Джордж Фишер. Философия Джонатана Эдвардса

ФИЛОСОФИЯ ДЖОНАТАНА ЭДВАРДСА
Джордж Фишер (1879)
https://archive.org/details/jstor-25100733

Дугалд Стюарт довольно ясно отметил, что в свое время Джонатан Эдвардс был единственным философом, которого произвела Америка. Он добавил, что "по логической остроте и неоспоримой безукоризненности суждений ему не было равных в университетах Европы" (1). Это было сказано более чем полвека назад, но все согласятся, что Эдвардс даже сейчас несравнимо превосходит всех тех, кто занят метафизическими исследованиями по нашу сторону Атлантики. Он был пионером в своем деле и, можно сказать, первым философом в нашей литературе вообще. "Фундамент литературы независимой Америки, - пишет Ф.Д.Моррис, имея в виду трактат о воле, - был заложен в книге, опубликованной, когда cтрана еще была под властью английской короны" (2).
По сути Эдвардс является примером того редкого единства интеллектуальной изощренности и духовной проницательности, логической хватки и мистического пыла, которые вместе взятые составили крупнейшую умственную одаренность и позволяют причислить ее обладателя к тем, кто добился высших достижений в человеческой мысли. Августин является примером великолепного слияния рационального с мистическим, этого союза света и тепла. В своей "Исповеди" среди горящих слов поклонения и видений небесной славы он включается в спекуляции о природе времени и аргументы о бесконечности Божественных атрибутов. Типичные люди эпохи схоластики, Ансельм и Аквинат, являют такое же сочетание интеллекта и глубочайших чувств. Понимание интеллектуальных проблем у них вспыхивает и горит, порой ослепительно, питаясь от более глубокого источника света. Недостаток одного элемента, набожной чувствительности, ослабивший другой - диалектическую глубину и чуткость - уменьшил величие Бернара Клервоского. Единство самых разнообразных качеств проявляется в самом глубоком, мощном и интересном из ныне живых английских богословов - Джоне Генри Ньюмене. Пусть же любой компентентный ученый или студент прочтет трактат Эдвардса о воле, и отметит ту острую, ничем не смягчаемую логику,  с которой он преследует своих оппонентов через все замысловатые извивы полемики, а затем обратится к его же проповеди о природе и реальности духовного света. Это будет подобно переходу от страниц Аристотеля к проповедям Иоганна Таулера; но при этом  в отличие от большинства из мистиков, Эдвардс умеет анализировать опыт сердца, и использовать его в качестве данных для научных выводов. Он оставил свои записи о размышлениях, посвященных "красоте и сладости Божественных вещей", при которых весь лик природы преобразился в его видении. Мы видим в нем также диалектика, чья сила и глубина аргументации, по словам сэра Джеймса Макинтоша, была "не имевшей себе равных среди людей" (3), даже если порой она могла таять в мистическом экстазе. У нас еще будет возможность указать на плоды этого характера его моральной и религиозной философии. 
Эдвардсу было всего тринадцать лет, когда он поступил в Йельский колледж, и когда он учился там, он стремился записывать в том числе философские замечания, которые сделали бы честь самым талантливым, зрелым и развитым умам. Он является одним из самых удивительных примеров раннего умственного развития, о которых у нас есть сведения. Паскаль в некоторых отношениях является параллельным примером: ему было только двенадцать, когда он начал записывать свои гениальные тезисы, в итоге которых он смог сам независимо сформулировать истины геометрии по первой книге Евклида. Паскаль в детстве проявил себя как математический вундеркинд; Эдвардс в двенадцать написал хорошо научно аргументированное эссе о поведении пауков по собственным точным наблюдениям, а его заметки по физике и естествознанию, которые стали поразительным доказательством его универсального интеллекта, были написаны по большей части еще в колледже (4). Кроме них, он написал также главы "Разум" - серию метафизических определений и дискуссий, которая действительно потрясает, будучи написана 17-летним юношей. В ней можно найти много того, что было затем разработано в его богословских сочинениях.
Эдвардс был берклианцем. Большая часть его ранних работ посвящена прояснению и защите учения о том, что восприятия чувств не существуют независимо от сознания, и, хотя они не создаются нами, но и не существуют без нас, и за ними стоит не материальная субстанция или субстрат, но воля Божия, действующая единообразно. Восприятие Божественных идей сообщается тварному сознанию по воле Того, Кому эти идеи присущи и в Ком они пребывают. Мир по сути является идеальным внутри, а законы творения и преемственность заложенных в него идей постоянны и регулярны. "Если предположить, что мир мышления имеет бытие и смысл, натуральная философия не в силах полностью ответить на общие вопросы, которые можно суммировать в возражении: что происходит с материальными вещами, когда мы их не видим?" (5). Эдвардс дал гениальный ответ, укрепивший его собственную веру против таких возражений. Он цитирует по Кудворту знаменитый отрывок Платона о пещере, чтобы проиллюстрировать свою доктрину, что материальные вещи лишь тени, а не суть, которой является "бесконечно точная Божественная идея, столь же строгая и неизменная, как и ее отражение в тварных умах посредством влияния на эти умы" (6). Он показывает, что мнение, согласно которому теория идей противоречит здравому смыслу, является ошибочным, ибо оно основано на вульгарных выводах относительно характера нашего восприятия удаленных объектов, и апеллирует к открытию Беркли, которое д-р Боуэн считает важнейшим психологическим открытием нового времени (7), а именно: что наше зрительное восприятие совершенно отличается от восприятия через осязание. Отнимите цвет и другие вторичные качества материи, признайте их только относительными, оставьте только то восприятие, которое имеет слепой - и вы получите только осязаемую материю вместе с совершенно иными идеями времени и пространства. Материя, таким образом, есть нечто совсем иное, нежели в вульгарном представлении. Так открывается более чем ясный путь к теории идей и к выводу из нее, который Эдвардс считает истиной: что во вселенной есть только духовные существа и духовная по сути материя.
