Скотт Олифинт. Эдвардс и реформатская апологетика

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И РЕФОРМАТСКАЯ АПОЛОГЕТИКА
Скотт Олифинт (1995)
http://reformed.org/apologetics/oliphint_edwards.html

О, как омрачен и истерзан этот мир страшными врагами человечества, называемыми словами! (1)

Хотя Джонатан Эдвардс написал эти слова, обсуждая мораль, особенно соблюдение субботы, его восклицание может так же легко быть применено к дискуссии по многим его идеям и работам. В силу огромного объема его наследия, а также глубины его понимания, кажется, нет никакого конца потенциальным дебатам о "реальном Эдвардсе" в связи с определенными темами и положениями (2). Возможно, многие толкователи Эдвардса в любом своем понимании находятся под сильным влиянием своих предпосылок (3).
Название этой статьи показывает, по крайней мере косвенно, ее двойное назначение. Во-первых, я попытаюсь просто объяснить соотношение идей Эдвардса и реформатской апологетики. Более конкретно, я кратко рассмотрю онтологию Эдвардса, а затем его учение о человеке, в особенности в его невозрожденном состоянии. Во-вторых, после этого изложения я попытаюсь отличить понимание Эдвардса от т.н. «классического» подхода к апологетике и сблизить его с апологетикой предпосылочной. Я не пытаюсь выяснять, был ли Эдвардс сторонником идей вроде Ван Тила. Скорее, я пробую понять точку зрения Эдвардса как реформатского мыслителя и как человека своей эпохи, насколько она на самом деле содержит элементы будущей реформатской апологетики. При этом я хорошо осведомлен о том, что истолкователи Эдвардса, а также Ван Тила могут атаковать меня с обоих сторон. Я убежден, однако, что идеи Эдвардса могут предложить достойные стимулы и поправки к реформатской апологетике, а взаимодействие этих двух позиций будет благотворным для них обоих.

1. Введение

В книге "Классическая апологетика" авторы, из которых по крайней мере один (Герстнер) является эдвардсианцем (4), могут много что сказать о различиях между Ван Тилом и т.н. классической (читай томистской) апологетикой. Одной из причин отказа в доверии Ван Тилу является предполагаемый отход последнего от классической реформатской ортодоксии Кальвина и Эдвардса (5). Хотя эти люди подходят к своему предмету с разных сторон, представляется, что их непонимание позиции Ван Тила и неправильное обращение м Эдвардсом в свете этого непонимания обусловлены более их сильным рационализмом (6), чем их часто проницательным анализом. Я утверждаю, что Эдвардс действительно может быть на законных основаниях включен в апологетический проект Ван Тила и, таким образом, последний следует в русле Кальвина, Эдвардса и классической реформатской традиции, а не Кьеркегора, Барта и Бруннера, как настаивают наши авторы (7). Я буду иметь дело в первую очередь с антропологией Эдвардса и его отношением к ноэтическим последствиям греха. Именно в этом конкретном вопросе авторы осуждают Ван Тила и "прощают" Эдвардса, но, они противопоставляют их, не понимая ни того, ни другого (8). Я утверждаю, что апологетика Ван Тила вполне согласуется с теологией Эдвардса и, таким образом, вполне остается в пределах ортодоксальной реформатской традиции, даже в понимании этих авторов. Тем не менее мы кратко рассмотрим развитие онтологии Эдвардса, чтобы увидеть ее связь с антропологией и важность мышления Эдвардса как для библейского, так и для философского исследования.

2. Проблема бытия

В отношении Божественной Сущности нет такого понятия, как замкнутый эгоизм или любовь к себе, противоположная общей доброжелательности. Это невозможно, ибо Божественное Бытие по Своей сущности объемлет все мыслимое совершенство. Вечное и бесконечное Существо в Своей сущности объемлет целое и постигает универсальное существование (9). В другом месте Эдвардс утверждает: "Единство Бога непременно следует из Его бесконечности. Бесконечность должна быть целым, ибо было бы противоречием предполагать два бытия, потому что, если есть два или более, то ничто по отдельности не может быть всем, но только сумма составляет единство. Бесконечность и всеобъемлемость должны идти вместе, ибо если существо не дотягивает до  всеобъемлемости, то оно не бесконечно, а в чем-то ограничено. Есть что-то, на что оно не распространяется или чего оно не постигает. Если есть что-то более его, то есть что-то за его пределами. И в том, в чем это существо чего-то не достигает и что оно не включает в себя, оно ограничено; его границы там, где у него нет понимания. Бесконечное Существо, следовательно, должно быть всепостигающим, и включать в себя все время" (10).
Нужны были ум и проницательность Эдвардса, чтобы начать бороться с проблемой отношений Бога к миру. Именно в понятии бытия у Эдвардса эта стоящая в центре его внимания проблема становится наиболее выраженной. Его понятие бытия может показаться проблематичным философски, богословски, и, следовательно, антропологически. Как мы отметим ниже, однако, развитие мысли Эдвардса в этой конкретной области достигает кульминации с сильным утверждением библейской истины (11). Философски Эдвардс может в своих ранних работах стоять слишком близко к пантеизму, чтобы это было приемлемо для христианского богословия. В своих ранних попытках решения проблемы бесконечности и вездесущности Бога при наличии творения он приближается к понятию парменидовского Бытия. Джон Герстнер считает, что вопрос о пантеизме у Эдвардса был неизбежен. Именно из-за первоначальной совместимости Эдвардса с Парменидом его понятия о Боге и человеке могут оказаться довольно запутанными (13). Истинный пантеизм, в котором Бог онтологически отождествляется с творением, не может сосуществовать с библейским христианством. С богословской точки зрения, ранние формулировки Эдвардса в этой области находятся более или менее в соответствии с томистской метафизикой (14). Аквинат стремился сохранить трансцендентный характер бытия. При этом он утверждал, что все творения пребывают в Боге в такой степени, что от этого зависит сама их сущность. Поэтому метафизику Фомы часто называют экзистенциальной (из-за поворота к анализу существования), а не эссенциальной - как, например, у Аристотеля. "Принцип участия" Фомы, которого требовала его экзистенциальная метафизика, привел его к аналогиям, требующим правильной пропорциональности и другой внутренней атрибуции. В первой из них, которая является более важной для наших целей, Фома утверждает, что люди участвуют в трансцендентальном понятии бытия в разной степени. Тем не менее, он был вынужден признать, что такого не может быть в случае с Богом, поскольку, как чистое действие, Божье Бытие идентично Его сущности. Аналогия внутренней атрибуции предназначена только для Бога, в Котором сущность и существование идентичны. Связь между Аквинатом и ранним Эдвардс может рассматриваться не только применительно их концепции того, что Эдвардс называет Бытием в целом, а Аквинат - понятием трансцендентного; связь между ними также можно увидеть в ее последствиях для антропологии. Герстнер утверждает, что для Эдвардса "единственное различие между Божественным и тварными умами заключено в степени" (15). Это всегда должно иметь место, если существо мыслится абстрактно. Если мы утверждаем бытие некоего абстрактного всеохватывающего Существа,  безусловный пантеизм приводит к виртуальному "обожествлению", по крайней мере, в некоторых аспектах человека - из-за участия последнего в Божественном бытии. Такое участие может, как правило, возвеличивать метафизический статус человека перед Богом, сохраняя все время этический статус человека, хотя после падения он нуждается в исправлении. Поэтому в этой метафизической схеме знания может иметь место восхваление интеллекта человека (16), хотя он и обесценивается из-за греха сердца (что неизбежно в первую очередь этически). Таким образом, исходя из философского, богословского и антропологического критериев, неявный философский пантеизм  может привести к абстрактному богословскому понятию Бога, которое может постулировать какой-то антропологический принцип участия для человека и творения. в целом. Очевидно, однако, что для Эдвардса эта проблема не является непреодолимой. Чем больше он ломал голову над этим вопросом, тем больше он был в состоянии выразить свой взгляд библейски, что позже дало самое зрелое выражением его онтологии, укорененной прямо в характере Бога, а не в абстрактном принципе. Элвуд указывает, что "различие Творец-творение как основное в мысли Эдвардса восходит к Августину" (17). Также Фиеринг предположил, что для Эдвардса "глубокие истины философии коренятся в религиозном откровении" (18). Если допустить, что это верно,  мы должны смотреть на ранние представления Эдвардса в этой области не как на основной фундамент для всей полноты его мысли, а как на часть процесса его развития. Даже Чарльз Ходж, будучи обеспокоен пантеистической тенденции Эдвардса, приводит пять критериев определения пантеизма коллективного или индивидуального, и применяет их к Эдвардсу (19). И хотя мы должны быть осведомлены о том, что согласно Герстнеру Эдвардс время от времени читается как Хартшорн (20), нет никаких сомнений, что Эдвардс видел следствия пантеизма в своих сочинениях и поэтому применил свою строгую приверженность библейской истины, чтобы уничтожить его. Сам Эдвардс чувствует эту проблему, когда он пишет: "Я признаю, что есть некая степень неясности и неизвестности в тесном рассмотрении таких предметов, и большое несовершенство в выражениях, которые мы используем касательно их, и все это возникает неизбежно из бесконечного величия предмета и непостижимости Божественных вещей. Поэтому только на откровение можно надежно положиться в этих вопросах" (21). Таким образом, проблема онтологии была исправлена, как только Эдвардс применил истину Писания к своему философскому пониманию.

