По стопам Черного Барона. Я и Юлиус Эвола

     Если для Данте Алигьери проводником в потусторонний мир ада, чистилища и рая стал заблудившийся в лесу древнеримский поэт Вергилий, то моя встреча с трансцендентным, в его посюстороннем, имманентном измерении, стала возможной благодаря явно затерявшемуся в пустыне современного мира барону Юлиусу Эволе.
     Должен сразу отметить, что своею целью я не преследую написание биографии Эволы. Всякий, интересующийся личностью Эволы в ее историческом аспекте, все необходимые сведения почерпнет для себя в его автобиографии «Путь Киновари». Для меня гораздо важнее написать принадлежащий Вечности миф Эволы, только благодаря которому возможно уразумение для себя всей непреходящей значимости этой многогранной и бесконечно притягательной личности.
     В своем личностном становлении барон Эвола, происходивший из знатного, аристократического рода, своими истоками восходящего к германскому Средневековью, прошел довольно тернистый и сложный путь. Эвола-дадаист, Эвола-«абсолютный индивидуалист», Эвола-«языческий империалист», Эвола-«человек среди развалин», наконец, Эвола-«оседлавший тигра» - все это персонификации одного и того же многоликого существа, открывающегося нам, подобно христианскому Богу, во множестве и неслиянности ипостасей, но пронизанного неразрывным единством принадлежащей ему сущности, в различные периоды раскрывшей себя во времени по-разному. Эволе, как никому другому, подходит традиционная мифологическая парадигма Вечного Возвращения, опровергающая линейный характер не только общественного, но и личностного становления: начальный пункт означенного жизнью барона пути стал тождествен конечному, и наоборот. Можно сказать, что проделанное Эволой длительное путешествие через множественность личностных ипостасей было необходимым условием для обретения самого себя в начале, как в конце, и в конце, как будто бы в самом начале. Все это – яркое освидетельствование того факта, что барон на протяжении всего своего, насыщенного яркими событиями и впечатлениями внешнего, опосредованного существования, всегда следовал одной непреложной экзистенциальной максиме – «быть самим собой». Редко кому из значительных персон истории довелось проделать путь от начала к концу, следуя подобной формуле, ввиду того, что опосредованное причинно-следственными и временно-пространственными основаниями внешнего мира существование, именуемое нами жизнью, оставило, так или иначе, глубинный след на самом внутреннем существе тех или иных, оставивших след в истории, персон. Жизнь проделывает с каждым из нас настолько впечатлительные внешние и внутренние метаморфозы, что порою, оглядываясь на себя минувшего, диву даешься, каким образом всевластное время отчудило от меня самого некогда принадлежавшее моему жизненному порыву дыхание юности в груди. Эвола доказал таки прямо противоположное – он доказал возможность преодоления времени, только на сей раз не прибегая к неудобоваримым по смысловой загруженности слога умозрительным заключениям Канта о «трансцендентальной идеальности» времени и пространства, но подтвердив истинность этого, некогда открытого мудростью Востока, положения примером своей жизни. Возможно, что именно потому Эвола, более всех из некогда живших на земле, подходит к рассмотрению его как вневременного архетипа, но никак не исторической личности – становящейся, а потому принадлежащей времени.
     Ненависть ко времени (а соответственно и вращающейся вокруг него истории), перед которым Кант все же почтительно снимал с некоторым благоговением шляпу, как «условной формой внешнего опыта», мне была привита гением Шопенгауэра, впервые заговорившим в контексте западной философии о необходимости ее перевода с тропы профанической науки в стезю поэтического искусства. Следовавший призыву Канта строить метафизику, исходя из поставленного им вопроса «Как возможен опыт?», франкфуртский затворник своей, оживотворившей интерес у последующих поколений интерес к метафизике системой провел предельно ясное разграничение между внешним и внутренним, представляемым и представлением, поставив в центр своего умозрения не объективированное высшее существо с присовокупленным к нему титулом «Абсолюта», а самоговолящего человека. Можно бесконечно долго спорить с Шопенгауэром, что творцом видимого и невидимого мира является воля, как побуждение, стремление, желание. Христианин найдет для себя доказательство сего в утверждении о том, что мир сотворен «волей Господней», а если же отвлечься от схоластических догм, то невооруженному взгляду будет заметно во всем неорганическом и органическом стремление и побуждение, которое если и несет на себе печать некоторой целесообразности, то состоящей лишь в устремленности к скорейшей и верной гибели.