Важно понять, придерживался ли Эдвардс в своей последующей жизни берклианской доктрины, изложенной в его "Философских заметках", а также в рукописи под заглавием "Разум". В этих работах концепция почти тождественна, но последняя из упомянутых рукописей содержит отрывки, вставленные несколько позже, и в них защищается по сути та же доктрина. Кроме того, я считаю, что в "Трактате о первородном грехе", одном из его последних сочинений, изданном посмертно, очень важно следующее замечание: "Сама природа указывает цель развития философии, о которой говорит один автор, а именно: что не существует ничего, чего не было бы в порядке, установленном Творцом природы" (8). Более чем вероятно, что речь идет именно о философии Беркли. С этим отрывком  можно сравнить случайные заявления по восприятию в трактате о воле, которые, однако, не обязательно подразумевают теорию Беркли.
Не менее интересный вопрос относится к источнику,  из которого Эдвардс получил свое знакомство с Беркли. Профессор Эразер в своей очень тщательной и поучительной биографии этого философа, предполагает, что это, возможно, имело место через влияние доктора Сэмюэля Джонсона, который был личным другом мыслителя и принял его систему. Джонсон был преподавателем в Йеле в 1716-1719 гг., когда Эдвардс был студентом. Но с 1717 г., когда часть студентов, в том числе Эдвардс, учились уже в Уэзерсфилде, Джонсон остался в Нью-Хейвене. Выехавшие оттуда студенты у Джонсона не учились, и мы не можем быть уверены, что они усвоили у него теорию Беркли. Однако если "Теория зрения" появилась в 1709 г., а "Принципы человеческого познания" - год спустя, не исключено, что экземпляры этих работ попали в руки Эдвардса независимо от Джонсона, и он обнаружил в них то, что было ему вполне родным.
Локк является автором, стимулирующее влияние которого на Эдвардса наиболее очевидно. Он читал Локка, когда ему было 14 лет, по его собственным словам, "с восторгом большим, чем тот, что испытывает самый жадный скряга, перебирая золото и серебро" (9). Глубоко потрясенный этим великим писателем, он, однако, читал Локка независимо, и принял богословское направление, довольно противоположное своему учителю, часто критикуя его доктрины и аргументы. Например, он отвергает как ошибочные аргументы, с помощью которых Локк поддерживает свое  различие между предпочтениями и выбором; и он также показывает, что Локк неверно определил различие желания и воли (10). В этом последнем пункте Локк идет вразрез с определением, которое он дает воле в контексте, в соответствии с которым она не может быть в противоречии с преобладающим желанием. Эдвардс мог легко обнаружить несостоятельность Локка и постулировать возможность приостановить волю желанием, но этот акт приостановки сам должен быть выбором, определяемым, как и любой другой выбор согласно Локку, сильнейшим мотивом. Главе Локка о власти Эдвардс в наибольшей мере обязан своими идеями о предпосылках возрождения. Насколько мы понимаем, эта дискуссия подтолкнула его к выводу, что нечестивый человек может иметь физическую способность стать хорошим, но никак не моральную. Локк предвосхищает Эдвардса в своем положении, что выбор не безразличен, но зависит от предыдущего состояния, и он не может быть нейтрален по отношению к глубоким чувствам или же к предшествующим суждениям и актам воли. Концепция свободы у Локка касается исключительно воздействия выбора или событий, параллельных воле, но не возникновения самого выбора, где его взгляд почти совпадает с Эдвардсом. Свобода, говорит Локк, "состоит в зависимости существования или несуществования от любого действия, произведенного по нашему желанию его". Локк утверждает, что вопрос о том, свободна воля как таковая или нет, неразумен и несерьезен, и он предшествует Эдвардсу в стремлении обосновать мысль, что человек свободен в выборе определенным образом, а не вопреки ему, ибо абсурдно предполагать здесь возможность тавтологии или бесконечного ряда опций. Иметь возможность выбрать как угодно - еще не значит сделать единственно возможный выбор, ибо это  включает в себя всю абсурдность серии из вариантов до бесконечности, и  может означать только тщетность самого предложения такого выбора. В психологии выбора существенной разницы между Локком и Эдвардсом нет. Оба представляют ум как постоянно склоняемый к желанию блага. То, что у Локка неизменно предшествует выбору - это или наши желания, или власть нашего прежнего понимания блага или счастья, и это ничем не отличается от взгляда Эдвардса, что ум всегда склоняется к тому, что считает наибольшим для себя благом. В одной важнейшей особенности их взгляды совпадают: у них нет постыдного отделения чувств и воли от разума, преобладающего в дурной философии. Мы наделены пониманием и волей;  психические явления, которые
не принадлежат к пониманию, обычно относят к воле. Но нельзя игнорировать полностью существование третьего аспекта нашей природы, и главная непоследовательность Эдвардса в его обсуждении этой темы в различных сочинениях - это его неспособность идентифицировать или постоянно различать добровольные и непроизвольные наклонности. Наклонности и выбор рассматриваются как нечто различное (11), и о первых говорится как о причине последнего. Неоднозначность понятия "склонность" и его синонимов была долгим источником путаницы. Метафизика нашего XIX века четко разграничила волю и чувствительность, как нечто невольное. Важно, однако, не упускать из виду различие между теми актами выбора, которые являются постоянными состояниями воли, и составляют стойкие принципы характера и мотивы действий, и вспомогательными целями и волениями, которые диктуются этими принципами.  Будет правильно все же добавить, что зависимость Эдвардса от Локка не так велика, ибо намеки последнего на тему воли упали на самую богатую почву, и философское учение о необходимости было разработано и укреплено Эдвардсом  с гораздо более жесткой логикой и более широким размахом аргументов, чем может быть востребован для обсуждения Локка. Локк явно менял свое мнение от одного издания к другому, и его переписка с Ван Лимборхом раскрывает тот факт, что он сам был  не удовлетворен взглядом на предмет, который разработал в своей книге. С другой стороны, убеждения Эдвардса были чужды таких опасений и пребыли с ним всю его жизнь.