3. Антропология Эдвардса

Для того, чтобы понять правильно антропологию Эдвардса, в частности, как он относится к апологетике и ноэтическим последствиям греха, мы должны сначала прояснить его позицию в связи с т.н. способностями души. Начиная со Средневековья обычно считается, что разум - это то, что контролирует воображение и волю (22). Эмоции в этой схеме должны смириться с волей. В рамках этой конструкции считалось, что прямое обращение к страстям аморально (23), и любое действие в обход разума расценивалось как незаконное. Именно в этом контексте Эдвардс написал свою, по мнению многих, главную работу - "Религиозные чувства". В этой книге он не только показал необоснованность схоластической психологии, но обосновал позицию органического единства человека как библейскую и поясняющую природу возрождения. В то время как энтузиасты концентрировались на эмоциях, а их противники были сосредоточены на интеллекте, Эдвардс пытался понять человека в целом. Как указывают Хаймерт и Миллер, Эдвардс не только смог изложить то, что он считал библейским взглядом на чувства и страсти, но также предложил антропологию, которая была совершенно чужда его аудитории (24). В предисловии к "Религиозным чувствам" Джон Смит подчеркивает, что Эдвардс не смешивал и не разделял голову и сердце (25). Это не только имеет значение в свете вышеупомянутой средневековой схоластики (26), но также важно, если мы рассмотрим антропологию Эдвардса в ее отношении к апологетике.
Эдвардс определяет человека следующим образом: "Бог наделил душу двумя дарами. С помощью одного из них она способна на восприятие и размышление, или с помощью него она распознает, видит и судит о вещах; это  «разумение». Второй дар в это тот, с помощью которого душа не просто воспринимает и рассматривает вещи, но в некотором роде проявляет склонность в отношении вещей, которые она видит или рассматривает: она либо склонна к ним, либо не расположена к ним и отвращается от них. Другими словами, это способность, с помощью которой душа не просто созерцает вещи как безразличный и равнодушный наблюдатель, но проявляет симпатию или неприязнь, удовольствие или неудовольствие, одобрение или отвержение. Этот дар называют по-разному: иногда - наклонность, и, поскольку он имеет отношение к действиям, которые определяются и управляются им, он иногда называется волей; и разум, в отношении проявлений этого дара, часто называется сердцем" (27). Для нас будет полезно рассмотреть эти две способности - понимание и склонности - отдельно, хотя мы должны иметь в виду, что Эдвардс, делая различия, никогда не отделял друг от друга. Для Эдвардса, воля и чувства, по существу, идентичны. Он продолжает свое возражение против средневековой схоластики: "Воля и чувства души не являются двумя способностями; чувства не являются существенно отличными от воли, и они отличаются от простых действий воли и наклонности души только энергичностью и ощутимостью проявления" (28). В то время как Эдвардс не разделял волю и чувства, он особо определял и то и другое. Он считает, что по существу это то же самое; разница заключается лишь в интенсивности, с которой они проявляются. Все добровольные действия, по определению, включают в себя волю или наклонности. Тем не менее для Эдвардса представляется также верным, если мы предполагаем, что некоторые добровольные действия могут более или менее, исключить чувства, из-за относительной безжизненности таких действий.
Одним из самых настойчивых принципов Эдвардса является абсурдность предположения, что воля может быть безразлична. Он не мог мириться с такой предполагаемой нейтральностью. В своей борьбе с арминианами он видит, что одним из основных принципов их подхода к "свободной воле" было представление об индифферентном выборе, которое Эдвардс разрушает в своей книге "Свобода воли". Тем не менее он готов признать, что определенные упражнения воли являются чем-то "немного большим, чем состоянием совершенного равнодушия", а другие "более энергичны и проникнуты пониманием" (29). Первое есть просто наклонности; второе - это осуществление страстей или сердца.
Хотя Эдвардс и не разделяет голову и сердце, он явно хочет подчеркнуть, что должно быть различие между ними. Он говорит: "Отсюда возникает еще одно большое отличие в понимании психических вещей, то есть тех, которые принадлежат духовным существам или связаны с ними, то есть различие спекуляции и разума сердца. Есть 1) понимание головное, которое заключается в спекуляции, и 2) то, которое состоит в чувстве сердца. Первое включает в себя все, что касается чистого понимания, без какого-либо влияния воли, или же то, что касается идеальных вещей, воспринимаемых чисто интеллектуально и не подразумевающих какого-либо чувства в сердце; иначе говоря, это простое спекулятивное знание, сосредоточено оно на идеальном или нет" (30).
В этом отрывке, Эдвардс, кажется, говорит, что действительно может быть "головное знание" без "сердечного" и наоборот. В другом месте он говорит о такого рода знании, как, например, восприятие геометрических фигур, как просто условном, в то время как разумное знание "не только созерцает, но имеет склонность" (31). Это различие окажется важным в нашей дискуссии о разуме. Кажется, что Эдвардс просто хочет отличить то, что я назвал бы восприятием (что он называет спекуляцией), и знание (у него - "разумное знание", которое включает в себя восприятие, но все же стоит выше простой спекуляции (32). Можно "знать в смысле восприятия", хотя это и будут  просто" знаки ", как Эдвардс называет их (33). Такое знание можно назвать формальным. В своем объяснении природы спекулятивного (условного) знания Эдвардс ссылается на Рим.2.20, где апостол утверждает, что существует "образец ведения и истины в законе" (34). Это спекулятивное знание является лишь одним из способов мышления и понимания, или "удержания",  если использовать термин Эдвардса (35). Другой же тип знания - это "разум сердца".
