Необычные похождения свободы в природе и обществе

Необычные похождения свободы в природе и обществе
Новосибирск, 2008
©Софиенко М.Б. Депонировано в  РАНИОН

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение. 3 Глава I. Свобода единичного как презумпция несовершенства. 7
§1. Хаос, порядок и эволюция: предпосылки свободы в онтологическом пространстве. 7
§2. Индивид и общество в контексте биологической эволюции. 17
§3. Предполагаемая история традиционного общества как история возрастания степени свободы. 31
Глава II. Индивидуальная свобода в рамках социальной системы. 39
§1. Свобода личности и социальный фактор. 39 §2. Индивидуальный фактор и личная активность как две возможности реализации свободы в социальной среде. 44
§3. Приоритет общества над личностью как преддверие экологической катастрофы. 53
Глава III. Свобода личности и ее реализация в истории общества. 57
§1. Место и роль индивидуальной свободы в ходе возникновения общества, в древнейших и древних цивилизациях. 57
§2. Европейское понимание свободы: к правовому государству и открытому обществу. 68
§3. Российская социоцентрическая альтернатива свободы личности. 82
Заключение. 94 Библиография. 97

Введение
Традиционное представление о человеке как существе общественном является теоретической базой для многих философско-политических доктрин, объясняющих те или иные свойства Homo sapiens социальными причинами: воспитанием, принуждением государства, влиянием семьи или других референтных групп. Между тем, для понимания поступков конкретного человека и деятельности рода человеческого не менее важны предпосылки, связанные с биологической составляющей человеческой природы. Сказанное можно всецело отнести и к такой существенной характеристике человека, как его свобода.
К поискам корней индивидуальной и социальной свободы за пределами социального в человеке родовом нас подталкивает и общепринятое в философской литературе понимание свободы - обычно воспринимаемой в контексте общества, либо, в лучшем случае, как отличительное свойство самого индивида.
Однако, и тот, и другой подход лишает индивидуальную свободу онтологического статуса и предполагает ее предопределенность различными нормами и установлениями: либо общественными (в первом случае), либо родовыми общечеловеческими (во втором).
Обе эти точки зрения, в сущности, выхолащивают содержание свободы, как философской категории, в первом случае возводя ее из ранга естественной потребности - в общественную ценность, во втором - в абстрактный общечеловеческий идеал - и одновременно низводя до уровня пустой декларации. Такое спекулятивное толкование свободы проистекает из взглядов на человека как члена общества, либо как представителя рода Homo sapiens, и превращает ее в идеологический инструмент, удобный для любой общественной или государственной системы. Ведь де факто свобода, возведенная в ранг социального идеала, на деле лишает конкретного индивидуума права на свободу и соответственно - возможности пользоваться ею в конкретных жизненных ситуациях. Поэтому идеализированная свобода по сути своей равнозначна утрате личностью реальной свободы.
Но человек по своей природе – животное, и этот факт лежит в основе всей цивилизации. Собственно человеческая составляющая, тем более, общественная – суть надстройки над его биологической сущностью. «Если бы природа создала на конце нашей руки не кисть с длинными пальцами, а лошадиное копыто, тогда, без сомнения, люди не знали бы ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от животных и, озабоченные исключительно добыванием пищи и стремлением избежать диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами», - справедливо замечал по этому поводу К. Гельвеций. Гельвеций К. А. Об уме. – В кн. Гельвеций К.А. Сочинения в 2 т. т. 1. М. Мысль. 1973.
Обслуживание биологических потребностей лежит в основе всей экономической деятельности человечества и является стержнем материальной культуры.
Поэтому фундаментальные основания личной свободы следует искать, прежде всего, в природе человека. Однако, сводя свободу к биологической составляющей, придется признать, что изначально она не обусловлена ничем, кроме потребностей и интересов отдельного индивидуума. Поскольку же интересы человека и общества в целом часто не совпадают, трактование свободы как биологического, то есть неотчуждаемого природного свойства ведет к выводу о заведомом приоритете индивида перед любыми социальными системами, и каждый, вслед за французским королем, вправе заявить: «Государство – это я!»
Между тем большинство известных философских учений понимают свободу как трансцендентный идеал, обуславливая ее осуществление религиозными запретами, моральными и правовыми нормами, ссылками на традиции и обычаями.
Однако осознание свободы человека как естественной потребности, корни которой лежат в при¬роде, предполагает, что индивид есть существо, обладающее правом самостоятельного выбора своих действий и реализации собственных интересов. Разумеется, что само понятие свободы может относиться только к суверен¬ному человеческому бытию. Но если понимать свободу не как право или ценность, но как возможность не зависимого от общества или вышестоящих инстанций выбора субъектом личного будущего, или как перманентный «беззаконный» выбор, в таком же смысле можно говорить и о некой недетерминированности, «беззаконности» процессов, протекающих в физическом мире. То, что на человеческом уровне воспринимается как индивидуальная свобода, в мире природы оборачивается спонтанностью, которая является главным фактором, обеспечивающим возможность эволюции мироздания, восхождения от простых структур к все более сложным.
Между тем, эволюционный процесс фактически ни чем не обусловлен. Его причины до сих пор точно не известны, и сама эволюция оказывается не легитимной, а лишь возможной, потенциальной, не основанной на каких-то универсальных законах.
Тем самым, человеческая свобода как бы опирается на презумпцию несовершенства всего сущего, хотя для собственного бытия индивида она – более потребность, нежели ценность. Статус же ценности она обретает в общественном сознании, превращаясь в абсолютный идеал, гарантировать достижение которого в реальной жизни обычно «не представляется возможным».
При всем том предпосылки свободы обнаруживаются как в биологической природе человека, так и в окружающем мире. Доказать существование онтологического права человека на суверенитет в обществе – в этом состоит цель работы. Понимание свободы как естественной потребности, корни которой - в природе человека, а предпосылки - в окружающем мире, узаконивает суверенный статус человека перед обществом и культурой, с другой стороны - признание врожденной независимости человека делает неоспоримым его право на реальную свободу.
Поэтому мы начинаем исследование, понимая свободу как объективно существую¬щий мировой фактор неопределенности, на котором основаны реальные (еще не идеализированные сознанием) законы бытия. Говоря о мироздании в це¬лом – это спонтанность, приблизительность и неравномерность, относительно к биологической, животной сущности человека – естественные предпочтения, применительно к обществу и культуре – осознанная индивиду¬альная активность.
На уровне массового сознания реальные факторы, задействованные в нашем несовершенном мире «усовершенствуются», т.е. идеализируются, и феноменологические эффекты, возникшие по ходу самоорганизации какого-либо аспекта бытия, приобретают видимость мировых законов, характеризующих мироздание в целом и якобы гарантированных самой «природой вещей». Это привычная практика не столь безобидна, как кажется на первый взгляд, она красноречиво дает о себе знать применительно к общественному бытию. Именно такая идеализация превращает человеческое обще¬ство из инструмента для выживания, стихийно возникшего на заре челове¬ческой истории, в традиционно жесткую конструкцию, получающую преимущественное право на существование перед индивидом (воспринимаемым лишь как порождение общества). Такое традиционное общество мы назовем социоцентрическим.
Понимая культуру как искусствен¬ную среду, в которую погружено продуци¬рующее ее общество, мы будем говорить также о социоцентрической культуре, кот¬орая, идеализируя общественные нормы, придает им статус вечных - божественных либо космических - законов.
Тем самым обществу одновре¬менно присваивается статус и природной среды, и человечества. Из факта, что человек существует в обществе и в одиночку жить не может, выводится спорный тезис, что интересы человека и общества не могут быть разъединены, значит все, что хорошо для общества и его правителей, обязательно для его членов. В итоге для индивида отводится роль «винтика», обязанного прилежно исполнять свою функцию в общественной машине.
Первоначально целью объединения индивидов было сохранение самих себя. Позже само общество, превратившись в жест¬кую иерархическую систему, стало заботиться о собственном выживании, используя отдельных людей как строительный материал и нейтрализуя индивиду¬альную свободу, направленную уже против него самого. Но, поскольку главным фактором развития общества и культуры является жизненная активность индивидов, то, подавляя ее, превращая свободу в идеал и обкладывая ее многочисленными запретами, такое общество пе¬рестает развиваться и, следовательно, деградирует.
Но главная опасность, таящаяся в идее социоцентризма, - угроза экологической катастрофы. Основной причиной экологического кризиса является идеология антропоцентризма - коллективного эгоизма человеческого общества, основанного на ощущении «сверхприродности», идеология, пропагандирующая неограниченную власть человека над окружающей средой.
Поскольку мы употребили слово «эгоизм», то нелишне заметить, что в массовом сознании это слово, взятое в личностном аспекте, отождествляется с индивидуализмом. Мы не разделяем эту позицию. Эгоизм (от лат. еgo – я) определяется как «принцип жизненной ориентации, основывающийся на мотивах себялюбия и своекорыстия, это забота о своем «Я» и его интересах ценой блага других». Философский энциклопедический словарь – М., 1980, с.787.
В то же время в «Философском энциклопедическом словаре» термин «индивидуализм» истолковывается как «тип мировоззрения, сутью которого является, в конечном счете, абсолютизация позиции отдельного индивида в его противопоставленности обществу, причем ни какому-то социальному строю, а обществу вообще. Индивидуализм проявляется как в реальной жизненной позиции – в поступках, так и в различных концепциях – этической, философской, идеологической, политической и т.п.»
Согласно «Краткой философской энциклопедии», под «индивидуализмом... понимается такое направление мысли, чувства и желания, которое расценивает жизнь отдельного человека (в широком смысле, также и жизнь отдельной особо ценной группы, например, семьи), как более важную, чем жизнь больших ассоциаций и общества в целом».
Термин эгоизм (или эгоцентризм) – особенно, когда его соотносят с сообществом, – предполагает признание за этим сообществом преимущественных прав перед остальным миром, вместе с навязыванием ему собственных норм и ценностей. Это, в свою очередь, подразумевает жесткое нивелирование членов данного сообщества и агрессивность по отношению к внешнему окружению, включая природную среду («ценой блага других»).
Между тем, в основе индивидуализма лежит осознание индивидом самого себя как существа, отличного от мира, что является существенным признаком, отличающим человека от других животных. Поэтому индивидуализм как принцип общественного устройства есть противоположность коллективного эгоизма (включая социо- и антропоцентризм).

Глава I. Свобода единичного как презумпция несовершенства.
§1. Хаос, порядок и эволюция: 
предпосылки свободы в онтологическом пространстве.
Рассуждая о корнях индивидуальной сво¬боды в процессах, протекающих вне пределов человеческого бы¬тия, необходимо сперва обратиться к естественным наукам. Начнем с учения философа и антрополога Пьера Тейяр де Шардена. Его эволюционная теория во многом предвосхитила идеи нобелевского лауреата физика Ильи Пригожина. Главная ее мысль - принципиальное разграничение между случайным ансамблем (в общефилософском смысле) и ансамблем статистическим (т.е. подчиненным за¬конам статистики). Если случайный ансамбль состоит из сложных и сложно взаи-модействующих элементов, он освобождается от рабства закона больших чисел. Согласно Тейяр де Шардену, именно сюда объективно направлен вектор мировой эволюции. В этом – сильная сторона его идеи перед концепцией В.И. Вернадского, абсолютизировавшего статистику, - из-за чего учение В.И. Вернадского о ноосфере на поверку обер¬нулось философской аллегорией «развитого социализма».
Правда, и у тейяров¬ской концепции есть существенный недостаток. Движущая сила эволюционного процесса, т.е. наращивания упорядоченности в мире, постулиру¬ется им как особый вид энергии (наподобие духовной). Но этот методологический недостаток легко устраняется, а впоследствии он и был преодолен И. Пригожиным. Тейяр де Шарден пришел к вы¬воду, что европейская цивилизация - не просто один из путей эволюции «разум¬ной жизни», а качественно новый ее этап, по сравнению с традиционными сообществами, которые он без обиняков называет «неолитом». Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., Мир, 1987.
Правда, финал у него получился мистический - признание духовной энер¬гии не прошло даром. Однако на пути к этому финалу философ отмечает опасность (с его точки зрения) «забастовки в ноосфере».
Отметим, что, сопоставляя это состоя¬ние с предсказанной Ницше сверхчеловеческой фазой разумной жизни, не¬трудно сообразить, что и то, и другое – по сути чуть подретушированные, но вполне узнаваемые портреты индивидуалистической ци-вилизации западного типа.
Но вернемся к главному принципу тейяровского эволюционизма: нестати¬стический случайный ансамбль - это хаос. Действительно, подлинный первород¬ный хаос не может подчиняться ничему, в том числе - и законам теории вероятностей. В нем не должно быть ни гарантированной организован¬ности, ни абсолютно чистой случайности. Это какое-то «ни то ни се» - изменчи¬вая и в то же время инертная Среда, сама по себе бесформенная, но спонтанно генерирующая какие-то определенные формы с некоторой продолжительностью их существования. Собственно, больше ничего и не нужно, чтобы в принципе ответить на вопрос, откуда берется в мире поря-док.
Подобные идеи высказывали еще греческие атомисты. Всякое бытие есть результат завихрения «атомов», фигурирующих в качестве методологической фикции и не имеющих отношения к тому, что теперь называют этим словом.
А мы, вспоминая Т. Манна, называвшего жизнь - «лихорадкой материи», резюмируем: бытие есть лихорадочное состояние небытия. Манн Т. Волшебная гора. Собрание сочинений. в 10 тт., т. 3 - М. Худ. лит-ра, 1960, с. 383.
Так мы приходим к концепции Ильи Пригожина: «Порядок из хаоса». Пригожин И. Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М., Прогресс, 1986, с.54; см. также Баблоянц А. Молекулы, динамика и жизнь. Введение в самоорганизацию материи. – М. Мир, 1990.
Только из хаоса - и никак иначе. Свойственное миру всеобщее стремление к беспорядку не может быть равномерным, а отклонения от беспорядка - уже есть некий поря¬док, хотя он не обусловлен ничем и не вечен. Появление в мире порядка – не повод для мифотворчества. Просто мировой Порядок лишается онтологической суверенности, оказываясь лишь одним из возможных порождений всемирного Хаоса. Подразумеваемая неидеальность хаоса избавляет от трудностей, к которым могли бы привести попытки вероятностных оценок, на¬пример, возможности возникновения жизни на Земле. Ведь математическое ожида¬ние нужного для этого времени, скорее всего, превзошло бы время существования самой Земли, а возможно, и Вселенной. Но в «несовершенном» хаосе статистические законы не действуют (а значит, и аргументы «от статистики» в пользу фундаментальности жизни – несо¬стоятельны).
Самым впечатляющим достижением И. Пригожина является именно раскрытие «тайны» Времени. Самого Времени, а не временной шкалы или соответствую¬щей координатной оси (каковыми его привыкли подменять физики-теоретики). Время по Пригожину - это, прежде всего, различие между прошлым и будущим, а его-то и не улавливает классическая наука.
Дело в том, что так называемые фун¬даментальные уравнения физики не зависят от направления вре¬мени. Теоретически любой реальный процесс мог бы пойти в обратном направлении. При таких обстоятельствах необратимость распространения тепла воспринималась почти так же, как иррациональные числа во времена Пифагора. Но если мы сни¬мем на кинопленку, как сгорает спичка или рождается ребенок, и прокрутим этот фильм задом наперед, то увиденное нами - тоже физически возможно?
Обычно физики выходят из положения так: это возможно, но с исчезающе малой вероятностью. Но вероятность превращения порядка в хаос, как мы знаем, вовсе не стремится к нулю. Хотя локальные процессы развития в реальности все же необратимы, но для того, чтобы прогресс сменился регрессом, время совсем не обязательно обязано двинуться вспять.
Так как же Пригожин раскрывает «тайну времени»?
Придется начать издалека. Возможно, единственный фундаментальный принцип бытия скрыто присутствует во втором законе термодинамики, кото¬рый гласит: энергия хотя и не исчезает, но проявляет склонность к деградации, т.е. переходу в такое состояние, когда она не способна производить работу. Иными словами, в мире доминирует тенденция к максимальной неупорядочен¬ности (к увеличению энтропии).
Но откуда тогда во вселенной взялся порядок? Наука и философия были крайне озабочены этим вопросом, хотя ответ лежал прямо на виду: в ситуациях неустойчивого равнове¬сия. Но чтобы разглядеть в таких ситуациях разрешение этой проблемы, надо было отказаться от «презумпции совершенства».
Интересно, что и тут дает о себе знать проблема идеального. В теории можно спроектировать идеальный механизм, рассчитанный на совершение мак¬роскопической работы за счет энергии «микрохаоса». Этот механизм в физике получил название «демон Максвелла». Однако второй закон термодинамики утверждает его неосуществимость. Этим, конечно, компрометируется сама концепция идеальности, ее онтоло¬гический статус. Между тем, всякий реально осуществимый макроскопический механизм, по мере износа, уподобляется демону Максвелла: исправное функционирова¬ние сводится на нет нарастающими помехами, его поведение становится не¬предсказуемым.
Возникает, стало быть, неравновесная ситуация. Можно предположить, что какая-ни-будь система изначально, в силу своего устройства, нацелена на непредсказуе¬мость. Не может ли почему-то в изолированной системе самопроизвольно и с относительной регулярностью понижаться энтропия? Тщательное исследование феноменов неравновесности выявило много подобных сюрпризов. На этом основании можно уже, в частности, допустить, что в некоторых случаях деградация может «пойти вверх», т.е. выглядеть как спонтанная самоорганизация.
Но тогда почему же это называется деградацией? Да потому, что такая возможность противоречит второму закону термоди¬намики не более, нежели, скажем, работа холодильника.
Кроме того, воз¬никшая таким образом организованность, в свою очередь, подвержена деградации, движению вниз (если, конечно, она не успеет перескочить на еще бо¬лее высокий уровень, что, впрочем, не может продолжаться бесконечно), так что концепция бесконечного прогресса, казавшаяся в XIX веке неоспоримой, ныне вы-глядит не слишком очевидной.
Итак, порядок происходит из хаоса, однако не потому, что в хаосе скрыто творческое зерно, как полагали древние, а в силу органического несовер¬шенства, свойственного и небытию. Отсюда – один шаг до признания «внезаконности» порядка вообще.
Вот только как быть с фундаментальными уравнениями? Ведь стремление постараться во что бы то ни стало превра¬тить теоретическую физику в теорию всеобщей симметрии может сыграть с по¬клонниками мировой гармонии злую шутку. В итоге фундаментальные уравнения становятся описанием чего-то вроде «внутренней геометрии» Кос¬моса (в духе идей обобщенного понимания геометрии, изложенных Ф. Клейном).