     Как ни странно, к традиционализму привел меня именно Шопенгауэр с его живым интересом к Индии, неутомимым скептицизмом и пессимистически обоснованным анти-историзмом. Но проводником в фантастический мир Традиции с его несколько блаженной и отвлеченной грезой по бесконечно далеко отстоящей от нас во времени Гиперборее стал для меня вовсе не общепризнанный мэтр традиционализма Генон, а как раз таки барон Эвола.Эволовское преклонение перед авторитетом Ницше и как будто бы преднамеренное игнорирование перед ним стоящего Шопенгауэра несколько драматизировало в моем сознании ту ситуацию, когда грезивший перед стяжанием трансцендентного барон обращался к философскому наследию человека, видевшего в радикальном и бескомпромиссном жизнеутверждении предмет благородного экстаза. Воспринимать ницшеанство никак иначе, кроме как имманентизм, подкрепленный шарлатанскими доводами эволюционизма, я решительно не желал, а «дионисийский» экстаз слепого жизнеутверждения, прямо отсылающий к античному язычеству, в адрес которого с гневными отповедями выступил мой учитель Шопенгауэр, вызывал у меня чувство гневливого отторжения и презрения. Ницше виделся мне вполне вразумительным, как обличитель «последнего человека» и «убийства (именно «убийства», а не «смерти», как принято считать!) Бога», но одновременно в его мифологии Сверхчеловека я находил апологетическое предвосхищение самого Антихриста. Однако же, глубокое понимание его «имморализма», как стояния «вне», но не «против» морали делало меня близким к нему, а утверждение приоритета аристократических ценностей над праздновавшими в ту эпоху свой триумф плебейскими вызывало у меня восхищение. Проникаясь глубже в подоплеку эволианства, я стал замечать, что предметом восхищения и критики у Ницше стало для барона все то же самое, что и у меня самого, а оттого все сильнее назревал до боли жгучий мою незримую внутренность вопрос: «Опять же, почему же все-таки Ницше, а не Шопенгауэр?!» Шопенгауэр, при всем его условном атеизме (отвержении иудейско-христианской парадигмы Бога-Творца), казался мне, в отличие от Ницше, глубоко религиозной натурой, утверждавшей то, что впоследствии для самого себя я назову «трансцендентальным имманентизмом», т.е. Вечностью, изнутри пробуждающейся во мне самом, как дивный отголосок занебесья. «Отрицание воли к жизни» и «Высшее Сознание» гораздо более приходились мне по душе, нежели восторженно-оптимистические категории ницшеанства – «воля к власти» и «Сверхчеловек». Ответ на вопрос подкрался, как говорится, неожиданно и незаметно.
     Эволу, как классика традиционализма, вполне заслуженно по своему значению приравнивают к Рене Генону. Однако же, барон  отнюдь не был его эпигоном, напротив, стоял по отношению к Генону в решительной оппозиции. Можно сказать, что генонизм и эволианство являют собою два антагонистических по отношению друг к другу субъекта одного и того же, казалось бы, интеллектуального направления – традиционализма. Генон олицетворял собою архетип индийского брамина – живущего отрешенным от мира Созерцанием мудреца, которому стоит обратить взор на окружающую его действительность, как тут же, с позиции непропорционально развитого своего интеллекта он выносит ему  беспощадный вердикт. Но безо всякой горячности и эмоциональности – с холодной сдержанностью и, как будто бы, апатией. Шопенгауэр олицетворял собою схожий с Геноном браминский тип, только если Генон воплощал в себе высшую, с точки зрения Шопенгауэра, добродетель отречения от воли, то сам Шопенгауэр отразил собственным примером конфликт  составляющей природу внутренних наклонностей чувственности с глубиной и силой убеждений. Отсюда его фарисейское морализаторство в духе проповеди сострадания, в котором Ницше распознает жалостливую снисходительность к убогим мира сего, лишь только унижающую и служащую не панацеей, но лишь губительной отравой, утверждающей убогого в собственной беспомощности и плачевном положении. Эвола, в противовес Генону, представляет собою качественно иной, кшатрийский архетип личности – воина-священника, не отвергающего аскезу, но использующего ее как орудие «брани духовной», необходимой для самопреодоления, победы над самим собой и внешним миром. «Человек есть то, что должно преодолеть»; «Человек – это канат, отделяющий недочеловека от Сверхчеловека» - все это разве не слова Ницше? После Освенцима и Бухенвальда призыв Ницше к «отказу от морали для того, чтобы жить морально», «стоянию по ту сторону добра и зла» звучит отвратительно-отталкивающе, но разве «новая мораль» состоит в решительности утверждения зла вопреки добру? Разве тот же самый Ницше не объявил человека «обезьяной, сошедшей с ума», дав ему, тем самым, наиболее верное определение? Разве современники гениального безумца не были свидетелями трогательно-умилительной сцены с участием Ницше, когда в состоянии истерического припадка он обвил своими руками шею знаменитой «туринской лошади», со слезами на глазах защищая ее от побоев взбесившегося кучера? Эвола открыл для меня Ницше заново, побудив к принципиально иному его прочтению. Василий Розанов как-то резонно бросил по поводу морализма: «Я еще не настолько подонок, чтобы разглагольствовать о морали». Характер Шопенгауэра был у современников настоящей притчей во языцех, что не мешало старому затворнику на страницах своих трактатов изливать прекраснодушные рассуждения о морали и добродетели. Мне понравились чьи-то слова о Шопенгауэре, что философ предпочитал наблюдать над трагикомедией общечеловеческой повседневности с удобно занятого им на кресле положения. Ницше же предпочел гневно харкнуть в лицо саму себя обличавшей пуританской морали, засвидетельствовавшей перед нами пример того, как утонченные аристократы Лондона, соблюдая нормы благовоспитанности и наносного приличия в своих семьях, с неподкупным задором коротали вечера в обществе непотребных девиц из домов терпимости. Мировоззрение