Заботой Эдвардса в "Религиозных чувствах" всегда было преодолеть предполагаемое противостояние между головой и сердцем, как видно, например, у Чарльза Чонси (36). Если предположить, что голова и сердце раздельны, можно утверждать, как это делали энтузиасты, что действительно могут быть истинные религиозные чувства без понимания. Эдвардс категорически против таких идей. Он был настойчив в выводе, что не может быть никаких истинных чувств ("тепла") без света понимания (37). Святые чувства всегда сопровождаются истинным пониманием. Эдвардс говорит: "Как, с одной стороны, должен быть свет в разумении, наряду с побуждаемым пламенным сердцем, и где имеется пыл без просвещения, в том сердце не может быть ничего божественного или небесного; так, с другой стороны, там, где есть некое просвещение без огня, голова, напичканная понятиями и умозрениями, при холодном и нетронутом сердце, в таком просвещении не может быть ничего божественного; и это знание не есть истинное духовное знание божественных истин. Если великие истины религии правильно поняты, они будут влиять на сердце" (38). Различие головы и сердца - это лишь различие, а не разделение. Хотя может быть головное знание без сердечного чувства (потому что для Эдвардс "чувство сердца" является, по определению, христианским), никогда не может быть "чувства" или "разума" сердца, если прежде нет знания. "Знание является ключом, который открывает жесткое сердце" (39).
Подводя итог, отметим, что понимание способностей человека у Эдвардса выглядит так. У человека есть две способности души -  спекулятивное знание (понимание) и разумное, сердечное знание. Первое само по себе может воспринимать, рассуждать, различать и судить определенные вещи, вне зависимости от наших склонностей (каково, например, наше восприятие геометрических фигур). Другая способность, разумное или сердечное знание, касается наклонностей воли, ума и сердца. Это способность в душе человека, что усваивает представления о понимании и применяет их к нашему положению (40). Это вполне библейское понимание психологии способностей.
   Центральное и наиболее существенное различие в антропологии Эдвардса лежит между естественным и моральным образом Божиим в человеке. "Подобно тому, как есть два рода атрибутов у Бога, согласно нашему образу постижения Его (Его моральные атрибуты, которые суммированы в Его святости, и Его присущие атрибуты силы, знания, которые составляют величие Бога), так имеется двойной образ Бога в человеке: Его моральный или духовный образ, который есть Его святость, то есть, образ Божьего морального совершенства (который был утрачен в результате грехопадения), и Божий присущий образ, заключающийся в человеческом разуме и понимании, его природных способностях и владычестве над творениями, который есть образ Божьего присущего атрибута" (41). Это различие, очевидно, имеет решающее значение в антропологии Эдвардса, в частности, в вопросе о природе разума. Эдвардс утверждает, что, в то время как моральные и физические атрибуты Бога неотделимы, человек, с другой стороны, потерял моральный образ при падении, сохраняя образ естественный. Человек потерял святость, но сохранил, хотя и не без последствий греха,  разум и понимание (42), которые поэтому не были потеряны после падения.
Для Эдвардса это означает еще одно различие, что должно быть сделано с точки зрения способности и неспособности человека. "Мы говорим о естественной неспособности сделать какую-то вещь, когда мы не можем это сделать, если мы хотим, поскольку наша физическая природа не позволяет нам этого, или из-за каких-то дефектов или препятствий, внешних по отношению к воле. Нравственная же неспособность не состоит ни в одной из этих вещей, но в недостатке склонности, или в силе противоположных склонностей, или в недостатке мотивов, достаточных, чтобы вызвать и возбудить акт воли, или прочности мотивов к обратному" (43). По Эдвардсу, однако, существует также прямое действие морального на естественное. Он пишет: "Естественные качества совершенны или нет, в зависимости от того, соединены ли они с моральным совершенством, или нет. Сила и знание не делают никаких существ привлекательными без святости, а, скорее, ненавистными" (44).
Моральное проникает в природу и всегда имеет на нее влияние (45). Это не означает, что нет никакого знания помимо морального образа. Неверующие могут знать и знают некоторые вещи в своих пределах. Говоря о том свете понимания, что дается за счет общего влияния Духа, Эдвардс говорит, что он состоит только в дальнейшем понимании, через помощь природных принципов, тех вещей, которые люди могут знать в какой-то мере лишь за счет обычной тренировки своих способностей (46). Мы можем сказать, что люди могут знать некоторые вещи, находящиеся в соответствии с их природными способностями. Мы уже видели, что Эдвардс различает спекулятивно-условное и разумное, сердечное знание. Условное знание верно как таковое, но, с точки зрения смыслового познания Бога, мира и т.д., потому что это всего лишь условное знание, оно лишь осуждает. Эдвардс настаивает на том, что духовные люди выступают против плотских людей (47). Говоря о способностях сердца или ума, Эдвардс настаивает на том, что есть два и только два их расположения - это либо за, либо против. Нет нейтрального расположения сердца (48). Наши привязанности также могут быть за или против (49). Условное человеческое знание не может быть склонно или не склонно, или исполнено ненависти к предмету знания.  С точки зрения познания Бога через него человек может принять такие аргументы как истину, но не изменить свои склонности в  привязанностях, из-за которых он виновен против Бога. Другие люди могут увидеть аргументы как истину и отвергать их категорически, или дрожать от страха из-за их истинности. Эдвардс считает, что неверующий может знать, не только теоретически и умозрительно, но разумно и действенно. "Возможно для тех, кто полностью лишен благодати, иметь ясное видение и очень сильное и волнительное ощущение Божьего величия, Его могущественной силы и внушающего благоговение великолепия, так как это то, что испытывают бесы, хотя они утратили духовное познание о Боге, заключающееся в восприятии привлекательности Его моральных совершенств. Они совершенно лишены любого ощущения или вкуса к этому роду красоты, однако они имеют очень большое знание о присущей славе Бога или о Его страшном величии и великолепии; они созерцают это, и постижение этого влияет на них, и поэтому они трепещут пред Ним" (50)
Поддерживает ли это утверждение, что для Эдвардса разум может самостоятельно доказать существование Бога? Мы можем теперь посмотреть на темы апологетики, пытаясь усвоить предыдущий материал через призму дебатов Герстнера и его коллег  о Ван Тиле (51)

4. Разум и апологетика

Под разумом Эдвардс имеет в виду "силу или способность разумного существа судить об истинности суждений; либо сразу, лишь глядя на утверждения, оцениваемые с помощью интуиции и очевидности, либо через связь нескольких утверждений, которые уже очевидны через интуицию или, по крайней мере, если их свидетельство изначально восходит к ней" (52). Как следует при этом понимать отношение разума к откровению? В полемике с Тиндейлом и его книгой "Христианство старо как мир" он оспаривает то, что разум может судить откровение, ибо за разумом здесь определение, что таковым считать. "Поэтому разум без откровения, или не ориентированный им, считает себя судьей в отношении тех доктрин и утверждений, которые он относит к откровению. Это неразумный способ аргументации" (53). В этом наблюдении Эдвардс отвергает деистический взгляд Тиндейла, согласно которому разум не имеет нужды в откровении. Сравним это с пониманием Герстнера: "Очевидно, что для Эдвардса человеческий разум как падший не может доказать бытие Бога вне особого откровения" (54).