Но тогда и само появление Космоса, вместе с его законами, - для мирового хаоса не более впечатляющее событие, чем для нас появление пузырька в кипящем чайнике: пу-зырек круглый и на нем выполняется сферическая геометрия. Правда, чайник, за¬кипая, все же подчиняется закономерностям мира, в котором он пребывает, его законы и обуславливают форму пузырька; но как раз от этого легко абст¬рагироваться. Уж если в хаосе появляется какой-нибудь порядок, то вместе с ним может возникнуть и присущая ему «геометрия». Вторя Л. Н. Толстому, можно сказать, что в безмерности мирового хаоса вздулся пузырек, чтобы подержаться и беспоследственно лопнуть. Толстой Л. Н. Анна Каренина. – В кн. Толстой Л. Н. Собрание сочинений. в 22-х тт., т. 9. – М., Художественная литература, 1982.
Этот пузырек мы и называем Вселенной. Фундаментальные законы современной теоретической физики позволительно считать его внутренней геометрией, а все прочее в этом мире – подобно радужным бликам на его поверхности. А то, что эти непредсказуемые блики способны, в свою очередь, порождать какую-то эволюцию – частность, и, с точки зрения Вселенной, несущественная.
Кстати, категории пространства и времени издавна привлекали внимание не только физиков и математиков, но и философов. «Мир как пространство и время» звучит не хуже, нежели «Мир как воля и представление», и по смыслу эти две формули¬ровки не так уж и различаются.
Подтверждение тому – как раз геометрия, поскольку из науки о строении реального пространства она постепенно превратилась в методо¬логию познания мира в аспекте его упорядоченности. Провидческая надпись на вратах философской Академии, основанной Платоном, недаром гласила: «Не знающим геометрии вход воспрещен!».
Однако через 25 столетий по иронии судьбы представление об идеальном мировом порядке под эгидой точных соотношений было развеяно методами тех же самых точных наук.
Как известно, в начале ХХ века развернулись активные спасательные работы по «защите» математики от парадоксов, открытых в ее фундаментальных основаниях. В роли пошатнувшегося мироздания оказался мысленный мир бесконечных множеств - математический эквивалент платоновско-христианского гуманизма.
Спустя полвека стало понятно, что абсолютная бесконечность не имеет смысла вне рамок некоего логического канона и производного от него ритуала математического поведения. Выяснилось: если немного изменить этот «ритуал» (без ущерба для «математической строгости»), то можно формализовать феномен нечеткости, от которого прежняя математика старательно открещивалась - и который (в контексте самой математики) оказался способным заместить классическую бесконечность. См. Вопенка, П. Альтернативная теория множеств. - Новосибирск, 2004.
Нетрудно сообразить, что такое замещение чревато серьезными последствиями – и не только для математики.
Возвратимся же вновь к проблеме времени. Если отойти от классической парадигмы и принять «презумпцию нечет¬кости», то время жизни деградирующей системы будет неопределенно долгим (в этом смысле как бы бесконечным, хотя ограниченным), ввиду неопределенности момента, когда эта система перестанет «быть со¬бой». По-скольку процесс амортизации, очевидно, необратим, а изношенность системы есть ее внутреннее состояние, позво¬лительно говорить о необратимости внутреннего времени данной сис¬темы.
Остается допустить, что «вселенское» время - это внутрен¬нее время деградации Вселенной. Теперь уже вполне можно назвать второй закон термодина¬мики (в его предельно обобщенном выражении) - законом всеобщей деградации.
Отметим, что в физическом мире эффекты динамического или энергетического характера нередко сопровождались информационными эффектами. Последние иногда оказываются достаточно обособленными, и порой возможно изучать их в отвлечении от «материального носителя». В таких случаях (в качестве удобного приема) полезно ввести понятие «информационной среды», обладающей некоторыми квазиматериальными свойствами: например, инертностью или вязкостью. Применительно к человеческому бытию как части физического мира, можно говорить о «знаковой среде» (в духе семиотики и павловского учения о второй сигнальной системе).
В этом случае стереотипы социального поведения, феномен духовности, сознание можно трактовать как циркуляцию информационных потоков в знаковой среде (очевидно, неравновесной). Таким образом, придумывать новые сущности для объяснения перечисленных феноменов надобности нет.
Это позволяет сделать следующее допущение. Бытие (как относительная противоположность небытия) есть непримиримая схватка пространственного и временного принципов, где время выступает как выразитель подлинной реальности в аспекте ее несовершенства, а пространству дос¬тается двусмысленная роль: это воплотившаяся химера, в общении с которой ре¬альность времени себя выявляет. Этот тезис вполне вбирает в себя достижения современного естествознания, равно как и наметившиеся в нем «парадигмальные» изменения.
С другой стороны, очевидно, что такая естественнонаучная концепция мироздания являет онтологические свидетельства в поддержку природных предпосылок индивиду-альной свободы. Излишне предполагать существование каких-то основопо¬лагающих сил (и присущих им законов), ответственных за проявления жизни, сознания, духовности и т.п. Освободительный характер такого миропонимания был ясен еще в античности.
Вернемся же к проблеме эволюции. Действительно, право¬мерно ли говорить о наличии мирового процесса, развивающегося по законам гармонии и направленного на достижение идеала? Доказательств в пользу этой гипотезы нет. Налицо лишь наше жела¬ние «очеловечить» сам Космос, приписав ему стремление к идеальному порядку, запрограммированное при сотворении мироздания. Почему, в самом деле, мы уверены, что открываемые наукой закономерности не являются эффектами завихрения, тяготеющего к деградации вниз, - достаточно близкой, хоть и непредсказуемой? Ведь время жизни (самотождественного бытия) всякого «демона Максвелла» ограни¬чено. Понятно, что когда речь идет о законах, описывающих внутреннюю геометрию «космического пузырька», который мы называем нашей Вселенной, - это замечание не существенно. Но если говорить о законах, действующих на высоких уровнях орга-низации (таких, как человеческое бытие), то ситуация приобретает философское звучание.
Не будем же уподобляться жителям сказочного Изумрудного Города; по¬пробуем посмотреть на мир без зеленых очков всеединства и абсолюта, отказавшись от взгляда на эволюцию как на запрограммированный процесс. Когда-то эволюцию объясняли так: живые организмы развивают способность к изменчивости; какие-то из вновь приобретенных черт помогают некоторым из них адаптироваться и передать по наследству полезные свойства. Так сама окружающая среда отбирает, какие организмы вправе продолжать существование и выделиться в отдельный вид, а каким предстоит погибнуть. Ведь смысл теории эволюции Дарвина заключается именно в идее естественного отбора самой природой некоторых свойств живых существ из набора качеств, предъявляемых случайными генетическими флуктуациями.. Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. – СПб., Наука, 1991.
То есть тут изначально не предусмотрено оптимальной программы приспособления живого вида к данным условиям существования. Неясно даже, почему на Земле неожиданно возникла жизнь, которую Эрвин Шредингер называет «са¬мым прекрасным шедевром, когда-либо достигнутым по линии Господней квантовой механики»? Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики? - М., 1947, с.26.
Согласно теории Дарвина, вся история жизни на Земле должна быть понята исключительно с точки зрения физико-химических условий ее протекания. Сама живая материя, по мнению Г.Спенсера и других мыслителей, не что иное, как результат случайного сочетания химических элементов.
В связи с этим профессор Берлинского университета Роланд Глазер пишет: «Даже если представить себе целое море органических молекул, например, аминокислот, остается непонятным, как появился первый белок, первая молекула, способная к размножению. На кар¬те наших знаний здесь до сих пор простирается огромное белое пятно. По-види-мому, нам еще неизвестны какие-то важные закономерности, ибо создание «ра¬зумной» последовательности аминокислот вряд ли могло быть случайностью. Жизнь тогда была бы в высшей степени невероятным явлением». Глазер Р. Биология в новом свете. Пер. с нем. - М., 1978. С. 154.
Согласно концепции И. Пригожина о соотношении хаоса и порядка, спон¬танность, приблизительность, неравномерность - суть лишь атрибуты мирового хаоса, а эволюция – возможное становление порядка из хаоса. Эволюция вовсе не «должна быть», она всего лишь «бывает», и обстоя¬тельства ее возникновения нам неизвестны.
Скорее всего, возникнове¬ние биосферы было исключительным, единичным событием. С того дня, когда на Земле появилось первое су¬щество, жизнь происходит только от жизни. Ничтожно малый вирус и гигантское чудовище моря, одноклеточ¬ная водоросль и древовидный папоротник, исчезнувший миллионы лет назад, — все они только ветви и листья на одном древе. Эйген М. Самоорганизация материи и эволюция биологических макромолекул. - М., 1973.
Формы жизни всегда и повсюду обнаруживают, так сказать, «кровное родство», и все ее дети генетически связаны между собой.
Однако способствует ли эволюционное развитие выживанию того или иного вида в целом, - вопрос достаточно спорный. «Выживание сильнейшего», придуманное Дарвином, не является фактором эволюции, наоборот, это фактор стагнации, фиксации.
Многие роды моллюсков и плеченогих («живые ископаемые») существуют еще с кембрийской эры, остались неизменными со времен палеогена и многие семейства насекомых. Если условия окружающей среды не претерпевают перемен, наиболее примитивные существа оказываются и наиболее приспособленными.
Принципы торможения развития специализированных видов были впервые вы-двинуты американским палеонтологом Эдуардом Коппом. См.: Депре Ш. Превра-щения животного мира. М., 1915. С. 61.
Спрашивается, какая же необхо¬димость была у этих существ в эволюционировании?
Отмечая эти факты, известный французский биолог П. Леконт де Нуи пишет: «Эволюционирует не тот, кто лучше приспособлен, а, наобо¬рот, тот, кто, являясь менее адаптированным, чем другие, обладает определенной неустойчивостью, которая позволяет ему трансфор¬мироваться дальше. Одна-единственная линия... эволюционировала от неустойчивости к устойчивости, чтобы наконец превратиться в человека, который, возможно, наименее адаптирован из всех жи¬вых существ и нисходит по прямой линии к формам, которые в силу их менее совершенной адаптации продолжали трансформи¬роваться». Цит. по Мень А. История религии в 7 тт., т. 1. с. 93.
По-видимому, в жизни как таковой не заключено глобальной цели, а в организмах – специфической избирательности. Эволюция не имеет направления.
А может ли «слепой» (то есть не направленный) отбор порождать единые глобальные законы? Наверное, тоже нет, так как в ходе случайного естественного отбора происходят сложные многоуровневые взаимодействия свойств, приобретенных в результате уже произошедших изменений, с еще зарождающимися свойствами. И все это случайно, и все это копится и комбинируется «вслепую».
Установить какие бы то ни было вечные законы в этом случае просто невозможно. «Принципы естественных мутаций неизвестны». Вилли К. Биология. – М. 1966. с. 550.
«Вероятностный характер процесса мутаций не позволяет предсказывать, в какой именно клетке произойдет мутация». Никифоров В. Г. Химический мутаге¬нез.— В кн.: Общая генетика., М., 1965. С. 169.
Да, можно подметить какие-то закономерности в биологических флуктациях, но до формулы общего закона еще далеко. Поэтому эволюционное развитие уместно назвать стихийным, так сказать, беззаконным или спонтанным, противопоставив его наивному представлению о фундаментальной законосообразности бытия.
Но раз все происходящие изменения стихийны, значит, они не направлены на достижение определенной цели. Все итоги такой спонтанной эволюции можно считать лишь приблизитель¬ными, относительными.
Разумеется, не обяза¬тельно все, что закрепляется в ходе эволюции, полезно для выживания (хотя можно допустить, что де-факто полезные признаки имеют какое-то квазистатистическое преимущество). Закрепление рас¬согласованных признаков не позволяет установиться равновесию, делает процесс нестабильным, способным на новые интенсивные бро¬ски.
Однако само понятие биологического вида до сих пор гипотетично, а эволюционное учение не позволяет объяснить причины того технологического и культурного рывка, который человечество сумело проделать за три тысячи лет. Хаксли Дж. Удивительный мир эволюции. Пер с англ. - М., 1971.
У дарвиновской «борьбы» появляется и свой антипод в виде симбиоза, сообществ, то есть взаимопомощи организмов. Они играют в эволюции прогрессивную роль, которая до сих пор еще недостаточно оценена. Кропоткин П. А. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. - Пг., 1922.
Теория вероятностей тут неприменима, - трудно даже вообразить, как именно в ходе постепен¬ных накоплений могла возникнуть такая удивительная согласо¬ванность (сожительство цветов с насекомыми и т.п.).
Кажется, что многое должно было произойти одним махом, откуда, собственно, и происхо¬дит ощущение чуда и чьей-то творческой воли.
Разобраться в этом поможет довольно грубая аналогия. Смена узоров в калейдоскопе обусловлена двумя факторами: простой зеркальной призмой и случайными изменениями в беспорядочной груде стекляшек. Узоры получа¬ются сложные, красивые и непредсказуемые, но мы не усматриваем в этом чуда. Однако вообразим, что мир - это большой калейдоскоп, только узоры в нем материализуются не как оптические эффекты, а как эффекты, скажем, полимеризации (если речь о живой материи). Специальная призма тут не нужна: все отражается во всем.
Между тем, аналогия с калейдоскопом подсказывает, что мы имеем дело со спонтанностью. В физике это называется «каскад бифуркаций». Способность ма¬терии к самоорганизации такова, что при достижении некоторого уровня сложно¬сти (т.е. неравномерности) может начаться деградация вниз, либо произойдет новый виток эволюции. Но не следует обольщаться перспекти¬вой бесконечного прогресса: способность к нагромождению бифуркаций тоже ограничена.
Вполне возможно, что петля развития и усложнения структур через несколько миллионов лет так же неожиданно сменится витком, на котором движение пойдет в сторону упрощения. «Нет оснований считать, что процесс утонче¬ния Материи прекратился... Более того, он только начался! Появятся новые, пока еще не ощущаемые нами составляющие. А грубые состояния будут переходить в более тонкие. Исчезнет вещество планет, исчезнут звезды. Новые мыслящие формы Материи их используют в ходе сознательной эволюции». Антамонов Ю. Г. Размышления об эволюции материи. - М., 1976. С. 168.
Неравномерность развития Вселенной подразумевает постоянное противоборство, конкуренцию тенденций, что является животворящим принципом для всякой эволюции. Именно случайная неравномерность и придает эволюции то движение, без которого она не может существовать, хотя и это движение не бесконечно. Как раз неравномерность и представляет собой третью, после спонтанно¬сти и приблизительности, компоненту этого триединства, составляющего сущ¬ность эволюции.
В свое время Ленин предсказывал гибель капитализма по причине его неравномерности и конкурентной борьбы.. См. Ленин В.И. Империализм как высшая стадия капитализма. – В кн. Ленин В.И. ПСС., т.27.
Получилось все наоборот: рухнул социализм, и произошло это как раз из-за его тотальной равномерности, из-за отсутствия конкуренции. Как видим, слепая вера в объективную целесообразность эволюции, в ее «асимптотическую» направленность к усовершенствованию «несовершенства», в возможность движения «от победы к победе», – чревата весьма не безобидными последствиями. Почему же, после отрицательного исхода исторического опыта, вновь звучат призывы к диктатуре, делается ставка на учет и контроль и т.п.?
Теперь известно, что всякая организованная система вторична уже в силу ее организованности. Более того, нет доказательств обязательности такой эволюционной последовательности, при которой переход от неживой материи к живой, а затем и к разумной жизни - непременные этапы «большого пути».
На деле тут имеет место тривиальная подмена конкретного абст¬рактным: реально существующее многообразие примеров эволюции объединяется в логической иерархии степеней организованности. Разумеется, новые уровни эволюции надстраиваются над старыми. Прежде, чем на Земле появился человек, на планете должен был возникнуть кислород в атмосфере.
Но из этого не следует, что возникновение кислорода и появление человека – составные части одного процесса. Мыслимая нами идеальная схема биологической истории, объясненной задним числом, вполне возможна, но имеет ли это лестничное остроумие какое-то отношение к реальному процессу, остается тайной. Ясно одно: чем больше накапливается новых фактов, тем меньше остается ошибочных теорий, вчера еще бывших истиной в последней инстанции.
Резюмируя все вышесказанное, нам необходимо расстаться с идеей мировой гармонии, под эгидой которой все сущее неуклонно движется к идеальному (или бесконечно нарастающему) совершенству. Нет, эволюция - процесс не беспредельный, не единый и, по большому счету, случайный, а не закономер¬ный.
О глобально-космическом законе, какому должен «осознанно» повиноваться каждый муравей, не может быть и речи. Правильнее бы говорить не о едином процессе эволюции, а о сосущест¬вовании множества эволюций «районного масштаба», которые могут быть вло¬жены одна в другую, причем естественная цель каждой из них - деградация.
Образно говоря, материя «хочет деградировать» и ради этого иногда эво¬люционирует. Состыковывать же по своему произволу в последовательный ряд звезд¬ную, планетарную, физико-химическую, биологическую и культурную эволюции, увязывая их в единый процесс, – явная интеллектуальная спекуляция, часто вызывающая подозрения в недобросовестности.

§2. Индивид и общество в контексте биологической эволюции.
Поговорим же об одной из «локальных» эволюций - биологической, од¬ним из следствий которой явилось появление человека. Собственно, мы не собираемся рассматривать историю происхождения животного вида Homo sapiens. Нас интересует онтологический статус общественного бытия в соотнесении с биологическим контекстом – с присущими этому контексту (относительными) законами.
Можно ли считать появ¬ление общества закономерным результатом биологиче¬ского развития? Ведь если социум есть высшее звено эволюции жизни и на него распространяются единые, не самим человеком установ¬ленные законы, то все разговоры о личной свободе оказываются нелепыми.
Недаром такой взгляд на общество пропагандируют апологеты со¬циоцентризма. В поиске аргументов они часто апеллируют… к животному стаду. Так, создатель теории стадности М. Дауголл пишет: «Стадный инстинкт животного получает удовлетворение только в присутствии подобных ему существ, и чем больше подобие, тем полнее удовлетворение. Совершенно то же наблюдается у людей. Соединение сходных элементов в обществе происходит именно потому, что мы чувствуем неодинаковое влечение ко всем социальным агрегатам, но получаем наивысшее удовлетворение стадного импульса в обществе наиболее сходных с нами людей». Дауголл М. Основные проблемы социальной психологии. – М. 1916, с.220-221.
В качестве наглядных примеров апологетами «соборной» коллективности приво¬дятся особенности, свойственные стаду, и позволяющие проводить параллели между стадом и обществом. Сходство, действи¬тельно, усматривается в наличии жесткой структуры, необхо¬димости подчинения вожаку, порядке дележа добычи и т.п.