Ницше, действительно обращенное лицом в сторону греческого язычества, можно обозначить кактрагический героизм. Сверхчеловек Ницше, подобно античному Герою-полубогу, бесстрашно обращен лицом к лицу всевластного Рока, ощущая в себе непреодолимую внутреннюю потребность к вызову ради самого вызова. Пока посюсторонние творению олимпийские боги забавляются созерцанием разворачивающейся на их глазах трагедии, Герой, сознающий отсутствие во всем внешнем мире точки опоры, могущей служить ему надежным подспорьем, но с трагической безысходностью продолжающий бой, обретает триумф в приобщающей его к Вечности смерти. Сверхчеловек, «победитель Бога и Ничто», наблюдает приблизительно  ту же самую ситуацию: отсутствие внешней точки опоры, ввергающее в очистительный и преображающий изнутри огонь Абсолютной Боли, из которой он выходит «дважды рожденным», уже при жизни обретая бессмертие, а потому бесстрашно стоящим перед лицом трагической необходимости. Отсюда словосочетание «воля к власти» приобретает принципиально иное измерение – устремленность к созиданию новых ценностей ценою самопожертвования и саморазрушения. Это бесконечно выше фарисейского морализаторства и проповеди бессильного сострадания. Последнее – удел не преодолевших уровень «женственной веры в Другого» (по выражению Отто Вайнингера) слабаков, по-прежнему находящих для себя внешнюю точку опоры в уповании на «доброго боженьку», подобно древнеримскому deusexmachina, произвольно разрешающего по молитвам мелочные житейские передряги. Мне кажется, что Ницше до конца своих дней (пребывания в ясном уме и здравой памяти, разумеется, до погружения в безумие) ощущал в себе противостояние пребывавшего на верхушке айсберга сознания «Сверхчеловека» и затаившегося темным бесенком в недрах подсознания «человеческого, слишком человеческого». Эта внутренняя битва, определяемая по Корану как «большая священная война», была выиграна Ницше, но по-своему. Приоритет воинского Действия над жреческим Созерцанием – вот, что бесконечно отдаляло Эволу от Генона, образовывало дистанцию, равную пропасти, между ним и Шопенгауэром и обратило к наследию Ницше. В моем же сознании «воля к власти» своеобразно переплелась с «отрицанием воли к жизни», а «Сверхчеловек» отождествился с обретшим «Высшее Сознание» - Высшее Я арийских индийцев, обозначаемое ими как Атман. Обновленный взгляд на Ницше привел меня к переосмыслению Шопенгауэра, но каждый из этих мыслителей стал для меня по-своему дорог, как путеводитель к обретению божественного, а точнее его раскрытию изнутри, из глубин собственного сердца. Поскольку же Эвола был опосредующим звеном, то он стал для меня выше в равной степени, как Шопенгауэра, так и Ницше.
     Но где же Эвола обретает внутреннюю точку опоры, там, где ницшеанский Сверхчеловек спотыкается об глыбу трагической безысходности и собственной беспомощности за неимением божественного в своей груди? Ницше ставит нас перед выбором «между истиной и комфортом» (воистину, гениально сформулированная дилемма!), предлагая выбирающим комфорт становиться частью толпы. Однако же, зов прирожденного внутреннего аристократизма, бьющего ключом через край в жилах барона, подвигает его к принятию вызова духа времени, когда за «убийством Бога» предельно обнажается в зловещей неприкрытости своего вызывающего у истинно благородной натуры отвращение звериного лика бездна Великого Ничто – абсолютной бесцельности и бессмысленности жизни. Мейстер Экхарт, во многом повлиявший на становление миросозерцания Эволы, говорит: «Не ищите Бога вне самих себя», а предшествовавший ему Иисус Христос Своим раздающимся из глубины веков божественным голосом учит «искать, прежде всего, Царствия Небесного». Но где? В эмпирически воображаемом занебесье? «Царство Божие внутри вас есть» - как нисходящая незримым образом следом за осознанием низменности своего прирожденного естества на человека Благодать, которая суть победительное переживание Вечности внутри себя самого. Эвола знал лишь адекватную его месту и времени манифестацию христианства в образе католицизма, заслуженно снискавшего пренебрежение с его стороны. Эта «религия», за столетия своего существования выродившаяся в примитивный культ, сплавивший в своем составе платоновско-аристотелевскую традицию, метафизическое ядро индогерманской мифологии, грубые африканско-азиатские суеверия выродившихся рас Средиземноморья и историческую хронику иудейства, не могла уже в тот период времени внушать ничего иного, помимо отвращения. Предлагающая «отпущение грехов» через «искупительную жертву» разгневанному неправедностью божеству, римская «религия», с величественной помпезностью обставленного в ней идолопоклонства, источала уже с юных лет внушавшее барону омерзение примирение с демонизмом современного мира, давшее знать о себе в приюте католической иерархией таких, некогда почитавшихся Церковью за ересь, тенденций, как либерализм, модернизм и конформизм. Эвола тогда еще не приобщился через знакомство с легендарным «Капитанулом» Корнелиу Кодряну к мистической стороне Православия, в последние годы жизни внушавшего ему гораздо более надежд, в сравнении с предельно выродившимся католичеством. Впрочем, официальное «православие» нынешнего времени, с его холуйским пресмыкательством пред власть предержащими, торговлей таинствами и целенаправленной подменой жречеством одухотворенной материи таинств безжизненностью формы, за которой не подлежит усмотрению свободное дуновение того Духа, Который «дышит, где хочет», вполне основательно поставить в один ряд с прочими христианскими конфессиями, играющими в уже пост-современном мире разрушительную роль активного потворства приближению момента конечного торжества «царства Антихриста». Эвола нашел для себя положительную замену в буддийском дзэне, китайском даосизме и индийской Тантре. Сумерки европейской духовности обратили барона к поискам истины на Востоке.
     Мир Традиции знал имманентное присутствие (в нетипичном хайдеггеровском понимании этого слова) трансцендентности, имевшее свое наличное воплощение в Царской власти. До конца своих дней Эвола оставался убежденным и последовательным монархистом, за что и прослыл «последним гиббелином Европы» (особенно эта его позиция прослеживается в невообразимой духовной силы трактате «Языческий империализм»). Царь, как pontifex maximus, верховенствующий над жречеством и сосредотачивающий в одном своем лице всю несоизмеримую глубину вручаемой ему в дар от Неба божественной харизмы – живое воплощение Бога, каким Он только и может быть на земле, связующее звено между верноподданными, обретающими свободу через добровольное повиновение, и Вечностью. Лучезарный в сиянии своего властного авторитета проводник в Высший мир, Царь только тогда располагает силой, когда она основывается на авторитете, печатью божественного присутствия запечатленном на его челе – авторитете, обозначаемом Эволой специфическим термином hvareno. Для Эволы власть есть мистическое таинство, противоположное профанической тайне Великого Инквизитора, организующего свое доминирование на началах слепого принуждения и холуйского повиновения кнуту. Император, стоящий выше верховного жреца; аристократия, предпочитающая внешней свободе растворяющегося в массе атомарного индивидуума внутреннюю свободу добровольно повинующегося верноподданного; каста, как отпечаток принадлежности к специфическому и неповторимому в своей непреходящей индивидуальности типу особой телесной, психической и умственной организации; наконец, миф, как орудие управления в руках Монарха – вот основы положительного эволианского миросозерцания, изложенные в «Языческом империализме». В этом, обрисованном Эволой фантастическом мире близ грядущего Нового Средневековья божественное зримым образом со-присуще низшему миру становления, как данный в действительности и неотъемлемый от нее факт. Вечные в своей непреходящей и абсолютной значимости аристократические ценности вездеприсутствующего Духа , налично воплощенного в божественной иерархии с Императором во главе, служилой аристократией посредине, следующим только за ней ступенью ниже жречеством и простонародьем в самом низу – все это неотъемлемо принадлежит миру Традиции, как вечное может быть со-присуще времени. Подобного же рода аристократически-иерархические воззренияна Государство, как земную Церковь Воинствующую, строгостью своего иерархического внутреннего устройства воспроизводящую небесную Церковь Торжествующую, принадлежат предшествовавшему во времени Эволе русскому мыслителю Константину Леонтьеву, в котором справедливо находят предтечу Юлиуса Эволы и Эрнста Юнгера. Эвола в одном месте «Языческого империализма» говорит о том, что Император не должен терпеть подле себя никакой иной Церкви, помимо воплощенного в Нем Государства– и это вполне сходится с моим собственным воззрением, согласно которому воплощающий в себе Государство Царь есть Глава земной Церкви Воинствующей, точно так же, как и Христос – Глава небесной Церкви Торжествующей. Недаром же говорится в старорусской православной традиции о Царе, как живой иконе Христа Спасителя. Что же касается верховного жреца, Патриарха, то его роль строго должна соответствовать подобающему ему месту в иерархии – он не более, как первый среди равных ему епископов, которые суть такие же, как и он, слуги Бога (да и то умудряющиеся одновременно маммоне услужить), и только. Достаточно уразумения этого момента для того, чтобы удостовериться в том, что наивно-романтические славянофильские грезы о «симфонии властей» есть не более, как теоретическая апология беспрецедентности вмешательства жречества в юрисдикцию, никак не связанную с компетенцией епископов.
     Впрочем, до становления «языческим империалистом», Эвола прошел через уже означенный мною выше дадаистский и «абсолютно-индивидуалистский» периоды своего творчества.  Дадаистом Эволой писались бросавшие вызов буржуазно-мещанской безвкусице и обыденности повседневного рутинного существования «массового общества» абстракционистские картины и едва внятные, писанные вопреки всем нормам и канонам, стихи. Погружение в бездну обнажившегося перед юным Эволой Ничто не могло не сказаться на нем самым болезненным образом – начиная с той поры, когда бароном была демонстративно брошена  учеба в университете , прохождение сквозь дым и пламя первой мировой войны артиллерийским офицером подтолкнуло дезориентированного Эволу примкнуть к единомышленникам отца-основателя итальянского дадаизма Тристана Тцара. Опыт активного нигилизма (переживания  Абсолютной Боли) побудил барона на отчаянный шаг – самоубийство. Однако, здесь, насквозь дезориентированный в мире не то убившем Бога, не то покинутом Им, Эвола открывает для себя «божественный путь» дзэна, следом за этим идет приобщение к китайской метафизике Дао, буддийскому ламаизму и учению Тантры. Эвола преодолевает в себе Абсолютную Боль, становясь на стезю обретения связи с Вечностью путем открытия для себя волшебного мира Традиции, но не на Западе, с преобладавшим в нем иудаизированным вероисповеданием, а на Востоке, где экзотические дуновения древней свежести отдавали оттенками несгибаемой духовной молодости. Позднее Эвола откроет для себя Ислам, непосредственно постигнет на собственном духовном опыте христианскую аскезу и практику молитвенного созерцания, далеко отстоящую от бессильного упования наДругого в надежде на стяжание мелочного житейского благополучия, но служащего средством к преображению изнутри. Отсюда и наблюдение Эволой поразительного сходства между «умной молитвой» исихазма и индийскими мантрами.
     Традиционалист бесконечно далек от нарочитого стремления сплавить все конфессии в неразделимый синкретический монолит в духе Блаватской и NewAge. Он может быть как внеконфессионален (как Эвола) или же привязанным к одной определенной конфессии (как выбравший для себя магометанство Генон). Однако тезис Блаватской «Истина выше религии» не разделяется им, напротив, религия для него и есть истина, имеющая различные осколочные подразделения в сохраняющих сокровенное метафизическое ядро конфессиях, сообщающих им интимную связь с Изначальной Традицией. Эвола был типическим традиционалистом без Традиции. Вопреки неимению внешнего трансцендентного стержня, он обретает его внутри себя через нигилистическое отрицание требующего невозможное максималиста (быть максималистом – непременное условие для становления традиционалистом, ибо в условиях отвратительной современности он не может довольствоваться возможным, как долженствующим, а потому единственно только наличествующим во времени и пространстве). Традиционалист всегда требует невозможного, но прежде от самого себя, а потом уже от внешнего мира. Он снимает перегородки времени между эпохами, пространственное измерение действительности утрачивает всяческое значение, а Сам Бог становится наиболее достоверным фактом внутреннего опыта. Гипотеза Бога-Творца, как конечной первопричины всех причин, лишь отдаляет от намеченной цели, поскольку уничтожает принцип каузальности и подрывает саму подлинность Вечности, эмпирически абстрагируемой в воображаемые периферии потустороннего рая и ада. Оттого и имение у твердолобых атеистов неопровержимых аргументов в пользу бездоказательности существования  Бога и загробного мира. Апробируемые пятью чувствами и теоретизируемые бессильным перед сокровенной загадкой мироздания разумом факты внешнего опыта лишь еще более углубляют бездонную пропасть, образующуюся перед глазами человека. Стоит же ему обратить чувство вовнутрь, как интеллектуальная интуиция, обращаясь в интуицию мистическую, выводит его к постижению божественного как неопровержимого факта внутреннего опыта, удостоверяющего его безо всяких эмпирических доказательств в подлинности той метафизической реальности, которая потому и достоверна, что она просто есть, приобретая для познающего субъекта абсолютную значимость. Тогда оказывается, что Бог, быть может, и не причастный к Творению, бесконечно вне времени и пространства творит мой внутренний мир, обращаясь, по словам Хьюстона Чемберлена, из объективной необходимости в субъективное требование. Рай и ад, над которыми прежде я безнадежно ломал себе голову в бессильных догадках о том, что ждет меня после смерти, становятся неотъемлемо принадлежащими настоящему, как абсолютному вечному, запечатленному в моем незнающем покоя сознании, метущимся в бессилии и беспомощности из крайности в крайность в уповании не то на ближних, не то на некое Высшее Существо. Нет, они никоим образом не принадлежат миру становления, здесь Церковь права, наоборот, они отражены в моем внутреннем мире, только и могущем претендовать на значение вневременного бытия. Ад и Рай, как синонимы Абсолютной Боли и Абсолютной Радости, незримо и независимо от времени, места, причин и следствий присутствуют внутри меня, доставляя мне все те же самые духовные мучения или несказанные наслаждения, столь красочно и явственно обрисованные в эмпирических образах якобы ждущего меня после смерти загробного мира. Потому-то Ад и Рай становятся гораздо более достоверными, как освидетельствование моего внутреннего опыта. Вовне себя искать их тщетно. Если же Бог незримо творит всегда во мне присутствующее настоящее, то от меня зависит, каковым будет мое будущее, до того же, как живое божественное победоносным шествием не пройдется по сокровенному нутру моего существа, я вручаю себя в руки всесильной судьбы, только и определяющей мою будущность в ее зависимости от прошлого. Оттого и отягощенность настоящего, гораздо более болезненно отраженная на мне, нежели все мыслимые и немыслимые муки будь то внешнего или же воображаемого загробного мира. Другими словами, обремененность временно-пространственными основаниями и причинно-следственными отношениями есть Ад, внутренняя свобода от них – рай. Как сказал Шопенгауэр: «Необходимость – царство природы, свобода – царство Благодати». Традиционалист всегда несет на себе печать принадлежности царству не от мира сего, оттого и несвязанность его временем, законами природы и истории, которым он решительно противостоит в своем радикальном вызове онтологической матрице мироздания, прочным узлом завязанной на времени и пространстве, причинах и их следствиях.
     Фрейдистской пирамиде «Сверх-Я - Я- Оно» основательно (разумеется, если абстрагироваться от спекулятивно-теоретических условностей фрейдизма) противопоставить триаду «сверхсознательное – сознательное – бессознательное», восходящую к трихотомии Духа, Души и Тела, принадлежащей авторству ап. Павла и позднее воспринятой гностиками за основу их антропологической доктрины, свидетельствующей о прирожденной неравноценности индивидов по случайности их рождения. Здесь следует понимать, что св. Павел никоим образом не отождествлял понятия «духа» и «разума», поскольку разум есть не что иное, как высшая способность души выступать арбитром в бесконечной борьбе мотивов, детерминирующих волю и оттого делающей ее несвободной, в то время как о душе невозможно говорить в ее отрыве от тела. Шопенгауэр огласил гениальную метафизическую интуицию тождества души и тела, говоря о материи лишь как о видимости воли именно как души – внутреннего побуждения, обретающего наличную видимость своего проявления в телодвижениях, зачастую нерегулируемых сознанием человека, выступающего опосредующим элементом в регуляции мотивов, обретающих свою законченную проявленность в видимости человеческих поступков, относительно которых только и можно судить, добра ли воля или зла.Сознание, выступающее свидетелем мнимой подлинности моего физического «Я», еще не есть Дух, ибо Дух возможно мыслить лишь как сверх-сознание – то самое «Высшее Сознание», преодолевающее и снимающее во мне прирожденную человечность, о котором Шопенгауэром говорилось, что только оно достойно именоваться Богом. Низменность моего врожденного естества, природы, по факту рождения наследуемой как первородный грех, во множественности аспектов проявляющая себя, как-то – инстинкт самосохранения, примат первичных потребностей над непреходящими ценностями Духа, связность внешним и рабски-беспомощная подверженность воздействию эмпирического закона природы (под которым св. Павел и подразумевает тот самый «закон», в котором нет Благодати и который делает напрасной смерть Христа на кресте) – все это и есть нечто, подлежащее преодолению изнутри, но не через чудесное воздействие извне, а посредством испытующего внутреннего усилия, до конца проверяющего на годность детскую беспомощность моего внутреннего существа. Грех не как нарушение предустановленной свыше заповеди, но внутреннее состояние врожденного естества, подлежащего волевому преодолению изнутри – это и есть тот самый первородный грех, что через факт биологического рождения, как такового, приобщает меня киз поколения в поколение утверждаемому, вневременному грехопадению. Св. Павел говорит, что все мы согрешили в Адаме, и что все во Христе и через Христа обретаем Искупление, служащее мостиком, прокладывающим путь ко второму рождению, Преображению, а через него – к Спасению, но не в шопенгауэровско-геноновском смысле Высшего Отождествления, как безмолвного растворения в Боге посредством пассивной созерцательности, а в смысле пробуждения изнутри к прежде неизведанной им жизни образа и подобия Божия, понимаемого не как эмпирическая копия Творца, а как искорка, по выражению Майстера Экхарта, уже в пространственно-временном измерении приобщающая меня к Вечности. Пробуждение же это возможно обрести лишь через спасительную инициацию, как «крешение огнем», преображающее и очищающее рискованным танцем над бездной всепоглощающего и всепожирающего Великого Ничто, одним только дьявольским своим оскалом отпугивающего от себя нерешительных слабаков, так и не осмеливающихся сделать решительный шаг навстречу тайной комнате исполнения наиболее сокровенного желания каждого из нас – избавления от боли страха смерти.Шаг навстречу сознательному выбору своей судьбы. Отчаянный танец над пропастью, уподобляющий Дионису, смело воспаряющему с улыбкой на устах над вагинальной бездной предвечного Хаоса. Сильный закалится и преобразится, освободившись от подпиравших его протезов и подпорок.Слабый, ухватившись за костыли руками и ногами, затеряется в глубинах преисподней и навеки в ней растворится. Несвязность эмпирическим законом природы, детерминированность внутренней свободой – вот, что характеризует обретшего Сверх-Я, над бездной Ничто высоко воспаряющего в необозримой дали пребывающего в ненарушимой гармонии с самим собой вечного Духа. Все это есть отличительные свойства Субъекта, названного ранним Эволой абсолютным индивидуумом, а на закате своих дней – дифференцированным человеком. Обособленным человеком.
     Через Мережковского, с которым Эвола был лично знаком, барон приходит к Достоевскому. Для кого – тонкий психолог, анатом души человеческой, для кого – нудный моралист-гуманист, для Эволы Достоевский приобрел значение гораздо большее. Персонажи, которые на сознательном уровне приобретали для Достоевского значение негативных, отрицательных, своими словами и поступками, приписанными им Достоевским, приобщали читателя к глубоким метафизическим интуициям великого писателя, который, возможно, сам того и не сознавал. Таковым, в частности, для Эволы стал инженер-строитель Алексей Кириллов из романа «Бесы», которому было посвящено эссе «Кириллов и инициация». Это эссе – ключ к пониманию «Феноменологии Абсолютного Индивидуума» Эволы. Для барона Кириллов – прошедший инициацию испытания страхом смерти индивидуум, утверждением своеволия бросивший вызов образовавшейся вокруг него пустоши тотального nihilo, невозможность вынесения которого побуждает его к защите не словом, а делом возможности свободного выбора. Вот, что барон говорит о Кириллове: "Кирилов понял механизм обмана. Самое главное место в бытии - не занято. Вовне нас не существует никакого центра. И нам ничего не остается делать, как искать в самих себе и, в конце концов, это пустое место придется занять нам самим - мы вынуждены становиться богами". Как тут не вспомнить о Сверхчеловеке Ницше, побеждающем Бога и Ничто преодолением в себе тени некогда свергнутого безумцами идола? Идол низвергнут, тень его продолжает преследовать разбежавшихся во все четыре стороны безумцев, в страхе и беспомощности перед последствиями их безумия зажавшихся в тесных, но внешне комфортабельных углах. Но и сам Сверхчеловек по-детски беспомощен, как и античный Герой, ибо не имеет в себе внутреннего центра. Ему ничего не остается, как в ситуации наступления Великой Полночи, когда вплотную подошедшие к абсолютному расслаблению и изнеможению последние  люди вместе с Бытием (в хайдеггеровском смысле, как здесь-присутствием) почивают в своем спокойном сне, приблизить вплотную к угасающему Бытию наступление и явление Последнего Бога, знаменующего собою возвращение трансцендентного в низший мир. До этого же ему надлежит героически пройти через трагическое испытание богооставленностью Бытия, обретя внутренний стержень, внутреннее измерение трансцендентности, и лишь только затем утвердить внутренне принадлежащую ему свободу выбора, делаемого им в пользу смерти. Отсюда и фундаментальное кирилловское выражение: «Вера в Бога – это боль страха смерти». На место идола, низвергнутого глупцами, возомнившими себя богами за неимением Бога внутри себя, непременно придет тот, кто «только сдирает с себя моральную шкуру затем, чтобы снова явиться, но уже по ту сторону добра и зла». Чтобы воздать каждому – свое. Но пока на месте низвергнутого кумира образовалась опустелая святость, уже вовсю заселяемая слетевшимися на свою воронью пирушку демонами, необходимо самим сделаться Богами. Таков глубокий, фундаментальный в своей вечной значимости посыл простого инженера-строителя Алексея Кириллова, чутко уловленный интуицией Эволы, увидевшего в нем архетипический прообраз своего Абсолютного Индивидуума.
     После второй мировой войны и поражения стран Оси Эвола пишет ряд наиболее политизированных (наряду с «Языческим Империализмом») своих работ: «Ориентации», «Люди и руины», «Лук и булава». Я преднамеренно опускаю отношение Эволы к итальянскому фашизму и германскому национал-социализму – повторюсь, что я не хроникер, воссоздающий жизнеописание Эволы, а вольный писатель, крайней субъективностью  своих оценок претендующий на создание если не общезначимого (что, в принципе, невозможно), то принадлежащего немногим (что более всего вероятно) мифа барона ЮлиусаЭволы. Любители биографий пусть обращаются к историческим источникам. Не думаю, что за скучной монотонностью воспроизведения длинного событийного ряда они найдут для себя что-либо полезное, возвышающее до понимания Эволы. Выбор за каждым из вас. Я же продолжу.
     Подлинным манифестом эволианства стала работа с бессмертным наименованием – «Восстание против современного мира». Здесь – такой же, как и в принадлежащем поре его юности «Языческом Империализме», рыцарски-кшатрийский призыв к радикальному, бескомпромиссному, идущему вопреки всякого рода оппортунистическим условностям, восстанию против демоническо-титанической гидры современности, изжившей в себе всякое измерение Сакрального, возвращение к которому и есть основополагающая позитивная ценность эволианского миросозерцания. Но приближавшийся к закату своего физического существования барон все более приходил к осознанию неимения за человеком особого типа, как он его называл, ситуации, благоприятствующей к возможности утверждения положительных ценностей Традиции там, где Традиция отсутствует вообще. Эвола приходит к неутешительным выводам: последние рубежи сданы, не остается ничего иного, кроме как «внутренняя эмиграция», состоящая в  сохранении в незыблемой нетронутости профанированным миром отвратительной современности того внутреннего стержня, который принадлежит человеку Традиции – дифференцированному, обособленному человеку. Все эти выводы в более пространной и аргументированной форме изложены в самой тяжелой для понимания (я бы даже сказал, страшной), негативистской и нигилистической работе барона – «Оседлать тигра». Барону ничего не жаль в окружающем его мире современности, актуальные тенденции которой обратили некоторые, еще наличествующие элементы, восходящие своими истоками к Традиции (как-то, например, семья), в пошлые и недостойные их сохранения симулякры – муляжи, за которыми кроется весь нешуточный демонизм Кали-Юги, Темного Века, последних времен. Ничего не жаль, ничто не достойно пощады в мире, приговоренном к самоуничтожению. Да и не стоит создавать в нем брешь, ибо, по законам цикла, Вечного Возвращения, конец цикла непременно достигнет высшей своей точки, за которой последует критическая ситуация невозврата, когда оседлавший «тигра» современности человек Традиции повалит его в беспомощности на землю, добив с отсутствием всякой жалости к тому, что предназначено к отмиранию и замене положительно новым – тем, что если не по форме,то сущностно и архетипически восходит к «Золотому Веку». Эвола возвращается к нигилистическим воззрениям своей ранней юности, когда он парировал над серой обыденностью буржуазно-мещанского мира в образе денди-декадента, рисующего абстрактные картины и пишущего бросавшие в мандраж «тонких ценителей искусства» стихи. Но нигилизм его не цель, а только средство к изнеможению и истощению «тигра», еще до сих пор сильного, и не настолько слабого, чтобы нанести по нему решающий, сокрушительный удар. Позднего Эволу нужно воспринимать как мыслителя, с пессимизмом переживавшего настоящее, но с оптимизмом смотрящего в будущее. «Оседлавший тигра» непременно станет «языческим империалистом», но когда к тому создастся благоприятствующая ситуация, подобная той, что видел мир в 1918-1945 гг.