Сходство трактата Эдвардса о воле с работами Гоббса и Коллинза - это уже другая тема, что заслуживает внимания. В отношении Гоббса есть основания думать, что Эдвардс вообще не читал его. Маловероятно, однако, чтобы он не был знаком с "Исследованиями" Коллинза. Эдвардс был не таким человеком, который скрывал бы, чем и кому он обязан. Его интеллектуальные ресурсы были слишком велики, чтобы он не ценил заимствований, и никто никогда не оспаривал его безупречную честность. Однако его сходство с этими авторами, которое установлено независимо, является лишь акцидентальным. Гоббс, как и Эдвардс, считал, что человек "может сделать некую вещь, если у него есть на то воля, и может удержаться, если у него есть воля удержаться" (12). Иначе говоря, свобода связана не с происхождением, но с событием выбора. Окончательное решение о том, хорошо нечто или плохо, может сопутствовать любому действию, и, по Эдвардсу, оно является причиной определений воли. Возражение, что советы, увещевания, повеления и т.д. при концепции необходимости  тщетны и бесполезны, Гоббс парирует ответом, что ни с какой другой доктриной они не могут иметь смысла вообще. Именно в этой манере Эдвардс вводит аргумент, обеспечивающий восприятие необходимости исходя из принципа причинности, приложенного к определению воли, и этот ход мысли практически одинаков у обоих писателей. Коллинз выдвигает такое же определение свободы как "власти человека делать то, что ему угодно" (13). Он также считает абсурдным отрицать утверждение, что человек выбирает то, что ему приятно; это практически тавтология (14). Коллинз пытается вывести необходимость из воли, возводя ее к закону причины и следствия, чтобы в итоге признать, что ум всегда имеет определенные причины для того, чтобы выбрать так, а не иначе; альтернативой является атеизм (15). Это очень близко подходит к рассуждениям Эдвардса. Их аргументы от Божественного предвидения всякого знания являются по существу тождественными. Вещи должны несомненно иметь место для того, чтобы их можно было предвидеть, и в них нельзя быть уверенными, если предшествующая причина не действует наверняка. Увещевания, призывы и заповеди могут быть обращены к людям только исходя из предположения, что они, как правило, производят свои эффекты, или содержат в себе причинно-следственную связь. Эти совпадения между Эдвардсом и вышеназванными авторами на самом деле очень примечательны. Защитники доктрины необходимости естественным образом взяли одно направление. Они требуют объяснение определения воли, поскольку она включает в себя избрание чего-то одного и предпочтение этого другому. Они отрицают, что простая способность или сила достаточна для уточнения выбора, через который одно принимается, а другое отвергается. Принимая это оружие, аксиому причины и следствия, они преследуют своих оппонентов, изгоняя их из каждого убежища. Эдвардсу свойственна здесь лишь превосходная чуткость и суровая настойчивость, с которой он выходит на бой, даже предвидя возражения новейшей логики, которая тогда еще не была создана. Он очень хотел снести форты даже прежде, чем они были достроены. Его привычка учитывать все мыслимые возражения к положениям, которые он защищал, предугадывая позицию противника, является основным источником его силы в споре. Он лишает противника не только оружия, но и шпор.
Эдвардс был далеко не первым, как это иногда утверждают, кто постулировал ошибочность понятия "необходимость" как предиката актов воли, на том основании, что необходимость предполагает противостояние воли, которое, конечно же, исключается, если возникновение акта воли само по себе является выбором (16). Я могу быть вынужден к тому, что противно моей воле, но тем не менее эту необходимость мой выбор не может предотвратить. То же самое можно сказать о таких понятиях, как неодолимость, неизбежность, неспособность и их синонимах, как описывающих определения воли. У Августина, например, нет критики этого положения в сколь-либо явном виде, хотя из-за его заявлений проглядывает ясное ощущение того, что лежит в основе этой критики, как, например, когда он говорит о "благословенной необходимости не грешить", в которой пребывает Бог, "если это вообще можно назвать необходимостью". Возражение, согласно которому определение необходимости всегда связано с принуждением, изложено у Фомы Аквинского так же ясно, как у Эдвардса.  "То, что определяется другим, - пишет Фома, - считается ограниченным, если определяется против собственных наклонностей (contra inclinationem propriam), но если определяющая сила придает ему другие наклонности, то ей уже нет противостояния... Поэтому Бог, переопределяя волю, не ограничивает ее, ибо Он придает ей те наклонности, которые считает нужным. Быть склоняемым добровольно значит быть склоняемым из самого себя, то есть, от внутреннего принципа; но внутренний принцип может быть изменен извне таким образом, что его внутреннее изменение не противоречит внешнему" (17).
