Уильям Шпон. Джонатан Эдвардс и суверенная красота

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И СУВЕРЕННАЯ КРАСОТА
Уильям Шпон

Автор - католик
Предварительная версия

Истинная религия, по большей части, состоит в святых чувствах
Джонатан Эдвардс

Первый крупный голос в американской этической традиции принадлежит пуританскому пастору Нортхэмптона в благочестивом штате Массачусетс, Джонатану Эдвардсу (1703-1758). Он задал условия дискуссии о нравственном опыте, хотя он не смог убедить своих преемников, что конкретная форма религиозного опыта необходимым образом кладется в условия морали. Почти все из них отреклись от ортодоксального реформатского богословия, но приняли некоторые основные положения этики и психологии Эдвардса. В итоге возникла американская этика - опытная, прагматичная, преобразующая и эстетическая.
Любая традиция - это диалог, который ведется на протяжении поколений и веков, как правило, без четкого начала или окончания. Хотя исследования последних лет обычно сосредоточены на интеллектуальном наследии самого Эдвардса, мы хотим в дальнейшем сконцентрироваться на вкладе, сделанном им в последующую американскую мысль. Ограничиваясь лишь возможностями колониальных библиотек, Эдвардс вел диалог с Жаном Кальвином и Джоном Локком, Беркли и Исааком Ньютоном, с пуританами Джоном Беньяном и Коттоном Мезером и с новыми "философами нравственных чувств" Фрэнсисом Хатчесоном и графом Шефтсбери.  Тем не менее, голос Эдвардса был настолько мощным и оригинальным, что он трансформировал старые дискуссии в новую американскую идиому.
Каждый последующий мыслитель страны должен был состязаться с Эдвардсом непосредственно или с вопросами, которые имели его печать. Несомненно, он первый и самый крупный, и, возможно, лучший американский философ. Спекулятивная сфера его интересов и сила его аргументации не имеют аналогов. Ральф Уолдо Эмерсон и Уильям Джеймс могли бы написать, как они обходились без Коттона Мезера; но их работа выглядела бы совершенно иначе без Эдвардса. Его преемники не боролись с метафизической и идеалистической спекуляцией, чем занимался Эдвардс в своих частных заметках, полностью не опубликованных до сих пор. Его публичное наследие - это прежде всего проповеди и сочинения о религиозном опыте, нравственной практике и свободе   человека, которые получили широкое распространение в XIX в. Хотя его личные размышления были основаны на философском идеализме, эти популярные произведения показывают его склонность к эмпирической проверке теории наблюдаемого опыта, предпочтение проповедником образов, проникающих в сердце, и настойчивость прагматического убеждения, что действие является основным доказательством состояния.
Личная религиозная трансформация - это первая часть наследия Эдвардса.  Он стремился дать ортодоксальное богословское истолкование опыту американской религии в своих трудах по Великому Пробуждению, которое пронеслось по колониям в 1740-1743 годах. Более поздние "пробуждения" произвели на свет формы ривайвелизма, по поводу которых пуританские богословы выразили бы лишь сожаление. Тем не менее они подтвердили тот факт, что опытная религия и личное обращение есть основные опоры американского протестантизма. Джосайя Ройс, Х.Ричард Нибур и отчасти Гораций Бушнелл утверждали этот факт в рамках христианства; Эмерсон  и Джеймс сделали это с помощью языка, который был глубоко религиозным, но не был привязан к какой-то конкретной традиции. Джон Дьюи, важнейшая фигура, чуждая организованной религии, утверждал, что опыт как взаимодействие единого субъекта и окружающей среды должен постоянно реконструироваться.
Внимание к эстетике было следующей особенностью этого американского диалога. Для Эдвардса и всех его преемников персональная трансформация начинается в центральной той динамике субъекта, которую он называет чувствами или привязанностями, говоря, что это "пружины, которые движут людьми во всех делах их жизни". Опыт человеческого начинается в чувствах, в интересе, притяжении и отталкивании, характер которых мыслитель уточняет в дальнейшей рефлексии. Только Бог может перенаправить энергию сердца или переопределить идентичность личности. Эстетическое измерение морали для Эдвардса включает оба аспекта "эстетики". Смыслы становятся доступными опыту в чувствах, и они обращаются к агентам через красоту - самое доступное проявление доброты. Человек воспринимает нравственную красоту или уродство через проявления чувств. Красота побуждает морального агента к действию, и для тех, чьи чувства истинны, конкретные смыслы становятся более глубоко привлекательными, поскольку они отражают конечную красоту реальности в целом. Когда переживание красоты наиболее глубоко, оно связывает моральный и религиозный опыт.
Наконец, Эдвардс предвосхищает прагматизм, уникальный американский философский подход, настаивая, что моральная практика предлагает наиболее яркое свидетельство убежденности. Соединяя разумную оценку ценностей с интенсивной практикой пуританской совести, Эдвардс примиряет два аспекта своего наследия, и синтез сохраняется в американской традиции долго после того, как он отрывается от своих богословских истоков. Хотя прагматизм не превратится в движение до Чарльза Сандерса Пирса и Уильяма Джеймса, эстетическое измерение американского прагматизма находит свою первую артикуляцию в пасторе из Нортхэмптона.
Перед тем, как мы подробнее рассмотрим трансформационные, эстетические и практические аспекты психологии морали Эдвардса, взглянем на исторический кризис, который спровоцировал его сочинения.