Отношения между разумом и откровением в трудах Эдвардса, кажется, яснее и отличны от того, что пытается доказать Герстнер.  Как реформатский богослов Герстнер понимает, что всякое знание исходит от Бога, Который создал все вещи. Эдвардс настаивает на том, что "есть совершенная гармония" между разумом и откровением. Это, казалось бы, указывает, что, учитывая понимание Эдвардсом структуры откровения, то, что открывает нам Бог, по определению разумно. Эдвардс пишет: "Истина, которая влияет на ум изначально и самым непосредственным образом, так что порождает чувство осуждения - это путь спасения, показывающий, что Евангелие не только является подходящим для нас, но что оно совершенно согласно с разумом и природой вещей" (55). В своей проповеди "Естественная слепота человека в делах религии" Эдвардс говорит: "Не будь умы людей так темны, они никогда не пробавлялись бы понятиями, идущими настолько вразрез с разумом; намного меньше они будут впадать в них, после того как они были просвещены истиной" (56). Разум, по Эдвардсу, предшествует раскрытию откровения. И в то время как является общим для христиан, вместе с апостолом Павлом, подтверждать юродство Креста, Эдвардс хочет также подтвердить тот факт, что Евангелие является "совершенно согласным с разумом". Но это взгляд на разум как на пребывающий в контексте откровения и послушный ему. Мы могли бы сказать, что сама способность разумно рассуждать для Эдвардса предполагает истину откровения. Он подтверждает это в другом месте, когда он говорит: "Кто желает доказать, что мир сотворен и познать Бога своей мудростью, исходя только из доступных любому народу и человеку принципов разума,  без помощи откровения, выяснить истинную природу и истинное поклонение Божеству, должны выяснить некоторую историю мира, полностью отличную от всех представлений, которые языческие и светские писатели дают нам, или же его разум должен сделать предположения и гипотезы о том, что едва ли возможно, но, как вся история заверяет нас, никогда не было действительно совершено в мире" (57).
 Опять же, правильное использование разума, или факт "разумности", предполагает откровение. В тех же фрагментах Эдвардс утверждает: "Единственный способ, говорит г-н Локк, каковым разум может научить людей знать Бога - это рассмотрение Его дел, ибо они должны быть известны людям прежде, чем они узнают их Автора" (58). Эдвардс указывает далее, что люди просто не могут рассуждать разумно помимо предположения Божьего откровения. Но что Локк называет здесь делами? Что человек знает о делах Божиих? Эдвардс утверждает лаконично: "Ни одна вещь не проявляется проще и сильнее, чем бытие Бога. Это проявляется в нас самих, в наших собственных телах и душах, и в каждой вещи, предстоящей нам, куда бы мы ни обратили взор на небе или на земле" (59). Эдвардс говорит в своей проповеди на Рим 1.20, что каждая травинка дает подавляющее свидетельство Божественного бытия. В другом месте Эдвардс утверждает, "Действительно, мы в каждый момент видим то же доказательство Бога, как мы должны были бы увидеть, если мы видели Его творящим мир" (60). Для Эдвардса откровение ясно и наглядно; также оно неизбежно накладывает свою печать на всех людей.
 Герстнер, выделяет семь "областей гармонии" между разумом и откровением, как это изложено Эдвардсом (61). Первая из них - "разум должен доказать существование Бога при помощи Откровения" - находится под вопросом и заслуживает более пристального внимания в свете взгляда Эдвардса на разум. Герстнер считает, как мы видели выше, что разум как падший может и не доказать бытие Бога, независимо от особого откровения (62). Эта позиция интересна в свете того, что Эдвардс считал иначе. В своих "Замечаниях о Писании, его авторитете и необходимости" Эдвардс посвящает целый раздел пределам силы человеческого разума, в частности, в этом контексте, к аргументу от следствия к причине.  В этом разделе он заявляет: "Допущение, что  каждый человек способен продемонстрировать для себя, что мир и все содержащееся в нем есть лишь следствия, имеющие начало, есть нелепое допущение, ибо для разума без посторонней помощи почти невозможно пойти так далеко. Все же, если следствия должно усвоить соответствуюшим причинам, и хорошие и мудрые следствия должны предполагать благую и мудрую Причину, то, если мы идем по той же дороге рассуждений, все зло и неравномерность в мире должны быть отнесены к причинам злым и неразумным. Так что либо первая причина должна быть и доброй и злой, и разумной и глупой, или должны быть две первопричины, одна из которых добра и мудра, а другая зла и неразумна. Таким образом, человек, предоставленный самому себе, будет склонен заключить: если причина и следствия схожи и созвучны, то независимо от того, каковы должны быть материальные причины, не будет ничего более невозможного для нас, чем понять, каким образом они могут исходить от причин духовных" (63).
Эдвардс настаивает на том, что "независимая причина" не может "доказать" существование Бога. Лучшее, что она может - это предположить существование божества, включающего в себя добро и зло, мудрость и глупость. В своей аргументации против Тиндэйла Эдвардс опровергает идею, что разум может работать правильно и без откровения. Он тратит немало времени, показывая, что разум сам по себе никогда не может доказать Бога откровения. Он говорит, что для разума очевидно лишь, что "сейчас нечто есть" (64). Учитывая, что разум не в состоянии доказать существование чего-либо от вечности, он не может доказать также бытие самосущего Существа. Более того, есть непреодолимые трудности с тем, чтобы показать только с помощью разума даже бытие вселенной. Эдвардс идет дальше и объясняет, как необоснованна попытка доказать из первопричины, учитывая зло в мире, что Бог добр (65). Эдвардс настаивает на том, что если кто-то начинает с утверждений, предполагаемых откровением, это доказывает лишь, что разум сам по себе не может знать о существовании Бога. Во Фрагменте 408 он снова говорит об ограничениях знания: "Умозаключение без духовного света никогда не даст нам преимущество видения вещей в их истинных качествах и отношении к другим вещам и бытию в целом. Человек, пытающийся пользоваться разумом без Божественного света, - это человек, который идет в темноте в саду, полном самых красивых растений, и переходя от одного к другому, не способен ни сравнить их, ни оценить их красоту" (66). Только разум никогда не даст нам  способность видеть вещи по-настоящему.

5. Следствия
 
Мы вернемся сначала к проблеме бытия, упомянутой выше, которая становится значительной, как только мы пытаемся дистанцироваться от суждения современных апологетов об Эдвардсе. Если наше суждение о развитии Эдвардса в этой области является правильным, то Герстнер и его коллеги, будучи не в силах отличить раннюю и позднюю позицию Эдвардса в онтологии, стремятся интегрировать его ранние, парменидовские понятия. Будучи расположены к ним, они также следуют понятиям онтологии Эдвардса в их представлении онтологического аргумента. Апологеты считают, что "будучи рассмотрены в контексте Ансельма, работы Эдвардса превосходят большинство других, и, действительно, представляют окончательное доказательство" (67). Одной из причин того, что мы начали с онтологии Эдвардса, является наше желание не только проследить ее развитие, но и показать, что когда  Герстнер и его коллеги решают следовать Эдвардс в этом конкретном моменте, они находятся за пределами сферы христианской апологетики в целом. Как отметил Джон Фрейм в своем обзоре "Классической апологетики", "существует очевидное возражение на онтологический аргумент, о котором эта книга даже не упоминает. Если Бесконечное Существо возможно, наша идея бытия распространяется лишь на конечные существа. Таким образом, если Бытие божественно, то конечные существа являются частью этого Божественного бытия. Другими словами, сам по себе без какой-либо модификации, этот аргумент доказывает пантеизм. И он не делает какие-либо различия между бесконечностью, вечностью, вездесущием и т.п. пантеистического божества и совершенно иными при аналогичном именовании атрибутами Бога Писания" (68).
Таким образом, в силу приверженности молодого Эдвардса онтологии Парменида онтологический аргумент не мог иметь для него никакого библейского смысла. Несомненно, из-за этих следствий Эдвардс встал на более библейскую позицию в работах, опубликованных позднее. Если различие Творец / тварь не предполагается в онтологическом аргументе, то Творец будет либо полностью потерян в мире (будучи поглощен им), либо полностью отделен от него (будучи совершенно иным, нежели все остальное). Результатами подхода Аристотеля являются или деизм, или чистый пантеизм, и ни один из этих двух вариантов не может поместиться в христианском контексте. Поэтому подлинно христианская апологетика не может принять онтологический аргумент в изложении Герстнера, как и Эдвардса.