То же самое предполагает учение Эдвардса, согласно которому  воля определяется "состоянием ума, имеющим наибольшую степень и явную тенденцию возбуждать волю" (18). Это предшествующее психическое состояние обеспечивает результат в силу строго причинной действенности. Однако моральная необходимость отличается от природной, действующей в мире материи, поскольку она касается психических явлений, мотивов и волевых действий, которые они производят, и неснимаемое различие заложено "не столько в наличии связи, сколько в ее характере" (19), ибо причина и следствие имеют место в обоих случаях. На возражение, что это учение разрушает мораль и ответственность, Эдвардс отвечает, что люди несут ответственность за их
выбор, независимо от того, каковы к нему причины, ибо моральное качество присуще выбору как таковому, а не его причинам. Если свобода ничего не говорит о причине выбора, то как таковая она никак не связана с моральной ответственностью. Для последней достаточно, что выбор в человеке имеет место согласно его желанию. Кроме того, по мысли Эдвардса, никакая иная гипотеза, кроме детерминизма, не может привести в соответствие всеведение Бога и Его универсальное правление. Иначе говоря, принципы, которые вольнодумцы использовали для своих целей, Эдвардс применил к защите самих основ религии.
Эдвардс выступил в качестве чемпиона кальвинизма против
Уитби и других его противников в Англии. Он развеял по ветру неплотно определенные понятия свободной воли, которые включали выбор неопределенных вариантов и выбор исходя из безразличного состояния, то есть свободный от влияния мотивов.  Неправда, что из многих возможных вариантов ум, принимая решение, предпочитает только один; также неверно, что акт выбора появляется из пустоты, независимо от предшествующих мотивов. Хотя противники Эдвардса, видимо, считали, что он цеплялся к их словам и опровергал не то, что они имели в виду, но ясно, что он никоим образом не допускал по отношению к ним сознательной несправедливости. Как мыслитель и человек он никогда не был склонен напускать в богословие туман.  Он не верил в их концепции свободы, однако формулировал их ясно и непредвзято. Тем не менее, преследуя свои цели, Эдвардс построил философию воли, не согласную с доктриной, которую проводила большая часть сторонников августинизма. Это правда, что Лютер в Виттенберге, а затем и Кальвин, особенно в ранних версиях "Наставления", толковали предопределение через супралапсарианские крайности*. Однако учение Августина и большинства реформатских богословов, а также доктрина Вестминстерской ассамблеи постулировали, что определенная свобода воли и способность выбора вопреки принадлежали человеку изначально, но это было утрачено в падении, когда его воля попала в рабство злу. Общим убеждением было также то, что сегодня люди, в то время как их воля порабощена в том, что касается послушания Богу, остаются свободными вне религиозной сферы, в делах мирских и гражданских. В этой широкой сфере сила выбора вопреки продолжает существовать. Однако концепция воли у Эдвардса не допускает такого различия. Поведение Адама было предсказуемо и до того, как он согрешил; также религиозная сфера определяет множество мирских дел человека. Эдвардс утверждает, самым решительным образом, что то, что люди больше всего ценят как свободу, никак не связано с тем, что просто "не приходило на сердце человеку" (20).  Конечно, не может быть никакой потери свободы, ибо нельзя потерять то, чем мы никогда не обладали. Философская необходимость принадлежит самой природе воли, и это касается всех разумных существ. Это не то же самое, что философия Августина или вестминстерских богословов. Они исходили из изменчивости воли человека, который некогда имел свободу, а теперь потерял ее, и из того, что свобода принадлежит человеку в одних сферах деятельности, но не в других.
Мы воздержимся здесь от комментариев к дрейфу этого философского кредо, но последуем нашему острому и мощному мыслителю на соседнем поле. Будучи не удовлетворен робким, половинчатым решением этой проблемы у Доддриджа и других английских кальвинистов XVIII в., ослабивших учение о первородном грехе под давлением арминиан, Эдвардс взялся вернуть земли, которые были сданы, и разгромить самоуверенных захватчиков. Для их похвальбы не было никаких оснований. Эдвардс сразу взялся за большую тему - богословское и философское объяснение владычества зла среди человеческого рода. Он не мог сказать, что у него не было силы бороться с противниками. Он полностью осознавал, о чем идет речь, и его дерзновение исходило из несомненности его выводов. Эдвардс направил свои самые пристальные аргументы против того возражения, что его позиция является "метафизической" и, соответственно, расплывчатой и малоприменимой. "Вопрос не в том, - писал он, - идет ли речь о метафизике, физике, логике или математике, не в том, пишет ли англичанин, француз или индеец, но в том, хороши ли рассуждения и убедительны ли аргументы" (21). Пыл Эдвардса мог бы довести его до белого каления, но он  никогда не побуждает его заменить рассуждения риторикой и декламацией. В трактате "Первородный грех" он вообще не видит больших трудностей, но, имея убедительную аргументацию из Писания и множества языческих и христианских авторов, он характеризует огромный факт греха как универсальной характеристики человечества, и показывает, что люди действительно, а не в порядке некой юридической фикции грешны от рождения и реально виновны в самом падении, а не только в его результатах. С этой целью он возводит происхождение греха к началу человеческого рода и утверждает, что он переходит к индивиду как известный закон привычек. Любая наша привычка есть лишь воспроизведение той, которая возникает из первоначального действия. Чтобы показать, как действие Адама стало нашим, Эдвардс разворачивает смелую спекуляцию о природе идентичности (22).  Наша личная природа, говорит он, есть следствие Божией воли и установлений. Если она заключена в одинаковости сознания, то таковая может сохраняться лишь через непрерывное действие Бога. Даже непрерывность существования материи связана с постоянным Божественным действием непрерывного творения, и то же самое относится к постоянному развертыванию актов сознания. Наша идентичность является тварной, она зависит от воли Творца, и в этом смысле не произвольна, но соответствует порядку Его идей. Так все индивиды человеческого рода входят в состояние Адама, ибо они на самом деле - то есть по воле и установлению Бога - образуют одно моральное целое. Поэтому верно в самом строгом смысле то, что все мы участвуем в этом изначальном восстании против Бога. Мы не осуждаемся за чужой злой выбор, но за свой, и закон греха в нас реально воспроизводит это изначальное падение. Время не имеет никакого значения:
первый подъем зла в нас точно таков же, как у изначального Адама, и как члены мы лишь воспроизводим действие главы. Привычка грешить следует в нас за этим подъемом зла, как и у прародителей. Таков порядок вещей, и он тот же, что и Божие действие, от которого столь же зависит сохранение индивидуальности, личного сознания и наша идентичность. Следует отметить, что в защиту своей реалистической теории Эдвардс не прибегает к традуционистской гипотезе о развитии души. Как Ансельм и схоласты, он является креацианистом. Он признает, что души творятся заново, но сознание и сама суть нашей личности воспроизводятся Богом в каждый последовательный момент времени. Очевидно, однако, что любопытная глава Локка о "самобытности и разнообразии" подтолкнула Эдвардса к тому, чтобы проследить, каким образом он пришел к этому мнению. Локк пытается доказать, что одинаковость сознания является единственной основой идентичности, и что личность сохраняется независимо от того, сосредоточено ли сознание на одних вещах или на других. Мнение Эдвардса по этому вопросу иное,  но нет никаких оснований сомневаться в том, что начальный импульс для размышлений на эту тему был придан ему философией Локка.
Обратимся теперь к этической теории Эдвардса.  В своем трактате "Об истинной природе добродетели" он обращается к вопросу, часто интересовавшему философов: в чем состоит основание морального долга и наша способность исполнять его? О природе нравственной силы он говорит в терминах принципа добра, который состоит в доброжелательности и любви к разумным существам, ко всему их сообществу в соответствии с их рангом или, говоря словами самого Эдвардса, качеством бытия. Таким образом, эта любовь пропорциональна: она должна быть высшей и абсолютной в отношении Бога и ограниченной по отношению к низшим существам. По этой концепции, этика и религия неразрывно связаны. Истинная любовь к человеку - это любовь к нему не просто какк таковому, но ради Бога, и если она является реальной и подлинной, она неразрывно связана с пропорционально большей любовью к Богу. Эта доброжелательность, которая охватывает в себе все добро, является  источником и сутью всех конкретных добродетелей. Она описывается мыслителем как единение с сердцами других разумных существ, согласие с бытием, которое подсказывает, как заботиться о благе тех, кого мы любим. Это не то же самое, что восторг пред счастьем другого, но является источником того же наслаждения. Тот, кто на самом деле осуществляет эту любовь, радуется  такой любви, когда он видит ее в других, и этот  восторг вызывает и включает ответную любовь к ним. Существует духовная красота в благосклонности, которая воспринимается только с опытом. Чувство красоты, которое вызывает любовь, доступно лишь тем, кто доброжелателен сам. Та честь, которую мы оказываем доброжелательности, согласуется с самой природой души и всех вещей, и ее восприятие пробуждает чувство долга и связывает людей во взаимной доброжелательности. Уже естественная совесть формирует у человека сознание, что другим не следует делать того, чего не желаешь себе. Это чувство может считаться нами противоречивым, не согласным с нашей собственной природой. Опыт создает также чувство естественного следствия, пропорции и гармонии между недоброжелательством и обидой или наказанием.
Существенным элементом во всей теории Эдвардса является это двойное превосходство универсальной любви, признающей определенное достоинство за всеми людьми, но при этом особой, трансцендентной красотой обладает лишь добро, осуществляющее любовь как практический принцип.  О природной совести в отношении к любви он говорит: "Хотя она может не видеть главной и существенной красоты и не воспринимает ее сладости, она осознает, что ничто, кроме общей доброжелательности, не может сделать этого, и потому естественная совесть, общая для всех людей, может утверждать между ними единство, равенство и справедливость, как естественное согласие, и, напротив, ненавидеть то, что противно этому" (23). Это нравственное чувство, которое является общим для всех людей, и духовный смысл, который принадлежит им, можно назвать чувствительностью, и это не набор субъективных или произвольных идей, а то, что основано на объективной реальности. Качество духовной красоты присуще любви, как ее внутренний атрибут. С помощью этого различия между внутренним обоснованием добродетельных принципов и их духовной красотой Эдвардс закладывает фундамент своего учения о духовном свете вместе с той мистической стороной, которая уже отмечалась в его концепции религии. То, что противится доброжелательности, оскорбляет также духовную красоту, и, нанося вред творениям, на которые обращена доброжелательность, заслуживает ненависти. Ненависть со стороны Бога
и всех доброжелательных существ по отношению ко злу и тем, кто служит ему, вдохновляет чувство удовлетворения в их наказании. Описание Эдвардсом страданий неисправимых злодеев в будущем мире и радости праведников, которые это увидят, раздражающее чувствительность большинства нашего поколения, не встретит затруднений там, где любовь рассматривается как сила нелицеприятная и бескорыстная.
Бескорыстная любовь, которая совпадает с подлинной силой, является антиподом себялюбия. Себялюбие означает не большее и не меньшее, чем стремление человека к тому, что ему приятно, ради самого себя, и это значит, что из того, что человек любит, следует то, что он есть. Поэтому для Эдвардса любить что-либо значит радоваться этому; и это "то же самое, что сама способность воли" (24). Но истинное значение любви к себе состоит в том, что она уделяет внимание нам самим в отличие от других и предполагает некоторый частный интерес. Эдвардс считает, что все конкретные чувства, не обращенные к Бытию в целом, являются подчиненными, и частный интерес, явленный в любви к себе, должен уступить дорогу, когда он конкурирует с правами и интересами целого. Даже правильные привычки чувства и действия, которые основываются лишь на повелении естественной совести, могут рассматриваться как вытекающие из любви к себе, хотя это и может быть внутренне противоречиво. Наиболее неубедительной особенностью этой теории является положение, согласно которому естественное восприятие нравственного закона и чувства долга уступает место чувству духовной красоты, как единственно необходимому для служения истинной добродетели - что может несправедливо принизить такие чувства, как любовь к семье, патриотизм и т.д. Роберт Холл считает, что Годвин создал свои этические представления исходя из выводов Эдвардса, на которого он откровенно опирался по крайней мере в своем объяснении свободы и необходимости (25).
В своем исследовании "Цель Бога в творении", которое, как и трактат "О природе добродетели", было издано посмертно, Эдвардс попытался раскрыть мотивы Бога к тому, чтобы привести вселенную в бытие. Он отвергает любое понятие о бедности, несамодостаточности или изменчивости в Боге, или о какой-либо зависимости Творца от твари для Его совершенства и счастья, и отталкивает все гипотезы пантеистического характера. Бога можно мыслить лишь как знающего реальную ценность Своего универсального превосходства. Он ценит Свою славу и совершенства не просто потому, что они принадлежат Ему, но потому, что они ценны как таковые, и это не является каким-либо недостойным Бога чувством или мотивом к действию. С другой стороны, склонность изливать бесконечную полноту добра, которое вечно присуще Ему в Себе, является уникальным свойством Его природы. Это и побудило Его сотворить мир - для того, чтобы Его атрибуты были излиты вовне и стали известны и почитаемы, и могли быть источником радости для других существ, и это вполне подобает Богу и достойно Его. Его восхищение Своими творениями никак не препятствует Его независимости, ибо все творение исходит от Него Самого, и радуясь Своим делам, Он радуется Самому Себе. Любовь к Себе и любовь к Другому в Боге не различны так, как у нас, ибо Бог охватывает все**. Если для нас было бы эгоистично искать счастья в твари, даже превосходящей нас, или выводить свое достоинство из этого опыта, то для Бога является честью прославиться в Своем творении и сделать его источником радости для Самого Себя. "Ибо это является необходимым следствием истинного уважения и любви - то, что мы ценим уважение других и нам не нравится обратное. По той же причине, Бог одобряет данные Им достоинства творения и его любовь к Себе". Тварь предназначена для того, чтобы обрести вечную близость к Богу и единство с Ним. Ее интерес к этому следует рассматривать как единый с интересом Самого Бога и, следовательно, этот аспект бытия твари  не рассматривается Богом как вещь самостоятельная или отдельная от Него. Таким образом, все дело Бога возвращается к Нему Самому как к конечной цели.
Эдвардс был знаком с мыслью Хатчесона. Такие фразы, как "неизменная и универсальная добрая воля ко всем или самая обширная доброжелательность", или "достоинство доброй воли во всех, в ком оно найдено" (26) - эти фразы шотландского писателя легко напомнят нам американского философа. Однако построение понятия Божественной любви и силы у Эдвардса вполне оригинально. Отрадно заметить восхищение, которое выражает Фихте-младший, говоря об этой работе, известной ему, по-видимому, лишь из краткого обзора Макинтоша.  То, что он сообщает об этом, -  говорит Фихте, - представляется мне превосходным. Он говорит о смелой и глубокой мысли: Бог, как источник любви во всех существах, на том же основании любит Самого Себя больше, чем любое конечное бытие, и, следовательно, сотворение мира не может иметь иной цели, чем раскрытие Его собственного совершенства, которое, как должно быть отмечено, заключается в любви". Фихте заключает: "Так этот одинокий мыслитель из Северной Америки поднялся до самой глубокой и возвышенной идеи, какая только может лежать в основе принципов морали: универсальная доброжелательность, которая потенциально заложена в нас и должна проявиться в нашей деятельности, есть только следствие уз любви, связывающей нас с Богом и в Нем между собой" (27). Изложение этой громадной идеи кажется ему несколько неясным; тем не менее немецкий критик считает правильной и глубокой мысль, что степень совершенства твари определяет степень нашей любви к ней. Макинтош, которому Фихте обязан своими знаниями об Эдвардсе, по-видимому, был не в силах кратко объяснить различение последнего между любовью и достоинством, или доброжелательностью и моральной самоуспокоенностью.
В любопытном письме, написанном Эдвардсом попечителям Принстонского колледжа, он обосновывает свое нежелание брать на себя обязанности президента этого учреждения, на которые он потом все же согласился. Он объясняет, что он привык мыслить с пером в руке и записывать свои мысли о бесчисленных предметах для собственной пользы. Среди результатов этой практике была незавершенная работа, содержащая целостный богословский взгляд на историю. Это не что иное, как философия истории человечества с центром в искуплении мира во Христе, к которому сходятся все предыдущие и от которого идут все последующие события, и где все аспекты работы Божией соединены в "высокой и восхитительной гармонии". Эта грандиозная концепция. весьма напоминала "Град Божий" Августина.  Незаконченный трактат был опубликован посмертно под заглавием "История дела спасения". Даже в существующем виде, имея ряд недостатков ввиду ограниченных возможностей автора вести собственно историческое исследование, он представляет собой памятник, впечатляющий разнообразием своей тематики и широтой охвата изысканий и размышлений. По сути Эдвардс предложил изложение хода Божия провидения во всех его последовательных этапах, от указа о творении до конца мира. Подготовка искупления, его устроение через жизнь и смерть Христа и его следствия образуют три раздела книги. Мыслитель сравнивает дело искупления в его последовательном развитии со строительством храма: оно включает собирание материалов и рабочих, разметку земли, заложение фундамента, возведение конструкций одной за другой, пока, наконец, не будет уложен последний камень и стройка не закончится (28). Конечно, события этой драмы, которые еще предстоят в будущем, должны быть извлечены из пророчества.
Мы видим, что Эдвардс верил в предопределение в жесткой супралапсарианской форме***.  Он подчинял все разумные существа железной философской необходимости. Его возражения против самого понятия "необходимость" и усвоение свободным агентам "естественной способности" не отнимают ни йоты от силы его утверждения этой позиции. Суверенитет Бога над царством нравственного выбора, как и над царством материи, и Его всеобъемлющее действие являются основополагающими для философского кредо Эдвардса.  В ответ на обвинения в том, что их принципы якобы разрушительны для нравственности, сторонники предопределения могли торжественно обратиться к фактам: где можно найти более строгую мораль, чем среди кальвинистов Женевы и Голландии, гугенотов Франции, ковенантеров Шотландии и пуритан Англии и Америки? Если учение о необходимости принесло плохие плоды в жизни свободомыслящих, то это никак не касается реформатской веры. Следует учитывать, однако, что кальвинисты, даже радикальные, выводили свою этику не из этого любимого догмата. Их нравственное чувство в основном  питалось  из других источников. Стоики верили в судьбу, но были высоконравственны и добросовестны. Они заимствовали свои этику от более ранних философов, и их мораль не стояла ни в какой связи с их метафизикой. Для кальвинистов предопределение выступает в качестве коррелята к пониманию своей абсолютной зависимости, к вере во всеобъемлющий контроль Провидения и благодарности за милость как источник всех наших благ. Предопределение здесь - скорее вывод, чем предпосылка. Маколей говорит об Уильяме III, что "принцип предопределения был краеугольным камнем его религии. Он даже заявил, что, если бы он отказался от этого принципа, то ему пришлось бы отказаться от всей своей веры и стать просто эпикурейцем" (29). Кальвинисты не стали бы писать тома богословских споров и умирать на поле боя лишь ради спекулятивных понятий. Нравственная правда, захватившая их умы, была столь последовательна и логична, что требовала напряженной защиты. Юлиус Мюллер, один из самых способных недавних богословов, отметил, что если бы супралапсарная концепция, разработанная с целью определить истоки добра и зла в изначальном человеке, не могла прекрасно сочетаться с искренним теизмом, то такое объединение противоположностей в настоящее время было бы невозможно; теперь такой философский принцип скорее сочетают с пантеизмом, при котором сила Божия, действующая в человеке через механизм мотивов, считается единственно действенной. В таком случае, однако, все вещи восходят к безличному агенту, личность станет рассматриваться просто как эпифеномен, а идея творческого действия  будет подменена эманацией.
Доктрина Эдвардса при всей ее богословской последовательности обычно не удовлетворяет людей там, где он настроен на полное и исключительное решение проблемы свободы и необходимости. Он исходит из того, что опирается на здравый смысл, но одно дело - заявить моральный протест, и другое - представить логичный и последовательный ответ. Некоторые видные богословы Новой Англии в более поздние времена утверждали, что власть выбора вопреки ясно вытекает из самого определения воли.  Они утверждали, что мотивы как набор конечных предпосылок выбора, представляют собой особый порядок причин, которые отличаются от всех остальных, давая уверенность, но не необходимость действия, которое следует за ними. Исходя из  этой теории они утверждают, что заложили фундамент практической истины относительно Божия провидения и человеческой зависимости, в то время как свобода и ответственность остаются нетронутыми. Сэмюэл Кларк в своих примечаниях на книгу Коллинза представляет ведущие пункты этой теории. Кларк утверждает, что в человеке существует принцип самодвижения, сила начала движения или добровольного самоопределения, и эта сила не определяется ничем, кроме самого человека. Однако это звучит противоречиво. "Абсурдно приписывать действенность психическим состояниям, называемым мотивами. Имей они таковую, человек напоминал бы часы или весы, наделенные ощущением и восприятием; он вообще не был бы агентом. То, что мы называем мотивами - это лишь прошлое или случайные причины" (30). Кларк считает, что обратное предположение подразумевает бесконечный регресс эффектов. Но это еще не все, ибо, кроме того, единообразие действий не подразумевает необходимость соединения любого акта с предшествующим. "Опыт, в коем  человек делает то, что он считает разумным - вовсе не опыт того, что это для него необходимо.  В этом случае нет никаких доказательств закономерной связи вообще" (31). Аргументом в пользу необходимости является также Божие предвидение. Кларк пытается опровергнуть его путем поддержания уверенности в допущении действий, даже исходя из предположения, что они свободны, утверждая за Богом "непогрешимое  суждение относительно условных истин", которое, в отличие от незначительного нашего, обладает высшей силой и совершенством. Эта способность для Кларка, однако, не анализируема, и его  рассуждения вряд ли достаточно для удовлетворения возражения против возможности знания заранее условных действий, которое выдвинул Эдвардс. Позже философия Новой Англии постулирует, однако, уверенность, вытекающую из предшествующих причин, взятых в совокупности. Можем ли мы представить себе причинное воздействие, которое производит событие, в котором мы можем быть уверены и которое все же вариативно? Этот вопрос стал ловушкой для позднейших теорем Новой Англии. Шотландская философия сэра Уильяма Гамильтона решает, что это все же вероятно, утверждая непостижимость и свободы, и необходимости на том основании, что первая подразумевает начало движения, а вторая - бесконечную регрессию эффектов. Она также принимает "истину свободной воли на основе нравственного чувства", раскаяния, похвалы и порицания, которые предполагают нравственную свободу. Иное положение защищается рядом способных философов и богословов, ведущим представителем которых стал покойный д-р Моцли. "У нас есть опасение, что эти две истины непримиримы друг с другом, и на этом основании наша идея  в любом случае является чем-то неясным, несовершенным и не всеохватным как концепция, и поэтому она так загадочна. Эти истины не противоречивы и все же они не в полной мере совместимы, и поэтому наши заключения о них всегда предполагают несовершенство. Они могут служить нам, до определенного момента, как наработки нравственной истины; но они не могут быть использованы для того, чтобы переопределить эту истину, лежащую на других основаниях. Моральная истина может иметь недостаток в логике, и это восходит к несовершенному характеру самих наших понятий"  (32). Моцли, вероятно, использовал вывод Кольриджа, что если логика, по-видимому, входит в конфликт с моральной интуицией, то высшая власть принадлежит совести. Вряд ли нужно подчеркивать, что эта проблема не относится только к богословию - без нее не может быть и серьезной философии, и связанных с ней недоумений не избежали и те, кто отошел от христианской веры. Среди ученых и студентов растет убеждение, что Писание и философия - это лишь две полусферы одной истины. То, что и кальвинисты, и арминиане больше всего ценят истину - вовсе не ошибка. И те и другие борются с предполагаемыми последствиями утверждений своих противников, но их отношение к набору этих последствий часто отличается. Каждая из сторон может приписать противнику выводы, от которых он давно отказался. Но сила Эдвардса в том, что он ясно раскрыл одну сторону истины и оставил в силе многие аргументы другой, а кроме того, приложил к этому интенсивное рвение, которое никогда не покидало его.
Эдвардс умер в возрасте 54 лет, три месяца спустя после того как он принял на себя обязанности президента в Принстоне. Он был усерднейшим мыслителем, работая часто в течение тринадцати часов в день. Биограф говорит о нем, что, возможно, никогда не было человека более отрешенного от мира. Он никогда не был физически крепким. В нем не было угрюмости, но была кротость и нежность, и он сам никогда не принимал того, что называл "неприятной скучностью и жесткостью в поведении, не соответствующей обращению к миру" (33). Его облик не согласовался с тем, как мы привыкли представлять себе богослова-полемиста, но напоминал скорее апостола Иоанна с его мистической углубленностью. Он - Ангельский доктор среди наших богословов, и если бы он жил в XIII, а не в XVIII в., он мог быть украшен столь же звучными именем своими благодарными учениками. Если это правда, что в прошлом веке Беркли, Юм, Кант - три великих имени в философии, то к этому краткому списку, даже если речь идет только о метафизике, следует присоединить Джонатана Эдвардса. На его мемориале в часовне Йельского колледжа, самым знаменитым выпускником которого он был, стоит надпись: Jonathan Edwards: Summi in ecclesia ordinis vates: fuit rerum sacrarum philosophus qui saeculorum admirationem movet: Dei Cultor mystice amantissimus: hic studebat, docebat.

(1) The Collected Works of Dugald Stewart. Ed.W.Hamilton. V.1. Edinburgh - L.,1854. P.424   
(2) Maurice F.D. Modern Philosophy. L.,1862. P.469
(3) Mcintosh J. Progress of Ethical Philosophy. Philadelphia, 1832. P.108
(4) Dwight S. Life of Edwards. Ch.2
(5) Ibid. P.669
(6) Ibid. P.674
(7) Bowen F. Modern Philosophy. N.Y.,1877. P.141
(8) Dwight. Life. Р. 674.  Dwight's edition. 5:540
(9) Dwight. Life. Р.30
(10) Edwards. Works. Dwight's edition.2:16
(11) Ibid. 5:10-11
(12) Hobbes T. Works. L.,,1839. 2:410
(13) Collins A. A philosophical inquiry concerning human liberty. L.,1811. P.41
(14) Ibid. P.58-59
(15) Ibid. P.83
(16) Edwards. Works. 2:84.
(17) ST 1.5.4
(18) Edwards. Works.2:25,34
(19) Ibid. P.191
(20) Ibid. 1:191 Dwight. Life. Р.869
(21) Works. 1:474, 2:643
(22) Ibid. 2:27
(23) Ibid. 3:182
(24) Ibid. 4:118
(25) Ср. Hall. Works. L.,1840. P.284. Godwin T.   Political Justice. V.1. Dublin, 1793. P.279
(26) Hutcheson F. A System of Moral Philosophy. L.,1755. V.1. P.69
(27) Was dieser tou ihm berichtet finden wir vortrefflich. Fichte J.G. System der Ethik. Leipzig, 1850. 1:544
(28) Works. 3:101
(29) History of England. N.Y.,1849. 2:59
(30) Remarks. L.,1717. P.9
(31) Ibid. P.11
(32) Treatise on the Will L.,1837. 2.12
(33) Dwight. Life. Р.868

* Мы не считаем эту позицию (во всяком случае раннего Кальвина) крайней.
** Автор не упоминает тогда еще не опубликованный "Опыт о Троице", содержащий исчерпывающее изложение учения Эдвардса о внутритроичных отношениях.
*** Данная трактовка позиции Эдвардса ошибочна: его взгляд на соотношение предопределения и падения не был супралапсарианским (что особенно четко показал Джон Герстнер в работах 1970-х гг.).

Перевод, уточнение ссылок, примечания (с) Inquisitor Eisenhorn