Вызов Великого Пробуждения

Эдвардс разработал свою моральную психологию в ответ на множество пастырских проблем, вызванных Великим Пробуждением -  движением интенсивной религиозной риторики и массовых обращений, которое прокатилось в колониях с 1740 по 1743 гг. Хотя позже социальные историки объясняли этот переворот рядом культурных и социально-экономических факторов, для народа того времени главный вопрос был теологическим: было ли это движение результатом работы Духа Божьего или это заблуждение? Многие люди с тревогой думали о том, являются ли их обращения подлинными;  пасторы стремились помочь им принять решение об их опыте. Более широкий вопрос перед стоял как перед критиками, так и перед защитниками Пробуждения: в чем состоит собственно христианский характер религиозного опыта?
Соломон Стоддард, дед Эдвардса, был известен как "Папа" Стоддард по своему огромному влиянию в долине реки Коннектикут во время его 60-летнего служения в Нортхэмптоне (1669-1729). В 1726 г. он привез 23-летнего выпускника Йеля в Нортхэмптон в качестве своего преемника. Девять лет спустя город претерпел значительное возрождение, которое распространилось на многие из соседних деревень. Это локальное явление подготовило почву для Пробуждения 1740 г., которое распространилось во всех американских колониях. В 1736 году Эдвардс написал яркий рассказ о возрождении в Нортхэмптоне - "Верное повествование об удивительной работе Бога в обращении душ", в следующем году опубликованное в Англии, где оно согрело сердце Айзека Уоттса и других лидеров растущего обновления пиетизма, в том числе друга Уэсли - Джорджа Уайтфилда, который впоследствии стал главным проповедником пробуждения в американских колониях. Наряду с ярким повествованием о высокоэмоциональных обращениях и полностью изменившейся жизни людей Эдвардс развивает свои первые критерии для взыскательного обличения ложных обращений. В течение следующего десятилетия он как пастырь пытался справиться с быстрым ростом числа обращенных людей, и эта волна пошла на спад лишь с 1743 г.
К 1746 г. Пробуждение в основном завершилось и пылкая религия стала скорее источником смущения, чем гордости в Новой Англии. Эдвардс по-прежнему был убежден, что возрождение религии было делом Духа Божия, но он был огорчен количеством предполагаемых новообращенных, которые вновь вернулись к плотскому образу жизни. Он уподобляет толпы новообращенных весенним цветам, многие из которых "вскоре завянут и сгниют". Он и его коллеги-служители обратили внимание на неверность приводимых доказательств. "По зрелому плоду, который приходит после, а не по красивым цветам и их запаху мы должны судить об этом".
Пуританская доктрина утверждала, что Божия благодать заверяется окончательной стойкостью святых. Это сделало проблему ложных обращений все большим источником беспокойства. Если большинство новообращенных в Новой Англии в конечном итоге отпали от благодати, это означало, что они никогда не были обращены. Эдвардс и многие другие пасторы были слишком поспешны, чтобы подтвердить религиозные переживания возможных отступников. Выступив с этой пастырской проблемой, Эдвардс поставил более фундаментальный вопрос о религиозном опыте в серии проповедей, которая вскоре разрослась в "Трактат о религиозных чувствах". Он устанавливает двенадцать критериев для оценки, имело ли место реальное обращение. Эти "знаки" были доказательствами того, что человек приобрел "истинную религию". В то время как пастор может помочь человеку распознать действительность его или ее религиозного опыта, только заинтересованные лица могли должным образом принять это решение.
Обращение непременно должно быть опытным, так как это не менее чем "великая, дивная и стойкая перемена", то, что навсегда изменяет человека. Это нечто большее, чем изменение убеждений или новый способ интерпретации действительности, даже если эти более интеллектуальные эффекты и могут за этим последовать. Глубокое изменение опыта создает дар новых чувств, в результате чего человек может испытать красоту Бога таким образом, что это качественно отличается от прежнего "естественного" восприятия. Эдвардс не склонен отождествлять опыт обращения на основе определенного набора или последовательности событий, так как они могут легко быть вызваны давлением группы. К сожалению, ривайвелисты XIX века урезали это американское богословие обращения до  жесткой последовательности осуждения греха, отчаяния в своей  праведности, эмоционального решения следовать за Христом и последующего экстатического освобождения от тоски и отчаяния.
Когда Бог раскрывает обращенному Свою красоту, это заново упорядочивает всю нравственную жизнь. Если прежде моральный закон вводил обременительные обязанности, после обращения сердце увлекает к согласию видение подлинной красоты истинных ценностей и практики. В соответствии с этим моральная практика гарантирует, что добродетельные привычки должны укорениться и христианская святость будет постепенно развиваться в человеке. Это было общим богословским правилом августинизма, однако здесь сами корни нравственности лежат именно в религиозном обращении, которое единственно избавляет морального деятеля от зацикленности на самого себя.
То, что Эдвардс воспринимал как важнейшую пастырскую задачу, было также   значительным интеллектуальным вызовом, который пришел от рационалистических критиков эмоциональной религии.  Кричащие, но поверхностные "энтузиасты" в конечном итоге привели к эффектам, давшим дискредитацию и крах Пробуждения. Странствующие проповедники нарушали церковный порядок, перемещаясь из города в город и проповедуя возрождение в ярких и неотесанных выражениях. Мечтатели и фанатики, такие, как Джеймс Дэвенпорт, приводили общины в неистовство  страстной риторикой, пугая трезвых граждан мыслями о том, спасены ли они, а затем оставляли поместных служителей справляться с результатами.
Эти эксцессы кристаллизовали интеллектуальный вызов Пробуждению, и некоторые служители и члены общин стали открыто нападать на его богословские основы.   В то время как энтузиасты считали, что сильные эмоции гарантирует подлинность духовного опыта, рационалисты хотели, чтобы их религия была разумной, спокойной и вежливой. Чарльз Чонси, один из ведущих служителей Бостона, был примером именно таких нападок. Он атаковал яркую проповедь ривайвелистов, резко контрастирующую с рациональными нравоучениями, характерными для более респектабельных богословов. Читателю ХХ века риторический штурм Эдвардс в "Грешниках в руках разгневанного Бога" может не помочь, а скорее оставить в недоумении. Чонси же видел здесь вульгарную манипуляцию с попытками достичь обращения с помощью  эмоционально заряженных заявлений. "Разве разумно думать, - спрашивал он, - что Дух Божий, наставляя людей на пути благодати, чтобы сделать их хорошими христианами, предоставит их чувствам и страстям власть над ними? Разве это как-то будет способствовать их обращению? Разумные существа не должны руководствоваться страстями и привязанностями, тем более, если речь идет о Боге и о другом мире". По его мнению, ривайвелистский пыл не содержал ничего, кроме телесного возбуждения, тогда как в помощь обращению нужно как раз разумное решение. Чонси и его респектабельные сторонники не видели необходимости ни в ужасах, ни в сладком утешении, предлагаемом Пробуждением.
Хотя дебаты 1740-х гг. и сами догматы пуританской ортодоксии могут показаться в наше время экзотикой, они создали проблемы, которые так или иначе коснулись всех американских мыслителей. В чем состоит роль чувств в морали? Зависит ли нравственность от религиозных основ? Какое место пиковые переживания, интуитивные суждения и рациональное толкование занимают в восприятии человека? Как практика может проверить убеждения?
 Все эти вопросы имеют решающее значение для всей американской этики, особенно для идеи приспособления. Мы видим, что существует опыт непосредственного признания, что один объект пространственно соответствует другому.  Это сравнение становится метафорой для других форм согласия. Отношение уместности предполагает по крайней мере два слагаемых, одно из которых составляет адаптированный элемент, а другой - его основание. Ключ должен соответствовать замку, а не наоборот. Метафора уместности легко перемещается за пределы своей первоначальной версии количественного описания качественного согласия. Теперь свойства двух или более терминов соответствуют в существенных отношениях. В американском диалоге метафоры гармонии и диссонанса часто описывают согласие или столкновение важных особенностей лиц, событий, действий, идей и систем мышления.
"Проницательность" является процессом оценки, который пытается определить, есть ли качественное согласие. Выявить количественное согласие не особенно трудно: диван может соответствовать размерам моей гостиной или нет. Выявление качественного согласия требует, однако, чего-то большего, нежели рулетка. Если я задаю стиль интерьера и хочу выяснить, подходит ли дизайн дивана к остальной части гостиной, я должен рассмотреть эстетические факторы, а также размер. Более сложные значения вступают в игру, когда я размышляю, могу ли я позволить себе дизайн кожаной мебели или роскошь мне не нужна, ибо я намерен вести более простой и скромный образ жизни, например, из сочувствия бедным. Диван, который подходит к моей комнате, может не соответствовать моим желаниям. Полнота выбора поэтому исходит из проницательности, которая синтезирует ряд оценочных рамок, от весьма практических до экономических, эстетических, моральных и религиозных. Ни одна чистая логика не может диктовать подходящий выбор.  Так же, как в вопросах веры мы ищем решения истины, в вопросах стимости мы не руководствуемся эмоциями, а ищем решения о целесообразности. Если мы нечто рассматриваем, мы проводим оценку уместности. В своем ответе мы должны правильно согласовать набор непосредственных предпочтений и фактические возможности с помощью духовных и нравственных основ, которые выдвигают на первый план всю человеческую значимость конкурирующих претензий.
Эдвардс описывает процесс распознавания по отношению к четырем различным отношениям, среди которых он усматривает следующие:
1. Бог и человек.
2. Любовь и ее надлежащий объект.
3. Религиозные чувства и целесообразное поведение.
4. Конечные смыслы и бесконечная красота Бога.
В каждом случае мы должны сопоставить два и более понятий, чтобы принять решение о том, как они согласуются. Например, как может конечный грешник вступить в общение с бесконечным и святым Богом? Как эмоции сосредотачиваются на подлинных ценностях?  Какое поведение должно исходить из преобразованных эмоций?
Эдвардс развивает свои этику и эстетику именно в ответ на эти вопросы. Он использует множество синонимов для уместности и приспособленности: подходящее, созвучное, приятное, соразмерное, надлежащее, соответствующее, последовательное, заслуживающее, естественное. Каждый из них характеризует некоторый аспект этих отношений, и все  демонстрируют основную структуру в отношении адаптируемого элемента (одного или нескольких) и того, что служит в качестве нормативного основания адаптации. Богословские убеждения Эдвардса, конечно, не полностью диктуются этосом уместности и приспособления. Поскольку он был убежден, что обращающая Божья благодать учитывает всю целостность человеческого опыта, даже те, кто не согласен с его богословием, могли найти у него эпистемологию и нравственную психологию.