Еще одна проблема касается апологетического значения учения Эдвардса о способностях. Я попытался показать выше, что, хотя Эдвардс сделал полезные различия, его намерением, шедшим  против зерна своей культуры, было всегда сохранять единство человека нетронутым. Герстнер и его коллеги терпят неудачу, непосредственно следуя за Эдвардсом в этом решающем моменте. Их предположение таково, что "классическая реформатская ортодоксия рассматривает ноэтическое влияние греха не напрямую через развращение ума, но косвенно как действие развращенного сердца" (69). Они утверждают, что в этом следуют Эдвардсу. Существует, однако, нечто по самой сути запутанное в этом представлении о косвенном действии развращенности на способности человека. Что может "косвенно" развращенный ум усмотреть такого, чего воля не может исполнить? Как можно различить прямую и косвенную общую порочность? Из нашего предыдущего обсуждения психологии Эдвардса ясно, что Эдвардс никогда не санкционировал такое различие, и не считал, что ум невозрожденного человека не находится во вражде с Богом, даже если он постигает истину. В самом деле, Эдвардс определяет способности ума и сердца как единые - и в этом он следует Библии. Кроме того, как отмечалось ранее, один автор настаивает на том, что работа Эдвардса "Религиозные чувства" была написана как трактат, посвященный исследованию природы ума в целом, а не отдельно сердца или каких-либо способностей, как, возможно, хотелось бы Герстнеру. Различать непосредственную и косвенную развращенность значит разделять то, что Бог считает единым. Тем не менее утверждение Герстнера о том, что для Эдвардса, в отличие от Ван Тила, разум имеет апологетическую ценность, по-прежнему заслуживает внимания и прояснения.
Возможно, наиболее ясное изложение апологетического подхода Эдвардса - по крайней мере, в одном из его аспектов - дано в его "Свободе воли". Говоря об ограниченнии способности человека (и здесь он явно имеет в виду моральную способность) к познанию Бога, мыслитель  обобщает свой подход так: "О том, как человечество приходит к познанию бытия Бога, апостол говорит: "Невидимое Его, вечная сила Его и Божество... от создания мира видимы" (Рим.1.20). Сначала мы a posteriori, из следствий, узнаем, что должна быть вечная причина,  затем,   во-вторых, можем доказать, посредством аргументации, а не интуиции, что это Высшее Существо обязательно должно существовать, а затем, в-третьих, из доказанной необходимости Его существования, мы можем спуститься и доказать многие из Его совершенств априорно" (70). Герстнер мог бы аплодировать этой цитате как соответствующей классической апологетике и пререкающей реформатскую. Тем не менее более близкий взгляд покажет, что Ван Тил мог бы написать то же самое. "Требованием учения о Троице • является то, что реальность можно интерпретировать исключительно в вечных категориях, поскольку источник разнообразия лежит в самой Троице и никогда не может быть найден в чувственном мире помимо Бога. Отсюда проблемы единого и многого, всеобщего и особенного, бытия и становления, аналитического и синтетического рассуждений, априорного и апостериорного, должны быть решены исключительно с помощью ссылки на Троицу. Единственной альтернативой этому является взять на себя ответственность за то, чтобы объяснить всю реальность в терминах временных, и, следовательно, с человеком в качестве конечной точки отсчета" (71).
 Обратите внимание, что здесь Ван Тил, хотя и рассуждая в другом контексте, утверждает специфику всех видов рассуждений, основанных на приоритете откровения. Вопрос здесь, следовательно, не о роли разума, но на каком основании христианская апологетика вообще использует разум. Прав ли Эдвардс здесь, утверждая, что в рассуждения апостериори естественный человек может рассуждать самостоятельно и прийти к существованию Бога? Мы уже видели, что разум естественного человека действительно может различить некоторые вещи, насколько он в силах это сделать, но Эдвардс не утверждает, что такие рассуждения апостериори должны быть сделано в вакууме, причем по двум причинам. Во-первых, контекст, из которого взята эта цитата, является контекстом Божьего откровения человеку в природе. Такое откровение предполагает, даже в качестве предпосылки апостериорных рассуждений, что Бог на самом деле существует и проявляет Себя. Во-вторых, Эдвардс больше других настаивал, что один разум никогда не в сиах постичь истину. В "Естественной слепоте человека" он прямо говорит, что умы людей столь затемнены грехом, что они утратили способность здраво рассуждать (72). Это говорит не только о том, что люди не могут рассуждать независимо от Бога, но и, что наиболее важно, что то, что является разумным является библейским, и наоборот. Разум как таковой характеризуется здесь не как независимый от откровения, но как согласующийся с откровением. Он всегда должен предполагать откровение как свой критерий и содержание. Можно уверенностью сказать, что Эдвардс предполагал в рассуждениях апостериори не нейтралитет, но библейскую истину.
. Элвуд комментирует, что в то время как верно, что Эдвардс утверждает апостериорные суждения, это еще не доказывает, что данный путь является лучшим. "Сам Эдвардс пришел к познанию Бога в обратном порядке" (73). В самом деле, во Фрагменте 274 Эдвардс говорит, что "бытие Бога можно утверждать с ясностью, ибо это мы видим во всей природе повсеместно" (74). Очевидно, можно начать в любом месте и везде, утверждая о существовании Бога, только потому, что Бог явил Себя везде и всюду. Это вполне по Ван Тилу.  Я утверждал, в другом месте, что одним из уникальных вкладов Ван Тила в христианскую философию является способ, которым он разрабатывал, как я это называю, мировоззренческую апологию (75). Эдвардс, как Ван Тил, был готов начать в любом месте приводить теистические доказательства для того, чтобы спорить в пользу существования Бога.
Так где место разума среди этих аргументов? О чем может судить человек неверующий? Эти два вопроса взаимосвязаны, хотя различны. Для Эдвардса, роль разума в аргументации в пользу существования Бога зависела, в значительной мере, от работы Духа веры в сердце. Это то, что происходит, когда человек обнаруживает спасительную веру в сердце: "Но когда человек открывает для себя Божественное превосходство христианских доктрин, это разрушает вражду, снимает эти предрассудки, освящает разум, и заставляет его открыться для силы аргументов в пользу их истинности. Это не только удаляет предрассудки разума, но положительно помогает ему" (76). Эдвардс утверждает далее: "Открывая человеческие способности к идеальному восприятию вещей религии, вместе с тем, помощь Божия может обострить естественный разум и суждение, чтобы человек мог увидеть силу естественных аргументов, и в этом состоит вся общая работа Духа Божия в людях" (77). Представляется, что по Эдвардсу в истине рациональной библейской аргументации можно убедиться, лишь  если Дух Божий наполняет верой сердца людей, а не только их разум. Таким образом, Элвуд правильно утверждает, что для Эдвардса вера требует участия всего человека, подтверждая изречение Ансельма "верю, чтобы понимать" против современных тогдашних и нынешних рационалистов (78).
Тем не менее Эдвардс замечает и признает парадокс, ошарашивающий Герстнера: то, что люди видят не видя и знают, не желая знать (79). " И поэтому религия поднимает так много теней и кажущихся противоречий. Это происходит из-за недостатка различения в смыслах богословских выражений и искажения  того, что предназначено им в их обычном использовании, и в результате возникает большинство ложных понятий о религии в мире. Там, где не хватает серьезной и возвышенной мысли, многие вещи, которые сами по себе воспринимаются легко и естественно, как то, с чем мы сталкиваемся каждый день, превращаются в невозможную путаницу. Это происходит каждый раз, когда наука становится более абстрактной, а природа вещей оказывается выше того, о чем говорит наука, и чем дальше, тем больше оказывается, что наука изобилует парадоксами и кажущимися противоречиями" (80).