     Честно говоря, о таком человеке, как Эвола, хочется говорить бесконечно много и долго. Вот уже приближается рассвет, а я, все еще бодрствующий, сижу за клавиатурой своего ноутбука, искренне побуждаемый к написанию еще нескольких дополняющих, пускай и в чем-то лишних слов. Но поскольку наилучшим резюме ко всему выше мною произнесенному станет именно заключение, то, предваряя последнюю точку данного эссе, я бы хотел сказать несколько слов о том, какое же значение лично для меня приобрел Эвола. Феномену «эволомании» подвержен всякий юный романтик, дух которого парит где-то в неземных измерениях реальности, в столь недосягаемой отстраненности от внешнего, чересчур пугающего и отвращающего от себя изобилующей полнотой несовершенства мира, что становится понятным, почему выбор молодого человека останавливается на том, кто убедительнее всякого теолога доносит весть о бессмертии самого сокровенного, что, подобно кладу в поле, потаено в человеке – Духа. Эвола производит экскурс в эти самые, простому смертному недосягаемые области вневременного царства, столь блистательного в своем великолепии, что вовсе и не хочется возвращаться в обыденность серого царства преисподней, утвердившегося на земле. Однако Эвола отнюдь не из числа тех, кто подогревает милую, но одновременно пустую и мало к чему ведущую мечтательность – мечтательность еще не есть признак принадлежности не этому, а лучшему, Высшему миру. А Эвола как раз и адресует свое слово отмеченным печатью избранничества лучшим миром Бытия людям, призванным к тому, чтобы снова водворить его в низшем мире Становления, наконец-таки разрешив некогда образовавшийся между ними антагонизм отделявшей их бездонной пропастью зверской пасти тотального nihilo. Эволомания – это сочетание от мира сего отстраненной мечтательности (в хорошем смысле этого слова) с готовностью к решительному действию. Впрочем, истинный героизм, как учит барон, состоит не столько во внешнем, сколько во внутреннем действии – ибо что ты значишь в восстании против современного мира, если внутренне ему принадлежишь? Твоя нерешимость и пассивность проистекают единственно из сущностного с ним сродства и нежелания расстаться с ним, в то время как Эвола, точно так же, как некогда Христос, в своем незримом присутствии подле тебя говорит: «Отвергнись себя, возьми свой крест и следуй за мной». И тут же, как будто некое магическое побуждение извне, подталкивает тебя к следованию за тем, кто указывает тебе врата к Вечности, присутствующей уже здесь, на земле, остается только собственным волевым порывом утвердить ее вопреки всему, но, прежде чем осуществить это, следует пробудить Вечность в своей собственной груди из глубокой, дремучей спячки.Только так становятся эволианцами. Мало понять Эволу – главное, пережить его, прочувствовать, сделать сокровенным достоянием своего внутреннего существа. Тогда слово будет неотделимо от действия – что и есть самое важное.
     Эвола, стоит отметить, «нетипичный» правый. Тем более, не назовешь его консерватором. Консерватору  есть чего терять – он всеми фибрами своей души цепляется за него изо всех сил, обращаясь в грубого охранителя. Эвола был чересчур правым, максимально правым, его бы следовало назвать если не «ультраконсерватором», то «ультраправым» в наиболее верном значении этого термина. Парадоксальность Эволы в том, что его чрезмерная реакционность не мешала ему встать по одну сторону баррикад в вызове Системе с ультралевыми дадаистами, да и впоследствии, в самый разгар «молодежной революции» 1968 года, интерес «новых левых» к имени Эволыбыл ничуть не меньшим, нежели к имени их пресловутого мэтра Гербера Маркузе. Недаром его называли «Маркузе правых». Негативизм мировосприятия, выраженный в нигилистическом максимализме бескомпромиссного вызова буржуазно-капиталистической Системе несгибаемого нонконформиста, выраженный порою в самых отъявленно-декадентских формах – это, безусловно, то, что сближает Эволу с леваками. Но есть нечто, что никогда не будет досягаемым не то что бы для подавляющего большинства леваков, но и для подавляющего большинства доморощенных «ультраправых» - метафизическая глубина прозрения в онтологическое нутро преисподней, со всем сонмом населяющих ее чертей обосновавшейся в мире людей, образовав Систему – трансцендентную взаимосвязь вещей во внешнем мире, при которой происходит их взаимное отчуждение по отношению друг к другу вцелях постоянного и вечно возобновляющегося воспроизводства. В этом отношении с Эволой можно сопоставить лишь французского ситуациониста Ги Дебора с его воистину одной из самых страшных книг в истории – «Общество спектакля». Фундаментальные интуиции Дебора, с которыми он прозревает вглубь современности с ее отчужденными отношениями типа «товар-деньги-товар», «количество-человек-количество», «материя-материя-материя», несмотря на постоянно сопровождающую его суждения отсылку к историко-материалистической методологии марксизма, несут на себе глубинный отпечаток подлинно метафизического чутья. В этом отношении Эвола и Дебор – два наиболее значимых имени всего прошедшего столетия, которые, став мифом, в то же время не только не умерли, но на рассвете нового столетия лишь приобрели оживленное все более возрастающей в них потребностью значение. Гибкое сочетание негативизма радикального отрицания мира, как Системы, и позитивизма, как решительного утверждения непреходящих и вечно подлинно сущих ценностей мира Традиции – вот, что обращает барона Юлиуса Эволу, бесконечно притягательного в своей мистичности магического аристократа, из некогда принадлежавшей истории фигуры времени в вечно сущий и никогда не преходящий миф.