1. Вызов обращения. Человек и Бог

Вопрос об обращении является центральным для христианства Реформации и его главного богословского наставника - Августина. В истории человечество находит себя сломленным, дезориентированным, отчужденным от Бога и бессильным исцелить и спасти себя. Корневые метафоры трансформации должны передать ее радикальный характер. Синоптические Евангелия упоминают колючий куст, с которого не соберешь инжир; чтобы изменились плоды, должен измениться корень. Метафора перемены у Павла предполагает полный разворот - от слепоты к видению, от рабства к свободе, от смерти к жизни. Для Августина любовь к Богу изменяет все предпочтения сердца, притягивая их к себе. Мартин Лютер изображает зал суда, где судья отклоняет все обвинения против виновного ответчика. Уильям Джеймс описывает обращение как спасение от кораблекрушения.
Эдвардс принял традиционную позицию об универсальной необходимости радикальной трансформации личности. Его новшество в интерпретации ортодоксального догмата в том, что он сосредотачивается на красоте. Образность "Грешников в руках разгневанного Бога" свидетельствует о том, что Эдвардс действительно стремился устрашить нераскаянных. Тем не менее, его основная метафора обращения никак не связана с погружением в огненную пучину или образом паука, висящего над пламенем. Он основывается на фундаментальной метафоре сжатия и расширения сердца.
 В своих теоретических трудах Эдвардс изображает неискупленное состояние как суженность и муку сердца, обращенного к самому себе. Божья благодать освобождает человека и расширяет спектр его сердца и чувств. В своем первоначальном состоянии под влиянием Божественной любви душа была "расширена к пониманию всех собратьев" и обращена к Творцу в любви. Но "сразу же после грехопадения ум человека пал от изначального величия и обширности к крайней малости... Как только он отступил, эти благородные принципы сразу же были потеряны, широта его души ушла, ум оказался ограничен, и человек сосредоточился на самом себе в ущерб всему остальному. Он оставил Бога и ближнего, ушел в себя и стал руководствоваться узкими эгоистическими принципами".
Искупление изменяет это положение вещей, изменяя принципы и внутреннюю динамику человека. Бог работает через Христа, чтобы "вывести душу человека из этого заточения, и снова наполнить ее теми благородными Божественными принципами, которыми она управлялась изначально. И так христианство восстанавливает изначальную широту и обширность души".
Сердце, замкнутое в самом себе - это нечто вроде черной дыры, самого смертоносного объекта во Вселенной. Чем объясняется этот моральный крах? Эдвардс не рассматривает грех как новую динамику в человеческой личности. Скорее, любовь к себе, которая может быть законным опытом. становится злокачественным принципом, если она не обуздана высшими принципами доброжелательности и любви к Богу. Будучи лишена этой подчиненной роли, она "вспыхивает всевозможными бесчинствами, и таким образом становится в бесчисленных случаях причиной самого одиозного и мерзкого расположения, вызывая отвратительные, полные ненависти дела".
Себялюбие не единственный злодей этой драмы. Бог создал людей с чувством собственного достоинства и стремлением к счастью. Если бы они могли потушить в себе этот потенциал наслаждения, они стали бы инертными и лишились бы всей воли и желания жить. Однако когда они теряют из виду подлинный источник своего счастья, они дезориентированы и ищут его в ущерб всему остальному. Если это становится единственной динамикой в сердце, то такое положение подрывает совесть, естественные чувства и красоту, все природные источники нравственности. Отделенные от привлечения Божественной красоты, эти природные моральные принципы снижаются до узости себялюбия.
 Религиозный опыт не обязательно излечивает это гниение духа.  Многие годы Эдвардс мог наблюдать людей, переполненных интенсивными чувствами, видениями и внутренним стремлением жить по Божьим заповедям. Они полагали, что чем интенсивнее их опыт, тем более он подлинный.  Эдвардс отмечает, что эти "лицемеры" фактически нашли "больше радости в своих открытиях, чем во Христе". Они сочли себя выдающимися святыми, по сути решив, что Бог удачно избрал их. Но если, радуясь в Боге, они смотрели одним глазом на себя, их заботой становилась поддержка этого самомнения.
Эдвардс опирался на метафору сокращений сердца до конца своей жизни. В опубликованном посмертно эссе "Характер истинной добродетели" он утверждает, что согласно общему представлению себялюбие - это "стремление человека к его ограниченному частному благу, или любовь к себе в связи с личной заинтересованностью". Любовь к своей семье или стране шире, чем любовь к себе. Они не являются, однако, по-настоящему добродетельными, если они остаются "частными чувствами", которые "ограничены лишь небольшим кругом людей". Но подлинная доброжелательность не ограничивается частными чувствами. Эдвардс утверждал, что человек неизбежно склонен предпочитать благо своей группы благу всего общества и тем более человечества. Добродетельная любовь, напротив, ценит отдельных людей и группы не вопреки общему и универсальному благу.
Что может избавить человека от этой узости сердца? Для этого недостаточно религиозных чувств, ибо они могут оставить эгоцентризм незатронутым, как и доктринально правильного богословия, ибо оно не обязательно избавит от равнодушия и сообщит людям знание Бога. Также для этого недостаточно нравственной искренности, ибо покорное служение закону может быть вызвано страхом наказания или расчетом на вознаграждение. Айрис Мердок говорит о "неустанном эго", и Эдвардс согласился бы с этим. Но для него выход - это проявление подлинной, трансцендентной красоты, которая есть "наиболее доступная форма блага".
Эдвардс описал свой собственный опыт обращения как прорыв, видение красоты Бога. Оно было вызвано чтением 1 Тим.5.17: "Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков, аминь". "Когда я прочитал эти слова, пришедшие в мою душу,  в нее как бы влилось чувство славы Божественного Существа, новый смысл ее, что совершенно отличался от любой вещи, которую я когда-либо испытывал до этого, и никогда никакие слова Священного Писания не произвели на меня такого впечатления, как эти". Сначала он не понял, что этот опыт был спасительным, и какое-то время продолжал так жить, но вскоре это привело его сердце к "ощущению сладости" истины Христовой. Он наслаждался "славным величием и милостью Бога" в сочетании с тем mysterium tremendum et fascinans, который  Рудольф Отто описывает как опыт Божественной святости. На какое-то время сама природа, облеченная в красоту Бога и добродетелей христианской жизни, стала для него невыразимо привлекательной.  Позже он обнаружил, что новообращенные в Нортхэмптоне воспроизвели этот шаблон: благодатное раскрытие Бога и Его красоты открыло им совершенно новый вид опыта. Это чувство Божественного, как заключил Эдвардс, есть новая способность к переживанию, даруемая Самим Богом. Даже если ее изначальная привлекательность со временем уходит, новые силы остаются в нас и приносят удовлетворение. Это осознание является   прямым и непосредственным, оно не результат рассуждений, но новая сила чувства, напоминающая вкус или видение. Если опыт человека был преобразован, это значит, что новообращенный получил новую природу и стал новой личностью. В нем появился новый принцип или источник, способный компенсировать доминирование себялюбия и постоянно расширять душу.

Опыт определяет Я

Понимание опыта у Эдвардса опирается на пуританскую традицию и предвещает как американский прагматизм, так и эмпирическую теологию. Термин "опыт" у Эдвардса объединяет субъект и объект, даже если он еще не охватывает  отношение субъекта и окружающей среды, которое Джеймс и Дьюи имели в виду под "опытом". Это явно больше, чем просто чувственные данные, которые должны быть оценены и интерпретированы посредством психических категорий, так как этот новый опыт передает истину учений и достоинство моральных обязанностей. Самое главное, что опыт сосредотачивает и оценивает действия, а не сознание. Уильям Джеймс одобрил правило Эдвардса, согласно которому "уверенность (в спасении) достигается не через самопроверку, а через действие".
Опыт определяет природу человека; это не просто то, что занимает сознание. Эдвардс стоит на полпути между классическим понятием души как существенного бытия и современной концепцией самости, вытекающей из приверженности и рефлексии. В классических рамках Аристотеля и Фомы Аквинского душа является существенной формой человека, которая остается по существу неизменной на протяжении жизни; единственное "существенное изменение" происходит в момент смерти. Опыт квалифицирует душу экзистенциально, но не по существу.
Эдвардс наследует от реформаторов модель, согласно которой человек определяется отношением к Богу, а не внутренней существенной формой или принципом. Образность Нового Завета о радикальной трансформации - от смерти к жизни, от слепоты к видению - предложила более гибкую интерпретацию человеческой природы, чем субстанциалистские модели. Измените отношение к Богу и "новый человек" будет созидаться по благодати Божьей. Память будет свидетельствовать о непрерывности собственной идентичности, но человек изменится.
Эдвардс добавляет к этому определению реляционной природы параметры действия. Для него "природа есть неизменная вещь", потому что она является основой операций и действий. Если действия личности стойко изменились, это значит, что природа была преобразована. Она изменила свою форму, в буквальном смысле преобразилась. Правда, новообращенный будет бороться со старыми греховными привычками, но"они больше не будут господствовать над ним; они не будут больше определять его характер. Злые привычки, исходящие из растленного себялюбия, больше не будут править по умолчанию, поскольку новый принцип опыта и действий был дан как дар в новом чувстве.
Эта моральная психология религиозного обращения открывает новое определение человека, которое зависит скорее от его жизненных обстоятельств и нарратива, чем от видимой идентичности. Новая идентичность, которая дается Богом по благодати, проявляется в новых формах удовлетворения, понимания и действия. Позже светские философы опустят вмешательство Бога и определят экзистенциальные обязательства и их сознательное восприятие как механизмы, с помощью которых Я кует свою собственную идентичность.
История и опыт формируют себя, когда они сочетают в повествовании оценки Я, развивающегося во времени. Движения возрождения, которые доминировали в массовой религии во  всей истории Америки внесли свой вклад как отличительный элемент современного стремления к национальной самобытности. Они обеспечили также рамки повествования о личной трансформации. Центральный персонаж рассказа об обращении - это человек, с которым совершается радикальная перемена. Универсальные структуры сознания или человеческой природы не могут установить динамику сюжета; это принадлежит действию. В то время как Иммануил Кант, возможно, проснулся от догматической дремоты к критическому сознанию, американские колонисты и люди фронтира пробуждались из тьмы греха и рабства у "адских принципов" и непомерных привязанностей.
Обращение есть кульминационное событие личного повествования, которое делит историю на «до» и «после» ("Я когда-то был потерян, но теперь я найден, был слеп, но теперь я вижу"). Драматическое напряжение имеет место не между двумя группами людей, спасенных и проклятых, но между прежней и новой жизнью, которая следует за великим поворотом, происшедшим по благодати. Герой противостоит своему старому антагонисту, когда  вспоминает старые "плотские" пути и до сих пор испытывает некоторые из этих антагонистических желаний, даже в новом духовном состоянии. Энергии трансформации в повествовании об обращении  приходят извне, от Бога, в отличие от их более поздних светских версий  в некоторых формах психологии и программ самопомощи.
Обращение  поэтому принципиально состоит изменении отношения человека к Богу, в его усыновлении Им. Человек сам по себе не подходит для таких отношений, ибо невозрожденная душа просто лишена возможности переживать Бога адекватно. Через дар нового чувства человек становится способным испытывать Божественную реальность и действовать в совершенно новой манере. Бог, являясь в Своей красоте, дарует оправдание и опыт преображения, позволяющий приспособиться к новой жизни. Это "небесный характер", соответствующий принципу истинной религии. "Благодать - рассвет славы, и Бог готовит нас к тому, чтобы мы соответствовали ей".