Этот парадокс затрагиваеся Эдвардсом не раз. Согласно Эдвардсу, как и Ван Тилу, есть два уровня познания. Существует, как мы сказали, спекулятивное и "сердечное" знание. Люди могут "знать" спекулятивно то, что они «не знают» разумно. Таким образом, парадокс состоит в том, что естественный человек может знать и не знать то же самое в одно и то же время. Если в обоих этих знаниях действует способность разума, налицо, таким образом, кажущееся противоречие. Тем не менее, Эдвардс весьма осторожен, настаивая, что неверующий действительно может что-то знать по-настоящему, хотя и не адекватно. Эдвардс говорит, что мы можем стремиться "обнаружить голос разума, насколько это возможно" (81). Он подчеркивает это, говоря о естественной способности и моральной неспособности. Но насколько для Эдвардса разум адекватен как средство познания? Различая в человеке моральную и природную способность, Эдвардс готов сказать, что разум способен рассуждать справедливо, и имеет некоторую естественную способность различать силу тех аргументов, которые доказывают существование Бога (82). Хотя Герстнер поддержал бы этот аргумент, Ван Тил говорит так: "каждый человек имеет возможность рассуждать логически" (83). Это то же самое, что "естественная способность" Эдвардса в предпосылочном контексте. Ум человека, говорит Ван Тил, "не мог бы даже рассматривать аргументы, не будь в нем того, о чем говорят Павел и Кальвин" (84). Но что имеют в виду последние, говоря об уме? Если человек создан по образу Божию (а это так и для Эдвардса), то он, следовательно, способен рассуждать. Ван Тил продолжает утверждать, снова в соответствии с Эдвардсом, что теистические доказательства " действуют объективно", и что христианство "единственно разумная позиция, которой мы можем держаться" (85). Это положение Эдвардса на протяжении всех его сочинений. Когда Эдвардс настаивает на том, что человек не может рассуждать справедливо независимо от откровения, как он это делает, например, в опровержении Тиндейла, он говорит по сути то же самое, что позже Ван Тил: "Истинные теистические доказательства предпринимаются, чтобы показать, что идеи бытия (онтологическое доказательство), причины (космологическое доказательство), и цели (телеологическое доказательство) не имеют смысла, если они уже не предполагают существование Бога. Это требует толкования человеческого разума самого по себе с точки зрения Бога. Мы можем сказать, что если человеческий разум не рассматривает себя как созданный по образу Божию, как о нем говорит Писание, то у него нет внутренней согласованности. К этому следует добавить, что это подразумевает факт греха как помрачение понимания и ожесточение воли" (86).
Это звучит вполне по-эдвардсиански. Говоря о духовном понимании в "Религиозных чувствах", Эдвардс ясно показывает, ссылаясь при этом на Кальвина, что оно не включает какие-либо новые знания или утверждения. Таким образом, приводя лишь один пример, аргумент от первопричины - это просто аргумент, основанный на откровении в Писании, а не на способности независимого разума различать новые факты (87). Неверующий имеет разум, он может мыслить и что-то понимать. Но Эдвардс и Ван Тил согласны с тем, что разум и понимание неверующего греховны и помрачены. Эдвардс, как было замечено выше, видит естественное человеческое знание как полное теней. Также Ван Тил, объясняя Кальвина, говорит, что "отличие естественного человека от возрожденного - в его размытом и совершенно неудовлетворительном знании, в противовес истинному знанию возрожденного человека" (88).
Таким образом, и для Ван Тила и для Эдвардса (но не для Герстнера)   естественный человек нечто знает, но только до некоторых пределов. Он рассуждает, но лишь отчасти. Различие, что Эдвардс проводит между  естественной и нравственной способностью, можно рассматривать как синоним различия Ван Тила между человеком метафизическим и моральным. Человек создан по образу и подобию Божьему. Он знает Бога. Он знает мир. Падение не уничтожает его человечности. Но то, что он знает, он подавляет, извращает, искажает и отвергает. Но хотя он цепко удерживается своей полной (а не прямой или косвенной) греховностью, Эдвардс и Ван Тил признают, что некоторое познание Бога возможно и даже обычно для плотского человека. Эдвардс, в своей проповеди по Лк.24.32, утверждает, что через рассмотрение творения люди могут знать о бытии Бога (89). Ван Тил также согласен, что нехристиане что-то знают о Боге и мире. С относительной точки зрения, нехристианин знает кое-что обо всем, хотя и не должным образом (90). Герстнер непреклонен, утверждая примат интеллекта в противовес абсолютистскому толкованию Ван Тила с его объективизацией действия. Таким образом, объективация не всегда нейтральна, как это обстоит в соответствии с классической апологетикой и против апологетики предпосылочной (91). Однако из этого еще не ясно, что неверующий может знать и как следует подходить к неверующему. Ван Тил отмечает, что "Кальвин может согласиться с философами, когда они утверждают примат интеллекта в качестве предмета психологии как таковой" (92). Напомним также слова Эдвардса о том, что "есть знание" (предположительно языческое) "что является ключом к разгадке сердца" (93).
Хотя есть многое другое, что может быть сказано в отношении Эдвардса, Герстнера и Ван Тила, кажется, ясно, что Эдвардс непосредственно примыкает к Ван Тилу и входит в конфликт с рационализмом Герстнера. В то время как Эдвардс и Ван Тил заявляют о полной греховности человека, а не только отдельных его способностей, они также утверждают, что даже независимо от Духа и дела Божия реальная ситуация естественного человека - это "смесь истины и заблуждения" (94). Было бы неверно считать, что Ван Тил отвергал с порога все и любые утверждения неверующих. Он, как и Эдвардс, хорошо знал об образе Божием в человеке и делах Бога вокруг нас, чтобы так думать. Ван Тил суммирует: "Мы хорошо осознаем тот факт, что нехристиане обладают большим объемом знания об этом мире, которое является истинным, насколько это возможно. То есть, есть смысл, в котором мы можем и должны допускать ценность знаний нехристиан. Это всегда был сложный момент и большой источник путаницы по вопросу веры в ее отношении к разуму. Мы должны признать, что мы не в состоянии дать удовлетворительное описание ситуации, которую фактически имеем. Мы не можем это сделать в отношении этого вопроса больше, чем мы можем по отношению к вопросу как возможно, что Бог может дать тем, кто есть чада гнева, такие дары природы, как дождь и солнце, или физические свойства в целом. Все, что мы можем сделать с этим вопросом, как и со многими другими вопросами в области богословия,  - это исключить явные ошибки и сказать, что истина лежит в пределах определенной территории" (95).
Эдвардс редко распространялся о спекулятивном и сердечном знании или о природной и нравственной способности / неспособности; Ван Тил - о метафизической и моральной способности. И тем не менее они оба имели внутренне связные и близкие друг к другу богословские модели. Многие разногласия между ними лежат скорее в области предпосылок их толкователей, нежели в их реальном вкладе в Церковь. В отношении ноэтических последствий греха они согласны почти полностью, признавая разрушительное влияние падения на знание неверующих и крайнюю нужду человека в Откровении. И оба они придавали полный вес логическому и ноэтическому потенциалу человека, не отрицая глубину влияния греха на его способности. В конечном счете оба они настойчиво утверждали нашу абсолютную нужду в том, чтобы Бог открывал Себя в качестве фона для любого мышления, любой апологетики.

