другого материального образования начинает служить внешней формой течения внутреннего времени. Годы становятся обозначением жизни. Изменчивость бытия одного объекта обнаруживается, отражается в формах внешности другого материального образования. Собственное настоящее время одного материального образования приобретает относительный вид – вид повторяемости собственного настоящего другого материального образования. Жизнь человека предстает перед нами как повторяющиеся годы, как накопление годов, как годовые повторы.
Например, течение жизни человека выступает как повторяемость "день-ночь", "день-ночь". Непрерывная внутренняя изменчивость жизни человека находит своё выражение как внешняя дискретная повторяемость эквивалента суток, как чего-то неизменчивого, однообразного. Внутреннее время принимает форму повторяемости – форму относительного настоящего времени. Внутреннее время объекта А получает в своем эквиваленте – объекте Б форму, отличную от его натуральной собственной формы. Это уже содержательная форма объекта А.
Например, единое непрерывное собственное настоящее человека (вся его жизнь) приобретает форму суммы прерывных относительных настоящих моментов годов. Сто лет жизни, где каждый год в своё время был относительным настоящим временем (каждый год можно ещё делить на сутки, сутки на часы, часы на минуты, минуты на секунды, где каждый отдельный отрезок времени может быть рассмотрен как относительное настоящее). Выбор эквивалента определяет частоту повторяемости относительно настоящих моментов бытия материального образования. В относительной форме внутреннее время материального образования всегда количественно определено, имеет численное значение.
Относительное время ещё раз доказывает абсолютность движения материального мира, так как на примере сказанного выше видим, что своё бытие, своё существование, свою реальность материальные образования получают лишь в движении, изменении, во взаимодействии, во взаимоотражении друг друга.
Относительное настоящее – это часть собственного настоящего, соизмеряемого с собственным настоящим другого материального образования. Только часть, т. к. во взаимодействии с другим эквивалентом может обнаружиться другая часть, другое содержание.
 Относительное настоящее время – это проявление непрерывной текучести внутреннего времени в процессе взаимодействия с другим материальным объектом. Внутреннее время принимает форму внешней повторяемости, внешних дискретных протяженностей, упорядоченных отрезков. Каждое материальное образование обладает множеством конкретных относительных настоящих времён, т. е. конкретное содержание относительного времени зависит от характера и способа взаимодействия и от участвующих во взаимодействии материальных систем. Отражаясь в другом материальном образовании, собственное настоящее только и может заявить о своём существовании во внешнем плане. Но за эту заявку он платит цену, равную потере своего естественного натурального вида. Отражаясь, материальные образования проявляются, но проявляются уже в изменённой форме. Взаимодействие, как герой одного великого романа – Абадонна, одинаково пристрастно ко всем участвующим во взаимодействии. "Метафюзис" времени приобретает краски жизни "фюзиса".
Относительное настоящее, следовательно, это отраженное во взаимодействии собственное настоящее отражаемого. Относительное время – это отраженное во внешнем взаимодействии внутреннее время материального образования.
Отражаясь в самом себе, во внутреннем взаимодействии с самим собой, внутреннее время, как мы помним, имело вид, приобретало вид собственного настоящего.
Собственное настоящее, отражаясь во внешнем взаимодействии, принимает форму относительного настоящего. В первом отражении внутреннее время приобретает целостную, неизменную, устойчивую непрерывную форму, абстрактно количественную определённость динамизма внутреннего времени, заполняется конкретным содержанием.
Числовое значение относительного времени объекта А исчисляется отношением собственного настоящего объекта А к эквиваленту.
Например, чтобы определить возраст человека, нужно протяженность жизни разделить на протяжённость вращения Земли вокруг Солнца, и получим в результате число, допустим, сто, которое и указывает, что данный человек прожил сто лет. Если бы эквивалентом было новолуние, то числовое значение продолжительности жизни человека было бы другим, хотя реальная продолжительность его жизни и в том и в другом случае одна и та же. Так единичное получает и числовое значение, целостность проявляется в дискретной форме, определенной в числовом значении. Число есть формальное содержание эквивалентного времени.

§4. Необратимость форм времени
Одно и то же собственное настоящее в одном и том же взаимодействии не может принять сразу обе формы: и относительную, и эквивалентную. И мы уже говорили, что эквивалентная форма не может быть одновременно и относительной формой. Существуют объективные причины этого запрета: эквивалентную форму принимает во взаимодействии то материальное образование, внутреннее время которого быстрее, динамичнее, собственное настоящее которого короче, плотнее, богаче. Вступая во взаимодействие, материальные системы "выясняют отношения" и в зависимости от того, кто быстрее, кто медленнее осуществляют течение собственного времени, один принимает форму относительную, другой эквивалентную. Эквивалентом становится то материальное образование, собственное настоящее которого короче.
Например, собственное настоящее египетских пирамид может находиться в относительной форме по отношению к собственному настоящему жизни определённого человека, так как жизнь любого человека короче, чем "жизнь" пирамид. Возраст пирамид равен, допустим, двадцати поколениям людей. В свою очередь человеческое внутреннее время (жизнь в целом) может принять относительную форму по отношению вращения Земли вокруг Солнца, так как это событие плотнее, быстрее, динамичнее, чем внутреннее время бытия людей. Например, сто лет. Из этой цепи видно, что каждый последующий эквивалент может быть эквивалентом и на месте предыдущего. Если "жизнь" пирамид измеряется жизнью поколения людей, а жизнь людей – годами, то, понятно, что протяжённость бытия пирамид может измеряться и в годах. Чем быстрее течет внутреннее время эквивалента, тем больше единиц повторяемости относительного настоящего. Возраст пирамид двадцать поколений, или две тысячи лет и т. д. Чем дальше отстоит эквивалент от начала в цепи эквивалентов, тем больше числовое значение относительного времени. Количественная величина относительной формы времени, как видим, меняется в зависимости от эквивалента: чем короче, плотнее, динамичнее собственное настоящее эквивалента, тем относительное время имеет большее численное значение. При неизменной эквивалентной форме относительное время будет тем больше, чем медленнее внутреннее время материального образования, принявшего относительную форму.