2. Привязанности и их предмет

Второй вопрос этики Эдвардса касается корреляции переживаний и их предметов. Путь, начинающийся в тайниках сердца, проявляется в поведении, определяет качество расположения и, наконец, создает основные ориентации личности. Ни одно исследование  сознания не может обнаружить нравственную направленность сердца; здесь надо двигаться путем умозаключений по следам привязанностей. Смыслы, к которым мы стремимся и которые обращены на определенные объекты, формируют привязанности изнутри. Наши надежды и страхи, любовь и ненависть связаны с определенными ценностями и состояниями человеческого опыта. Обнаружив, каковы предметы наших диспозиций, мы можем принять решение о моральных качествах нашей жизни. Это логика различения  религиозных привязанностей. Наша религия является подлинной, если наше расположение ориентировано на подлинные ценности, на любовь к Богу и ближнему.
Некоторые особенности этой интерпретации человеческого опыта будут повторяться у последующих американских мыслителей: действие формирует моральный облик за счет привлечения и участия. Желание, интерес и склонность занимают более центральное место в морали, чем если бы они исходили из общих моральных принципов. Этот портрет резко контрастирует с моделью морали, полученной из научного метода, который  отвлекается от конкретных желаний и отношений для того, чтобы преследовать "объективность" и универсальную рациональность. Даже когда Джон Дьюи делает научный метод стандартом моральной практики, его наука руководствуется взыскательным чувством и управляется привязанностями, действующими в жизненной и природной среде.
Для Эдвардса эта динамика интерпретация человеческого опыта опирается на приоритет воли или склонности. Способность понимания является "основой" благодати, поскольку она захватывает истину Божьего послания; воля, однако, занимает "место" благодати, так как это основной источник актов добродетели и религии. Но ни разум, ни воля не могут заменить необращенного сердца. Можно иметь правильную теологию и быть чужим для Бога. Человек может иметь мощные переживания или творить чудеса, но только в силу «общих даров" Духа, что не влияют на основную направленность сердца.
Хотя некоторые философы могли определить волю как способность рационального выбора или самоопределения, Эдвардс использует "волю", "нрав" и "склонность" как взаимозаменяемые понятия, чтобы подчеркнуть их динамичный характер. Воля есть "способность, благодаря которой душа действует по отношению к вещам не как безразличный или незатронутый зритель, но с отношением симпатии или антипатии, радости или недовольства, утверждения или отвержения". Агент размышляет о том, что является привлекательным; следовательно, направление желаний и склонностей агента имеет решающее значение для нравственности.
Воля свободна, когда она выбирает беспрепятственно то, что является для нее наиболее привлекательным. Если свобода означает, что воля определяет себя помимо убедительных мотивов, то воля не свободна. Выбор следует наклонностям, потому что воля определяется сильнейшим мотивом, который существует с точки зрения разума. За положением Эдвардса о детерминизме воли стоит не только проницательный психологический анализ, но и пуританские богословские убеждения о Божественном предвидении и индивидуальном предназначении. Бог не имел бы непогрешимого знания агентов, если бы их выбор был вполне свободным и неопределенным. В своих этических трудах Эдвардс не может игнорировать богословские убеждения при объяснении моральных явлений.
Предопределение, однако, было учением, от которого отказалось большинство американских мыслителей. Они сохранили тем не менее отправную точку Эдвардса, для которого добро всегда есть опыт. Что-то хорошее всегда хорошо для кого-то. Не может быть блага, если люди не переживают его в опыте - как позже настаивал и Уильям Джеймс. Мы ценим нечто как желательное, когда это устраивает склонность, что у нас есть. Соответствие между нашими наклонностями и набором определенных качеств желаемого объекта регистрируется как приятное и  удовлетворительное. Мы можем не действовать ради удовольствия, но мы находим удовлетворение в достижении того, что мы считаем благом. Мы обнаруживаем, что что-то нам  "подходит", потому что это привлекает и занимает наш ум, более уместно и наиболее радует нас. В то время как последовательные ссылки Эдвардса на "сладость" и "восторг" могут показаться слишком цветистыми читателю XXI века, но они передают центральный принцип его моральной психологии: мы испытываем удовольствие, когда наши способности едины с их надлежащим объектом.
 Что является привлекательным для нас зависит от того, какие из склонностей у нас есть. Хитрый человек будет привлечен возможностями для манипуляций и обмана, потому что они способны удовлетворить его.  Морально хорошие варианты, с другой стороны, способны привлечь честных людей, потому что их добродетели склоняют их делать благое. Они ценят подлинную ценность правильного действия. Эдвардс не описывает нравственное благо как универсальный идеал или требование рациональности. Скорее всего, он находит его в опыте, как "благо существ, которые имеют волю и выбор, в результате чего, как свободные агенты, они становятся тем, что позволяет им жить и действовать, как это им наиболее подходит".
Моральное совершенство, поэтому, имеет большой опыт согласования добрых дел и добродетельного характера. Для хорошего человека моральное благо очевидно, ибо оно привлекательно и прекрасно. Моральное зло не соответствует тому, что лучше всего в человеческом характере; хороший человек будет воспринимать его как отвратительное уродство. Это означает, что практически невозможно изменить свои нравы просто посредством личных усилий, без помощи Божьей благодати, потому что мотивация самосовершенствования при развращенной воле всегда будет эгоистичной. Необходимо некоторое вмешательство извне, чтобы мы могли переориентировать свою волю и расположение.

Суждение о привязанностях

Привязанности обладают базовой моральной динамикой, ибо они склоняют человека к специфическим качествам и способам действия. О характере привязанности можно судить по ее желаемым целям и типичным выражениям и предметам. Как освежающий напиток гасит жажду, так доброжелательность наслаждается деланием добра, а гнев нуждается в умилостивлении. Каждый из нас имеет склонность обосновывать свои внутренние стремления, будь то довольно спонтанно, как в случае с жаждой, или с комплексом оценок, как с гневом. В любом случае, желания и наклонности есть не только реакции, но и определенный шаблон к ним. Являются ли они "рациональными" в более широком смысле, зависит от того, содействуют ли они развитию человека.
Поскольку христианство считает, что человеческое процветание состоит в любящем ответе Богу и ближнему, все его добродетели должны вытекать из глубокого расположения любви. Это сосредоточено на доминирующей привязанности любви как принципа всех наших оценок и действий. В противоположность мнению Чарльза Чонси, считавшего эмоции чем-то недостойным разумной религии, Эдвардс категорически заявляет в "Религиозных чувствах": "Истинная религия, в большей части, состоит в святых чувствах". Исповедовать христианскую веру значит переживать силу и доброту, вытекающие из этого исповедания. Те, кто критикуют все человеческие эмоции как чрезмерные и иррациональные, просто  не понимают человеческую психологию, которая требует "тепла и света" в ответ на то, что является бесконечно благим и прекрасным. Скептики сами оказываются на подозрении: "те, кто осуждают других за их религиозные чувства, скорее всего, сами не имеют религии".
Эдвардс отличает чувства от страстей там, где Чонси сводил их вместе. Страсти - это  внезапные физиологические реакции, которые не вытекают из понимания и могут преодолевать ум. Они всегда основаны на "энергичных наклонностях воли и души" и являются неизбежным ответом человека в целом на то, с чем он согласен или чему противится. Человеческие оценки не есть только физиология. Мы не знаем ничего, что точно не оценили. Привязанности поэтому снимают разногласия между чувством и рациональностью; они есть "разумные упражнения воли",  чувства души и ощущения ума". Привязанности глубже, чем просто склонности или подспудные желания. Хотя они ощущаются, они входят более глубоко в характер агента, чем передача эмоций и чувств. Скорее, они являются "привычками сердца", которые опираются на убеждения и проявляются в закономерностях поведения. 
Подчеркивая, что чувства способны передать понимание качеств и ценностей, Эдвардс настаивает на определенном характере опыта, который войдет во всю американскую традицию. Знание без удовлетворения недостаточно, потому что он игнорирует существенные качества объекта. Возрождение дает новый уровень понимания и способности суждения у личности. Этот процесс является уникальным, поскольку "истинный святой за счет этого нового чувства ума воспринимает бытие духовных и Божественных вещей, как совершенно отличное от всего, что воспринимается в них природными людьми, как сладкий вкус меда в ощущении совершенно отличен от идей, которые люди получают, лишь глядя на мед". Эдвардс нащупывает ощутимые метафоры, чтобы передать эти новые глубины религиозного понимания. Он противопоставляет "лишь условное понимание" "чувству сердца, в котором ум не только спекулирует, но и чувствует". Это обеспечивает "знания, с помощью которых человек имеет разумное восприятие достойного и мерзкого". Религиозные доктрины, которые когда-то были темными и неясными, становятся значимыми, когда красота Бога сияет через них. Обращенный непосредственно постигает, что эти учения от Бога; он чувствует их божественность интуитивно.

Обоснование привязанностей

Чувство радости, вины или благодарности может быть сильно эмоционально и по-прежнему иметь рациональную внутреннюю структуру. Эдвардс анализирует чувства в соответствии с их происхождением и целью, двумя полюсами, которые определяют их внутреннее обоснование. Привязанности имеют истоки троякого рода: а) расположение любви или ненависти; b) действие Духа Божия на возрожденную человеческую душу и ее природные силы, с) некоторые оценочные интуиции. Цели привязанностей есть их собственные "объекты" (некоторые качества в других людях или состояниях), и предмет, к которому они в конечном счете обращены - это или Бог, или наше собственное Я. 
Привязанности - не просто спонтанные реакции, но у них есть соответствующие им предметы, которые могут быть обнаружены. Любовь должна соответствовать специфическим качествам объекта. Мы не оправдываем любую реакцию; вопрос в том,  заслуживает ли предмет определенной эмоциональной реакции. Однако хотя любовь может быть спонтанной, чтобы быть подлинной, она должна соответствовать фактическим качествам другого субъекта. Эдвардс значительно расширяет понятие надлежащего предмета, чтобы показать корреляцию между любовью и ее объектами.
Когда Божья красота раскрывается в обращении, в опыт человека входит совершенно новый соответствующий объект; коррелятивно, это вызывает новые чувства, которые отличны от всех, что человек испытывал раньше. Необращенные могут иметь опыт величия Бога, но не Его святости или красоты. Они могут знать, что Бог всемогущ и всеведущ, но не что Он является для нас милостивым, добрым, верным и любящим. Поскольку у них нет знания этих моральных атрибутов, они не испытывают красоту личного владычества Бога.
Любовь - центральная мотивация христианской жизни, и она знаменует разрыв между теми, кто переживает лишь могущество Божией природы и теми, кто испытывает всю Божью красоту. Христианская любовь возникает из пребывающего Духа Божьего (хотя Эдвардс не определяет, как Дух работает с человеческими силами новообращенного). Любовь всегда вызвана соответствующим ей предметом, образом Другого. Эдвардс упоминает такие характеристики Бога, как "любезность", "моральное превосходство" или просто святость и красота. Он не говорит, что мы можем оценить эти качества "в длинной цепи рассуждений", но что возрожденный немедленно и интуитивно воспринимает красоту Бога. Никто не будет рассуждать, красив закат или нет; его красота очевидна.
Любая другая религиозная привязанность - радость, смирение, благодарность и т.д. - вытекает из любви. Любовь ценит в Боге качества, которые принадлежат Его природе. Каждая религиозная привязанность коррелирует с некоторым конкретным качеством Бога и Христа, в то время как все они коренятся в первичном христианском расположении любви. Моральные атрибуты Бога - это основание отношений, которым должны соответствовать религиозные чувства. Здесь понятие уместности должно быть дополнено более органичными терминами, такими, как "причастность". Святая любовь участвует в святости своего объекта, растет и процветает в Нем.
 В целом, поэтому, любовь и ее объект стоят в обратном отношении: через привязанность любовь соотносится с характером своего предмета. Эта корреляция качеств обеспечивает основу для отличительной природы религиозных чувств и позволяет сделать решающий вывод о том, произошло ли подлинное обращение. Из качеств Бога, как они раскрыты нам в Писании, можно сделать вывод, являются ли достойными или подходящими аффекты и реакции христианина. С другой стороны, исследуя собственные чувства, мы, как правило, можем судить, относятся ли они к истинному Богу. Эта корреляция между страстями и Божественными качествами лежит в основании всех признаков, характеризующих истинную религию.

Божественная красота как норматив

Как красота может быть суверенной, то есть иметь власть создать нормативный порядок в чувствах? В то время как другие факторы, такие как, например моральные правила Христа и здравое учение могут сообщить религиозные чувства, Эдвардс настаивает на том, что они зависят от нового чувства Божественного морального превосходства. Эта красота обеспечивает средство отойти от себя для сердца, в котором доминирует корысть - единственный принцип, который остается, когда благодать отходит. Красота децентрирует наше эго, отвлекая его от самого себя.
Опыт красоты тянет человека за пределы его собственного существования.  Природная красота заката может застать даже усталого путника врасплох, сосредоточив его внимание на моменте тихого восторга, способного успокоить все его опасения. Более того, любящий ответ на личностную красоту и добро побуждает любящего превзойти свой эгоцентризм. Подлинная любовь находит интерес в благе другого настолько серьезно, что поднимается выше собственных притязаний. Казалось бы, странно называть такую спонтанную доброжелательность долгом; она вытекает из самой природы любви. Здесь суверенна именно красота, а не чувство долга.
Раскрытие красоты, даже частичной, как она явлена в личной привлекательности, вызывает у нас реакцию, которая обязывает. Эдвардс настаивает на том, что красота от Бога радует человека и одновременно порождает уважение, которое защищает от эгоизма. Обращенный наслаждается совершенством Божественной красоты как высшим благом, которым и следует наслаждаться, а не пользоваться.  Даже в опыте природной красоты не имеет смысла спрашивать, что я с этого буду иметь. Восприятие же красоты Бога всегда имеет экстатическое измерение; человек погружается в "красоту Божественных вещей, как они есть сами по себе, а не согласно их предполагаемому отношению к нам". В лице тайны Бога благоговение и уважение tremendum уравновешивает наслаждение fascinans. Преданность Эдвардса была пронизана оттенком глубокого почтения к Божественному суверенитету, и он никогда не сползал в панибратство пиетизма.
Подлинный религиозный опыт глубоко пронизан интересом. Любовь для Эдвардса всегда есть сочетание радости и доброжелательности. Это уважение к радости в благости обеспечивает аффективные основания для признания того, что любовь к себе имеет законное место в возрожденном сердце. Благодать отменяет любовь к себе не больше, чем доброжелательность изгоняет радость и восторг от любви. Любовь к себе играет подчиненную роль в сосредоточении намерений агента на благе, и это узурпирует суверенитет лицемеров, которые используют религиозный опыт, чтобы раздуть свою самооценку.
Красота, следовательно, является суверенной, поскольку она изменяет порядок приоритетов воли; каждое доброе, привлекательное качество является истинным объектом для привязанности, ибо мы стремимся к нему ради собственного блага. Это обоснование правильной религиозной мотивации стоит в резком контрасте с толкованием Джона Локка и его сторонников. Для Локка лишь перспектива вознаграждения или наказания мотивирует послушание заповедям Бога.
Божественная красота может функционировать в качестве морального руководства, потому что она имеет специфические особенности, определенные качества, которые должны формировать религиозные чувства. Это не трансцендентное блаженство некоторых мистических традиций, и не пустой Абсолют апофатического богословия. Пуритане не ставили под сомнение убеждение, что моральный характер Бога явлен в истории спасения и окончательно выражен в Писании. Эти открытые нам качества Бога и Христа мы познаем, преобразуясь в освящении через добродетельную жизнь. Например, святость Бога порождает уважение и смирение у того, кто признает свою конечность и греховность. Характер Иисуса Христа также устанавливает критерии для религиозных чувств. Каждая добродетельная привязанность по благодати приносит "те добродетели, которые были так чудесно осуществлены в Иисусе Христе, такие, как смирение, кротость, любовь, прощение и милость". В сущности, история Израиля и Иисуса должна стать образцом для жизни христианина.
По Эдвардсу, свидетельство Писания формирует добродетельное расположение, как это различными способами утверждали Бушнелл, Ройс и Х.Ричард Нибур. Библейские символы, нарративы и моральные нормы устанавливают критерии, которыми руководствуются чувства, потому что библейские картины способны исправить взыскательную чувствительность христианина. Писание также устанавливает основные закономерности Божьего действия, которые позволяют святым различить провиденциальное действие Бога в истории. Библейские нравственные нормы также направляют поведение обращенных, но Эдвардс посвящает этому удивительно мало внимания. Необращенный человек может оказывать внешнее послушание моральным нормам, несмотря на отсутствие религиозных чувств; однако при таком положении он не будет подчиняться закону Христа.
В "Религиозных чувствах" Эдвардс утверждает, что Иисус Христос есть больше, чем просто пример моральных добродетелей. Христос есть характер всей формы жизни для христианина, который следует Его примеру через действие пребывающего Духа. Христианин связан с Христом как образ с Первообразом,  платоновским архетипом. "Благодать в христианах, отвечающих благодати Христа, придает им такое же соответствие Ему, как между воском и печатью". Это и есть символизация: благодать формирует тот же дух и характер, и те же самые вещи, которые принадлежат к характеру Христа, принадлежат христианам.
Органические образы Писания - головы и членов или виноградной лозы и ветвей - позволяют предположить, что моральное подражание приходит от участия в жизни Христа в Духе. Пуританская духовность давно настаивала, что возрождение производит в человеке христоподобный характер, который постепенно входит в то расположение, которое мы видим в евангельском образе Иисуса. Красота Того, Кого мы любим, рано или поздно должна произвести красоту и в нас. В характере христианина должен проявиться тот порядок и пропорции, которые изначально были знаками красоты. Различные чувства уравновешивают друг друга гармонично: радость христианина может вместить печаль и в его скорби есть потенциал для радости. "Красивая симметрия и пропорция" благодатных чувств не является чем-то статичным. Истинно обращенный человек никогда не будет удовлетворен своими духовными достижениями, но всегда будет продвигаться вперед. Религия может быть интенсивной, не будучи несбалансированной.
Эдвардс определяет эти критерии силы и баланса на фоне эксцессов ложных обращений, которым присущи зацикленность на себе, одержимость, увлечение видениями и откровениями, духовное высокомерие, несбалансированное рвение, странное поведение и обилие морального самодовольства. Лицемеры неизбежно ударяются в крайности, потому что им не хватает всепроникающего влияния спасительной благодати.  Дух открывает все добродетели истинного христианина и направляет их различение в сбалансированном виде. Энтузиастам в особенности не хватает того, что является наиболее убедительным подтверждением подлинно христианской практики.
"Плод всякой благодати есть святая практика, и каждая вещь, которая принадлежит к христианскому опыту, имеет тенденцию соотноситься с конкретным даром благодати". Эдвардс считает, что опыт каждого человека сложным образом  сочетает познавательные и эмоциональные факторы. Знание и действия имеют эмоциональные компоненты; эмоции имеют внутреннее обоснование. Религиозные чувства переживаются и упорядочиваются по различным стандартам: собственно их предмет, здравое учение, моральные правила, их пропорции (например, евангельские). Такие стандарты существуют, однако, внутри благодатного расположения, ибо объекты, на которые они обычно направлены, коррелируют с привязанностями. Учитывая красоту и важность объектов христианской веры, следует ожидать, что соответствующая человеческая реакция на них будет рациональной и практичной, но также живой и мощной.

3. Умиление и действие
 
Красота Бога, что вдохновляет любовь мотивирует и направляет соответствующее действие. Если религия, не будучи эстетической, не становится практической, то обращенный человек ничем не лучше холодной статуи, которая привлекательна, но безжизненна. Это не аморальная оценка эстета, который игнорирует нравственные проблемы. Новый принцип жизни органически производит моральное поведение. Если привязанности имеют в себе объекты, с которыми они соотносятся, то они ведут также к внешнему выражению в соответствующем поведении.

Пуританизм и моральная практика

Эдвардс соединил моральную серьезность пуританства и эстетическую интерпретацию обращения. Красота Бога побуждает верующего к энергичному моральному ответу. Слава суверенного Бога столь убедительна, что она и приводит к послушанию, и радует. Превосходительство Божественных вещей является высшим и трансцендентным. Поскольку эти вещи стоят выше всех остальных, они достойны того, чтобы их избрать и держаться. Видя трансцендентную красоту Христа, истинный христианин осознает, что Он достоин последования, и видя Его превосходство, он готов ради Него тщательно преодолевать любые трудности.
Обращенный, который до сих пор испытывает рывки греховных привычек, не может найти моральную верность чем-то для себя естественным. Тем не менее, Эдвардс настаивает на том, что новая природа является более мощной, чем старые принципы. Хотя большое количество отступничеств после Пробуждения могло привести к другим выводам, Эдвардс по-прежнему был убежден, что истинные святые будут пользоваться окончательной стойкостью.
Когда Божье самораскрытие происходит через красоту, оно изменяет отношение между религией и моралью. Для Лютера доминирующая христианская привязанность - это доверие, которое отказывается от любых усилий самооправдания в пользу свободно дарованной благодати Христовой. Добрые дела должны вытекать из веры, но христиане всегда будут склонны уповать на добрые дела, а не на Божью благодать. Неудивительно, что лютеранские богословы готовы вообще избегать этики из страха законничества. Эдвардс частично сдвигает понимание оправдания от образов зала суда у Павла, что Лютер делает центральным*. Органические метафоры и чувства переключают внимание от оправдания к активной реализации освящения. Любовь, что основана на красоте, становится основой веры в Бога. Поскольку Божественная красота эстетически привлекательна, она также морально убедительна. Любовь ищет союза с любимым и действует согласно этому желанию. "Люди желают обладать тем, что они любят, обладать той красотой, что приводит их в восторг, и они обязательно приложат к этому усилия".
Хотя Эдвардс также желает в терминах Божественного суверенитета и человеческой зависимости выразить целесообразность послушания воле Божьей, в "Религиозных чувствах" он говорит о центральной роли красоты во всей динамике нравственной жизни. Брак этики красоты с необыкновенным усердием морального пуританства может быть самым загадочным свойством богословия Эдвардса. Можно было бы ожидать, что те, кто были уверены в жизни вечной, могли бы позволить себе немного расслабиться в их нравственной практике. Думая, что им ничто не угрожает, они могут даже стать достаточно беспечными. Однако те, кого Бог избрал ко спасению, непременно засвидетельствуют свое избрание, делая добро. Классический кальвинизм всегда проповедовал нечто противоположное квиетизму: моральную серьезность, доказывающую личное предназначение. В "Религиозных чувствах" высший признак истинной религии - "практика, постоянно придерживающаяся христианских правил".
Конечная стойкость гарантируется только для тех, кто работает для нее с усилиями, невозможными для просто человека, так как их энергия приходит от Духа Божия, данного им. Описание Эдвардсом испытаний и искушений, которые неизбежно следуют за возрождением, возможно, может воспрепятствовать кому-то убедиться в своем личном предназначении. Однако для действительно избранных эти испытания становятся возможностью подтвердить свое избрание, как огонь очищает золото. Большая часть мира и плоти остается в обращенном человеке, который встал на долгий путь освящения. Греховные привычки не исчезают в сиянии благодати Божьей; они затеняют новое видение, как болезни глаз. В своих проповедях прихожанам Нортхэмптона Эдвардс не уставал призывать их реализовывать свою веру в жизни. В "Религиозных чувствах" он подчеркивает силу Бога больше, чем слабость многих новообращенных, которые немощны в благодати и лишь начинают свой христианский рост. Новые привязанности, внедряемые Богом, требуют серьезной практики, чтобы привести к цели.  В то время как Дух дает моральную верность, только небеса положат конец испытаниям и скорбям.

Различение и действие

Новая  чувствительность направляет обращенного к тому, чтобы различать соответствующие меры и тенденции религиозных чувств. Любая значительная эмоция, как правилор, порождает конкретные виды действий. По словам философа Роберта К. Соломона, эмоции "не только направлены на конкретные объекты, они проектны, нагружены намерением действовать". Поскольку многие эмоции интуитивно оценивают ситуацию и предлагают, как должно быть, они передают стратегии и сценарии для действий.
 Эдвардс рассматривает практическую проницательность в ответ на серьезную пастырскую проблему "энтузиазм" в Пробуждении. В лексике XVIII века энтузиастами были те, кто считал, что Бог непосредственно и безошибочно открывает Свою волю принять в конкретных обстоятельствах. Эдвардс признал, что та же тенденция к энтузиазму, которая подорвала многие религиозные движения в истории также дискредитировала Пробуждение. Во время возрождения 1734-35 гг. в Нортхэмптоне он был свидетелем того, что происходило, когда навязчивые стремления людей воспринимались как голос Божий. Это возрождение пошло на убыль после того, как Джозеф Хоули, дядя жены Эдвардса, страдавший от депрессии, покончил с собой.   Впоследствии ряд других благочестивых людей страдали от подобных искушений, порой весьма настойчивых. В 1742 г. фанатичный Джеймс Дэвенпорт вновь показал опасность энтузиазма. Полагая, что он действует под непосредственным вдохновением Бога, Дэвенпорт проповедовал в Новой Англии в церквах и на городских площадях, осуждая местных священнослужителей как неверующих, когда они не приветствовали его действий. Его все более странная карьера закончилась на скамье подсудимых в Нью-Лондоне, штат Коннектикут, где его последователи устроили костер из опасных книг, роскошных одежд, париков и других "мирских сует" и танцевали вокруг пламени. Его последующее публичное покаяние и признание, что он "поддался духу лжи" мало помогли замять скандал, который он устроил.
Ответ Эдвардса на вопросы, поднятые энтузиазмом - это шедевр психологии морали. Это также показывает наиболее практическую сторону его этики. Новая религиозная чувствительность, по Эдвардсу, дает конкретные моральные наставления и мотивацию к действию. Однако это вдохновение есть не прямое общение со Святым Духом, но интуиция, основанная на новой чувствительности. Проницательный духовный смысл развивается так же, как природный хороший вкус.  Оценки чувственного опыта фиксируются нами немедленно, без логики и рассуждений; они полагаются на вкус, а не на обдуманное решение. Тот, кто "имеет истинную склонность к внешней красоте", может сказать с первого взгляда, что нечто красиво. Всякий, имеющий музыкальный слух, "знает, есть ли в звуке, который он слышит, истинная гармония"; ему не надо изучать для этого теорию музыки.
"Существует святая красота и сладость в словах и действиях, а также природная красота в лицах и звуках... Если благодатное действие предлагает какую-либо мысль святой душе, то эта душа, имея духовный вкус, сразу видит в ней красоту, и так склоняется к этой мысли". Как это обычно для Эдвардса, чувство вкуса является ближайшим сенсорным аналогом религиозных оценок. Иногда духовный вкус предлагает конкретные пути действия, проявляясь через наши привязанности, причем он делает это в том же порядке, что и естественные чувства.  Эгоцентричный индивид вряд ли будет замечать нужды других или реагировать на них; доброжелательный человек, напротив, всегда знает, что сказать и сделать для других.
Любовь и доброжелательность всегда предлагает доброе и внимательное поведение. Аристотель связывал это руководство к добродетельным наклонностям с практической мудростью (фронесис), а Фома Аквинский называл его "естественным сочувствием". Эдвардс воспринимает это явление как своего рода "вкус ума", то, чемчего человек руководствуется в своих суждениях о естественной красоте, грациозности, приличии и благородстве помыслов и действий". "Добродетели и пороки имеют тесное сродство с соответствующим поведением, потому что они расположены действовать в соответствии с укоренившимися предпочтениями". Любая аффективно заряженная привычка делает спонтанные оценки - то, что мы называем непосредственными или эмоциональными суждениями. Они не являются иррациональными, но делаются с первого взгляда, без мыслительной обработки. Это понимание не зависит от теоретических способностей. Это не продукт логического вывода или сознательной ссылки на стандарты. Это оценка непосредственная, как и чувственное восприятие, но она " более точна, чем самые точные рассуждения, которые порой требуют целых часов". Так же, как наш вкус может определить лучше шеф-повара, какие ингредиенты отсутствуют в соусе, хорошо развитая привычка может спонтанно указывать нам надлежащее поведение. Обращенная душа, растущая в святости, действует таким же образом: "Святой вкус и аппетит приводит ее к помышлениям о том, что действительно прекрасно, и естественным образом предполагает, что это так,  как здоровый вкус и аппетит, естественно наводит на мысль о его надлежащем предмете". Эта моральная приспособленность работает довольно четко, когда зрелый христианин "знает сразу, что такое надлежащее поведение по отношению к Богу и к человеку", потому что диспозиции любви и почтения стремятся выразить себя. Эти "привычки сердца" способны предложить соответствующие слова и действия более проницательно, чем самый одаренный интеллект, лишенный этих добродетелей.
В этой этике проницательность к чувствам является более важной, чем сознательное обоснование разумности норм поведения. Тем не менее проницательность не есть чистая интуиция, отвергающая любые ссылки на стандарты. Нормы христианской морали являются внутренними для христианских привычек сердца так же, как уроки, накопленный за годы дегустации, укрепляют вкус повара. Этот вкус может быть образован путем определенных стандартов вкуса, но повар не оправдывает свои приемы, ссылаясь на рациональные нормы. Тем не менее, он может быть в состоянии дать некоторые причины для его техники, если они были оспорены клиентами. С более формальной точки зрения, суждения вкуса и эмоций подотчетны разуму, но они не являются производными от процесса рефлексии.
 