1 Jonathan Edwards, "Miscellanies #4," in The Philosophy of Jonathan Edwards (ed. H.G. Townsend; Connecticut: Greenwood, 1955) 209. Все "Фрагменты", если не указано иное, цитируем по этому изданию.
2  Обратим внимание, например, на утверждение Фиеринга (против Миллера), что Эдвардс не был сторонником Локка. Norman Fiering, "The Rationalist Foundations of Jonathan Edwards's Metaphysics," in Jonathan Edwards and the American Experience (ed. N. O. Hatch and H. S. Stout; New York, Oxford: Oxford University Press, 1988) 77;78. См. также Douglas J. Elwood, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards (New York: Columbia University Press, 1960), который явно считает Эдвардса неоортодоксом, родившимся раньше времени. Об одном из аргументов Эдвардса он пишет: "Это аргумент от откровения, но откровения не как власти, а как живой встречи" (p. 16). Такие искажения могут быть найдены часто на протяжении всей книги.
3 Это может быть важно в этот момент признать свою собственную предвзятость.  Когда я начал изучать взгляд Эдвардса на человека, я подозревал, что Эдвардс был, в сущности, тоже в значительной степени зависим от светской рационалистической мысли в своей антропологии. .  Посмотрев ближе, тем не менее, теперь я убежден, что мои подозрения о мысли Эдвардса в этой области являются необоснованными.  Хотя я  допускал, что Эдвардс отошел от Реформации в некоторых из существенных антропологических областей, мне кажется, теперь, что в общем и целом, он был реформатским предпосылочным апологетом.
4 R. C. Sproul, John H. Gerstner, and Arthur Lindsley, Classical Apologetics: A Rational Defense of the Christian Faith and a Critique of Presuppositional Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 1984). Д-р Герстнер - несомненно, лучший из консервативных эдвардсианцев.  .
5 См.  ibid., 49, 185, 243.
6 См. John Frame, "Van Til and the Ligonier Apologetic," WTJ 47 (1985) 284.
7  Я не собираюсь подгонять одного мыслителя под другого. Насколько я знаю, Ван Тил нигде не ссылается на Эдвардса. Моя забота лишь показать, что оба они принадлежат реформатской ортодоксии и между ними есть значительная гармония. В то же время классическая апологетика начинает с того, с чем ни Эдвардс, ни Ван Тил никогда не согласились бы.   
8 Фрейм ("Van Til and the Ligonier Apologetic," 282 n. 15)  отмечает, что критика автономии у Ван Тила "более важна и убедительна, чем его критика ноэтических последствий греха". Хотя я думаю, что Фрейм прав со своей колокольни, тем не менее взгляд Ван Тила на автономию никак не отделим от его понимания   ноэтических последствий греха. Ван Тил, однако, считает всякую автономию греховной, в том числе ноэтически греховной. Таким образом, непонимание нашими авторами взгляда Ван Тила на автономию связано с их непониманием ноэтических последствий грех, в понимании которых у Эдвардса и Ван Тила много общего, тогда как их разница представляется раздутой.
9 Jonathan Edwards, "A Dissertation Concerning the End for which God Created the World," in The Works of Jonathan Edwards, hereafter cited as Works (ed. Edward Hickman; 2 vols.; Edinburgh: Banner of Truth, 1984) 1.105.
10 Edwards, "Miscellanies #697," 262.
11 Прекрасное изложение развития онтологии и космологии Эдвардса см.: Robert C. Whittemore, The Transformation of New England Theology (New York: Peter Lang, 1987) 47-91
12 John H. Gerstner, "Jonathan Edwards and God," Tenth: An Evangelical Quarterly 10/1 January, 1980) 7. Герстнер считает, что молодой Эдвардс "пантеистичен по следствиям и тенденциям". Представляется тем не менее, что он явно не учитывает здесь дальнейшее развитие Эдвардса.
13 Дискуссия Герстнера об онтологии Эдвардса (ibid., 7-11)  очень полезна для прояснения таких интерпретаторов,  как Эдвуд, Уиттмор и Аллен. Исследования этих людей полезны также для понимания развития христианской философии ко времени Эдвардса. 
14 Ibid., 8. Он считает, что Уиттмор и Томас согласны, что онтология Эдвардса - скорее средневековая, чем новоевропейская. 
15 Ibid., 7. Отметим согласие этого утверждения с вышеупомянутой аналогией Аквината.
16 See Edwards, "Miscellanies #1340."
17 Elwood, Philosophical Theology, 99.
18 Fiering, "The Rationalist Foundations," 81.
19 Gerstner, "Jonathan Edwards and God," 11.
20 Ibid.
21 Edwards, Works 1.106 (emphasis mine).
22 See The Great Awakening (ed. Alan Heimert and Perry Miller; Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1967) xxxv-xliii.
23 Ibid., xl.
24 Ibid.
25 John E. Smith, "Introduction," in Jonathan Edwards, Religious Affections (ed. J. E. Smith; New Haven: Yale University Press, 1959) 13.
26 Влияние средневековой мысли и культуры на Эдвардса и его окружение подчеркнуто в книге:  Allen C. Guelzo, Edwards on the Will (Connecticut: Wesleyan University Press, 1989), особенно во введении. Хотя эта работа получила неоднозначные оценки специалистов по Новой Англии и по Эдвардсу в частности,  я полагаю, что она содержит глубокую интерпретацию Эдвардса и его времени. На с.3 автор отмечает: "По категориям протестантской схоластической мысли XVII в. интеллект считался важнейшей способностью ума наряду с чувственным восприятием и волей. Эта структура и иерархия способностей ввиду склонности богословия к телеологии была присуща учениям всех протестантских схоластов, таких, как Тюрретен, Бюргерсдайк, Воэций, Ван Мастрихт, которых Эдвардс читал в Йеле". Я уверен, что Эдвардс был реакцией против такой иерархии.
27 Edwards, Religious Affections, 96.
28 Ibid., 97.
29 Ibid., 96-97
30 ,Фрагмент Эдвардса  "Ideas, Sense of the Heart, Spiritual Knowledge or Conviction. Faith," reproduced in Perry Miller, "Jonathan Edwards on the Sense of the Heart," HTR 41 (1948) 123;45, quotation from p. 136.
31 Edwards, Religious Affections, 272. В своем анализе этой статьи, д-р Джон Герстнер напомнил мне, что в то время как Эдвардс утверждает, что возрожденное головное знание приносит возрождение сердцу, можно иметь невозрожденное головное знание без возрожденного сердечного. Другими словами, и Эдвардс подчеркнул этот момент, неверующий может иметь спекулятивное знание Евангелия, оставаясь неверующим!
32 Как пример использования таких выражений в христианской эпистемологии см.: H. G. Stoker, "Reconnoitering the Theory of Knowledge of Professor Dr. Cornelius Van Til," in Jerusalem and Athens: Critical Discussions on the Theology and Apologetics of Cornelius Van Til (ed. E. R. Geehan; Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971) 27.
33 Edwards, "Ideas," in Miller, "Jonathan Edwards," 135;36.
34 Edwards, Religious Affections, 273.
35 Edwards, "Ideas," in Miller, "Jonathan Edwards," 135.
36 Smith, "Introduction," in Religious Affections, 33.
37 Edwards, Religious Affections, 265.
38 Ibid., 120.
39 Ibid., 266.
40 Здесь Эдвардс вполне согласен с традицией. Вот лишь один пример, Джон Оуэн утверждает, что "ум, или понимание • является руководящей способностью души. Оно судит и определяет путь нравственных действий, делая его гладким для воли и привязанностей. Для души это то же самое, что быть, как о Моисее выразился его тесть, глазами народа в пустыне, которые направляют и удерживают от блуждания. Без руководства этого ока души воля и чувства будут постоянно блуждать в пустыне этого мира" ( John Owen, The Works of John Owen (16 vols.; ed. W H. Gould; Edinburgh: Banner of Truth, 1977) 6.216.