Если человеческое относительное время исчисляется десятками оборотами Земли вокруг Солнца, то в относительном времени пирамид таких вращений около четырёх тысяч.
Движение есть противоречие, т.е. представляет из себя единство противоположных сторон, и эти противоположные стороны не могут быть оторваны друг от друга: движение не может быть или только непрерывным, или только дискретным, в этом смысле оно всегда целостно и не может быть дробным. Целостность движения обусловливает необратимость времени, так как означает, что во взаимодействии (в формуле) эквивалент в том же отношении никогда не может быть относительным настоящим временем и наоборот. И как мы уже говорили, материальные образования объективно, без субъективного вмешательства человека в процессе взаимодействия определяют распределение форм, т.е. определяют, какую форму примет каждый из них в данном взаимодействии. Необратимость времени обусловлена наличием непрерывной внутренней изменчивости материальных образований и дискретностью их внешнего, конкретного проявления. Субъективно можно, конечно, исчислять протяжённость внутреннего времени материальных систем и в дробных значениях. Например, представить, что протяжённость бытия человека равна 1;400 времени бытия пирамид, или двум 1;800 такого бытия, или трём 1;1200 и т. д. Но такое исчисление основано на относительной самостоятельности субъективного, гносеологического и не представляет реального положения вещей. Человек могуч там, где он верно отображает и использует объективные законы мира, а там, где он абсолютизирует условности (верные и нужные в частных случаях), скоро попадает из отражающих в число страдающих. В данном случае, условность исчисления может иметь и человеческую осмысленность и ценность, несмотря на неадекватность объективному положению вещей. Необратимость времени так же объективна, как и само время.

§5. Эквивалентное время
Эквивалентная форма времени – это форма собственного настоящего времени, превращённого в материал измерения внутреннего времени другого материального образования. Если, допустим, собственное настоящее время вращения Земли вокруг солнца имеет эквивалентную форму по отношению к жизни человека, то "год" становится непосредственной единицей измерения жизни человека. "Год" выражает масштаб внешнего количественного измерения собственного настоящего времени жизни людей, но не выражает и не может выражать единиц измерения своего собственного настоящего времени. По отношению к самому себе не является и объективно не может быть эквивалентом.
Сколько раз откладывается эквивалент в собственном настоящем другого объекта, во столько раз короче его собственное настоящее время, во столько раз он быстрее, плотнее. Количество повторяемости эквивалента зависит от внутреннего времени объекта, выражающего свое собственное настоящее в относительной форме. Частота повторяемости определяется разностью скоростей изменения времени эквивалента и относительного. Годовое вращение Земли вокруг Солнца (эквивалент) в исчислении жизни человека дает одно количество повторяемости, а в исчислении возраста пирамид – другое. Собственное настоящее жизни человека может равняться ста единицам, а собственное настоящее пирамид четырём тысячам при одном и том же эквиваленте, причем внутреннее время эквивалента во втором случае медленнее в сорок раз.Здесь интересно то, что эквивалентное время получается в сравнении с внутренним временем самого эквивалента, а в результате сравнения внутреннего времени тех объектов (жизнь человека и пирамиды), для которых оно выступает эквивалентом. Во втором случае внутреннее время эквивалента не становится в 40 раз медленнее. Это просто другая система исчисления, другая система бытия, где время имеет другое содержание.
Эквивалентное настоящее время – это проявление собственного настоящего времени отражающего материальные образования во взаимодействии с другим отражаемым объектом. Если в относительной форме собственное настоящее обнаруживает внешние количественные параметры течения внутреннего времени, то в эквивалентной форме собственное настоящее превращается в абстрактный субстрат носителя количества. В эквивалентной форме собственное настоящее олицетворяет чистое внешнее количественное выражение качества другого материального образования.
В эквивалентной форме собственное настоящее выступает лишь как средство внешнего количественного измерения внутреннего времени другой материальной системы. В эквивалентной форме собственное настоящее выступает как неделимый, элементарный квант, единица измерения собственного настоящего времени отражаемого объекта. Становится "количеством" другого, субстратом количества другого. Эквивалентная форма – это превращение собственного настоящего в материал отражения, в некое зеркало, полотно, на котором отображается жизнь собственного настоящего другого материального образования. В качестве эквивалента материальное тело превращает свое собственное настоящее в безымянную единицу измерения. Во взаимодействии двух материальных систем одна из них проявляет свои количественные параметры, а другая (эквивалент) выступает в качестве носителя этого количества.
 

§6. Специфика социального времени
Сказать, что социальное время – это способ существования социальной материи, характеризующий его протяженность, порядок развёртывания процессов развития, отдаленность этапов развития друг от друга и т. д., не удовлетворяет даже правилу определения понятий. Нет, само по себе это утверждение правильно, верно, но дело заключается в том, чтобы обнаружить специфику социального времени, установить отличие способа существования социальной материи от способов существования других уровней материального мира, от способов существования других видов и форм материи.
Качественное различие социального времени, на наш взгляд, раскрывается через понятие ускорения.
Выше мы уже говорили, что во взаимодействии материальных систем устанавливается та, которая из них будет принимать относительную и та, которая эквивалентную форму. Эквивалентную форму принимает тот материальный объект, собственное настоящее время которого обладает более плотным, более коротким, более быстрым внутренним временем.
В объективной диалектике развития материального мира обнаруживается, что прогрессивное развитие как раз и есть процесс возникновения таких уровней материи, внутреннее время которых быстрее, динамичнее, плотнее, чем внутреннее время предыдущих уровней. Другими словами, каждый генетически последующий, более высший уровень материи всегда может принять эквивалентную форму по отношению ко всем прежним уровням материи. Но на уровне органической и неорганической природы новый уровень, будучи более плотным, более динамичным по отношению к прежним, низшим уровням, однако для самого себя оставался величиной постоянной, неизменной, константной. Это означало, что каждый представитель более высшего уровня во взаимодействии с материальными образованиями низших уровней мог принять эквивалентную форму, но лишался такой способности по отношению к объектам равного с собой уровня. Материальные объекты одного уровня не могли принять на себя роль эквивалента друг для друга по той причине, что внутреннее время всех объектов одного уровня тождественно, равно как способ проявления одной и той же формы движущейся материи. Внутреннее время материальных образований одного уровня величина одинаковая, равная – константа. Взаимодействие материальных образований одного уровня было бы ни чем иным. как процесс определения внутреннего времени через самое себя, т. е. получали бы собственное настоящее всего уровня и только.
Каждый из этих уровней должен был искать своего эквивалента в более высших субординационных сферах уровней материи, или должен был породить эти высшие уровни из себя.
Совершенно иная картина открывается с появлением социальной материи. Социальная материя нарушила прежнюю традицию материальной реальности. Появляется такой вид материи, который, во-первых, обладает самым плотным, самым динамичным внутренним временем по сравнению со всеми прежними уровнями материи, т. е. может принять эквивалентную форму во взаимодействии со всеми прежними уровнями движущейся материи, и, во-вторых, появляется вид материи, изменчивость внутреннего времени которой не является константой. Имманентное время социальной реальности не остается неизменной, как это случалось с внутренним временем генетически предыдущих низших уровней материи. Имманентное время социальной реальности изменяется, появляется изменчивость изменчивости, динамизм динамизма и т. д., то есть появляется ускорение. Появление уровня материи, имманентное время которого обладает ускорением, и ознаменует начало человеческой истории. Высшее материальное образование, или социальное образование, обладает свойством – ускорением внутреннего времени, создающим такую возможность, которая была объективно невозможна на досоциальных уровнях развития материи. Внутреннее время социального образования одновременно в одном и том же отношении, в одном и том же взаимодействии может принять и относительную, и эквивалентную формы. Внутренне время социального образования, отражаясь во взаимодействии с самим собой, принимает не только форму собственного настоящего, но и внешнюю количественную определённость, значение. Во взаимодействии с самим собой социальная реальность обнаруживает свое внутреннее противоречие: собственное настоящее социальной материи оказывается противоречивым как содержащее сразу обе формы проявления. Вследствие чего это происходит?
Внутреннее время социальной реальности ускоряется. Это позволяет рассматривать социальную реальность как два образования, одно из которых составляет основу, а другое ускорение этой основы. Ускорение никогда не может быть динамичнее основной скорости. Если существует предел скорости, то ускорение не может быть больше этого предела. Поэтому эквивалентом в социальном взаимодействии объективно может быть лишь внутреннее время основы, а не внутреннее время производного от основы ускорения. Мы мысленно отрываем ускорение от основы и рассматриваем как самостоятельную динамику, самостоятельное движение наряду с движением, ускорением которого оно является. При таком рассмотрении ускорение выступает как простое движение, простая динамика. Люди измеряют настоящее прошлым и обнаруживают при этом нечто новое – будущее.
Основу социальной реальности составляют материальные отношения, образующие субстанцию объективных законов развития общества, а свойство ускорения социальной реальности выражается через вторичное от общественного бытия общественное сознание. Общественное сознание образует как бы субстрат ускорения объективно развивающегося общественного бытия. Общественное бытие как относительно самостоятельная часть социальной реальности, как относительно самостоятельное образование может принять эквивалентную форму в процессе взаимодействия с общественным сознанием, собственное настоящее которого с необходимостью примет в этом взаимодействии, в этой формуле относительную форму. Сознание, по словам К. Маркса, есть материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней. Сознание есть результат интериоризации материальных отношений, возникающих в обществе. Сознание есть результат интериоризации форм практической деятельности людей, в процессе создания ими общественно ценных материальных вещей. Поэтому сознание всегда предметно и существует всегда как предметное знание, как идеальная предметная деятельность. Сознание само не есть совокупность знаний, точно так же, как сумма годов не есть жизнь человека. В годах биологическое существование человека приобретает лишь внешнюю количественную определённость. Годы есть лишь эквивалент собственного настоящего времени существования человека. Аналогично обстоит дело и с сознанием. Предметное знание лишь эквивалент собственного бытия сознания, лишь внешняя определённость, лишь внешнее выражение. Сознание само по себе – это идеальное отражение материального мира. Но это идеальное отражение приобретает внешнее выражение только через свой эквивалент. И эквивалентом для него становится предметный мир, включенный в общественные отношения людей. Человек мыслит как бы предметами, но предметность идёт от эквивалента, предметность – это "тело" эквивалента, в котором отражается собственное настоящее сознания, т. е. идеальное бытие сознания приобретает своё внешнее проявление. Идеальное бытие сознания приобретает относительную форму предметной деятельности. Относительная форма идеального отражения, таким образом, есть совокупность знаний о материальных образованиях.
Общественное бытие и общественное сознание каждый, обладая относительной самостоятельностью, имеет свое собственное настоящее. И вступая во взаимодействие друг с другом, они принимают соответственно эквивалентную и относительную формы. Собственное настоящее сознания принимает относительную форму, выражая свою идеальную природу через предметное "тело" своего эквивалента – общественного бытия. Идеальное отражение материального мира приобретает предметную внешность. Отражаемый материальный мир приобретает в этой формуле эквивалентную форму.
Без труда можно заметить, что в цепи развития материи произошло "перевёртывание", отрицание прежнего порядка. В досоциальной материи каждый предыдущий уровень материи находил свой эквивалент в генетически последующем, более высоком уровне. В досоциальной материи производное (высший уровень) всегда было эквивалентом для основания, порождающего. В социальной же материи, наоборот, производное – общественное сознание имеет своим эквивалентом производящую основу – общественное бытие. Это и есть первое "перевёртывание", первое отрицание. Отрицание, которое стало границей между социальной и досоциальной реальностью. Дальнейшее развитие общества стало "перевёртыванием перевёрнутого", отрицанием первого отрицания, которое вывело человечество из царства животной необходимости. И уже в этом моменте обнаруживается специфика социальной материи: досоциальные уровни материи, возникнув, развивались далее как бы в горизонтальной плоскости, развитие по вертикали означало переход на следующий, субардинационально более высокий уровень материи. Социальная же материя развивалась по горизонтали и, оставаясь на том же уровне, развивается и по вертикали. Эту специфику социальной материи мы обозначаем как ускоряющееся развитие.
Дальнейшее развитие общества шло под лозунгом восстановления разрушенного в момент первого отрицания – в момент возникновения человечества, порядок природы, согласно которому производное, вторичное всегда должно быть эквивалентом во взаимодействии со своим основанием. Вторичное в социальной реальности – общественное сознание становится, таким образом, эквивалентом общественного бытия. Общественное бытие теперь выступает как субъективная деятельность отдельных людей. Другими словами, объективные законы развития общества принимают внешнюю количественную определённость и выступают на поверхности явлений как совокупность, как ансамбль сознательной деятельности людей. Единицей измерения, квантом измерения общественного бытия становится общественное сознание, собственное настоящее которого принимает эквивалентную форму. Такое «переворачивание перевёрнутого», когда общественное бытие и общественное сознание как бы меняются местами, меняются ролями во взаимодействии между собой, и означает появление ускорения развития социальной материи.
Аналогично тому, как жизнь человека принимает форму, отличную от её материи, а именно форму чередования "день-ночь", "день-ночь" и т. д., так объективное общественное бытие принимает отличную от своей действительной природы форму субъективной деятельности людей. Субъективное становится внешним мерилом, единицей измерения собственного настоящего общественного бытия.
Если в результате первого переворачивания идеальная природа сознания приобрела форму предметного знания, то в результате второго отрицания объективные законы развития общества приобретают в своём эквиваленте противоположную своей собственной природе внешнюю форму – форму духовной деятельности людей.
Резюмируем сказанное.
Социальная реальность может принять эквивалентную форму по отношению ко всем генетическим низшим уровням материи.
Внутреннее время социальной реальности не остаётся константной величиной как имманентное время досоциальных уровней материи, а ускоряется. То, что ускоряется, и само ускорение составляют относительно самостоятельные стороны социальной реальности, и могут быть рассмотрены как самостоятельные образования.
Досоциальная материя порождает общественное бытие. Материя поднимется в развитии на один уровень выше. Но этот скачок отличается от предыдущих скачков в развитии материи тем, что производное (порождённый, более высший уровень) не становится эквивалентом для породивших его низших уровней. Появление общественного бытия есть одновременно и порождение им своего производного – общественного сознания. И только единство общественного бытия и общественного сознания, образуя социальную реальность, выступает эквивалентом для досоциальных уровней материи. Что касается их внутреннего взаимодействия, то общественное бытие становится эквивалентом порождённого, нарушая тем самым прежнюю закономерность природы. Это нарушение характеризует, во-первых, скачок в развитии материи, во-вторых, "переворачивание", о котором мы уже говорили выше.
Но то, что общественное сознание приняло относительную форму, недостаточно, чтобы собственное настоящее социальной реальности в целом также имело относительную форму. Для этого нужно ещё, чтобы и вторая часть социальной материи – общественное бытие – нашла свой эквивалент и приняла относительную форму. Только тогда, когда обе стороны социальной реальности будут иметь и относительную, и эквивалентную форму, социальная материя станет действительностью. Чтобы такое стало возможным, первичный социум, где общественное бытие есть эквивалент общественного сознания, "переворачивает" себя, создавая как бы вторую социальную реальность, которая состоит из тех частей, что и первичный социум, только эти части поменялись ролями: общественное сознание приняло эквивалентную форму по отношению к общественному бытию, принимающего в этой формуле относительную форму. В новом варианте единство общественного бытия и общественного сознания создает новую социальную реальность, где при наличии тех же элементов изменена формула их единства. Если в первой формуле единство общественного бытия и общественного сознания создаёт устойчивую сторону социальной материи, то во второй формуле единство общественного бытия и общественного сознания создаёт динамику социальной материи. В целом обе стороны образуют единую социальную материю, обладающую ускоренным развитием. Если из социальной реальности мысленно абстрагировать вторую формулу как самостоятельную, то динамику её внутреннего времени составит ускорение, рассматриваемое тоже как самостоятельная динамика в отрыве от того движения, ускорением которого оно является.
Таким образом, социальная форма движущейся материи состоит как бы из двух социальных реальностей: первичного социума и её инверсии, "переворачивания".

§7. Историческая реконструкция социального времени
Вернёмся к началу нашей статьи. Что же теперь представляет из себя историческая реконструкция начала социального времени?
Рассмотрение начала социального времени как прошлого означает анализ природы ускорения социального времени как самостоятельного феномена, анализ инверсии, "переворачивания" социальной реальности вне того, инверсией чего она является, изучение единства общественного бытия и общественного сознания, где общественное бытие принимает относительную форму, а общественное сознание – эквивалентную. Этот пункт анализа предполагает рассмотрение второй формулы единства общественного бытия и общественного сознания как самостоятельного образования. Этот шаг исследован и соответствует изучению того, как внутреннее время общественного бытия принимает форму относительного настоящего времени, как выражает свою внутреннюю динамику на «теле» общественного сознания, как отражается общественным сознанием, как "течение" имманентного времени общественного бытия принимает форму ансамбля субъективной, осознанной деятельности отдельных людей. Реконструировать начало истории как прошлого означает поиск за внешней количественной динамикой социальной реальности её истинную внутреннюю динамику, поиск за субъективной деятельностью людей действий объективных законов общества, поиск оснований ускорения.
Второй шаг реконструкции начала человеческой истории соответствует анализу первой формулы единства общественного бытия и общественного сознания, где первое есть эквивалент второго. Рассмотреть начало истории человечества как будущее – это значит анализировать первую инверсию, первое "переворачивание", изучать специфику этого скачка, исследовать причины того, почему на этом этапе развития материи произошло единственное за всё время развития материи и уникальное событие, когда порождённое не стало эквивалентом для порождающего, а само тут же породило своё вторичное и стало для этого вторичного эквивалентом. На этом же этапе необходимо найти ответ на вопрос: "Почему общественное бытие, порождённое досоциальной материей, само по себе самостоятельно не могло стать эквивалентом для досоциальных уровней материи? Почему общественное бытие через все рассмотренные нами этапы должно было "дозреть" до социальной материи, только которая уже могла стать эквивалентом досоциальной материи?"
Третий этап реконструкции начала истории общества соответствует анализу механизма взаимодействия первичного социума со своей инверсией. Рассмотреть начало социального времени как настоящего – это значит определить механизм взаимодействия объективных и субъективных факторов развития общества, изучать появление ускорения внутренней динамики первичного социума, исследовать механизм "переворачивания перевёрнутого".
Три этапа в единстве составляет логику метода восхождения от абстрактного к конкретному в процессе анализа начала социального времени и дадут конкретные знания об этом начале.
Понимание творчества как процесса созидания элементов общечеловеческой культуры неизбежно приводит к вопросу о связи творчества и социального времени. Творчество – это процесс самосовершенствования социального субъекта в единстве его динамичных и статичных структур, в единстве материальных и идеальных элементов; процесс, в результате которого происходит переход социального субъекта из одного временного состояния в другое, из настоящего в будущее, где в каждом конкретном "настоящем" в "снятом виде" присутствуют ушедшие со сцены истории прошлое "настоящее" и будущее (возможное) "настоящее" сегодняшнего социального объекта. Этот переход реализуется через цели, целеполагание и целереализацию. Цели социального объекта (будь то индивид, коллектив, партия, класс) есть те дискретные звенья, из которых состоит цепь исторических событий.
Если социальное время есть форма существования социальной формы организации материи, то цель выступает как явление этого социального времени на поверхности исторических событий. Социальное время реализуется через диалектическую связь индивидуальных, групповых, классовых и т. д. целей в их прошлом, настоящем и будущем.
Настоящее представляет собой характеристику статического состояния (структуры) социального субъекта в каждый насущный момент его бытия. Но бытие социального субъекта не ограничивается лишь одной константной структурой, одной стороной его действительности. Имеется и другая сторона – динамическая структура действительного бытия социального субъекта, которая и определяет его другие временные состояния как возможные.
Единство динамичных и статичных структур образует противоречивость временных характеристик социального субъекта, который в каждый момент настоящего творит из будущего новое настоящее, превращая актуальное настоящее в прошлое. Проникновение в будущее оборачивается созиданием непосредственного прошлого, которое, вливаясь в прошлое в целом, определяет возможные контуры будущего.
Творчество, или духовное и материальное самосовершенствование социального субъекта накладывается на закон необратимости времени в его социальной форме. Поэтому творчество всегда ориентировано в будущее и никогда – в прошлое. Творить прошлое невозможно, хотя это не исключает попыток реставрации, реконструкции и т. д. Дабы избежать двусмысленности подчеркнём, что речь здесь идёт о социальном творчестве актуального и будущего социального времени, а не о реконструкции прошлого социального времени в историческом познании, которое, конечно же, не может быть лишено творческого характера.
 Но такая деятельность, при всей своей схожести, собственно творчеством не является. Созидание непосредственного, т. е. ближайшего к настоящему, прошлого – побочный продукт творения актуального настоящего. Творчество есть лишь в настоящем, с которым в диалектическом единстве находятся социальное прошлое и социальное будущее. При этом следует отметить, что каждое из трёх временных состояний самосовершенствующегося социального субъекта обладает индивидуальными особенностями.
Прошлое опредмечено и всегда последовательно упорядочено. Ближайшее к настоящему прошлое существует некоторое время в двух формах: опредмеченно и в форме живой памяти. Новейшее прошлое социального субъекта генетически связано с новым, средним, древним и древнейшим прошлым. Эти понятия мы используем по аналогии с установившимся в исторической науке делением истории на историю первобытного общества, историю древнего мира, историю средних веков, новую и новейшую.
 Эта связь опосредованная: древнейшее прошлое человечества породило древнее прошлое, которое предварительно прошло этапы будущего и настоящего состояния тогдашнего социального субъекта. Существуя само по себе, прошлое не обладает самостоятельной (даже относительно самостоятельной) логикой развития. Оно мертво, неизменно, константно, ибо прошлое есть не что иное, как настоящее. Настоящее становится прошедшим лишь в будущем, иначе – прошлое настоящего коренится в будущем, настоящее есть потенциальное прошлое, но это отнюдь не означает, что прошлое не оказывает влияния на будущее и настоящее.
Настоящее противоречиво (двойственно) по своей сути. Эта противоречивость (двойственность) обнаруживается в единстве субъективного и объективного самосовершенствования (самотворчества) социального субъекта. Настоящее творчество, или творчество настоящего совершается в единстве идеальной и материальной деятельности. Настоящее, которое ещё только мыслится, – это будущее (существует только мысленно). Оно мыслится через осознание материального прошлого и настоящего, т. е. существует лишь идеально.
Настоящее, так же как и прошлое, опредмеченно, но никогда не может быть последовательно упорядочено, ибо тогда оно становится прошлым. Другими словами, настоящее есть совокупность закономерности и случайности, переплетение различных возможностей, находящихся в динамике. Настоящее всегда вероятностно в своих тенденциях развития. Каждая ставшая действительностью возможность превращает настоящее в прошлое.
Настоящее качественно отличается от прошлого, обладая относительной самостоятельностью существования и определения путей своего развития. Материально базируясь на прошлом, оно духовно определяет возможные контуры будущего.
Настоящее включает в себя прошлое как материальное, а будущее – как идеальное состояние социального субъекта. Прошлое – это реализованные цели других людей, ставшие элементами культуры. Настоящее представляет собой неразрывное единство целеполагания и целереализации, когда наличное сменяется потребным; идеальное будущее становится актуальным настоящим, в результате чего возникает непосредственное прошлое.
Настоящее отличается от прошлого и тем, что прошлое лишено возможности самосознания. И мысль прошлого мертва. В настоящем же социальный субъект имеет возможность саморефлексировать, а потому – ошибаться, тогда как прошлое всегда догматично и категорично.
Образно говоря, настоящее – это сетка, фильтрующая будущее в прошлое. В определённом смысле можно утверждать, что понятие "творчество настоящего" вообще лишено смысла, ибо всякое изменение настоящего превращает его в ближайшее прошлое. А посему любой акт "творчество настоящего", в логике рассуждений, оказывается продуцированием прошлого через актуализацию будущего, осуществляемое посредством целеполагания и целереализации. Целеполагание – это процесс идеальной конструкции будущего состояния социального субъекта. Мысленное целеполагание будущего есть определение целей настоящего. Целереализация – это процесс созидания непосредственного прошлого, путём самосовершенствования социального субъекта через материализацию мыслимого будущего. Целереализация – это практический процесс превращения цели в элемент культуры, превращение будущего в настоящее, возможного в действительное.
Как видим, единство целеполагания и целереализации образует процесс самосовершенствования социального субъекта, т. е. социальное творчество. Ясно, что цель творчества (творческая цель) – это духовное и материальное самосовершенствование социального субъекта, опосредованное трудом, т. е. обменом веществ с природой. Творчество и его цели никогда не могут быть антисоциальными, направленными вспять исторического развития, без того чтобы не потерять статус творчества, ибо прошлое не подлежит творению  даже тогда, когда настоящее не развивается, а разрушается.
В отличие от прошлого и настоящего будущее никогда не обладает самостоятельностью. Оно всецело зависит от прошлого и настоящего. Не обладает будущее и относительно самостоятельной логикой развития. Логика будущего – это "пересаженная в голову" логика настоящего. Будущее не порождает будущего. Контуры будущего всегда жестко очерчены настоящим в его связи с настоящим. Видимый авангардизм будущего – результат его идеальной эфемерности, от которой зачастую при столкновении с действительностью ничего не остается, "настоящее обременено прошлым и чревато будущим". Враньё. Настоящего нет. Оно абстрактно, как и "прошлое", и "будущее". Есть движущая материя, обладающая временным пространством, ибо будущее – это способ, каким настоящее производит своё непосредственное прошлое.
Наличие особенностей каждого из этих трёх временных состояний социального субъекта не означает их полной самостоятельности. Социальный субъект "в трёх лицах" за счёт свой материальности представляет собой единство временных состояний как форм своего существования и самосовершенствования (или творчества). В единстве прошлого, настоящего и будущего социальный субъект разворачивает свою деятельность, одним из аспектов которой выступает социальное познание или отражение социальной прошлой и настоящей реальности и моделирование будущего.
Отражение – свойство материальных систем сохранять и воспроизводить особенности других систем соответственно характеру их взаимодействия. Объект отражается в сознании субъекта соответственно его взаимодействию с данным субъектом. Специфика отражения социального времени (познание социального времени) состоит в том, что оно всегда отражается в превращенной (обращенной, измененной) форме. Это приводит к многим "недоразумениям", возникающим из-за так называемой "непосредственности" отражения, когда образ, имеющийся в голове познающего субъекта, однозначно идентифицируется с каким-либо объектом исторической действительности. Применительно к социальному времени такая процедура дает ошибочные (ложные) результаты.
Для получения адекватного знания о социальном времени недостаточно ограничиться его познанием, а необходимо добавочное познание того, каким образом осуществлялось первое познание. Другими словами, социальное познание для получения истинного знания о социальном времени должно с необходимостью включать в себя и самопознание познающего субъекта, саморефлексию. Лишь выяснив, что полученный образ социального времени носит характер превращенных форм, субъект социального познания достигает объективно истинного знания относительно социального времени.
Социальное познание включает в себя познание собственных механизмов, т. е. свою историю. Лишь при выполнении этого условия результат социального познания адекватен социальной действительности.
Рассмотрим это на примере познания социального времени.
В субъективном (без саморефлексии) сознании прошлое отражается в перевернутой форме как "окаменевшая" навечно жизнь и деятельность ушедших поколений, как застывшее навеки многообразие динамики. Объективизация (включение самосознания) приводит к выводу о том, что мыслимое прошлое – это отражение настоящего состояния социального субъекта, мысленно развернутое в обратном к вектору социального времени направлении. Прошлое существует объективно в настоящем и проявляется только через настоящее состояния, свойства, способности и возможности социального субъекта.
Настоящее в субъективно-превращенной форме отражается как застывший отпечаток определенной длительности временного промежутка, как статичное состояние объекта на определенном временном интервале. Объективизация мыслимого настоящего позволяет обнаружить, что оно есть бесконечный процесс творчества из будущего актуального настоящего путем продуцирования непосредственного прошлого.
Дискретность этого бесконечного процесса обнаруживается в дискретности самого социального субъекта и его целях, которые составляют шкалу интервалов бесконечности настоящего.
Субъективное осознание будущего есть отражение его как беспредельной бесконечности, уходящей от настоящего в противоположном прошлому направлении. Осознание мыслимого, т. е. рефлексия образа времен, позволяет установить, что будущее – это процесс превращения настоящего в прошлое и что оно жестко детерминировано настоящим и прошлым.
Связь прошлого, настоящего и будущего в субъективной форме отражается как генетическая связь между прошлым, настоящим и будущим то, что было, породило то, что есть, а то, что есть, содержит в возможности то, что будет. Рефлексия социального субъекта ставит эту схему "с головы на ноги". Реальным, действительным является лишь настоящее, которое содержит и прошлое, и будущее. Объективно реальным является лишь настоящее, а его идеальными моментами – единство становящегося прошлого с порождаемым будущим.
Следовательно, познание социального времени в первую очередь требует познания социального настоящего, в котором в том или ином виде присутствует и прошлое, и будущее. От будущего зависит, каким будет настоящее в качестве прошлого. То, что будущее есть только "идеализированное" состояние настоящего, не означает, что оно лишено статуса объективного существования, поскольку составляет необходимый целевой компонент актуального состояния социального субъекта. И потому можно говорить о том, что будущее содержится в настоящем также объективно, как объективно само настоящее.
Рассмотрим отражение временных характеристик социального субъекта в сознании самого социального субъекта. Как уже было отмечено, такое отражение может быть или субъективным (превращенным), вследствие чего поиски непосредственного аналога в действительном мире приводит к ошибочному представлению о социальном времени; или объективным, т. е. носящим характер объективно истинного знания.
Субъективность отражения настоящего состояния социального субъекта состоит в том, что настоящее отождествляется с наличным его состоянием. Наличное состояние как бы образует для социального субъекта центр координат его временных параметров. Всё то, что ему потребно, желаемо, есть будущее, которое сконцентрировано в настоящем как цель. Этого желаемого нет, но оно может быть во временной потенции, может стать настоящим, превратиться из потенциального в актуальное. Другими словами, потребное настоящее есть будущее, которое в наличном настоящем содержится как цель. То, что способствует реализации цели – прошлое, актуально содержащееся в настоящем как совокупность материальных и духовных форм деятельности, выработанных прежними поколениями и сохраняющееся в общественной форме, орудиях, знаниях и способах пользования ими.
Актуальное прошлое – это опыт, содержащийся в духовном и материальном настоящем, а потенциальное прошлое – возможность реализации целей настоящего, вследствие чего это настоящее само станет прошлым, уступив место новому настоящему состоянию социального субъекта. Цели, как отмечалось выше, представляют собой будущее настоящего в настоящем. Социальный субъект, отождествляя своё настоящее в сознании со своим наличным состоянием, ставит себя в центр развертывания времени: будущее впереди, прошлое сзади, между ними – сам социальный субъект в настоящем. Такова классическая схема субъективного отражения социального времени.
Недостаток этой, на первый взгляд, очевидной схемы состоит в том, что субъект воспринимает свое наличное, отождествляемое с настоящим, состояние как константное.
 
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
"Заключения", как и "введения", имеют установившиеся правила. Канонические штампы при всей их репродуктивности облегчают некоторые аспекты как изложения, так и понимания.
Требуется: поабзацно резюмировать каждую главу, констеллировать в единый клубок все новации, вычленить, какие темы получили импульс научного разбега для дальнейших разработок, по мере возможности определить и очертить сопредельные зоны других дисциплин, которых мог бы коснуться протуберанец нашего исследования, дать эскизы того курса вопросов, над которыми надлежит подумать в перспективе и, наконец, попросить кредит доверия тем декларациям, которые остались в монографии без достаточной аргументации.
Первая глава, в основном ориентированная на формулировку проблемы, посвящена тому, что философское понятие истины, традиционно включавшее два аспекта, один из которых в философии советского периода в силу целого ряда нефилософских причин был утерян, должно быть восстановлено в правах. Все возможные виды и формы истинности вещей и знаний должны быть не только резервированы за обновлённым материализмом, но и творчески синтезированы. Не претендуя на оригинальность подхода, а, скорее, продолжая намеченные предыдущими, далёкими от сегодняшних дней и современными разработками темы тенденции, была сформулирована задача – выяснить, как выглядит на современном этапе проблема истинности мироздания как целого (абсолюта, или материи; природы, или конечной материи; социума, или мыслящей материи; человека, или микроабсолюта; и духа, или бесконечной стороны материи) в единстве устойчивых и динамичных сторон.
Во второй главе мы стремились очертить контуры нового понимания (мышления) материи в единстве её вечных (бесконечных) и временных сторон, в единстве её объективных и субъективных форм, в единстве её устойчивых и изменчивых аспектов, в единстве её непрерывных и дискретных параметров. Без претензий на окончательность всех решений мы обозначили особенности понимания материи как абсолюта, требующего нетрадиционного, "абсурдно-логичного" стиля мышления.
В третьей главе на примере категорий Платона был дан эскиз построения "абсурдной логики" абсолюта, где аргументируется на основе конкретного материала возможность логичного понимания и изложения абсурдности (сплошной антиномичности, абсолютной симметричности, полной хаотичности т.д.) абсолюта.
Перед второй и третьей главами не ставилась объемлющая задача создания новой "абсурдно-хаотичной" материалистической философской системы. Она была более скромной – дать общую картину того, об истинности чего идёт речь, когда под "философским пониманием истины» мы подразумеваем "истинность вообще", "истину как таковую".
Глава четвёртая и пятая несли в себе основную позитивную разработку темы. Именно здесь мы попытались дать развёрнутую картину жестоко реалистичной и воодушевляющей романтичной одиссеи истинности материи (абсолюта). То, что основной акцент приходится на проблемы истины, связанной с людьми и природой, обусловлено сознательным желанием понять наше место, роль и предназначение в мироздании.
Главы шестая и седьмая касаются проблем создания единого учения об истине – алетиологии и социального времени в рамках разработанной в данной монографии методологии.
Что касается новаций, то мы перед собой не ставили специальной задачи быть оригинальными, "создавать нечто новое". И не из ложной скромности. Было бы неискренне отрицать, что мотивы деятельности каждого, кто намеревается творить, хоть предметно, хоть духовно, согреты этой надеждой – создать нечто новое. Мы не ставили перед собой такой задачи не в этом смысле. Новации творческой работы являются следствием авторской искренности и честности в ходе исследования, а не привносятся извне в текст как заранее приготовленные "домашние заготовки". Идя по стопам предшественников, мы не были скованы требованием шагать "след в след" и "нога в ногу". Там, где нас одолевали сомнения и где мы не могли соглашаться, мы и не соглашались,  без колебаний сходили из удобной, протоптанной и другими проторенной колеи на бездорожье. Эти вынужденные и никогда специально не провоцируемые ради новизны проходы по целине своими силами и образуют наличные в работе новации.
Мы не станем их специально оговаривать по двум причинам. Во-первых, представляя собой естественно-эволюционные флуктуации, т.е. естественные отклонения в цепи развития, эти новации не чужеродны предшествующей традиции разработки данной темы, а даже как бы "слипшиеся" с ней. "Отодрать" их в чистом виде поэтому вряд ли возможно, да и, видимо, нецелесообразно. Претензии на стопроцентно чистые новшества  неприятны как своим чванливым высокомерием, так и безусловной дискуссионностью. Во-вторых, они, эти новации, видны для специалиста и без оговорок. А для тех, кто удовлетворяет только свою вечную и прекрасную познавательную любознательность, незнание их не мешает и не играет никакой роли, не имеет никакого значения.
Не без сожаления приходится констатировать, что многие направления и ветви, словно разбегающиеся от единого центра и ослабевающие ближе к периферии трещины, остались намеченными лишь контурно. Таких тем-наметок много. Наиболее крупными являются:
1. Методы, формы, средства, способы познания абсолюта. Бесспорно, интереснейшая тема как в историко-философском, так и в логическом аспектах.
2. Проблема тождества и различий трансцендентного и метафизического в пограничной области абсолюта и природы.
3.  Идея "метафизической субъективности" досоциальной Вселенной.
4. Мысль о монофилии дискретных очагов разума во Вселенной, которая может заинтересовать астрономов,  биологов, физиков-теоретиков, специалистов по космонавтике, антропологов, лингвистов, психологов.
5. Логика сплошной анатомии – тема, которая, безусловно, заинтересует не только гносеологов-философов, но и математиков, кибернетиков, программистов, педагогов, психологов, семиотиков.
6. Тема организованной направленности "стрелы времени" будет интересно космологам, экологам, синергетикам, специалистам по моделированию, физикам, химикам, биологам.
7. Вопрос о "конце Света", видимо, привлечёт внимание представителей тех отделов общественного сознания, где интересуются темой о смысле и цели жизни человека, о счастье, о нравственности и т.д.
Буквально росчерком намечены темы единства активности и торможения, гуманизма и социальной депривации (одиночества), тождества и различия объективности природы и социума.
Сожалея, приходится констатировать, что объять необъятное невозможно, даже если бы эта работа была не монографией, а многотомным циклом исследований. Мы стремились, следуя древней мудрости, к соблюдению меры в зоне "золотой середины": не влезать в глубинные дебри деталей, но и избегать поверхностного схематизма в обобщениях. И пусть все будет так, как есть, мы же пойдем своей дорогой.