 4. Соотношение части и целого

Окончательная формулировка этики Эдвардса  определяет конечную структуру морального акта. Как любовь к конечному человеку относится к любви к Богу? Это основано на намерении любящего Бога, как часть на целом. Поскольку естественная мораль имеет присущую ей красоту, конечные смыслы не есть просто средства для достижения бесконечных целей. Они имеют свою собственную целостность, даже если они не являются абсолютными. Но будучи возвышена до любви к Богу, естественная мораль достигает своей полной красоты. Если мы ограничимся симпатиями и привязанностями к конечному, наши сердца не будут расширены до полного видения красоты. В теоретическом плане, философы, которые принимают естественную мораль как полностью адекватную систему, игнорируя отношение к Богу, лишают ее глубины смысла.
В своих двух последних эссе Эдвардс утверждает, что добродетельные поступки хороши и красивы потому, что они вписываются в нашу основную приверженность Богу, как части вписываются в целое. Эти эссе объясняют метафизическую основу для опыта красоты, который был проанализирован психологически в более ранних работах. "Религиозные чувства" показали, что восхищение имеет место, когда воля и расположение субъекта находят надлежащий объект. "Природа истинной добродетели"  описывает объективные основы красоты : естественная красота образов занимает свое место в структуре духовной и Божественной красоты, и добродетельные поступки - это образы Божьих намерений  по отношению к конечным существам. В этой метаэтике мы движемся от адаптации привязанностей к своим объектам к соответствию намерений, благодаря которому конечные существа могут утверждать, что их частные намерения направлены к всеобщему и целому. Эдвардс переходит от вкуса к музыкальной гармонии как базовой метафоре для оценки значения смыслов. Музыка играла важную роль в его религиозном опыте. Больше всего он любил петь хвалу во время прогулки в лесу (практика, которая возможно была воодушевлена тем, что у него была многодетная семья). Прекрасная гармония общего пения Богу и друг другу для него - это ключевой образ небес. Гармония вводит несколько звуков в союз и ведет мелодию вперед; в этом есть более глубокий союз и лад, отражающий любовь Бога и любовь к Богу, и аккорд - это прекрасный образ союза любящих сердец в сообществе.
Марк Твен однажды сказал, что история не повторяется, но она рифмуется. Проницательным наблюдателям исторических событий бросаются в глаза пятна говорящих аналогий. В "Истинной добродетели" Эдвардс утверждает, что существуют аналогии между конечной и бесконечной красотой, и те, кто по-настоящему добродетелен, могут найти "рифмы" между ними. Любоваться прекрасным закатом или справедливым делом значит славить любящего Бога, потому что структуры двух этих вещей схожи. Человек, который любит Бога различает это объективное сходство, видя гармонию. Так, действия, которые не вписываются в согласие с Богом, станут причиной раздора в обращенном сердце. Но дела, не созвучны любви к Богу, могут все еще быть привлекательны в ограниченном ракурсе. Краткая мелодия Бетховена может быть восхитительна, взятая сама по себе, даже отдельно от симфонии, к которой она принадлежит. Когда слушатель оценивает всю симфонию, однако, та же самая мелодия приобретает более глубокое звучание. Малый отзвук может предвещать основные темы и внести свой вклад в красоту целого.
Эдвардс считал, что добродетельное сердце может явить более глубокий резонанс, чем прекрасная музыка, ибо оно имеет свойства "любящего согласия" и договора свободных личностей-агентов. Красота порядка, пропорций и гармонии отражает "первичную красоту" любви и взаимных обязательств между сознательными агентами. Творец создал закон природы, в силу которого согласие, например музыкальная гармония, обладает красотой, и эта красота есть некий образ согласия умов, различных членов общества или системы разумных существ, сладко объединенных в благожелательном единстве сердец.
Эпистемологически Эдвардс сместился от более эмпирического анализа религиозной привязанности к неоплатонической модели образа и реальности, типа и архетипа. Те, кто хотя бы мельком видел красоту Вселенной в целом (то есть Бога как превышающего совокупность всех конечных ценностей), способны оценить всю красоту деталей. Они проникают из одного уровня на другой вдоль цепи аналогий, организующих реальность в этой неоплатонической модели. Согласие частей и целого образует сообщество, являющееся в свою очередь образом "взаимной любви и дружбы, которая существует вечно и непременно между Лицами Троицы". Различные уровни реальности подходят друг к другу как образ и прообраз, ибо "Богу угодно использовать аналогию в Своем деле".
Бог проводит некую аналогию между моралью и музыкой, так что нравственная красота является глубоким аналогом музыкальной гармонии. Сходство с музыкальным вкусом то, что моральное или религиозное озарение человеку не гарантировано. Мы ценим по достоинству конечные смыслы, когда они "четко видны в своем характере и степени связи с универсумом вещей". Любой конечный смысл может быть естественным образом красив благодаря внутреннему порядку и пропорции его компонентов, которые сочетаются друг с другом уместным способом. Так, должная любовь родителей к детям-это естественно красивая и сбалансированная пропорция справедливого договора.
Теперь становится ясно, как сокращение значимости наших интересов и признания подрывает моральные обязательства. Если наши интересы и преданность  являются лишь частными привязанностями, приспособленными для "частичных систем бытия", мы можем не помочь, но неправильно истолковать значение действия. Эдвардс убежден, что деяния, которые являются подходящими только для ограниченных рамок, в конечном итоге входят в конфликт с вселенским благом. В его труде о первородном грехе есть место для более полного обоснования этой негативной оценки, чем предусмотрено в "Истинной природе добродетели".
Когда сердце расширяется за пределы греховного сужения,  благодарность Божественной красоте расширяет и углубляет естественные ценности и привязанности и выводит их за их привычные рамки. Естественные склонности затем могут двигаться в универсальном направлении. Например, чистая доброжелательность, основанная на любви к Богу расширяет сферу естественной жалости и сострадания, и она делает жалость христианина шире, чем у других людей. Она возбуждает сострадание в случаях, которые часто упускают из виду природный инстинкт.  И даже в тех случаях, на которые распространяется инстинкт, она вносит свое влияние в естественный принцип, и направляет и регулирует его деятельность. Долг и повседневный опыт обретают новую глубину и символическое богатство которые могут обнаруживать обыкновенные предметы и события как образы или тени Божественных вещей. Еще более важно то, что новая признательность расширяет сферу морально-нравственных интересов и действий. Мораль и религия в этом положении не могут быть противоположны, потому что существует структурное сходство между моральным законом и религиозным актом, как и между вторичными красотой пропорций и изначальной красотой союза любящих сердец.
Справедливость и все дела долга основаны на структурных пропорциях, которые подтверждает и естественная совесть. То же касается природных установлений, таких, как семья, привязанность, благодарность, сочувствие и др. Чем больше они распространяются на большую область, тем красивее они становятся. Тем не менее их вторичная красота не зависит от того, обширны они или ограниченны. Философы, особенно сторонники "естественного нравственного чувства", например, Хатчесон и Шефтсбери, путают эту расширенную вторичную красоту с поистине вселенской красотой. Как и большинство представителей американской спекулятивной традиции, Эдвардс во многом обязан моральными смыслами философии Англии и Шотландии. Однако, как настаивает Норман Фиеринг, Эдвардс намеревался вернуть их теории нравственного восприятия обратно в богословский контекст, из которого они были изъяты. Только преображающая благодать Божья  может предоставить такую чувствительность, которая выдает истинно нравственное восприятие.
Теоцентричная мораль Эдвардса не добавляет новые значения или нормы к содержанию природной совести; скорее, она утверждает его на более глубоком уровне и с более широкой сферой охвата. Индивидуальные действия принимают различные значения в зависимости от контекста, в котором они интерпретируются: то, что кажется морально широким в одном контексте, может оказаться узким и корыстным в другом. Подтверждение достоинства части требует чувства целого, так что часть может быть оценена в полной мере через потенциальную значимость и красоту. Процесс нравственной интерпретации и универсализации не абстрактен; он опирается на образное отражение и ряд оценочных структур, внедренных в наших привязанностях. Как отмечает Х. Ричард Нибур, "мы интерпретируем вещи, которые вокруг нас, как части целого, как символы, связанные с большими смыслами". Нибур сознательно разрабатывал темы этики Эдвардса,  особенно то, как мораль конечных творений вписывается в рамки реальности Бога.
И Эдвардс, и Нибур следуют основному направлению реформатской традиции: все конечные смыслы, особенно любовь к другим лицам, находятся в безопасности только тогда, когда они коренятся любви к Богу. Суверенитет Бога, который является моральным коррелятом монотеистической веры, поддерживает целостность конечных смыслов именно потому, что не позволяет им стать абсолютными. Их красота и ценность ограничены конечной красотой, ибо они являются лишь частичными отражениями. Они не могут стать центральными смыслами, когда мы понимаем, что они являются производными и подчиняются Тому, Кто объективно является универсальным Центром смыслов.
Откроем для себя вновь слова Писания, что вызвали обрашение молодого Эдвардса: "Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков, аминь" (1 Тим.5.17)

* Здесь римо-католический автор явно или выдает желаемое им как патриотом США за действительное, или заблуждается под влиянием либеральных концепций с элементами органицизма после II Ватиканского собора Как реформатский мыслитель Эдвардс нигде не подвергает сомнению центральное значение оправдания как фундамента христианской жизни. Другое дело, что у него присутствует редкая уравновешенность между оправданием и освящением, которая во всяком случае исключает обвинения в антиномизме. См.: Edwards J. Justification by Faith Alone http://www.biblebb.com/files/edwards/justification.htm; а также недавнюю диссертацию Джонатана Рея Хаггинса: Huggins J.R. Jonathan Edwards on Justification by Faith Alone https://www.rts.edu/Site/Virtual/Resources/Edwards on Just.pdf - Пер.

Дополнительная библиография

Августин. Исповедь.
Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб.,1993; Воля в вере. М.,1998
Дьюи Д. Свобода и культура. Н.Й.,1968
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. 3 тт. М.,1997-99
Кант И. Трактаты и письма. М.,1980
Лютер М. Избранные произведения. СПб.,1997
Отто Р. Священное. СПб.,2008
Пирс Ч.С. Принципы философии. СПб.,2001
Смит А. Теория нравственных чувств. М.,1997
Уинтроп Д. Образ христианского милосердия.
Христос и культура. М.,1996
Эдвардс Д. Религиозные чувства. Ровно,2006; Свобода воли
Fiering N. Jonathan Edwards' Moral Thought and Its British Context. Chapel Hill,1981
Fowler T. Shaftesbury and Hutcheson. L.,1882
Mather C. Magnalia Christi Americana, v.1. Cambridge MA,1971
Murdock I. The Sovereignty of Good. N.Y.,1970
Niebuhr R. Kingdom of God in America. Nashville,1937
Royce J. Studies on Good and Evil. N.Y.,1898

Перевод, комментарии и библиография (С) Inquisitor Eisenhorn
Права сохранены. Коммерческое использование запрещено