 41 Edwards, Religious Affections, 256.
42Я не уверен, что в этом отношении Эдвардс различает разум и понимание, иначе как рассматривая разум как часть понимания, и включая в последнее также восприятие.
43 Edwards, Freedom of the Will, 159.
44 Edwards, Religious Affections, 257. Говоря об автономии разума, я отдаю себе отчет, что это непростое понятие. Независимость - это неотъемлемая возможность осмыслить любой факт, не отдавая полного и должного внимания  Творцу и Господу этого факта. То, что рассматривается как "полный и надлежащий вес" будет варьироваться в зависимости от самого факта. Дело, однако, в том, что разум не может понять из себя самого, относится ли он так к фактом или нет. Но объяснение этого момента выйдет за рамки данной работы.
45 Этот пункт следует подчеркнуть в свете нашей дискуссии.. В трансцендентальном подходе к апологетике, он подчеркнул, с самого начала, что этическое (что некоторые называют "религиозным") пронизывает все остальное. Тот, кто всегда и везде перед лицом Бога, не может избежать последствий Его присутствия в какой-либо деятельности, будь то мысль, знание, дело, и т.д. Таким образом, все знание квалифицировано в его этическом (или религиозном) аспекте. В аналитической традиции философии и этики, это иногда называют "supervenience", где то, что кто-то знает, характеризует, в какой степени другие факторы могут "следовать за" фактами известными (или  предполагающимися известными).
46 Ibid., 276. Эдвардс не имеет в виду автономию.
47 Ibid., 198.
48 Ibid., 96.
49 Ibid., 98.
50 Ibid., 263.
51 К характеристике этой позиции см.: Classical Apologetics, or its authors, as GSL (Gerstner, Sproul and Lindsley.)
52 Edwards, Works 2.479. Здесь возникает еще один интересный вопрос, учитывая описание Эдвардсом приобретения знаний: был Эдвардс эпистемологическим фаундационалистом?  В меру влияния на него Локка - да, был. Тем не менее влияние Локка на Эдвардса вопрос спорный. В любом случае мы имеем дело здесь с понятием Эдвардса о структуре знания, а не о соотношении разума и откровения. Но здесь это не столь важно.
53 Ibid. 2.479 . Конкретный пункт Эдвардса в этом опровержении,- то,  что разум не может быть заменой для откровения.  Это касается и всех, кто допускает независимость разума от откровения, ибо обе позиции дистанцируются от последнего в ряде критически важных моментов.
54 Gerstner, "Jonathan Edwards and God," 5. Существует важный вопрос, что подразумевается в этой цитате, и что не может быть предметом рассмотрения здесь, но который могли бы, возможно, быть краеугольным камнем всех разногласий между Герстнером и Ван Тилом - соотношение общего и особого откровения. Что значит для Герстнера независимость от особого откровения"? Он имел в виду, что бытие Бога не  может быть доказано без Писания? Или что истины Писания, его понятия и факты не имеют отношения к доказательству и не нуждаются в нем? Здесь возникают проблемы, как только мы рассматриваем Рим.1.18, ибо этот отрывок некоторые наши постулаты подтверждает, а другие отрицает. Например, Classical Apologetics 50-51 Герстнер подтверждает истину, что все люди так иои иначе знают Бога, завершая рассуждением Ван Тила (р.52): "Любой процесс рассуждения, который начинается с отрицания самого известного и протекает на основе этого ущерба, не может произвести никаких убедительных аргументов, не включающих изначальную ошибку. Фактически, чем дальше мы так мыслим, тем больше разум будет уводить нас от истины". Тем не менее далее (р.233) Герстнер и его коллеги  настаивают: "Но люди не обязательно мыслят себя в противостоянии Богу, о существовании Которого они даже не знают. Они не обязательно отрицают все Божие, как настаивает Ван Тил, и не утверждают свою автономию заведомо против Бога. Они просто действуют в соответствии с человеческой природой". Все это звучит странно, особенно от тех, кто хочет подтвердить абсолютное применение закона непротиворечия. Как тот факт, что все люди изначально знают Бога, соотносится с дальнейшим его отрицанием? Герстнеру нужно было прояснить понятие общего откровения в его отношении к особому. Я не удивлюсь, если найду у него и другие нереформатские моменты, особенно учитывая его широкое использование томизма. 
55 Edwards, "Ideas," in Miller, "Jonathan Edwards," 145 (emphasis mine).
56 Edwards, Works 2.249 (emphasis mine).
57 Edwards, "Miscellanies #986," 213.
58 Ibid., 212.
59 Edwards, Works 2.252.
60 Edwards, "Miscellanies #125," 76.
61 Также подчеркнуто в: John H. Gerstner, The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards (Powhatan, VA: Berra Publications; and Orlando, FL: Ligonier Ministries, 1991) 1.94-106.
62 Ibid., 5.
63 Edwards, Works 2.476 (emphasis mine).
64 Ibid., 480.
65 Ibid., 480-81.
66 Edwards, "Miscellanies #408," 249 (emphasis mine).
67 Gerstner, Classical Apologetics, 105-6.
68 Frame, "Van Til and the Ligonier Apologetic," 296.
69 Gerstner, Classical Apologetics, 243.
70 Edwards, Freedom of the Will, 182.
71 Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (2d ed.; [Philadelphia:] den Dulk Christian Foundation, 1977) 95-96 (emphasis mine).
72 Edwards, Works 2.249.
73 Elwood, Philosophical Theology, 14.
74 Edwards, "Miscellanies #274," 79.
75 K. Scott Oliphint, "Cornelius Van Til and the Reformation of Christian Apologetics," in Die idee van reformasie: gister en vandag (ed. B. J. van der Walt; Potchefstoom: Potchefstroomse Universiteit vir Christelike Hoer Onderwys, 1991) 119;54.
76 Edwards, Works 2.14 (emphasis mine).
77 Edwards, "Ideas," in Miller, "Jonathan Edwards," 142.
78 Elwood, Philosophical Theology, 127.
79 See, for example, Classical Apologetics, 41f.
80 Edwards, "Miscellanies #83," 210.
81 Edwards, Works 1.106 (emphasis mine).
82 Edwards, "Miscellanies #732," 112.
83 Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge ([Philadelphia:] Presbyterian and Reformed, 1969) 292.
84 Ibid., 292-93.
85 Cornelius Van Til, Common Grace and the Gospel (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1972) 179 (emphasis mine). Ван Тил говорит об "объективной действительности" в теистических доказательствах, так что мы возвращаемся в другую корреляцию между ним и Эдвардсом. Выше было отмечено, что Эдвардс говорит по поводу разума "в теории", тем самым определяя его "объективно." Хотя эти термины порой могут быть нечеткими порой, полезно помнить, что Ван Тил был против крайних толкований его учения о валидности и объективизации. В своем учебнике "Введение в систематическое богословие" Ван Тил подтверждает ограниченное использование объективно определенных действий разума, не считая объективизацию нейтральной. 
86 Ibid., 190.
87 Edwards, Religious Affections , 278ff.
88 Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974) 92.
89 Quoted in Elwood, Philosophical Theology , 77.
90 Van Til, Systematic Theology , 83.
91 Gerstner, Classical Apologetics , 227;30.
92 Van Til, Systematic Theology , 33 (emphasis mine).
93 See also n. 40 citing Owen to the same effect.
94 Van Til, Systematic Theology , 27. О восприятии Ван Тилом работы Духа в естественном человеке см.: p.  105.
95 Ibid., 26.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn