Теория справедливости

Сайт автора: https://www.shaveko.com


ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Что такое справедливость? Этим вопросом задавались мыслители самых разных эпох. В современную эпоху постмодерна, когда слова стремительно теряют свой смысл, достаточно большой популярностью пользуется тезис, согласно которому справедливость у каждого своя, под ней можно понимать всё что угодно, а универсального понятия справедливости дать невозможно. Однако, как отмечал известный философ 20 века Л. Витгенштейн, хотя значение и слова меняется вместе с его употреблением, это ещё не означает, что мы вольны употреблять слова как попало. В разговоре каждому следует, как минимум, указывать на подразумеваемое им значение, причем это значение должно иметь некоторую опору в опыте. Такое прояснение языка – непременный шаг на пути к истине.
Если же мы действительно начнем задумываться о сущности справедливости, то очень многое окажется вполне ясным. Так, ещё Аристотель заметил, что мы применяем термин справедливость при описании ситуаций двух типов.
Первый тип ситуаций – это ситуации обмена. Когда мы на рынке меняем товар на деньги, то подразумеваем, что некоторому количеству денег эквивалентно некоторое количество товара, и таким образом, при обмене действует принцип "равным – за равное". Что именно и чему равно – решается непосредственно участниками обмена. Следовательно, такая справедливость носит чисто договорной характер. При этом оба участника обмена должны действовать свободно и без принуждения. Поэтому даже если государство обеспечивают максимальную свободу рынка, законодательное регулирование обмена всё равно будет иметь место (хотя бы в форме гарантии основ рыночной экономики: частной собственности и свободы договора). Так, по закону дозволяется заключение самых разнообразных договоров, а также изменение в договоре предусмотренных законом правил, оспаривание кабальных и принудительных сделок и т.д.
Но здесь мы способны ясно различить для себя лишь внеэкономические (физические и психические) методы принуждения, такие как при продразверстке или мошенничестве, поэтому возникает проблема определения статуса чисто экономических рычагов воздействия на человеческую свободу. Если бы рыночные факторы расценивались нами как справедливые, то не возникло бы столь масштабного социалистического движения, не достигла бы такой популярности агрессивная критика искусственного подстегивания потребностей через массмедиа, не критиковалась бы с позиций справедливости банковская система. В первую очередь тут важны факторы, во многом случайные: способности человека, влияющие на его преуспевание, и обстоятельства, в которых находится он в момент принятия решения. В связи с этим, актуальными выглядят проблемы: равных возможностей образования, помощи обездоленным, и мошенничества (которое связано с преднамеренным злоупотреблением т.н. трансакционными издержками контрагента), не охваченного рамками законодательства.
Впрочем, в этом вопросе имеется опасность перейти от формальной справедливости к содержательной утилитаристской морали. Ведь очевидно, что каждый из нас вообще не хотел бы вставать перед выбором типа "на что в первую очередь потратить ограниченное количество денег?" – всем бы хотелось иметь достаточно благ, чтобы и вовсе не проверять величину своего кошелька на рынке (как при коммунизме). Но, несмотря на это, идеал справедливости заключается в другом. Выражаясь экономическими терминами, первоначальная справедливость означает лишь рыночную цену в условиях совершенной конкуренции, которая колеблется между максимальной ценой спроса и минимальной ценой предложения, и наиболее справедливой является т.н. равновесная цена. Что же до утилитаристской морали, то она способна включать в себя этот экономический критерий в качестве некоторого минимума.
В то же время, как показала практика, построение коммунизма представляет собой утопию, которая не может считаться надлежащим способом реализации утилитаристского принципа максимального счастья максимального числа людей (равно как и свободный рынок). Мораль, стремящаяся к тому, чтобы "всем было хорошо", должна искать некий компромисс между рынком и уравниловкой, между Смитом и Марксом.
Так мы подходим ко второму типу ситуаций, при которых зачастую вспоминают о справедливости. Это – ситуации распределения. Такие ситуации предполагают наличие некоторого ограниченного блага, и лица, которое осуществляет распределение этого блага среди определенного круга лиц (общества). Если ситуации обмена предполагают минимум двух участников, то ситуации распределения – минимум трех (включая распределителя).
Как показано выше, при обмене благ справедливой будет ситуация, при которой стороны обмена свободно (без внешнего принуждения) договорились о стоимости указанных благ и так же свободно обменяли их в соответствии с этой договоренностью. Но каков критерий справедливости при распределении благ? Где, опять же, "золотая середина" между Смитом и Марксом? Учение Смита предполагает формальное равенство и всеобщую свободу, а учение Маркса – фактическое равенство и всеобщую несвободу. Оба претендуют на то, чтобы облагодетельствовать общество. Но являются ли они вполне справедливыми? Иногда мы склонны считать, что справедливым будет воздаяние каждому по реальному вкладу в общее благо, иногда – по затраченным усилиям (т.е. по труду) независимо от фактического результата, а иногда – просто по потребностям. Какой же из этих критериев верный?
Распределяющая справедливость вообще заключается в умелом сочетании вышеназванных крайностей, и представляет собой упорядоченное (формальное и фактическое) неравенство, а также в известной мере ограниченную свободу. Так, по своей сути нам кажется справедливым социальное обеспечение инвалидов, пенсионеров, учащихся и т.п. категорий лиц: в силу объективных причин они не могут участвовать в общественном труде и в формировании общего благосостояния. Но чувство несправедливости возникает тогда, когда эти люди начинают злоупотреблять такой социальной поддержкой (что можно сказать о "вечных студентах", которые и не думают начинать трудиться, имея весьма достойный уровень жизни на основании одних лишь социальных пособий, и постоянно меняют одно учебное заведение на другое), или когда способные и трудолюбивые личности не могут реализовать свои начинания ввиду того, что необходимость уплаты налогов – источника средств для социального обеспечения – ложится на них тяжким бременем (тем самым общее богатство социума уменьшается). Обозначенное "чувство несправедливости" выступает своеобразным индикатором нарушения "золотой середины" в процессе распределения.
Подходя вплотную к проблеме критерия распределяющей справедливости, нельзя не обратить внимание на такое достаточно очевидное (по крайней мере, на первый взгляд) ее решение, как договор. Если при обмене благ справедливость определяют через договор, то почему при их распределении нельзя поступить так же? Однако при этом важно подчеркнуть следующее.
Во-первых, при обмене предполагается, что каждый из его участников знает свои потребности и приоритеты, может сравнить для себя два различных товара на основе этих знаний, вследствие чего согласиться на сделку либо отвергнуть ее. Однако сделка, совершенная на основе такого знания, ещё не гарантирует максимизацию прибыли каждой из сторон: при условии свободы договора она гарантирует лишь отсутствие проигрыша какой-либо из сторон. В ситуации распределения мы имеем ту же картину: даже если представить, что все члены общества имеют равное право голоса в обсуждении той или иной общей проблемы, и они смогут найти некое компромиссное решение, никто не гарантирует, что это решение будет означать максимально возможное увеличение суммарного благосостояния данного общества. Здесь налагаются существенные ограничения на принцип утилитаризма.
Во-вторых, мы в принципе можем говорить о двух типах договоров. Первый тип характеризуется тем, что при заключении договора стороны осознают свое экономическое положение (происхождение, способности, внешние обстоятельства), и выстраивают переговоры, принимая во внимание соответствующие условия. Иными словами, каждый участник переговоров отстаивает свой эгоистический интерес при данной конъюнктуре. Такая ситуация мало чем отличается от ситуации обмена: разве что в ней участвуют более двух лиц, и договариваются они не об обмене индивидуальных, а о разделе общих благ. Но поскольку у каждого из членов союза имеется разное количество благ, и каждый отстаивает свой способ их распределения, возникают большие сомнения относительно того, что участники переговоров вообще смогут договориться между собой по вопросу распределителя. Конечно, положительный исход в этом случае возможен, но на практике он зачастую достигается путем обмана и т.п. средств. Образованный таким образом союз вряд ли будет устойчивым, если не принимать во внимание фактор возможного принуждения (например, в виде господства одного класса над другим, принудительно поддерживаемого государственным союзом). Поэтому, например, известный теоретик справедливости Дж. Роулз говорит о другом типе "общественного договора" по поводу распределения.
Роулз утверждает, что общественной договор должен заключаться не с учетом определенной конъюнктуры, а в т.н. "исходном положении", при котором никто из переговорщиков не знает, кем он является по национальному, половому, образовательному, социальному, профессиональному и политическому признаку, к какому психологическому типу он принадлежит. Какую бы форму общества мы предпочли, если бы не знали, каково наше положение в этом обществе и каковы наши задатки? Роулз пытается доказать, что в таком положении каждый разумный человек выбрал бы одни и те же принципы.
Надо сказать, такая постановка проблемы не нова. Ж.Ж. Руссо, например, полагал, что человек может высказать два различных мнения об общественном устройстве, выступая либо как члена гражданского общества, либо как член государства. В первом случае он больше думает о своем личном благе, во втором – о благе общем. Понятно, что во втором  случае он принимает решение, абстрагируясь от своего конкретного положения. Сродни этому И. Кант утверждал, что некий "категорический императив" заставляет нас задаваться следующим вопросом: "Как бы я поступил, если бы знал, что мое поведение станет образцом для всех остальных людей?". Здесь также требуется определенный мыслительный эксперимент, в результате которого привилегии знати, крепостничество и монарший произвол не выдерживают испытания критерием справедливости.
Что касается Роулза, то он считает, что в "исходном положении" каждый человек выбрал бы следующие принципы устройства публичных распределяющих институтов:
1) каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее широкого спектра основных свобод, совместимого с подобными свободами для других (одна свобода может быть ограничена лишь во имя другой, либо еще больших свобод, а свобода одного – только ради свободы другого), при этом менее распространенная свобода должна укреплять всю систему свободы, разделяемую всеми;
2) социальные и экономические различия должны быть устроены так, чтобы:
(а) доступ к рабочим местам и государственным должностям должен быть открыт для всех на основе равенства возможностей (не только социальных, но и природных, поэтому важно дать шанс каждому получить образование, которого требуют эти места и должности);
(б) от вышеуказанных различий можно было бы ожидать преимуществ для всех, при этом наименее преуспевающие члены общества получали бы наибольшие из возможных благ (то есть, при перераспределении благ в пользу наименее преуспевающих никто не должен оказаться в таком положении, которое лишало бы его мотивации к дальнейшему производству благ настолько, что тем самым ухудшилось бы дальнейшее положение наименее преуспевающих).
Данные принципы изложены здесь иерархично, в порядке уменьшения их значимости. Многим они представляются весьма продуктивной разработкой. Дело в том, что идеал чистого утилитаризма ведет к деспотизму, полнейшему диктату над личностью, и в конечном счете, оказывается утопией. Учитывая реальные возможности, которыми мы обладаем, становится необходимым найти место для ценности свободы. И предложение Роулза здесь вполне разумно, хотя и подвергается некоторой критике (например, за чрезмерный эгалитаризм, сложность применения принципов). Оно, по крайней мере, ясно обозначает роль права как меры свободы.
Следует отметить, что различия между социальными слоями населения и получаемыми ими преимуществами всегда основываются на неких критериях оценки (ценностях). Роулз не говорит, каким именно образом они должны быть установлены, но обращает внимание на то, что в условиях некоторого "занавеса неведения" люди, свободные и независимые, способны на рациональную дискуссию относительно общих ценностей.
В своих постулатах Роулз говорит об институтах распределения благ, но ничего не говорит об институтах перераспределения. Дело в том, что некоторая часть населения в результате своих действий может получить ту или иную прибыль, тогда как другие слои населения потерпят убытки, и в принципе такая ситуация окажется несправедливой. Однако если в обществе существуют институты перераспределения, с помощью которых выигравшие могут компенсировать потери проигравших, но при этом все же остаться в плюсе, то справедливость может быть восстановлена. Конечно, здесь нужно учитывать издержки самого перераспределения, которые являются минусом для всех, но даже с учетом этого не исключена конечная польза для каждого.
Так или иначе, согласно Роулзу справедливой будет лишь та ситуация, в которой репрезентативный представитель наиболее бедного слоя населения получит наибольшую возможную чистую прибыль. Мы можем заметить, что согласно т.н. критерию Калдора-Хикса справедливым был бы любой исход, при котором каждый извлекает хоть какую-то пользу. Этот подход в меньшей степени эгалитаристичен, и в то же время он предлагает преимущества как для наименее обеспеченных, чтобы у них был стимул состоять в социуме, так и для наиболее производительных, чтобы у них был стимул наращивать общее богатство. С другой стороны, он создает опасность чрезмерного расслоения общества, при котором могут возникнуть обстоятельства, угрожающие бытию правопорядка (в том числе и самому названному принципу).
Иногда помимо "дестрибутивной" (распределяющей) справедливости выделяют также "ретрибутивную" (воздающую), которая касается ситуаций назначения наказания. Здесь также имеется третий субъект (только не распределяющий, а воздающий), который, руководствуясь заранее установленными критериями, решает, как поступить с тем, кто нарушил правила справедливости обмена и справедливости распределения. Здесь мы имеем дело с применением наказания, а не распределением благ. И эта справедливость также тесно связана с правом. В мировой философской мысли высказано две основных теории справедливого наказания: наказание как равное воздаяние (кара) и наказание как польза. Первая точка зрения сталкивается с трудностью сопоставления деяния и наказания (например, почему за кражу должно предусматриваться лишение свободы, а не лишение имущества). Вторая точка зрения должна быть уточнена в зависимости от того, чью пользу мы имеем в виду: потерпевшего (в том числе всего общества, в случае уголовного наказания) или нарушителя (польза наказания есть исправление преступника). Более предпочтительной выглядит точка зрения, согласно которой воздающая справедливость необходима для охраны справедливости обмена и справедливости распределения (иными словами, воздаяние выступает гарантией свободы договора, частной собственности, а также правил распределения по Роулзу). В этой связи обретают свою значимость такие основные цели наказания, как возмещение вреда, причинённого личности и обществу, а также общая и частная превенция (устрашение и, по возможности, воспитание преступника и всего общества). Причем все эти цели наказания оправданы лишь в той мере, в какой они содействуют восстановлению справедливости обмена и распределения.
Таким образом, справедливость может касаться обмена (и тогда она тождественна принципам свободы собственности и договора), распределения (и тогда она выражается в принципах, сформулированных Дж. Роулзом), либо воздаяния (и тогда она должна служить двум предыдущим видам справедливости).