Так, у мышей в стае существует строгая иерархия отношений. Обяза¬тельно определяется «мышиный король». Это мышь, которая имеет право укусить любого, а ее никто тронуть не может. Вторая мышь мо¬жет кусать всех, кроме «короля», и так далее — особи третьего, четвертого ранга, - до последнего изгоя. Особи одного ранга имеют равный вес и одинаковые особенности в по¬ведении. Общее настроение сооб¬щества зависит от характера «ко¬роля»: агрессивная это мышь или спокойная.
В качестве постулата, как правило, берется тезис, что у животных имеется некий «стадный» инстинкт, который не позво¬ляет им жить порознь. А раз так, значит, стадо является высшей формой жизнедеятельности биологиче¬ских существ.
Если появление человека – результат единого биологического процесса, то род человеческий обязан подчиняться тем же зако¬нам, что и его «меньшие братья». Факт стадности приписывается в качестве общего закона всем видам биологических существ. Выходит, что общественное стадо – высшая стадия эволюции человека, что и требовалось дока¬зать.
Нам, однако, хотелось бы понять: на самом ли деле вышеупомя¬нутое сходство является проявлением некоего «фундаментального» родства, или оно – лишь внеш¬няя аналогия, вызванная однотипностью задач, стоящих перед стадом и человеческим обществом на ранней стадии возникновения последнего.
Для этого необходимо, во-первых, разобраться со статусом стадности: действительно ли данный феномен может претендовать на некую «привилегированность» в животном мире? А во-вторых, следует уяснить различие между человеческим сообществом и «классическим» стадом. Если потребность в коллективе себе подобных увеличивается по мере усложнения биологического вида, а в нормах традиционного общества узаконены естественные по¬требности человека, то нужно согласиться с теми, кто считает обще¬ство высшей и единственно возможной формой существования человечества.
Однако различие между обществом и стадом мы не считаем чем-то фундаментальным (с «метафизическими» претензиями), хотя оно существенно, чтобы дискредитировать подобные спекуляции. Мы, конечно, не забываем о недопустимости «состыковки» множества мини-эволюций в единый процесс. Тем не менее, мы считаем возможным оты¬скать на биологическом уровне некую тенденцию, которая позволит нам сде¬лать достаточно обоснованные выводы.
Итак, первый вопрос, на который мы попытаемся ответить, - на каком этапе биологической эволюции возникает феномен «стадности»?
Мы знаем, что «социализирующим» фактором для животных являются часто природные условия: источники воды, тепла, наличие пищи на какой-то территории, места, удобные для строительства гнезд, и т.д. Но изучение известных видов живых существ дает неожиданный результат. Мы видим, что самое прочное и не¬рушимое «стадо» (сообщество особей) существует на одном из низших уровней эволюции - у насеко¬мых. Пчелиный рой, термитник, коралловый риф или муравейник представляют собой коллективный организм, каждая особь является его «первоклеточкой», выпол-няющей строго определенную и закрепленную за ней функцию. Так, в пчелином рое матка – «отвечает» за воспроизведение потомства, рабочие пчелы собирают нектар и запасают мед, а трутни опло¬дотворяют матку. Индивидуальная суверенность каждой пчелы, в том числе и матки, сводится к нулю. Предназначение «рожать» в данном случае является лишь одной из функций «роевого организма».
То, что принято называть собственно стадом, более характерно для млекопи¬тающих, т.е. животных, стоящих на высокой ступени развития (к како¬вым относится и человек), причем, далеко не для всех. Стадность, в традиционном понимании, существует, прежде всего, у копытных видов, которые большей частью являются пищей хищников, - антилоп, диких козлов и т.п. Но даже у классически стадных видов стадность проявляется в экстремальной ситуации - бегство от опасности и т.п. В мирное время «чувство локтя» у них ослабляется. Более того, образ жизни тех травоядных животных, которые обитают в трудно¬доступных для хищников местах (например, в горах), вовсе не столь же стадный, как у их равнинных собратьев.
Что касается тех млекопитающих, которым не угрожает постоянная опасность быть съеденным, то у них «стадное чувство» ослаблено, либо отсутствует вовсе. Даже образ жизни полевых грызу¬нов (хотя они являются для некоторых хищников главной пищей) достаточно автономен. Добывать поодиночке пропитание им «сподручнее», потому, вероятно, они и спасаться предпочитают самостоятельно.
То же можно сказать о хищниках. Правда, те из них, которым в силу их природы или особенностей среды обитания трудно прокормиться в одиночку, обычно охотятся совместно, но их сообщество правильнее называть уже не стадом, а стаей (например, стая волков). Тем самым подчеркивается временный характер объединения и его функциональное значение. Но тем, кто живет в благоприятной для индивидуальной охоты местно¬сти, - например, тигры, - не свойственно объединяться даже в стаи. Они живут и охотятся либо семьями, либо вовсе в одиночку.
А если обратиться к приматам, то выясняется, что колониями живут находящиеся на низших уровнях развития мартышки и лемуры, а наиболее высокоорганизованные из них – шимпанзе, орангутанги, гориллы – живут семьями из нескольких особей, и желания построить общую деревушку, а тем более небоскреб, у них не наблюдается. Шовен Р. От пчелы до гориллы. - М., 1965, см. также Ладыгина-Коте Н. Н. Конструктивная и орудийная деятельность высших обезь¬ян. - М., 1959.
Очевидный вывод: наличие стада (роя, термитника, муравейника) характерно для видов, находящихся на низком уровне биологической эволюции, причем существует большое количество видов, у которых стад¬ность отсутствует вовсе, либо не является предпочтительной формой существования.
«Утверждение, что наиболее приспособленные животные суть и наиболее социальные, что социабельность – главный фактор эволюции, что несоциальные животные вымирают, - не может быть принято без оговорок зоологом. Какие основания имеем мы утверждать, что уединенные осы менее приспособлены, чем социальные осы? Можно ли думать, что несоциальный тигр менее приспособлен, чем социальный шакал? И можно ли думать, что тигры вырождаются? Вырождаются ли хищные птицы? Ответ, во всяком случае, тот, что социальные и несоциальные животные одинаково приспособлены к их особенным условиям жизни». Morgan L. Animal Behavior, 1908. - Цит. по книге П.А. Сорокина «Система социологии» в 2 т., т.1. М. Наука, 1993, с. 337.
Вообще-то нелишне заметить, что принцип кооперации в живой природе был использован «на полную катушку» при возникновении многоклеточных организмов. (Сюда же условно можно отнести колонии полипов и т.п.). В ходе эволюции природа время от времени возвращалась к этому своему «изобретению», - но каждый раз во все более «разбавленном» виде, как к вспомогательному средству.
Ведь уже в мире насекомых муравейник – совсем не типичная форма существования. А для позвоночных – на фоне высокоразвитой центральной нервной системы – стадность начинает выглядеть как некое «ретро» – пусть необходимое для выживания козлов и баранов, но едва ли пригодное в качестве опорного мировоззренческого прецедента.
А можно ли говорить о существовании от¬клонений от стадности у животных? Как известно, главным инстинктом, свойственным живым существам, является инстинкт продолжения рода. Но про¬является он по-разному, что особо бросается в глаза на фоне «стадности». У «общественных» насекомых ис¬полнение этого инстинкта лишено признаков «интимности» (или, вернее, индивидуализации) и является своего рода производственной функ¬цией. Но даже у многих рыб есть особый брачный период, в котором участвуют лишь две особи – самка и самец.
Что же касается копытных – наиболее «стадных» млекопитающих, то их брачный период – это период максимально возможной для них автономии. Разумеется, такая автономия не может быть полной, поскольку непосредственная угроза жизни все равно существует. Но появление в этот период соплеменника - другого самца - воспринимается крайне негативно и вызывает агрессивную реакцию. Следовательно, уже на этом уровне инстинкт продолжения рода вступает в противоречие со стадностью. Если же говорить о животных, существованию которых не угрожает постоянная опасность, то у них брачный период, во-первых, полностью автономен, а, во-вторых, гораздо более продолжителен и включает в себя все время от «знакомства» до завершения взросления детенышей. Под действием инстинкта воспроизводства рода стадо распадается на более мелкие ячейки-семьи.
Кроме того, интересно проследить, как по мере усложнения биологического вида усиливается материнский инстинкт, что связано с изменившимся способом сохранения вида. Если у низкоорганизованных, например, у насекомых и рыб, сохранение вида обеспечивается преимущественно интенсивностью размножения, причем большинство зародышей гибнет, то у высших позвоночных – в основном, за счет стремления к сохранению каждой особи. Инстинкт продолжения рода меняет стратегию: на смену «ковровому бомбометанию» эмбрионов приходит прицельная забота о выживании индивида. Потомство становится штучной работой.
Подытожим сказанное.
1. Стадность в ее высшем проявлении свойственна существам, находящимся на низшем уровне биологической эволюции и ослабляется по мере усложнения видов. Таким образом, чем выше уровень стадности – тем ниже уровень развития отдельной особи.
2. Наличие и степень стадности определяется условиями существования животных. Даже у классически стадных видов, но живущих в безопасных условиях, потребность быть членом стада ослаблена. «Ассоциации или общественные соединения образовались там и у тех животных, которым стадная жизнь, в общем, была «выгодна», т.е. помогала выживать в борьбе за существование, и обратно, они не развивались у тех животных, которым «общественность» не давала преимуществ в борьбе за жизнь». Сорокин П.А. Система социологии в 2 тт., т.1 – М., Наука, 1993, с. 337.
3. За исключением насекомых и низших позвоночных, у всех стадных животных брачный период является периодом наиболее выраженной автономии особей.
4. По мере усложнения видов усиливается материнский инстинкт и возрастает вероятность выживания отдельной особи.
Все это позволяет сделать некоторые выводы (хотя обзор не является исчерпывающим, но тенденция прослеживается достаточно ясно). По-видимому, сама по себе стадность является скорее не инстинктом, а состоянием, способствующим удовлетворению различных инстинктов (голод, страх и т.п.). Поэтому все стадные нормы животных направлены на достижение конкретных целей (охота, оборона, бегство) и обусловлены, в первую очередь, степенью защищенности от опасностей окружающего мира.
Следовательно, наличие у животных феномена стадности свидетельствует не о том, что это состояние является высшей формой развития животного вида, а лишь о том, что на определенном (достаточно низком) уровне развития отдельные особи не способны удовлетворять элементарные потребности в одиночку.
Отметим также, что по мере усложнения вида повышается влияние брачного и материнского инстинктов – т.е. тех, которые способны вступать в противоречие со стадностью и потому могут рассматриваться, на животном уровне, как предпосылки индивидуальной активности.
А теперь обратимся непосредственно к человеческому виду и посмотрим, насколько существование жесткого социума обусловлено биологической природой самого человека.
Николай Бердяев несколькими штрихами так обрисовывает нынешнее положение дел: «Существуют элементарные формы рабства человека у природы, на которые он не дает сознательного согласия. Таково насилие природной необходимости над человеком, природной необходимости вне человека и внутри его. Это есть рабство у так называемых законов природы, которые открывает и конструирует человек своим научным познанием. Человек борется с насилием этой природной необходимости через познание этой необходимости, и может быть лишь к этой сфере применимо то, что свобода есть результат необходимости, осознанность и познанность необходимости. Техническая власть человека над природой с этим связана. В этой технической власти человек освобождается, частично освобождается от рабства у стихийных сил природы, но легко попадает в рабство у самой созданной им техники. Борясь с необходимостью природы, человек создал цивилизацию, воздух которой удушлив, нормы которой не дают свободы движения». Бердяев Н.А. О рабстве и свободе. - В кн. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. С. 172.
Допустим же, что общество (и, следовательно, культура) действительно явля¬ется высшей стадией развития человека как биологического существа. Иными словами, - что общественные нормы следует приравнять к естественным потребностям индивида, каковые функционально близки к животным инстинктам.
Тогда стремление следовать общественным предписаниям изна¬чально заложено в человеческой природе, как, например, стремление утолить голод. Но это совсем не так. Более того, как мы знаем из истории, человеку всегда было свойственно социальные нормы как-то преступать, освобождаться от их воздействия. Примеров тому в истории множество. Не говоря уже о столетней статистике криминальных поступков, - можно вспомнить о легендарном Дон-Жуане и его многочисленных прототипах и подражателях. Восстания рабов, и иные массовые движения деструктивного плана тоже можно трактовать как прецеденты антисоциального поведения индивидов, конфликта индивидуальных и социальных «начал», – отнюдь не сводимого ни к стадным стереотипам, ни к «объективным» законам общественного развития. Заметим, что и само понятие исторической объективности достаточно проблематично.
Приведенные примеры либо банальны, либо осложнены привходящими моментами. Возникает соблазн: либо считать их нежелательными отклонениями, не имеющими, в рассматриваемой связи, решающего значения, или рассматривать как подлежащие устранению недостатки конкретной общественной организации - свидетельства порочности человеческой натуры или необходимости совершенствования социальных отношений.
Возьмем более необычный случай - отшельников, которых было немало в дни расцвета религии. Уход «в пустыню» от общества считался тогда делом благочестивым и по-своему престижным. Сама общественная система того времени, казалось бы, впитала в себя религиозные нормы и ценности. Тем не менее, многие верующие люди не имели в обществе возможности выполнять все требования религии. Тогда они покидали общество. Иными словами, из совокупности имеющихся в обществе норм и ценностей они выбирали те, которые им казались наилучшими, упрямо отказываясь следовать остальным. По мнению Гегеля: «Эти «одинокие» приносились в жертву своим народом, дабы существовали созерцание вечного и жизнь ради благодати». Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 т., т.1. - М., Мысль, 1970, С.76.
Стоит, однако, возразить: инициатива все-таки исходила от самих «жертв».
Нам могут возразить: отшельников не устраивало несовершенство божьего отражения в этой грешной жизни. Пусть так, хотя и здесь, если вдуматься, скрыто религиозное противоречие. Уход от «мирского» стимулируется, вроде бы, повышенным градусом религиозно осмысленного человеколюбия. Однако единение с Богом за счет разрыва с людьми недопустимо для христианства (и противоестественно для любой религии). Тем не менее, в данном случае именно это и происходит. Любовь к Богу заступает место любви к человеку в его эмпирической данности, что равносильно отказу от самого Бога.
Но важно иное: каждый индивид способен отдавать предпочтение одним социальным нормам в ущерб другим. Более того, склонность к такому предпочтению (да и само нарушение норм), пожалуй, неправомерно трактовать как флуктуации или «роковое» несовершенство. По-видимому, негативное отношение к уклонениям от социальных требований подлежит радикальной ревизии – в том числе, в отношении к более банальным случаям. И если отшельников не устраивает недостаточная святость общественных отношений, то для большинства простых смертных тягостна необходимость ограничить свои желания, поскольку так повелел Господь или это нужно для общего блага. Поэтому многие члены общества стремятся, не протестуя явно, избежать втайне особо неприятных для себя предписаний. Именно отсюда проистекают ханжество и лицемерие; их корни - не в «порочной» человеческой природе, сопротивляющейся требованиям создателя или благим заветам предков, а в навязываемой обществом необходимости жесткого следования им. В то же время, кроме святых и грешных, существуют члены общества, которые не могут следовать его нормам в силу своей неординарности и открыто пытаются жить по собственным правилам. Эти люди и создают ту неравновесность, без которой обществу (в соответствии с законом всеобщей деградации) грозят застой и разрушение.
Правда, общество часто жестоко, иногда смертельно мстит им, хотя потом их могут назвать гениями (или святыми), включив созданные ими нравственные, религиозные или эстетические нормы в обязательный свод социальных ценностей и признав общественно полезными результаты их деятельности. Как известно, сожженная на костре Жанна д;Арк была причислена к лику святых, а полотна скончавшегося в нищете Ван Гога продаются за миллионы долларов. Самым ярким подтверждением сказанного является судьба Иисуса Христа и его учения.
Сделаем еще одно очевидное замечание о соотнесении инстинктов и социальных норм. Как известно, инстинктам нас не учат, мы их не осознаем. Зверю ли, человеку ли - они присущи с рождения. С общественными нормами дело обстоит совсем по-другому. Здесь незачем ссылаться на экстремальные случаи (скажем, дети, воспитанные животными). В обычной жизни достаточно малейшего «недовоспитания», чтобы те или иные нормативные установки у ребенка не сформировались. Иногда самые мелкие, неприметные детские впечатления могут свести насмарку все усилия воспитателей и даже привести к противоположным результатам. Хорошо известны соответствующие исторические и литературные примеры.
Здесь уместно пояснить, что инстинктивное поведение обычно связывают с так называемыми безусловными рефлексами, заложенными в организм на генном уровне. Напротив, «настоящая» стадность (зоокультура), наблюдаемая у высших позвоночных, основана на временных связях между условными раздражителями и реакциями на них. (Такая связь, в принципе, сама может выступать в качестве условного раздражителя при выработке новых рефлексов).
На этом основании можно определить человеческую культуру (со всей ее «сверхприродностью») как переразвитую стадность – с тем, чтобы сосредоточиться на эффектах ее переразвитости. Но к инстинктам это имеет отдаленное отношение. Говорить о человеческих инстинктах, как о культурной доминанте, неправомерно уже потому, что инстинкты слишком часто вступают в спор с социальной дисциплиной. Особенно это относится к сексуальной сфере, поскольку удовлетворение данного инстинкта наименее нуждается в наличии общественного бытия, тем более, что нормы, регулирующие сексуальные отношения, сплошь и рядом восходят к проблемам наследования власти или собственности.
Аналогично (если присмотреться) обстоит дело и с прочими инстинктами. (Пресловутый инстинкт «сохранения вида», если он существует, почему-то не очень действует как раз у стадных животных, – да и у людей тоже). Раз так, резонно полагать, что общественная составляющая вовсе не содержится в природе человека, а общественные нормы не являются чем-то изначально заложенным в человека природой или божественной волей.
Но если обращения к Богу уже не столь эффективны, как в былые времена, то с природой дело сложнее. Апелляция к природе (а общество рассматривается в качестве ее составного элемента) как к единому мировому закону придает общественным нормам видимость научной объективности. Именно этой тенденции и способна противостоять антифундаменталистская парадигма с присущим ей понижением статуса любой организованности.
Нам могут возразить: нормы общежития необходимы для того, чтобы человечество могло существовать. Иначе, мол, все начнут эгоистично без помех предаваться своим инстинктам, что приведет к глобальной катастрофе и гибели.
Но ведь если социальные нормы защищают общество от разгула инстин¬ктов (то есть - подлинной природы), то, значит, сами они – вовсе не инстинкты и не свойственны человеку изначально. А во-вторых, если нечто и впрямь необходимо для существования чего-то, то это не может рассматриваться как гарантия сущест¬вования того и другого.
Таким образом, общество - лишь специальный инстру¬мент, созданный для выживания человеческого вида в целом, а гарантий его эффективности и надежности никто не давал.
Что же касается идеи о необходимости обуздания инстинктов, вредных для мирного сосуществования индивидов, то с ней, разумеется, следует согласиться на «бытовом уровне», не пыта¬ясь, однако, создавать на этой основе мировоззрение. Поскольку людям при¬ходится жить вместе, то им надо как-то ладить между собой - в пределах разумной достаточности.
Тем не менее, для разрешения этого вопроса (на¬сколько его вообще можно решить) вовсе не требуется детальная регламентация всех сфер человеческой жизнедеятельности. Нужно относительно небольшое число писаных законов и государство, обеспечивающее их исполнение по прин¬ципу: все, что не запрещено - можно. Неплохо бы также разобраться с тем, что значит это «исполнение», какова оптимальная степень жесткости соответствующих требований?
Не вдаваясь в обсуждение этого вопроса, скажем лишь, что жесткость этих требований по отношению к тем, кто выступает от лица государства, должна быть на порядок выше, нежели применительно к рядовым гражданам. Пожалуй, это именно тот случай, когда «двойной стандарт» оказывается оправданным.
Государство всегда было и остается орудием подавления. Исходя из презумпции индивидуальной свободы, его существование оправдано лишь постольку, поскольку оно является разновидностью со¬циального «сервиса», защищая индивидов от общества, но не наобо¬рот. Именно такой смысл просвечивал в заявлениях вольнодумцев, славивших «верховенство закона». В наше время такую форму «вольнодумства» следует, видимо, признать морально устаревшей: слишком часто она наполняется противоположным содержанием. Диктатура закона на поверку оказывается произволом законников, власть народа – своеволием и безответственностью «народных представителей» и т.п. Поскольку государство есть регулятор системы общества, то предполагаемый «сервис» легко подменяется «властными полномочиями».
Именно поэтому лозунг «народного государства» есть ловушка для простаков: если разобраться, лозунг этот равносилен утверждению, что всякая власть – от Бога. А когда государство встает в позу защитника нации и хранителя «народных устоев», оно уже требует от своих подданных патриотической жертвенности во имя собственных интересов и повиновения в исполнении гражданского долга перед родиной. Опорой такого традиционного государства обычно является «маленький человек», психологически компенсирующий комплекс социальной неполноценности ощущением причастности к державному величию и втайне опасающийся получить взамен нынешней власти над собой - какую-нибудь новую, еще более тяжкую.
Разумеется, полная гармонизация желаний индивида и требований общества неосуществима. Но и «золотая середина» тут не годится, поскольку компромисс, будучи принят за основу, непременно будет тяготеть к «ползучей гармонизации». К этому выводу нетрудно прийти, отталкиваясь от рассуждений касательно бытия вообще и «разумной жизни» в частности. Индивид для себя более реален, чем сообщество, поэтому субъективность всегда (хоть и в скрытом виде) доминирует – и не только в человеческой жизни.
Тем не менее, идея «человеческого муравейника» достаточно популярна, и многим кажется привлекательной. Каковы же гносеологические корни этой «муравьиной» идеологии? Речь идет о философских злоупотреблениях, которые, будучи составными частями этой идеологии, объективно работают на ее поддержку в общественном сознании.
В первую очередь, среди этих методологических предпосылок следует назвать состыковку локальных эволюций в единый процесс. В результате закономерности каждой из этих эволюций как бы «ставятся на одну доску» – приобретают равноценный онтологический статус. Так называемые законы природы распространяют свой авторитет и на законы, созданные людьми. Между тем, в действительности человека следует рассматривать лишь как дитя микроэволюции внутри нашей Галактики, собственная эволюция которой не имеет к нам отношения.
Между тем, закономерности, которые, применительно к некоторой локальной эволюции, с большей или меньшей натяжкой можно трактовать как внутреннюю геометрию соответствующего бытийного среза, в контексте Великой эволюции выглядят как радужные блики на поверхности мыльного пузыря. Расцветка и форма этих бликов не имеет существенного отношения к «геометрии», соотнесенной с этой всеобъемлющей эволюцией. Например, биологическая эволюция естественно вписывается в физико-химический уровень бытия и является его феноменом. Однако конкретное появление в ходе этой эволюции тараканов, зайцев или человека биохимическими закономерностями не предусмотрено.
И еще одно замечание в «геометрическом» смысле. На первый взгляд, представляется заманчивым трактовать платоновский «мир идей» как систему инвариантов человеческого социума, т.е. как его (социума) внутреннюю властно-правовую геометрию (по крайней мере, применительно к традиционному патриархальному обществу и его эволюции). Однако в контексте эволюции разумной жизни подобные инварианты выглядят как блики на мыльных пузырьках и их рассмотрение именно в таком плане представляется гораздо более плодотворным.
Что же касается эволюции Homo sapiens, как части биологической эволюции, почти не различимой на фоне Космоса, вполне возможно, что разумная жизнь на Земле исчезнет прежде, чем перестанет расти трава. (Вероятно, реализация сверхценной идеи о глобально-космическом предназначении разумной жизни - самый быстрый и верный способ самоубийства человечества).
Следующий пункт, дискутируемый в связи с идеей человеческого муравейника, – принципиальное различие между биологическим видом Homo sapiens и исторически сложившимся типом культуры. Обычно, пытаясь вписать человека в общую картину мира, физиологические характеристики ставят в один ряд с атрибутами наличного общественного бытия в смысле их «природности», подчеркивая, что речь идет о качественно ином уровне единой мировой системы. При этом обычно ссылаются на животную стадность и одновременно на человеческий разум, не слишком задаваясь вопросом о совместимости того и другого.
Однако с разумом дело обстоит не так-то просто. Хотя он нередко превращает человеческие сообщества во всамделишные общества, объединенные какой-нибудь общей идеей, но, абсолютизируя и освящая человеческую стадность, разум, как правило, доводит объединительную идею до грани абсурда (до поры до времени в скрытой форме), чаще всего именно «благодаря» этому он выступает и в качестве ее могильщика. Впрочем, с этим правилом певцы всесилия разума соглашаться обычно не желают. Таким образом, происходит новая подмена понятий: вместо человеческого вида рассматривается человеческое сообщество, при этом каждый отдельный человек выступает не как особь, а именно как элемент этого сообщества. А сообщество - это, так сказать, нестрогое общество, и его аналог в животном мире - не биологический вид, а стадо.
Дальнейшие подтасовки – дело техники. Вначале «сообщество» незаметно превращается в «общество», а потом из этого делают вывод, что человек - общественное животное, а примат общественного над личным заложен в нас самой природой. При этом, естественно, статус самостоятельного субъекта эволюции присваивает себе «общество», а индивид воспринимается лишь постольку, поскольку он является членом этого общества.
Сторонники тотального подчинения человека обществу настаивают, что их добровольно-принудительный коллективизм (социальный аналог стадности) является природной сущностью человека, что в отношениях с общностью себе подобных индивид отличается от животного лишь тем, что подчиняется обществу осознанно, в то время как животное включается в стадо, повинуясь инстинкту.
На наш взгляд, такое рассуждение несостоятельно, и вот почему. Как уже доказано, биологическая природа вовсе не требует от человека подчинения общественным нормам. Более того, мы показали, что степень стадности обратно пропорциональна уровню развития животного вида. Следовательно, если действительно считать человека высшим животным, полную автономию индивидов необходимо признать высшим проявлением указанной «пропорции».
Итак, предпосылки индивидуальной активности можно увидеть уже на биологическом уровне. Однако они не накапливаются, а каждый раз как бы заново воспроизводятся, и, следовательно, существуют параллельно со «стадным бытием». При переходе от животной стадности к человеческой инстинктивные, неосмысленные отклонения от поведенческих норм (погрешности), свойственные животным особям, неминуемо приобретают характер некой осознанности (греховности), ибо совершенно очевидно, что пресловутый «грех» есть ничто иное, как нарушение жестко установленных правил.
В отличие от животных, у людей над инстинктами (давно утратившими животную силу и остроту) превалирует рефлексия, что существенно меняет дело. Лев Толстой, определявший религиозность как смутно осознанную необходимость человеческого единения в борьбе с природой, приводит пример такого единения: несколько человек тащат тяжелое бревно. На этом уровне разница между животной стадностью и человеческой культурой не очень заметна. Но уже в древних цивилизациях традиции и сопутствующая мифология столь сложны, что апелляция к инстинктам явно несостоятельна. Способ существования таких сообществ следовало бы определить как онтологическое недоразумение.
Мы хотим этим сказать, что разум еще не развился настолько, чтобы сомнение в обветшавших традициях могло интегрироваться в проявленную движущую силу. Таким образом, поскольку разумная жизнь является надстройкой над живой природой (своеобразной биологической аномалией), человеческую сущность можно описать словами: потомок идеала и обезьяны, ибо эволюция человеческой культуры представляет собой преодоление «обезьяньего наследства», сохраняющегося в виде различных модификаций коллективности и сопутствующих ей надличностных феноменов и генерируемых мифов. И еще одно замечание, очевидное для многих из личного опыта. Увы, индивид, осознавший противоречивость собственных биологической и общественной составляющих, частенько норовит сделать разумный выбор – и отнюдь не в пользу общества.
Обратимся, наконец, к третьей составляющей «муравьиной» идеологии. Таковая заключается в том, что, пытаясь постичь эту «культурную эволюцию», мы невольно ориентируемся на исторический процесс, принимая его за стихию человеческого существования вообще. Но история обманывает: нам кажется, что наши общественные идеалы - это вечные категории, которые лишь адаптируются к медленным изменениям культуры, оставаясь самими собой, но наполняясь все новым содержанием. Так оно и есть (точнее, так и кажется), пока изменения остаются медленными.
Но ход истории ускоряется, а на возрастающей скорости общественные изменения часто не успевают закрепиться в законах, социальных нормах и идеалах. История - не просто череда событий, нанизанных на астрономическое время; она, главным образом, есть живая связь времен. Нормы передаются в поколениях не в абстрактном виде, а как раз через их содержательное наполнение, прежде всего воплощенное в непосредственном опыте отцов, а не в священных текстах или памятниках прошлого. А что могут передать отцы детям, если жизнь существенно меняется на протяжении одного поколения? Во времена резких перемен связи между поколениями обычно рвутся, и опыт вчерашнего дня выглядит нелепым в глазах нового века. Поэтому стараться искать исторические аналогии для происходящего в наши дни - значит, уверовать в очередной мираж. Когда культура набирает «критическую массу» (отчего и происходит ускорение), субъективность становится доминирующей материальной силой. Поэтому тут речь идет не о безвременье или застое, а о таком состоянии культуры (назовем его постисторическим), к которому неприменимы традиционные идеи, идеалы и правила.
Итак, мы в достаточной мере выяснили, что общество не является неотъемлемой частью природы, и те, кто утверждают обратное, - либо заблуждаются, либо сознательно вводят аудиторию в заблуждение.
Однако реальность такова, что вне общества человеку существовать практически невозможно. Между тем, и само общество не может существовать без индивидов, точнее, без активного участия индивидов в поддержании общественного бытия. (Говоря об индивидах, мы имеем в виду отнюдь не клеточки сложного организма, якобы представляющего тело культуры, а достаточно суверенные на биологическом уровне существа, находящиеся с культурой в весьма противоречивых отношениях. Более того. Если индивидам просто «не нравится жить» в обществе, хотя они и не бунтуют и не бегут из него, то общество деградирует). Заметим, что даже для традиционного общества эта индивидуальная активность должна превосходить потребность биологического выживания, поскольку, уже начиная с неолита, человеческая культура стала биологически избыточной. Вопрос о соотношении изменяющихся интересов и сил - это (в объективном плане) вопрос о продлении жизни и общества, и человека.
Попытка ответить на этот вопрос возвращает нас к размышлениям о челове¬ческой свободе. Каждый человек для своего выживания нуждается в благоприятных отношениях именно с внешней средой. А для каждого отдельного индивида внешний мир - это не только природа, но и другие люди. Характер этих отношений определяется культурой.
При этом следует помнить, что подчинение обществу, его нормам и ценностям - вовсе не органическая потребность индивида, а плата за относительно безопасное и комфортабельное существование. В развитой культуре (в обычных условиях) угрозы природы (землетрясения, цунами, наводнения и т.п.) слабо ощутимы, главным источником опасности для независимого существования индивида становятся культура и само общество. Таким образом, по крайней мере, в традиционном обществе, свобода личности оказывается всего лишь разменной монетой, платой за совместное выживание. Частью своей свободы индивид расплачивается за жизнь в общежитии. Но плата не должна быть слишком высока. Иначе, если давление со стороны общества становится непосильным, если цена на «культурный товар» безбожно завышается, а сам «товар» навязывается силой, сделка утрачивает для индивидов смысл.
В этом случае возможны два варианта: либо большинство индивидов отказываются платить - и вся система взрывается, либо сами индивиды начинают считать себя вечными должниками, утрачивают субъективную потребность в свободе и, следовательно, способность к полноценному проявлению индивидуальной активности, что неминуемо приводит общество к застою, а затем – к развалу. Мы не случайно воспользовались товарно-денежной терминологией. Именно частная собственность и товарно-денежные отношения (пресловутое «все на продажу») гарантируют сохранение свободы индивида, ибо означают они независимость личности от общества и отсутствие внеэкономического принуждения в любых его формах. Мы имеем в виду именно материальную, «внешнюю» свободу, а не некую мифическую «внутреннюю» или духовную, которую так любят воспевать и за которую, подменяя реальное идеальным, так любят прятаться всевозможные апологеты индивидуального рабства.

§3. Предполагаемая история традиционного общества как история возрастания степени свободы.
В начале главы мы говорили, что каждое проявление порядка следует рассматривать лишь под знаком деградации.
Тем более это относится к любым жестко установленным социальным структурам: во-первых, в силу их онтологической вторичности, а во-вторых - ввиду неизбежной плохой реализации декларируемых задач. Поэтому проблема личной свободы выходит на первый план - как начало, с одной стороны, разрушительное для застывшей общественной системы, а с другой - благотворное для жизнедеятельности личности и, тем самым, для сохранения сообщества в целом. В изначальном своем значении свобода - не ценность, а возможность независимого выбора, и в этом качестве она несопоставима и, по большому счету, несовместима с ценностями, – хотя бы потому, что сама возможность выбора делает их значимость относительной, т.е. препятствует идеализации и возведению в абсолют.
Русский историк Василий Ключевский, рассуждая о давлении общественного мнения на поведение человека, замечает: «В старые времена личности не позволялось быть... свободной... Лицо тонуло в обществе, в сословии, корпорации, семье, должно было своим видом и обстановкой выражать и поддерживать не свои личные чувства, взгляды и стремления, а задачи и интересы занимаемого им общественного положения... В прежние времена положение обязывало и связывало, обстановка, как и сама физиономия человека, в значительной мере имела значение служебного мундира... Родился князем Воротынским – поднимай голову выше и держи себя по-княжески, по-воротынски, а стал монахом – так и складывай смиренно руки на груди и береги глаза, опускай их долу, а не рассыпай их по встречным и поперечным. Словом, назвался груздем, так полезай в кузов». Ключевский В.О. Сочинения в 9 томах, Т. 9. - М., Мысль, 1990, с. 111.
Но в таком случае ценность личной свободы перестает быть ценностью. Как писал Дж. Милль в трактате «О свободе», «тот, кто поступает, следуя обычаю, лишен выбора, план жизни для него начертали другие, ему не нужно иных качеств, кроме способности подражать». Милль Дж. С. О свободе. - В сб. Милль Дж. С. Об утилитаризме, СПб, 1892, с. 168.
Как недетерминированный выбор, свобода личности является катализатором многочисленных «мини-хаосов» и внутри культуры. Но именно эти «мини-хаосы» - питательная среда спонтанности, приблизительности и неравномерности - препятствуют чрезмерному окостенению общества и, тем самым спасают его от глобального разрушения. Чтобы такая негативная ментальность могла сконденсироваться в отдельном индивиде, нужны определенные предпосылки. Мы упоминали уже, что жизнь в обществе требует платы (первоначально - за выживание, позже - за условия комфортного существования), а любая плата тягостна. Поэтому человеку издавна, едва он вышел за рамки примитивной первобытности, свойственно стремление к сопротивлению общественным нормам. При этом ведущим принципом индивидуального существования становится осознанное противоречие между биологической и социальной «целесообразностями», а греховность - это, если можно так выразиться, осознание ощущения противоречия.
Сама по себе жесткость социальной дисциплины еще не способна быть действенным мотивом «негативного» поведения. Первобытные обычаи отличались крайней и зачастую бессмысленной жестокостью. Однако индивид мог страдать от этой жестокости, порой в нем могло даже забрезжить осознание ее бессмысленности - но и только. Для генерирования чувства свободы нужно, чтобы в обществе накопилась неравномерность. Хаотический социальный гнет должен был стать сначала регламентированным, а затем – иерархически регламентированным порядком. Мы полагаем, что такой именно регламентацией стало, во-первых, древнее разделение труда как процесса, первоначально единого для всего первобытного человеческого «стада», а во-вторых, возникшая на базе разделения труда социальная дисгармония. Мы помним, что разделение труда и развитие человеческой руки как органа труда считается основной причиной происхождения человеческого общества в марксистской теории. Однако данное положение нуждается в существенных коррективах.
Прежде всего, мы не связываем возникновение разума и индивидуального фактора непосредственно с трудовой деятельностью человека и развитием руки. Доказательством того, что умственное развитие не связано фатальным образом с пятипалой конечностью, являются данные о психологии дельфинов. В частности, дельфин афалина проявил способности, не уступающие способ¬ностям обезьян. См.: Лилли Д. Человек и дельфин. Пер. с англ. - М., 1965; Томилин А. Г. Дельфины служат человеку. - М., 1969, С. 221.
Что касается исторического разделения труда, то действительно, разделение труда в его первоначальной (стихийной) форме можно увидеть уже на полуживотном уровне человеческой стадности, оно является следствием биологического разделения особей на самцов и самок и, хотя бы в определенные периоды жизни, обуславливает их поведение. Вторым разделением труда в человеческой стае после разделения труда между мужчиной и женщиной, по мнению Карла Каутского, было появление шамана – первого «специалиста умственного труда».
По ходу рассуждений сделаем еще несколько вспомогательных замечаний.
Во-первых, если принять постулат, что общество (как и стадо) - это объединение, вызванное необходимостью обеспечить выживание его членов (а для человека деятельность, обеспечивающая выживание, - в первую очередь, биологическая активность по воспроизводству рода, а затем уже труд), можно утверждать, что в основе социальных отношений лежат прежде всего, отношения по продолжению рода, а также трудовые отношения.
Во-вторых, труд у человека - вовсе не «органическая потребность», а занятие, вызванное жизненной необходимостью обеспечить свое существование. Тот факт, что сторонники традиционного общества утверждают обратное, лишь демонстрирует их недобросовестность. Требование относиться к труду, как к самоцели, так сказать, деятельность ради деятельности, - нонсенс, который, с одной стороны, усиливает негативное отношение к самому труду, а с другой - способствует бессмысленному уничтожению окружающей среды.
В качестве примера можно привести социалистическое общество, членам которого, согласно заявлениям его идеологов, должно было быть свойственно «новое отношение к труду». Сторонники «трудовой потребности», апеллируя к пчелиному рою или колонии термитов в поисках оправдания необходимости жесткого общественного устройства, почему-то забывают это сделать, рассуждая о «трудовом инстинкте» человека. Более того, утверждается, что потребность в труде - именно то качество, которое отличает человека от животного. Но в качестве образца идеальных носителей «трудового энтузиазма» нам почему-то предлагают самых низкоорганизованных животных - пчел и муравьев. Получается, что человек по своей природе ближе к муравью, нежели, например, к обезьяне.
Однако в муравейнике «муравьиность» рядовой особи изначально закреплена. Ведь рабочий муравей - неполноценная особь, развившаяся из недокормленной личинки. А сам муравейник - диктатура рабочих муравьев, где быть «всем» и «ничем» - одно и то же.
«Идеалистам», мечтающим о человеческом муравейнике, было бы полезно представить себе, как бы это выглядело в действительности. В одном можно не сомневаться: если человечество превратится в человеческий муравейник, с разумной жизнью будет покончено. Кроме того, на чем, собственно, основано убеждение, что труд – «внутренняя потребность» муравьев, а не диктуется той же объективной необходимостью прокормить себя, как у всех прочих видов животных? Почему не задаться вопросом: что произойдет, если взять из муравейника личинку и вырастить взрослую особь вне «муравьиного общества». Аналогичные истории с другими животными позволяют предположить, что «домашний» муравей, получающий «незаработанную» пищу, утратит все свои «трудовые» навыки.
Итак, разделение труда, с одной стороны, закрепило принадлежность человека обществу (сделав его как бы «крепостным»), а с другой - помогло осоз¬нать свое «я» как нечто, противостоящее общественному «мы». Таким образом, образ мира в глазах первобытного человека должен был усложниться.
Изначально человечество ощущало себя частью природы. В процессе своей жизнедеятельности ему пришлось столкнуться с существованием множества враждебных ему сил: изменений погоды, диких зверей, природных катаклизмов, других человеческих сообществ.
Тогда в примитивном получеловеческом сознании произошла первая дихотомия представляемого им мира: на позитивное «Мы» и окружающее «Нас» опасное «Оно». Внутреннее представление о постоянно угрожающем «Оно», постепенно переросшее в психологический «комплекс врага», предполагало формирование активно-негативной установки в индивидуальном сознании, как фактора личного выживания. Наличие такой негативной установки по отношению к потенциальному врагу было первым залогом индивидуального успеха, сначала на пути сохранения рода, а уже затем - собственного благополучия.
Угрозы природы отступили на задний план, в многовековой схватке племен выкристаллизовался первобытный устойчивый внешнеполитический баланс («Они платят дань нам, а нас едят те»), и тогда уже пришло время личной конкуренции. Наряду с понятиями «мы» и «они» (окружающий мир, включая соседние сообщества) возникает «я». И поскольку «мы» - это теперь тоже нечто внешнее по отношению к «я», а опасности окружающей среды утратили непосредственную остроту для «человека общественного», то принудительность труда делала, вероятно, «прикрепление» человека к обществу все более осознанным и тягостным. В конце концов, понятие «общество» заменило в сознании человека понятие «внешний мир». Соответственно, неприязнь к внешнему миру исподволь распространилась и на соплеменников.
Однако, в отличие от негативного отношения к окружающей среде, аналогичное отношение к обществу не давало индивиду достаточных возможностей отчуждения от него. Именно эта двойственность (с одной стороны, неприязнь к обществу и закрепившимся общественным, т. е. трудовым отношениям, как к чему-то принудительному и навязанному, а с другой - невозможность существовать вне этих отношений) должна была привести к «раздвоению личности» первобытного человека.
Постепенно разделение труда становится более широким, охватывая новые, уже не только материальные, сферы деятельности. Так, выделилось в отдельное «производство» управление сообществом. В итоге, общественная регламентация начала утрачивать свою априорную объективность. Надо полагать, у членов общества усилилось, с одной стороны, ощущение навязанности, принудительности общественных норм, с другой - ощущение их неправомерности, что делало подчинение все более затруднительным.
Здесь нужно подчеркнуть следующее. Понимание труда как инстинктивной потребности неизбежно предполагает прямое противопоставление производства другим видам деятельности. Однако, как думается, не стоит спешить с разграничением производственного труда и идеологии.
Ранние проявления идеологии: колдовство, человеческие жертвоприношения, инициация - первоначально наверняка принадлежали к сфере производственных отношений. Вавилонская жрица любви не была служительницей богини плодородия или актрисой, исполняющей эту роль: она была самой богиней, т.е. способом существования богини плодородия.
Реальный трудовой опыт фиксировался в формах мифологического мышления. Первоначально хозяйственная деятельность была в принципе неотделима от ритуала, как современная инженерия неотделима от логического мышления.
В том далеком прошлом все – «базис», и нет никакой «надстройки». И только когда как особое производственно-товарное отношение оформилась собственность, стало возможным вытеснение ритуалов (хотя бы из сфер хозяйственной деятельности) более рациональными формами представления знаний. Это легко понять: институт собственности, пусть на первых порах неявно, укрепляет позиции индивидуального сознания и чувственного опыта в противовес «коллективному разуму».
Однако такое оформление не могло произойти непосредственно, путем саморазвития представлений «обо мне и моем». Эти представления, хотя и суще¬ствовавшие, надо полагать, в глубокой древности, не могли интегриро¬ваться во что-то существенное. Зато люди, причастные к управляющим и идеологическим структурам (уже существовавшим, в силу разделения труда), имели полную возможность исподволь учредить данное производственное отно¬шение, превратившись из «слуг народа» в собственников.
Эти догадки о временах давно прошедших ныне получили наглядное подтверждение: те же общественные процессы явились нашему созерцанию в образе социалистического строя. Разница, конечно, есть, но, скорее количественная: это разница между ящерицей и динозавром. Мы считаем, что социализм оказался нежизнеспособным, поскольку он не мог дать индивиду убедительного смысла личной деятельности (а попытки сыграть на декла¬рировании идеалов равенства и социальной справедливости были на¬столько дискредитированы жизненными реалиями, что их уже не стоило воспринимать всерьез).
Между тем, функционально однотипные социализму древнеазиатские цивилизации выполняли сверхзадачу, адекватную тому этапу культурной эволюции. Обособление производственной сферы в сочетании с внеэкономическим принуждением – именно на этой основе у индивида появились первые смутные ощущения личной несвободы, что и явилось «инкубационным» периодом индивидуальной активности.
Осознание всего этого требовало от индивидов все большей интеллектуальной напряженности: тех сигнальных систем, которые есть у большинства животных, было заведомо недостаточно. Ведущая роль перешла к так называемым знаковым системам с ясно выраженным разделением планов выражения и содержания. В рассматриваемую эпоху человек уже обладал такой системой: это был язык. Для этого плана коммуникации характерна повышенная опосредованность взаимоотношений между сигналом и реакцией (формальным выражением которой служит «треугольник Фреге»: имя, денотат, концепт).
Не углубляясь в семиотику, отметим главное: язык оказался не только инструментом общения, но и средством моделирования мира. На этой основе стали возникать «вторичные языки» - в том числе, многообразные мифологические конструкции. Такое достижение не могло остаться безнаказанным: мир стал двоиться в глазах наших предков и всякое естество «извратило пути свои». Кодификация смыслов стала все чаще сопровождаться фальсификацией сознания (в том числе умышленной), подменой понятий.
В качестве иллюстрации - несколько характерных ситуаций. Как отреагирует современный человек, увидев, например, что на клетке со львом висит табличка «буйвол»? Скорее всего, никак, разве что вспомнит Козьму Пруткова и посетует на небрежность сотрудников зоопарка. А если мы представим себе, что зоопарк - священное место, и его работники - суть непогрешимые жрецы, слово которых непререкаемо? Существующие в наших головах понятия подвергаются внезапной ревизии, по чужой воле меняются незыблемые представления об окружающем мире. Наверное, аналогичной ломке подвергалось сознание советских школьников, вырывавших из своих учебников портреты людей, вчера еще бывших вождями трудового народа, а ныне оказавшихся его врагами.
Однако такой процесс искажения понятий может происходить и без чьего-то умысла. Вряд ли сообщения древних историков о людях-песьеглавцах преследовали целью создание мифа о далеком племени вурдалаков. Вероятно, воображаемый облик людей какого-то далекого племени совместился с их тотемом или гербом, что и послужило причиной данного недоразумения.
Мы приводим эти примеры для того, чтобы подчеркнуть культурологическую значимость павловского учения о первой и второй сигнальных системах. Их не очень мирное сосуществование, относительная независимость индивидуально-чувственного и коллективно-словесного пластов сознания, - явились зримым выражением человеческой раздвоенности, закрепленной в культуре.
Пойдем дальше. Когда в обществе доминируют управление, принуждение, распределение, каждый индивид является рабом этого общества. Поэтому у первобытного чело¬века не могло быть понятия личной свободы. Однако с переходом к так называемому эксплуататорскому строю происходит разделение на собственно рабов и «свободных».
Разумеется, правители и рабовладельцы в этом обществе - тоже рабы, только привилегированные. «В этом государстве всякий тиран в то же самое время и раб», - характеризуя восточную деспотию, писал Ш. Монтескье. Монтескье Ш. Персидские письма. - В кн. Монтескье Ш. Избранные произведения. М., Госполитиздат, 1955, с. 76.
Так возникают разные степени несвободы, благодаря чему в коллективном сознании фиксируется идея свободы как таковой.
Наивно было бы полагать, что эта идея может адекватно выразить себя на основе совершенствования управляющих структур. Нужна была опора на что-то формализованное и внешнее по отношению к управлению. Лишь когда созрели подходящие предпосылки, когда раскрутился «маховик» расширенного воспроизводства общественного бытия, а рост производительных сил стал объективной потребностью, - личная инициатива (дотоле потихоньку копившаяся преимущественно в товарных отношениях) смогла «перенять эстафету».
Правда, от возможности до реальности еще далеко: пока мы находимся в древней истории. Именно тогда в мифологическом сознании, зазвучали индивидуалистические мотивы (будь то «первородный грех» или «нирвана»), каковые, наверное, были не столько отражением эмпирической данности, сколько предчувствием грядущих судеб.
А тем временем в эмпирическом бытии протекала оживленная деятельность. Возникали, деградировали, рушились суперцивилизации (в отличие от зоокультуры, общество данного типа не может пребывать в застое, но непременно в него впадает). Восстания рабов, в том числе и победоносные, не достигали, конечно, своей прямой цели (справедливого общества), зато содействовали размыванию жесткой социальной дисциплины.
Между тем, рыночные отношения понемногу втягивали в свою сферу все новые элементы культуры (уже не только материальной). Оно и понятно: эти отношения изначально несли потенциал субъективности; чтобы он заработал, требовалось активизирующее воздействие, каковым и стала социальная дисгармония. Началась, так сказать, ферментация общества частнособственническими целями, в ходе которой нарабатывался материальный субстрат свободы.
К чему это привело, мы знаем: возникло общество, воспроизводящее себя уже не как управляющую систему, а как товар и рынок. В таком обществе между людьми не существует «никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана», но как раз в этом - залог его выживаемости: оно не нуждается в расширенном воспроизводстве. Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. – В кн. Маркс К. Энгельс Ф. Соч., т. 4. , с.426.
Почему? Потому, что принцип существования его - пониженный статус социальности, т.е. то самое «развращение нравов», которое монах Мальтус рекомендовал как средство от перенаселения. Мальтус Т. Опыт о законе народонаселения. – Спб., 1866.
Спорный вывод Карла Маркса о неизбежной гибели капитализма был основан все на том же методологическом дефекте, о котором уже говорилось ранее.
Слишком мы привыкли думать, что одни и те же вероятностные законы управляют песчинками и людьми. Выражаясь наукообразно: не надо путать хаос со статистическим ансамблем. Пока свободные производители меняют сукно на зерно, - вроде бы, с этими законами все в порядке.
Но уж, коль скоро в поле зрения Маркса попал некий парадоксальный «товар» - рабочая сила, следовало бы внимательно посмотреть, а какие еще, не менее парадоксальные товары могут быть выброшены на рынок? Интересно, как обстоит дело с неотчуждаемым (от своего носителя) знанием? Или с желанием трудиться на чье-то благо? Наконец, с моральными нормами? До каких пор можно обманывать производителей духовного товара, уверяя, что их работа - сама себе награда?
Надо, впрочем, иметь в виду, что если все продается, то это не значит, что обязательно за деньги: единый эквивалент тут наверняка отсутствует. Значит, на таком рынке резко повышается роль бартера и потребительской стоимости. Но раз так, то с чего бы действовать законам статистики? Возможно, именно поэтому реальный марксизм представляет собой некое соединение тоталитарной утопии и верно подмеченных, но неразгаданных черт «развитого капитализма», ошибочно названного коммунизмом.

Глава II. Индивидуальная свобода в рамках социальной системы.
§1. Свобода личности и социальный фактор. Выше нами были описаны онтологические предпосылки индивидуальной свободы. Было показано, что приоритет индивидуального над общественным, - вывод, естественно вытекающий из антифундаменталистской парадигмы, к которой сегодня подошла современная наука.
Теперь мы будем говорить о свободе непосредственно в контексте социального фактора – общества и культуры. При этом понятие «общество» можно воспринимать двояким образом. При этом каждому пониманию соответствует свой тип общества, для которого данное определение более адекватно.
Во-первых, общество - это совокупность людей, соединенных между собой структурными отношениями. При таком подходе на первый план выходят составляющие общество индивиды. Они формируют отношения между собой, являются их инициаторами и определяют характер межчеловеческих связей.
Во-вторых, общество может рассматриваться как система отношений, абстрагированных от конкретных индивидов. В этом случае существующие в обществе институты обретают статус жесткой, заданной раз и навсегда иерархической структуры. Общество принимает на себя роль единого организма, «коллективного индивида», а сами индивиды низводятся до уровня его «первоклеточек». Именно такой тип общества, предполагающий максимальное подчинение индивида социальному фактору, мы называем социоцентрическим.
При этом под термином «культура» мы подразумеваем некую искусственную среду, в которую погружено продуцирующее ее общество и в которой социальный фактор находит свое практическое выражение. Любая общественная культура являет нам сложную систему «образцов» - стереотипов и норм поведения, правил подчинения, обрядных клише, технологических ноу-хау и т.д., так или иначе регламентирующих жизнь и сознание каждого индивида, санкционирующих их действия по отношению к тому или иному объекту, материалу. Многие из этих образцов реализуются в так называемой материальной культуре. (Но по большей части в качестве материала выступают сами люди, которые и воспроизводят разнообразные поведенческие «узоры». В социоцентрическом обществе эти «узоры» сплошь и рядом превращаются в запретительные «тенета», поскольку требование следовать образцам может принимать форму категорического императива.).
Подобный метод материализации «образцов» порождает скептическое отношение к самому феномену культуры. Тут впору вспомнить, например, про «вечный двигатель». Правда, в данном случае речь идет скорее об информационных процессах, - культуру ведь можно определить и просто как конгломерат знаковых систем. Однако это не имеет определяющего значения. Закон всеобщей деградации, о котором мы говорили ранее, распространяется и на такие процессы. При этом создается устойчивое впечатление, что культура существует не вопреки, а благодаря ему.
Если же общество, так сказать, нестрогое, если инициатива формирования отношений не задана общественной системой изначально, а исходит в первую очередь от самих индивидов, - такое общество с ослабленным социальным фактором в литературе принято называть либеральным. Именно в либеральном обществе государство выполняет упоминавшуюся ранее функцию сервиса по защите индивидов от общества (в то время как в социоцентрическом обществе государство и общество неразделимы). При этом сам либерализм данного жизнеустройства призван защищать индивидов от насилия не только со стороны других людей или социальных групп, но и самого государства.
Из сказанного можно видеть, что свобода понимается нами не как частный феномен культуры, а как заложенный в ней принцип индивидуальной активности, не привязанной к общественным целям нормативно. Мы склонны соотносить данный принцип с животным естеством человека, противопоставляя его социальному фактору - обществу и культуре. По этой причине два последних термина мы часто будем употреблять почти как синонимы, имея в виду все нормативно-ценностное, традиционное и вообще «императивное».
Разумеется, наиболее существенным, определяющим компонентом свободы мы считаем индивидуальную свободу – независимый выбор, основанный лишь на личных предпочтениях человека. Поэтому с нашей точки зрения фундаментальной предпосылкой свободы личности и является индивидуализм. В наше время (в цивилизованном обществе) уже мало кто рискнет всерьез утверждать, что свобода есть зло. Проблемы начинаются несколько позже, с попыток дать ответы на вопросы: что такое свобода и каковы условия ее функционирования; насколько индивид способен пользоваться своей свободой, осознанно и реально воздействуя на мир; может ли считаться свободным тот, кто сознательно отказывается от свободы? Вариантов ответов существует довольно много. Однако, на наш взгляд, все они, при ближайшем рассмотрении, сводятся всего к двум.
Первый - это отношение к свободе как к некоему идеалу. Казалось бы, такое отношение к свободе резко повышает ее статус. Однако, прежде всего такой подход более характерен для социоцентрической модели общества. Дело в том, что, как мы уже говорили, социоцентрическая система претендует на роль единого организма (или «коллективного индивида»), что предполагает обязательное объединение интересов человека и общества. Иная возможность просто не рассматривается. Поэтому свобода в таком обществе скорее является прерогативой самого общества, призванной оправдывать любые его действия по отношению к своим членам – «клеточкам» и ко всему остальному миру. Что же касается конкретного индивида, то для него свобода в обществе определяется как «осознанная необходимость». Иными словами, человек просто обязан внутренне осознать безусловную неизбежность собственного добровольного подчинения чему-то надличностному. Чему именно - Высшему Велению, всеобщему благу или еще чему-нибудь - не столь важно.
Пожалуй, наиболее выразительным примером такой трактовки понятия личной свободы может служить библейская история грехопадения человека. Библия. Бытие, 3, 1-22.
Как известно, Бог, в силу своей творческой природы, создавая человека по своему образу и подобию, не мог лишить его способности выбирать и, следовательно, грешить, ибо тогда человек не был бы свободным, а значит, и богоподобным. Причем эту способность надлежит мыслить по самому большому счету - вплоть до отпадения от Бога. Вместе с тем, подразумевалось, что человек не должен этой способностью пользоваться, ему следует «свободно» повиноваться божественной воле - из чувства любви к своему Создателю и его замыслу.
Но такая - покорная - свобода становится просто alter ego несвободы. В итоге любые утверждения о богоподобии человека теряют опору. Поэтому ревнители праведности, провозглашающие добровольный отказ от свободы как предпочтительный способ ее осуществления, на наш взгляд, оказывают Богу медвежью услугу. Тем не менее, традиция добровольного служения какому-нибудь абсолюту, самопожертвования, присутствует, наверное, во всякой религии.
Иначе и не могло быть. Ведь развитое мифологическое мышление обязательно должно было как-то уловить, «ухватить» (и одновременно нейтрализовать) пробуждающееся индивидуальное самосознание.
В христианской традиции это выразилось в форме неразрешимого парадокса. Но коль скоро некая проблема сформулирована в рамках определенной понятийной системы, то позволительно говорить лишь о ее неразрешимости средствами этой системы. Иными словами, ее решение разрушительно для самой системы.
Применительно к рассматриваемому случаю можно отметить, что индивид вправе, конечно, отказываться от совершения тех или иных конкретных поступков. При этом его можно признавать свободным, но лишь пока подобные прецеденты не интегрируются в универсальный принцип.
Однако не означает ли отказ от возведения возможности в догму отрицания самой идеи Бога?
Возникающие теологические проблемы наводят на мысль, что решающее преимущество человека перед идеальными сущностями (чем бы они ни были) состоит именно в его изначальной «греховности».
Но ограничимся лишь одним существенным замечанием. Повиновение слову Божию из страха, как силовому давлению, следовало бы, по идее, признать столь же богопротивным, как и категорический отказ повиноваться.
Служители религии, кажется, не очень любят подчеркивать это обстоятельство, справедливо полагаясь, в первую очередь, именно на «страх Божий».
Но отказаться от поэтизации проповеди смирения, обряжая ее в одежды любви и праведности, они тоже не могут. Без этой «вкусовой добавки» религия долго не просуществует.
Впрочем, подобный взгляд на человеческую свободу характерен не только для тех, кто стоит на религиозной позиции.
Известны многочисленные «научные» гипотезы, которые пытаются подвести онтологическую базу под представление о человеке как об общественном животном.
Согласно этой точке зрения, человек обязан признать необходимость добровольного подчинения законам общества на том основании, что они «вписаны» в законы мироздания, в мировую гармонию.
В этом случае индивид тоже низводится до уровня разумного муравья, единственный долг которого - самопожертвование, а смысл жизни - отдать эту жизнь ради вящего функционирования вечной машины мировых интересов.
В связи с этим уместно вспомнить учение о «ноосфере» В. И. Вернадского, выдающегося русского ученого-геолога и самодеятельного философа виталистского и антропоцен¬трического толка. Вернадский В.И. Размышления натуралиста в 2 тт. - М., Наука, 1975.
Наукообразный характер его построений и неоспоримость его собственно науч¬ных достижений в сочетании с воинствующим антропоцентризмом придают учению Вернадского видимость чего-то величественного и бесспорного, некой научной рели-гии. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. - М., 1988.
Однако достижения современного естествознания лишили его концепцию объ-ективных оснований.
В науке о Земле, как известно, принято подразделять строение нашей планеты на литосферу, гидросферу, атмосферу и т.д. В.И. Вернадский дополнил этот перечень биосферой и ноосферой (сферой разума). То и другое, по его мнению, надлежит воспринимать как пленку «живого» или «разумного» вещества на земной поверхности, как геологический феномен. В частности, «ноосфере» Вернадским была предназначена роль ведущего геологического фактора. Такое «вещество» рассматривалось им как скопление организмов (вместе с результатами их жизнедеятельности). В центре внимания Вернадского оказывается именно скопление, якобы являющееся подлинным носителем жизни или разума. При этом жизнь, к примеру, интерпретируется как особый род «искривления пространства-времени», то есть, в сущности, как фундаментальная сила природы, проявленная в массовом поведении организмов. Самим же организмам (индивидам) в теории Вернадского отводилась структурная роль, сходная с ролью атомов или песчинок. Согласно его учению, отдельный индивид столь же мало является носителем «планетарного разума», как отдельная молекула – носителем температуры.
Подробный анализ теории Вернадского не входит в нашу задачу, однако, сказанного вполне достаточно, чтобы судить об общей направленности его концепции и о социальном контексте, в ней отразившемся. Автор теории «ноосферы» не симпатизировал идеологии строителей социализма, однако пафос преобразования природы во всепланетарном масштабе роднит его с ними.
Тем же духом – «Мы не можем ждать милостей от природы!» - было проникнуто и так называемое мичуринское учение.
Конечно, неплохо было бы поинтересоваться насчет реакции самой планеты на такую преобразовательскую деятельность. Но совсем не в духе агрессивного социоцентризма интересоваться последствиями своих действий.
Впрочем, Вернадский «изящно» парирует возможные опасения: не затем, дескать, природа нас создала, чтобы уничтожить. По сути, эти слова являются аргументом в пользу практического применения антропоцентризма.
Впрочем, такая предпосылка заложена в любой натурфилософской концепции (да и в самом естествознании прошлого века). Но Вернадским она была разработана и доведена до размеров глобальной наукообразной утопии. Специальное рассмотрение иных теорий такого рода не имеет прямого отношения к теме работы, хотя по ходу изложения альтернативной позиции нам все же придется упоминать и о них.
Отметим лишь, что в общественной культуре и соотносимых с нею «возвышенных» представлениях мы усматриваем, по сути, только феномен «разумной жизни», подлежащий изучению с позиций естествоиспытателя. Наша цель - помочь читателю увидеть вещи в более реальном, хотя, может, и непривычном, свете. Можно, однако, заранее предсказать, что парадигма, которую мы сейчас подразумеваем, не слишком годится для утверждения при ее помощи идеала добровольной жертвенности, что обычно подразумевается под «осознанной необходимостью», а нами рассматривается как поэтизация рабства.
Теперь мы переходим к иному пониманию личной свободы - как коренного, врожденного свойства природы человека, без учета которого любые концепции культуры, общества, истории будут несостоятельны. На наш взгляд, в широко известном тезисе, что общественное начало неотъемлемо от индивидуальной сущности, содержится изрядная идеологическая фальшь, причем фальшь не только не скрываемая, но агрессивно не допускающая возражений. Такого же рода пропагандистская ложь, как думается, присутствует в апелляциях к тезису о необходимости выживания биологического вида Homo sapiens как высшей, абсолютной цели, ради которой каждый обязан жертвовать своими интересами.
Сегодня следовало бы произвести коренную переоценку ценностей и, поставив во главу угла человеческую личность, сосредоточиться на вопросе о выживании индивида - и только индивида. Встав на такую точку зрения, мы делаем и следующий шаг: культура и общество вправе существовать, лишь пока они как-то оправдывают свое существование в глазах отдельных людей, поскольку они суть не что иное, как побочный продукт индивидуальной жизнедеятельности. Заметим еще, что эту естественную свободу трудно определить привычными, ценностно окрашенными словами. Ее осознание надежно заблокировано традиционной идеологией.
Поэтому тут можно говорить о природном факторе, так как запреты, обусловленные самой природой человека (например, невозможность видеть ультрафиолетовый свет) или условиями окружающей природной среды (например, необходимость в северных странах зимой носить теплую одежду), не стоит воспринимать как посягательство на свободу. Социально значимы лишь те запреты и предписания, которые идут от общественной системы в целом и направлены на ее самосохранение и самовоспроизводство, без учета интересов конкретного индивида, а чаще вопреки его интересам. Отрицание важности данного разграничения есть следствие либо наивности, либо заведомой недобросовестности.
В кратком виде смысл нашего альтернативного понимания свободы может быть выражен так: свобода есть преодоленная необходимость. Или конкретнее: свобода есть реализованная в культуре возможность осознанного преодоления социальной необходимости. При этом термин «социальное» мы понимаем в достаточно широком смысле, включая сюда все нормативно-ценностные аспекты духовного мира, присущие обществу и культуре.

§2. Индивидуальный фактор и индивидуальная активность
как два способа существования свободы личности.
Таким образом, настойчиво предлагаемый человечеству путь к спасению, как счастье каждого через соучастие в общественном благе, нам кажется неприемлемым. Мы уже говорили, что общество как структура существует до тех пор, пока это устраивает индивидов, в него входящих, иначе – начинаются застой, деградация и распад. Предполагать, что переразвитая стадность может существовать на тех же основаниях, что и обычная зоокультура, - несерьезно. Для обоснования продления существования общества необходимо отыскать нечто более действенное, чем законы долженствования, основанные на страхе перед внешним миром (в значительной степени утраченном) или перед самим обществом (что для индивида несколько более актуально, но зато достаточно непривлекательно).
Так существует ли вообще «рецепт выживания»? С нашей точки зрения – выход есть. Для того чтобы культура (и общественные нормы как ее часть) максимально устраивали индивида, они должны стать как можно менее обязательными, но сверхсоблазнительными.
Чтобы проиллюстрировать такой подход, воспользуемся сюжетом из индийской мифологии, творцам которого нельзя отказать в изобретательности. Человек, предавшийся аскезе, способен достичь столь высокой степени совершенства, что может стать гораздо сильнее богов. Боги знают об этом и опасаются этого. Поэтому они подсылают к такому отшельнику «апсару» (низшее женское божество), чтобы та всяческими соблазнами отвлекала его от созерцания вечных сущностей. В этом сюжете исключительную ценность для нас представляет новаторский момент в технологии управления индивидом, выразившийся в замене страха и принуждения соблазном. С нашей точки зрения отношение принудительного подчинения должно перерасти в сотрудничество - причем на взаимовыгодной основе. Это невозможно без ослабления власти традиционных начал. Тем не менее, именно к ним и апеллируют сторонники всех типов социоцентрической модели общества, пытаясь придать ей новые черты, не меняя при этом сущности.
Однако социоцентризм с человеческим лицом не поддается реализации. Как думается, возможность спасения общества и культуры таится отнюдь не в попытках смягчить традиционные нормы. Наиболее приемлемый способ взаимодействия социума и личности - некая двойственность, когда индивид, с одной стороны, существует и действует самостоятельно, не подвергаясь прямому давлению традиционных догм, а с другой - сохраняя доступ к содержанию культуры (вероятно, именно такое состояние и воспринимается индивидом как «сверхчеловеческое»). При таком отказе от «нормативного текста», регламентирующего жизнь общества и человека как члена этого общества, индивидуальный выбор становится реальной возможностью. Тем самым свобода из идеальной ценности превращается в неотъемлемое право человека на реализацию своих предпочтений – независимый выбор, что, в свою очередь, способствует проявлению индивидуальной активности. При этом индивидуальная активность, совершенно естественно и незаметно исходящая от множества конкретных людей, накапливается в окружающей культурной среде и постепенно изменяет общественную систему, делая ее все менее жесткой, что, в свою очередь, способствует развитию общества и препятствует его разрушению.
Такую концентрирующуюся индивидуальную активность (уже не «я», но еще не «мы») можно сравнить с человеческим дыханием, которое обычно просто не замечается. Но если много людей дышат в одно время и в одном месте (на морозе это особенно заметно), то образуется вполне видимое облако белого пара.
Такое облако - еще не атмосфера в обычном понимании этого слова, но уже и не дыхание конкретного человека. Развивая эту «метеорологическую» аналогию, мы утверждаем, что такие облака в общественной атмосфере способны не только вызывать грозы, но и кардинально изменить климат.
Если человек стремится к достижению личной свободы именно в этом смысле, то и тут напрашивается формулировка: «свобода есть преодоленная необходимость». Совокупная индивидуальная активность - необходимая для реализации этой личной свободы среда, не настолько, однако, формализованная, чтобы накладывать на индивида дисциплинарные ограничения.
Мы уже говорили, что индивидуальная активность генетически берет начало в идентификации индивидом себя, как существа, отличного и от природы, и от других людей. Эту самоидентификацию мы обозначим термином «индивидуальный фактор», противопоставляя ее «социальному фактору» – отношению к человеку, как к «общественной единице», которое позволяет социоцентрическому обществу налагать ограничения на индивидуальную свободу. Поскольку самоидентификация индивида предполагает осознание своих интересов как независимых от окружающего мира, векторы индивидуального и социального факторов изначально разнонаправлены. В принципе, они могут и совпадать – в силу действительного совпадения интересов (обычно по частным поводам) или индивидуального конформизма. Но чаще всего между ними существует конфликт, обусловленный естественной, природной потребностью человека в свободе как в возможности совершать независимый выбор. То есть, индивидуальный фактор – питательная среда свободы человека, которая, в свою очередь, реализуется в проявлениях индивидуальной активности. Сам по себе индивидуальный фактор нейтрален. Однако, если воздействие на индивида социального фактора слишком сильно, если свобода подавлена и не может быть воплощена в реальной жизни - у индивида усиливается ощущение зависимости от общества, что обостряет, концентрирует и приводит в действие индивидуальный фактор. Поэтому проявления индивидуального фактора, в отличие от индивидуальной активности, всегда направлены против общественной системы, и, таким образом, заведомо негативны. При этом последствия его проявления, вообще говоря, бывают пагубны для общества.
Более того, даже если негативизм индивидуального фактора не проявляется открыто, поскольку индивиды настолько порабощены традиционными догмами социоцентрического общества, что не в состоянии осознать свою несвободу, само общество, лишившись нужного «запаса» неравновесности, привносимой индивидуальной активностью, перестает развиваться, а, в лучшем случае, медленно деградирует. Если же общество поощряет проявления индивидуальной активности - это способствует удовлетворению внутренней потребности в свободе.
Таким образом конфликт социального и индивидуального факторов может быть смягчен, а негативные проявления последнего нейтрализованы. Этот конфликт может даже стать плодотворным, коль скоро общество осознает принцип самопреодоления как ведущий способ своего бытия.
Кроме того, поскольку, как мы уже говорили, индивидуальная активность есть питательная среда для развития самого общества, стимулируя ее, оно тем самым способствует продлению своего существования.
Итак, мы рассматриваем индивидуальный фактор, во-первых, как ключевой момент в понимании человеческой культуры, а, во-вторых, как силу, противостоящую давлению социальных норм. Саму культуру можно описать как систему норм, которые индивидуальная активность (и по существу, только она) приводит или не приводит в действие. А когда они все-таки действуют, то неизбежные отклонения от них имеют для культуры большее значение, чем сами нормы. В этом состоит одно из важнейших проявлений индивидуального фактора.
Теперь, имея в своем распоряжении концепцию индивидуального фактора, мы можем конкретизировать наше альтернативное понимание свободы. Свобода – это независимый выбор, обусловленный только индивидуальными предпочтениями каждого конкретного человека. Извечное противостояние индивидов и общества есть нормальный способ существования развитой культуры. Такой культуре присуща перманентная неравновесность. Живущие в этой ситуации индивиды не привязаны к обществу добровольно-принудительными установками, что способствует вырабатыванию взаимоприемлемых условий. При этом сама общественная система, подталкиваемая никак не сдерживаемой индивидуальной активностью, каковая является практической реализацией индивидуального фактора во всех сферах человеческой жизнедеятельности, развивается быстрее, плодотворней и даже безопасней для самой себя.
Следует, однако, пояснить, что противостояние социоцентрического общества и его культуры, с одной стороны, и свободного общества, основанного на индивидуальном факторе, – с другой, есть противостояние не системы и хаоса, а двух управляющих систем - жесткой и гибкой. При этом гибкая система гораздо более жизнеспособна, поскольку в силу своей гибкости более чутко реагирует на окружающие обстоятельства и, следовательно, способна быстрее изменяться под их воздействием. Такое общество (в философско-политической литературе оно называется либеральным или гражданским, или же открытым), разумеется, не является жесткой системой, но только в таком, на первый взгляд, рассыпающемся его состоянии может быть найден залог выживания общества и его культуры.
Чтобы более выпукло обрисовать механизм взаимодействия традиционной системы, индивидуального фактора и индивидуальной активности, обратимся к взаимодействию религии и личной веры, потребность в которой свойственна многим людям. Если религия обычно представляет собой систему жестких, освященных традициями норм (закрепленных в церкви - административном институте религии), то личную веру вполне можно считать одним из проявлений человеческой свободы, т.е. – индивидуальной активности. Их взаимодействие обуславливает внутреннее содержание истории любой религии и каждой церкви - начиная от древнеегипетского многобожия и кончая христианством.
Первоначально всякая церковь создавалась как служебный инструмент той или иной религии. В ходе истории и усиления социального значения религии, инструмент неминуемо превращается в самостоятельную бюрократическую структуру, для которой конкретная религия - лишь идеологическое оправдание существования. Религия подменяется многочисленными, непонятными большинству верующих, догмами, обрядность - бессмысленными ритуалами на неизвестном языке, что способствует постепенному умиранию веры прихожан.
Утрачивая веру, теряя свой живой дух, официальная религия превращается из индивидуальной потребности в общественную необходимость, т.е. в некую, чисто внешнюю, идеологию, один из элементов социального фактора. При этом церковь, уже не желая уступать господствующую позицию, давит на индивидов с возрастающей силой, жестко карая любые отступления от установленных догм. Но теперь это давление, как и сами догмы, вызывают лишь негативное отношение большинства, стимулируя развитие и накопление индивидуального фактора. Потребность в вере у индивидов остается, но сама вера требует уже другой, не догматизированной, формы выражения. Постепенно концентрируясь, индивидуальный фактор начинает исподволь противостоять утратившим живое содержание догмам, традициям и ритуалам.
Именно так, вероятно, и возникали многочисленные ереси. Как любая достаточно прочно установившаяся система, церковь всячески с ними боролась, преследуя ереси и уничтожая еретиков, иногда (как, например, в случае с Франциском Ассизским) - включая их в существующую систему и используя новый потенциал веры в своих интересах.
Однако победа церкви неизменно становилась пирровой, так как неудовлетворенное большинство отказывалось верить по-старому, либо порождая все новые и новые ереси, либо потихоньку теряя веру (как это произошло с ленинско-сталинской религией, церковью которой являлась КПСС). И то, и другое неминуемо приводило к краху (или, в лучшем случае, - коренному изменению) старой системы как таковой.
Сразу заметим, что мы не испытываем к ересям почтения. В силу вполне понятных причин их последователям свойственны многие, абсолютно неприемлемые для нас качества (в частности, фанатизм).
В случаях же, когда новая ересь получала законный статус церкви (например, лютеранство или кальвинизм), она начинала со всей энергией молодости бороться с вновь возникающими проявлениями индивидуальной активности и тем самым, в свою очередь, провоцировала новое «прорастание» индивидуального фактора, действие которого было направлено уже против нее самой.
На религиозном примере хорошо видно, что любая система, подавляющая свободу личности, обязательно обрекает себя на гибель. И если христианство сегодня пытается избавиться от излишнего догматизма и тем самым сохранить себя в целом, то крах таких тоталитарных религиозных систем, как ислам, на наш взгляд - еще впереди.
Теперь поговорим еще об одном проявлении индивидуального фактора. В концептуальных теориях новых пропагандистов «русской почвы» - И. Шафаревича, В. Кожинова и других - одним из базовых тезисов является идея противостояния двух народов – «большого» и «малого». Шафаревич И. Есть ли у России будущее? – М., Советский писатель, 1991, с. 429.
К «большому» они, естественно, относят русский народ, описывая народную стихию как совершенное единство природы и духа.
Когда же речь заходит о многочисленных неудачах, постигающих «большой» народ на его мессианском пути, «новые почвенники» обвиняют в них некий злонамеренный «малый» народ, под которым обычно подразумеваются евреи, хотя четкой национальной принадлежности «малый» народ не имеет, это - «воплощение мирового зла, еврей – это вовсе не тот, кто еврей «по крови», «по паспорту», а тот, кто еврей «на деле», т.е. фактически любой человек, любая группа с иными установками». Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта в 2 тт., т. 1 – Новосибирск, Сибирский хронограф, 1997, с.747.
В сущности, вечные поиски «малого» народа, как пишет А.С. Ахиезер, «это постоянная форма тренажа манихейской идеологии, постоянного сохранения готовности на место евреев поставить любую другую этническую или социальную группу». Ахиезер А.С. Там же.
«Большой» (т.е. русский) народ - «народ-богоносец», и его предназначение - нести на своих плечах ответственность за судьбы мира и спасение всего остального человечества. Что касается народа «малого» (мобилизованного, видимо, дьяволом), его задача - развратить «большой» бесчисленными соблазнами и погубить, лишив тем самым весь остальной мир надежды на спасение. «Развращение» же заключается в злоумышленном разрушении традиционной культуры (т.е. ее норм и ценностей), которая и является, по мнению приверженцев идеи «народной почвы», главным достоинством «большого» народа, гарантией его выживания и будущего процветания.
Поиск общего врага – безразлично, внутреннего или внешнего– всегда был и остается одним из наиболее действенных и эффективных способов правящей элиты социоцентрического общества консолидировать это общество, тем самым подчинив себе индивидуальную активность.
Но если попытаться просто рассуждать логично, трудно представить, каким образом абсолютное меньшинство может помешать большинству жить так, как ему хочется. Тем более, если речь идет не о насилии (в данной ситуации его применение и невозможно), а об использовании соблазнов. Ведь соблазнам можно поддаться только по доброй воле.
Следовательно, обвинять в злоумыслии «малый» народ – значит, заведомо возложить на него ответственность за непривлекательность традиционной жизни. Иными словами, «малый» народ – на самом деле пропагандистский миф, и искать его следует отнюдь не на демографической карте.
Мы уже говорили, что подчинение традиционным нормам не позволяет человеку руководствоваться своими желаниями, т.е. сковывает, а иногда сводит на нет его индивидуальную активность.
Внушением или силой индивиду навязывается убеждение о примате общества над личностью, и, следовательно, о необходимости императивного следования социальным нормам в ущерб личным интересам.
Этим, кстати, объясняется тот негативный оттенок, который в массовом сознании россиян присущ слову «индивидуализм». Просто, говоря об индивидуализме, большинство наших сограждан понимают под ним вульгарный эгоизм.
Однако, всячески оберегая себя от воздействий индивидуальной активности, традиционная культура тем самым провоцирует обострение индивидуального фактора.
Рассматривая историю накопления свободы в традиционном обществе, мы неоднократно демонстрировали, что общественная необходимость изначально воспринималась индивидом (на первых порах, смутно) как нечто, ему навязанное, лишающее его естественной свободы.
Причем осознание необходимости жить в обществе не только не уменьшало ощущения навязанной несвободы, но, напротив, делало его еще более острым.
Таким образом, у индивида началось как бы «раздвоение личности». При этом, если одна «половинка» ощущала свою беспомощность вне общества и, следовательно, зависимость от него, то другая - скорбела о своей утраченной суверенности и жаждала ее восстановить.
Появление письменности и литературы, дав толчок к развитию нематериальной культуры, закрепило эту раздвоенность. На изначально существующий конфликт «индивид – общество» наложился новый - между чувственными представлениями и осознанными, формализованными и закрепленными в культуре понятиями.
По сути, непосредственное знание (глубоко индивидуальное) столкнулось со знанием опосредованным (закрепленным в общественных представлениях, этических традициях и религиозных нормах, в правовых категориях, т.е. - в общественной культуре). При этом в силу объективных причин опосредованное знание постоянно подменяло собственный опыт индивида, что делало его неустойчивым, способным реагировать на сигналы, идущие как от природы, так и от других пластов культуры.
Мы уже говорили, что каждый индивид в глубине души тяготится давлением социального фактора и, так или иначе, ему сопротивляется. Кроме того, каждый индивид в своей жизни получает от социальной среды достаточное количество впечатлений, противоречащих общепринятым в той же среде понятиям.
Например, официальная пропаганда в нашей стране, декларируя социальную справедливость, формировала у большинства членов социалистического общества соответствующие взгляды и ожидания.
Однако, непосредственный опыт говорил совсем другое, что, в конце концов, привело к массовому разочарованию и способствовало падению социалистического строя. Обычно у индивидов - членов общества, возникают сначала негативные ощущения, а затем неформализованные идеи, которые способствуют обострению и концентрации индивидуального фактора в весьма ощутимую силу, способную противостоять идеям формализованным, господствующим, каковые являются составными частями существующего социального фактора.
В такой ситуации манипулирование индивидуальным сознанием со стороны носителей и толкователей опосредованного знания всегда было закономерным и оправданным.
В этом кроется и разгадка пропагандистского феномена «малого народа». Если правомерно говорить о «малом народе», то вовсе не как о народе в точном значении этого слова, а лишь как о некоей, даже не вполне одушевленной, категории.
В нашем понимании «малый народ» (или то, что в 30-е годы называлось внутренним заговором «врагов народа») - это смутное синкретическое единство недооформившихся идей и их носителей.
Такая иррациональность производила пугающее впечатление на общественное сознание, которому собственное негативное осмысление культуры виделось как происки враждебной силы. Этот страх обычно используется политической элитой для сохранения традиционного общества, членами которого («винтиками») так легко управлять. Но борьба с пугалом «малого народа» для общества бессмысленна, ибо победа в этом случае - не что иное, как коллективное самоубийство.
Однако феномен «малого народа» существует не только в обществах социоцентрической модели. Поскольку в основе индивидуального фактора лежит осознание индивидом самого себя как существа, независимого от остального мира, чаще всего он проявляется «от противного».
Иными словами, его проявление вызвано неприятием порядка вещей, существующего в конкретном обществе.
При этом либеральное общество, несмотря на максимально возможное поощрение им личной свободы и индивидуальной активности, не является исключением.
Однако там индивидуальный фактор проявляется как раз в неприятии свободы, почти неограниченный объем которой отдельным индивидам кажется чрезмерным и вызывает у них чувство незащищенности.
Отсюда – популярность тоталитарных сект, возникновение различных крайних - левых и правых партий и движений, тайных террористических организаций.
А поскольку либеральное общество в силу своих изначальных принципов не предусматривает механизмов для ограничения свободы человека, индивидуальный фактор, направленный на уничтожение свободного общества, использует для реализации этой цели все предоставляемые этим обществом, практически неограниченные, возможности.
В связи с этим возникает острая необходимость в сильном (но также и либеральном) государстве, способном защитить индивидов и свободное общество от пагубных проявлений индивидуального фактора со стороны тех, кто, зачастую не понимая последствий своей деятельности, пытается насильно вернуть человечество в прокрустово ложе социоцентризма (заметим, что необходимо отличать либерализм от понимания демократии как «власти народа», каковую следует скорее рассматривать как ослабленный вариант социоцентризма).
Как ни парадоксально, только человек, осознавший свою внутреннюю суверенность, стремящийся быть свободным, и не боящийся проявлять свою индивидуальную активность, является силой, препятствующей распаду общества. Разумеется, такое общество уже не будет традиционным, да и сам этот «двигатель» тоже не вечен, ибо любая эволюция - это «деградация вверх».
Но сохранение человечества - сегодня более важная задача, чем забота о сохранении той или иной модели общества. Поэтому, на наш взгляд, все попытки дискредитировать индивидуальный фактор, изобразить его как враждебное начало, чтобы задавить индивидуальную активность, крайне безответственны.
Общественные системы, основанные на традиционных принципах, ныне балансируют на грани распада. Желательно, однако, чтобы, разрушаясь сами, они не уничтожили и человечество.

§3. Приоритет общества над личностью как преддверие экологической катастрофы
Угроза экологической катастрофы действительно нависла над человечеством, и произошло это отнюдь не случайно. Возомнив себя «царем природы», используя разум для улучшения собственного комфорта, человек издавна присвоил себе право использовать природу по своему усмотрению.
Однако, еще вчера – «мастерская» и «лаборатория», сегодня природа ясно и жестко дает понять зашедшему слишком далеко «работнику-лаборанту» - кто подлинный хозяин на планете. Очнувшись от «царского» забытья и ощутив на лице дыхание угрозы, человек пытается заключить с окружающим миром «пакт о ненападении».
Возможно ли это? Видимо, да.
Вопрос в том, что может лечь в основу этого пакта? К сожалению, человеческая цивилизация была построена на принципе антропоцентризма. Звучит он примерно следующим образом: лишь то, что полезно для человека, имеет право на существование в окружающем мире. Иными словами, человеческая деятельность направлена на изменение окружающего мира в соответствии с сиюминутными интересами человека. Опасные последствия такого подхода в наше время уже очевидны всем.
Антропоцентризм несостоятелен не только идеологически, но и экологически. Однако сегодня экологическая угроза - основной аргумент тех, кто считает необходимым жестко ограничить личную свободу человека.
По их мнению, именно индивидуальная активность повинна в тяжелой нынешней экологической ситуации. Поэтому они считают, что, ограничив свою свободу в пользу общества, передав последнему значительную часть своих прав, человек тем самым ограничит и свое пагубное воздействие на окружающий мир.
При этом за образец предлагается принять общественное устройство патриархального типа, для которого характерно всевластие традиционных ценностей и норм.
В основе такого подхода лежит старая идея о превосходстве общего над частным, и, следовательно, a priori, коллективного над личным.
Отсюда делается вывод о том, что правота всегда на стороне большинства, так как, во-первых, индивиду свойственно бороться лишь за свои «шкурные» интересы, в то время как общество печется о благе всех своих членов, а, во-вторых, за индивидом стоит лишь личный жизненный опыт, тогда как на стороне общества - обобщенный и освященный традициями опыт многих поколений.
Отсюда же логически следует утверждение, сформулированное еще Платоном, что все, что хорошо для общества, хорошо и для каждого индивида в отдельности.
Эгоизм личности противопоставляется альтруизму общества.
Однако такой альтруизм, даже если принять его за «чистую монету», есть ничто иное, как коллективный эгоизм членов общества по отношению к окружающему миру. Иначе и быть не может, ибо человек стал человеком (в современном понимании этого слова), лишь осознав себя как нечто отдельное от окружающего мира.
Именно это осознание и превратило первобытное стадо в общество (на первых порах крайне примитивное) – в структуру, противостоящую окружающей среде.
Тогда человек и стал ощущать себя не частью природной среды, а общественной единицей, присвоив тем самым обществу незаконный статус «второй природы».
Вероятно, постепенное осмысление человеком новых отношений, возникших между ним самим, обществом и внешним миром, и привело, в конце концов, к появлению антропоцентристской идеологии.
Правда, изначально между обществом и природой еще не было непримиримого антагонизма. В первобытных племенах люди ощущали и себя, и объекты мира детьми общей праматери. Зарождавшиеся социальные (внутриплеменные) отношения в те далекие времена воспринимались не изолированно, а как продолжение единых общемировых связей.
Однако с появлением первых городов ситуация кардинально изменилась. Отделив себя от окружающего мира городскими стенами, человек тем самым превратился из составной части мира в его хозяина-паразита. Появление единобожия вновь обострило ситуацию: человек официально произвел себя в «цари природы», отведя природе роль раба.
Правда, отгородившись от природы, индивид не приобрел личностной автономности, превратившись в «общественную единицу». Но, видимо, к тому времени это уже воспринималось как должное.
Итак, социоцентризм – по форме проявление антропоцентризма. Но на деле декларируемое благо каждого человека в традиционном обществе является лишь идеологическим оправданием общественного насилия, между тем такое общество озабочено лишь самосохранением.
Именно этим объясняются беспощадное подавление свободы и индивидуальной активности, проявления которой в традиционном обществе a priori объявляются вредными, если они не направлены на укрепление общественных норм.
Отсюда же отношение к свободе, как к «осознанной (под принуждением общества) необходимости».
Что же касается отношений традиционного общества с окружающим миром, то они формируются стихийно, исходя из насущных потребностей общества, а то и вовсе из абстрактных идей общественного блага или даже предрассудков. Все, что делается индивидом в личных целях, без соответствующей на то санкции - плохо; то, что делается ради «общего блага» - хорошо.
Человек может поплатиться жизнью за срубленное дерево, убитое «не по праву» животное или сорванный в неположенном месте цветок, но массовая вырубка леса для всенародной стройки (хотя бы той же церкви), или поголовное истребление «вредных» животных воспринимается как общественно полезное деяние и оправдывается, несмотря на возможную губительность его для окружающей среды.
Поэтому мы считаем, что утверждения сторонников традиционного общества о его экологической безопасности беспочвенны и неправомерны.
Говоря об экологической безопасности, наши неоруссоисты - сторонники социоцентрической идеи, как правило, объединяют - сознательно или неосознанно - два разных понятия: «уровень технологического развития общества» и «общественное устройство».
Путаница происходит потому, что наиболее известная (и принимаемая за идеальный образец) форма социоцентризма - патриархальное общество - находится на достаточно низкой стадии технологического развития.
Патриархальные общества были естественны на заре цивилизации, когда в силу естественных причин (прежде всего - в силу низкого уровня технологий) выживание в одиночку было для индивида практически невозможным.
Тогда эти общества представляли собой оторванные друг от друга земледельческие или кочевые общины, члены которых были связаны между собой родственными узами.
По мере модернизации средств общественного производства, разделения труда, формирования властных структур, появления частной собственности и т.п. патриархальное общество перестало существовать, как естественный организм, и превратилось в жесткую систему, в существовании которой заинтересованы уже отнюдь не все его члены-«клеточки», а только управляющие структуры.
Они-то и использовали в своих целях, для оправдания существующего «порядка вещей», традиционные догмы. Но в наши дни жизненные условия изменились настолько, что опыт предков не может быть актуален даже гипотетически.
О том, что может произойти, если попытаться сочетать традиционный общественный уклад с высокими технологиями (горячая мечта разных «фантастов»), - убедительно свидетельствует новейшая история нашей собственной страны.
Иначе говоря, относительная экологическая безвредность раннего социоцентрического (традиционного) уклада объясняется не наличием жестких общественных норм, а крайне низким уровнем технологий.
Как уже говорилось, крайний догматизм является незаменимым атрибутом любой социоцентрической системы. Он выполняет функцию своего рода «цемента», связывающего воедино разрозненные «индивидуальные активности» и включает в себя многочисленные «идеальности» - освященные традициями этические нормы и установления.
Следовательно, такое общественное устройство всегда идеалистично. Заповеди предков, возведенные в ранг священных догм, подменяют собой реальный жизненный опыт индивидов. Строить новую жизнь с опорой на старые «идеальности» невозможно, хотя бы потому, что в распоряжении наших предков не было современных технологий и средств связи.
Но когда наши идеологи требуют возврата к традиционному обществу, опирающемуся на патриархальные устои, как на единственный путь к спасению от экологической катастрофы, они преподносят эти утратившие соль истины «идеальности» как особую духовность, одним из элементов которой якобы является бережное отношение к окружающей среде.
На самом деле традиционная «духовность» - это лишь миф, призванный всемерно сдерживать индивидуальную активность, компенсируя человеку дефицит личной свободы.
Недаром, говоря о духовности, ее возводят в ранг некоей внутренней свободы, которая, в отличие от реальной «внешней», не влечет за собой конкретной индивидуальной деятельности. И это понятно. Любая деятельность всегда направлена на изменение чего-либо в интересах того, кто действует.
Именно этого и опасаются те, кто заинтересован в сохранении общественной системы и в нейтрализации индивидуальной активности.
Однако формой выражения индивидуальной «духовной свободы» может являться, естественно, лишь «духовная» деятельность, каковая на реальном жизненном уровне оборачивается просто бездельем, сопровождаемом «возвышенными» рассуждениями.
Применительно к экологии это попросту означает усердное воспевание красот родного пейзажа и энергичное повторение призывов заботиться о «братьях меньших», в сочетании с проведением термоядерных испытаний, превращением в пустыню распаханных целинных земель, размещением в городах вредных производств и т.д. В традиционном обществе конкретная природоохранная деятельность подменяется абстрактными рассуждениями о ней.
На основании мифической идеальной «духовности» сторонники традиционного общества противопоставляют его бездушной механизированной цивилизации. Под последней обычно подразумевается промышленно развитое общество западного типа, в котором реальная свобода личности играет доминирующую роль.
Многочисленные «страшилки» красочно описывают ужасы мира «голого чистогана», когда человек ради достижения наибольшей прибыли не жалеет не только природу, но и родную мать.
Однако в реальности «власть золотого тельца» означает прежде всего лишь отсутствие внеэкономического принуждения. Навязанные «моральные ценности» в таком обществе практически отсутствуют, «неформальные нормы» сведены к минимуму и заменены «писаными законами», государственная власть, утратив мистическую таинственность и непостижимость, превратилась в обыкновенный сервис, оплачиваемый налогоплательщиками.
Таким образом, общество перестало быть жесткой системой. Оно как бы растворилось в индивидах, перестав загораживать от них окружающий мир.
Это значит, что с исчезновением традиционного общества индивид из «общественной единицы» превращается в полноправного субъекта, который сам строит свои отношения с окружающим миром и сам отвечает за их последствия.
Осознание собственной выгоды и желание получать эту выгоду и впредь, как раз и побудило «человека свободного» всерьез заняться не декларациями, а реальной природоохранной деятельностью.
При этом быстрое развитие высоких ресурсосберегающих технологий является заслугой освобожденной индивидуальной активности.
Следовательно, в отличие от традиционного общества, всячески сковывающего индивидуальную активность, общество свободных людей обладает более высокой экологической адаптивностью. Для того чтобы избавить себя от экологической опасности, человек должен, пока не поздно, отказаться от господства в окружающем мире, став на позицию самой природы.
Сделать это можно только в том случае, если между индивидом и внешним миром не будет стоять жесткая общественная система, со своими, давно отжившими идеальностями. Можно сказать, что экологическая несостоятельность антропоцентризма должна стать достоянием «практического разума», реализуясь в виде негативного отношения к социоцентризму.
В принципе, все предпосылки к этому уже существуют: подчинение обществу для индивида гораздо более тягостно, нежели сотрудничество с природой, частью которой он, к слову сказать, является.
Именно поэтому «линию фронта» следует перенести. Иными словами, человек должен увидеть в природе естественного союзника в борьбе против тирании социальных структур.

Глава III. Свобода личности и ее реализация в истории общества.
«Свободу должно предполагать как свойство воли всех разумных существ», сказал Иммануил Кант. Кант И. Основы метафизики нравственности (172-175). Раздел третий. Переход от метафизики нравственной к критике чистого практического разума. – в кн. Кант И. Соч. в шести томах. М., 1965. Т.4. Ч.1.
§1. Место и роль индивидуальной свободы в ходе возникновения общества,
в древнейших и древних цивилизациях.
В романе Германа Гессе «Игра в бисер» мы найдем любопытное рассуждение о роли запретов свободы в человеческой истории: «Ограниченная свобода решений и действий превращает всемирную ис¬торию в историю человечества». Гессе Г. Игра в бисер. - М. 1969. с. 351.
Неограниченная свобо¬да, т. е. отсутствие макроскопической упорядоченности, превратила бы историю в хаотическое множество несвя¬занных и неотделимых, отнюдь не человеческих движений, аналогичных движению молекул при максимальной энтро-пии. Неограниченное подчинение превратило бы ее в по¬добие абсолютно жесткого тела. Человеческое бытие, как и всякое бытие, включает тождество и нетождествен-ность, однородность и гетерогенность, инвариантность и движение, трансформацию, изменение.
Как известно, история изучает не прошлое как таковое, а анализирует изменения, происходящие в нем, что радикально меняет само отношение людей к прошлому. В этой главе мы попробуем показать, как именно в человеческой истории проявлялись индивидуальный фактор и индивидуальная активность.
Напомним, что под индивидуальным фактором мы понимаем самоидентификацию индивида – осознание самого себя как существа, отличного от природной и социальной среды, а под индивидуальной активностью - любые социальные проявления активности человека. Самоосознание индивида неминуемо вызывает потребность в свободе как в возможности совершать выбор, независимый от внешних обстоятельств. Если такая возможность предоставлена, она реализуется в индивидуальной активности, если же нет – происходят обострение и концентрация индивидуального фактора, выражающееся в усилении негативного отношения человека к окружающей социокультурной среде. Хотя сам индивидуальный фактор нейтрален, но проявления индивидуального фактора всегда носят негативный характер, ибо направлены против конкретных условий, мешающих человеку совершать независимый выбор.
Древнейший, самый долгий период истории человечества – по-видимому, является эпохой его перехода из природного, животного состояния к возникновению разума. Грань, отделяющая в этот момент человека от его предшественников, почти неощутима. «Мы находим у шимпанзе разумное поведение того же самого рода, что и у человека». Келлер В. Исследование интеллекта человекообразных обезьян. - М., 1930. С. 203.
Даже интеллект неандертальца, который стоит неизмеримо ближе к человеку, нельзя назвать разумом.
«Все, что мы знаем о неандертальцах, — пишет этнограф Сергей Токарев, — заставляет нас скорее думать, что в своих действиях они руководствовались не сознательными представлениями, а инстинктами». Токарев С. А. Ранние формы религии. - М., 1964. С. 163. См. также Крушинский Л. В. Элементарная рассудочная деятельность животных и ее роль в эволюции. — В кн. Философия и теория эволюции. М., 1974. С. 206.
Первым практическим проявлением индивидуального фактора явилось, как это ни покажется странным, само создание человеческого общества. Действительно, самоосознание человека проявляется в противопоставлении себя окружающему миру, а индивидуальная активность направляется на то, чтобы обеспечить индивиду максимально благоприятные условия жизни в окружающем мире. Для первобытного человека таким миром являлась его природная среда. Поэтому изначальное проявление индивидуального фактора было вызвано дискомфортными условиями существования индивида в мире дикой природы и направлено на создание комфорта, что стимулировало кооперацию с себе подобными.
Возникновение первых человеческих обществ зависело от целого ряда природных условий. Более половины земной суши - Антарктида, джунгли Амазонии, территории, прилегающие к Северному Ледовитому океану, - было изначально малодоступно или непригодно для появления скоплений человеческих поселений. Лишь там, где для поселения больших групп человеческих особей были особо благоприятные природно-географические (климатические, геологические, близость к воде - рекам и морю, плодородность почвы, наличие полезных растений и т.д.) условия, делавшие эффективной видовую борьбу за существование, лишь там зарождались и первые островки цивилизаций. Нередко люди селились на усеянных плоскими камнями берегах рек, потому что они находили материал для кремневых ножей, топоров, наконечников для стрел, у соляных источников, у месторождений глины. Реки и моря делали более легкой возможность транспортного сообщения, то есть торговли, с другими поселениями. Заметим, что и впоследствии открытие новых месторождений, например, обнаружение нефти в пустыне или золота в труднодоступных горах, нередко становилось основной причиной строительства городов.
Однако на первых порах общество еще не отгородилось от природы. Поэтому жизнь человека регламентировалась, прежде всего, природными условиями, - в этом смысле проявления индивидуального фактора носили «антиприродный» характер и проявлялись в укреплении общественных связей и отношений. Законы общества в ту эпоху касались, преимущественно, отношений человека и природы, а уж потом, по-видимому, – самого общества, где, в основном регламентировались права и обязанности каждого его члена.
Высшей формой проявления индивидуального фактора на этом этапе явилось появление групповых поселений, а затем городов. Маркарян Э. О генезисе человеческой деятельности и культуры. - Ереван, 1973.
Первые города, как известно, появились в III тысячелетии до н.э. в Египте, Двуречье, Индии. Город, возникая как городище, служившее окрестному населению укрепленным убежищем и от опасностей природы, и от нападений врага, обеспечивал безопасность, затем приобрел новое значение как центр обмена продуктами труда и центр власти. Так город стал символом отчуждения человека от природы. Мень А.В. История религии: в поисках Пути Истины и Жизни, в 7 тт., т.2. - М., Слово, 1991, с. 63.
Возникновение городов кардинально изменило ситуацию в пользу зарождающегося социального фактора.
Город оторвал человека от природы, место природы прочно заняло общество, что и дало основание назвать его второй природой человека. Теперь уже само общество стало регулировать свободу человека и проявления его индивидуальной активности. Это, в свою очередь, вновь способствовало обострению индивидуального фактора, но накапливаться ему пришлось с нуля.
Его потенциал, направленный на борьбу с природой, был уже исчерпан, а осознание зависимости индивида от общества еще не сформировалось.
Таким образом, если на первобытном уровне общество являлось буфером между природой и человеком, с появлением городов человек вновь оказался беззащитен, но уже перед самим обществом и его быстро формирующейся культурой.
Заметим, что жизненный уклад того или иного народа первоначально отражал общие принципы характерного для него мироощущения, каковые принято называть менталитетом. Сам менталитет, на наш взгляд, обусловливается совокупностью географических и исторических обстоятельств, в которых оказался народ на начальной стадии своего формирования.
Географический фактор при этом мы считаем наиболее важным. Не случайно первые цивилизации возникли в Африке и Средиземноморье. Жаркий климат способствовал более раннему развитию человека, проявившемуся в переходе к оседлому образу жизни и возникновению сельского хозяйства.
Но та же географическая среда не была благоприятна по отношению к отдельному человеку. Природные опасности, обусловленные особенностями жаркого климата (нехватка воды и постоянная угроза засухи, опасные и агрессивные представители животного мира и т.п.), стимулировали социализацию индивидов и способствовали цементированию общественных связей, на основе которых сформировались цивилизации социоцентрического типа.
Существование государства требовалось хотя бы для совместного строительства ирригационных систем, обеспечивающих безопасность от климатических условий. При этом государство вмешивалось почти во все сферы жизнедеятельности своих граждан, что практически не давало индивиду возможности независимого существования.
Поэтому все первые государственные образования (Вавилон, Урарту, Египет, Индия, Китай) были жесткими социоцентрическими системами. Они основывались либо на религиозных установлениях, либо, как в Китае, на едином принципе мироздания. Правитель считался сыном или наместником богов. Однако власть их была абсолютной только по отношению к другим членам общества. Что касается традиций, норм и догм, - то по отношению к ним деспоты были такими же рабами, только более привилегированными.
Примером может служить судьба египетского фараона Аменхотепа IV, попытавшегося вместо многочисленного пантеона египетских богов, ввести единый культ бога Солнца - Атона и взявшего себе имя Эхнатон.
Казалось бы, желаниям фараона невозможно было противодействовать, поскольку сам он признавался сыном богов. Но попытки Эхнатона пойти против традиций своего общества, основав новую религию, потерпела полное поражение. Эхнатон боялся выехать за пределы основанного им города и умер в полном одиночестве. Его зять Тутанхатон, унаследовав государство, изменил свое имя и стал Тутанхамоном, показав тем самым, что отрекается от взглядов своего предшественника. Мень А.В. История религии: в поисках Пути Истины и Жизни, в 7 тт., т. .2, - М., Слово, 1991, с.149.
В связи с этим отметим характерную особенность социоцентризма. Главное для этой системы – не охрана и защита индивида, сколь бы высокое положение он ни занимал, а сохранение самой себя. А поскольку залог сохранения - в неизменном существовании традиций и норм, следовательно, ценность каждого индивида определяется лишь важностью функций, которую он выполняет. Поэтому общество перестает быть объединением индивидов, а становится совокупностью традиций, возведенных в ранг закона.
Именно поэтому социоцентрическое общество неотделимо от государства. Отсюда – огромная роль бюрократии, но не как совокупности государственных служащих, чья функция – выполнение определенных служебных обязанностей, а как единого организма, наподобие муравейника, где каждый одновременно и «все», и «ничто». (В первых цивилизациях бюрократией обычно были жрецы).
Таким образом, первые общественные системы не предусматривали право индивида на свободный выбор и отторгали почти любые проявления индивидуальной активности даже в повседневной текущей деятельности индивидов.
В этих условиях концентрация индивидуального фактора стала закономерным ответом населения этих стран на возрастающее давление фактора социального. В результате выплеском индивидуального фактора стали многочисленные мятежи и войны (что, собственно, почти непрерывно происходило в Египте эпохи Среднего царства), глубинная причина возникновения которых, на наш взгляд, – одна: это прорывы постоянно накапливаемого индивидуального фактора.
Подтверждением может служить вся история китайской цивилизации: какая бы смута там не происходила, какие бы династии не исчезали и не появлялись, результат один – китайская цивилизация остается классически социоцентрической системой. Даже все экономические реформы последних лет проводились в Китае «сверху», не изменив страну в главном, - не предоставив индивиду статуса узаконенной независимости от государства. Поскольку частная собственность стимулирует суверенность индивида, «момент китайской истины» неизбежен – либо социоцентризм будет сломлен, либо Китай вернется «на круги своя».
Приведенный пример с Китаем заставляет нас сказать еще несколько слов о типах социоцентризма. Как мы уже говорили, главная цель социоцентрического общества – охрана самого общества. Для этого традиции, нормы и ценности идеализируются, возводятся в абсолют и превращаются в догмы. Разумеется, проще всего осуществить идеализацию норм, исходя из представления об их сверхъестественном происхождении. Нетрудно вспомнить, что в мифах города не вырастают сами по себе, а чаще всего «основываются» богами или героями. Основав государство, они дают людям Закон, блюсти за неуклонным исполнением которого должны специальные люди. Таким образом, в этом случае, служить богам и государству – одно и то же.
У китайцев же у истоков мироздания стоят не добрые и злые боги, а два принципа – Ян и Инь. Они взаимно дополняют друг друга и создают стабильность и равновесие, на которых покоится неизменный мир. Следовательно, китайское государство – не создание богов, а отражение единого мирового Порядка и именно поэтому оно самоценно. Мень А.В. История религии: в поисках Пути Истины и Жизни, в 7 тт., т.3. - М., Слово, 1991, с.11-51.
Отсюда иной подход к традициям: они необходимы потому, что обеспечивают порядок в государстве. Поэтому китайская бюрократия – не жрецы, а государственные чиновники. Поэтому именно китайскую модель можно считать чисто социоцентрической, - государство существует, потому что оно есть порядок и должно существовать ради самого себя.
В египетской и подобных ей социоцентрических моделях основания формулировались иначе – государство существует, потому что так велели боги. Следовательно, такую модель точнее бы называть теоцентрической. Более поздним примером теоцентрической модели являлись государства ацтеков, инков и майя.
Забегая вперед, скажем, еще об одной – сциентоцентрической - модели. Научная концепция утверждает, что государство существует потому, что оно необходимо объективно. Первым описанием такой модели социоцентризма было «Государство» Платона. Платон. Государство. - В кн. Платон. Собрание сочинений. в 3 тт., т. 3, ч. 1 – М., Мысль, 1971.
Платоновская модель очень близка китайской, поскольку государство и его нормы становятся самодостаточными. Управляют обществом, разумеется, не ученые или философы (как в утопиях), а те же чиновники.
Все эти модели устройства общества едины в главном: индивид не рассматривается как суверенная единица, а понятия народ, общество и государство не разделены, что проявляется в негативном отношении общества в целом к инородцам и чужестранцам. Поэтому все модели подобного рода мы и будем называть социоцентрическими, прибегая к уточнениям лишь в силу необходимости.
На фоне древнейших цивилизаций города-государства античной Греции кажутся колыбелью индивидуализма. На самом деле это совсем не так очевидно.
Действительно, граждане греческих полисов были освобождены от деспотизма жреческой или чиновничьей бюрократии. Имелось также развитое право собственности, существовала значительная экономическая свобода. Боннар А. Греческая цивилизация в 3 тт. – М., Искусство, 1992.
Тем не менее, рядового гражданина Эллады нельзя признать независимым от общества в своих поступках – повседневное воздействие общественного мнения, навязывавшее ему целую систему самых разных догм, норм и ценностей, было очень велико. Сама нераздельность общества и полиса-государства говорит о том, что оно было хотя и ослабленным, но все же вариантом социоцентрической модели.
Хотя свободный эллин (не раб) и не знал деспотии бюрократии, но рабски подчинялся требованиям общества в целом. Знаменитый суд над Сократом, приговоренным к смерти афинским собранием, был отнюдь не роковой случайностью. Достаточно вспомнить, что «идиотами» в древней Греции называли тех индивидов, которые отказывались участвовать в общественно-политической жизни своего города, а философа Демокрита даже судили за то, что он потратил свои (!) деньги не так, как обществу казалось разумным, и должен был оправдываться тем, что «обменял их на знания».
К этому можно добавить, что самым уважаемым греческим философом считался и поныне считается Платон, признававший за личностью единственное право - беспрекословно подчинять воле государства все, даже самые интимные сферы своей жизни. В своих диалогах «Государство» и «Законы» он пропагандировал «коллективистическое», «общественно-центрическое» мировоззрение в том смысле, что в отношениях индивида и общества общество должно рассматриваться как независимая, а индивид - как зависимая переменная величина. См. Платон. Государство. Законы. Собрание сочинений. в 3 тт., т. 3, ч. 1 и 2 – М., Мысль, 1971.
Противоположная точка зрения высказывалась Аристотелем, рассматривающим индивида, как источник всех социальных форм, поскольку в нем заложены все соответствующие тенденции. Однако индивидуализм Аристотеля весьма относителен, поскольку он считал рабство необходимым институтом, а недостаток демократии видел в том, что «из того положения, что все в одинаковой степени люди свободнорожденные, заключают и об их равенстве вообще». Аристотель. Политика. - В кн. Аристотель. Сочинения в 4-х тт., Т.4. - М., Мысль, 1983, с.526.
Те же философские школы, представители которых настаивали на независимости личности от кого бы то ни было, были настолько дискредитированы в общественном мнении, что даже названия их - софисты, киники (циники), скептики и др. – стали с тех пор именами нарицательными.
Тем не менее, несмотря на все сказанное выше, именно в древней Греции, хоть и с большими ограничениями, индивидуальная активность все же была впервые легализована, что дало Элладе наибольшую возможность экономического, творческого и интеллектуального развития. С нашей точки зрения, во многом это объясняется географическими условиями, в которых формировалась греческая цивилизация. Мягкий средиземноморский климат уже не требовал объединения усилий всего общества в борьбе за существование, а с другой стороны – стимулировал индивидуальную активность, направленную первоначально на прокормление конкретного человека и его семьи. Кроме того, гористая местность делала греческие полисы в значительной мере изолированными друг от друга, что препятствовало возникновению единой государственной власти.
В результате греческий социоцентризм был, во-первых, светским (поклонение многочисленным богам носило там характер скорее не религии, а идеологии и служило, в первую очередь, доказательством законопослушания), а, во-вторых, демократическим, т.е. нормы греческого общества исходили из презумпции равенства всех свободнорожденных людей.
Таким образом, можно сказать, что греческая цивилизация по уровню социоцентризма (за исключением Спарты) находилась где-то посередине, между восточными и азиатскими деспотиями, с одной стороны, и государствами европейской цивилизации – с другой.
Это подтверждает и такое явление, как возникновение в Греции феномена индивидуальной тирании. Время от времени какой-нибудь тиран захватывал власть в одном из городов-государств. Интересно, что при этом общественные нормы признавали моральным свержение тиранов. И по той же причине Платон спроектировал свое идеальное государство - как альтернативу демократии, которая, по его мнению, неминуемо приводит общество к индивидуальной тирании.
Подытожим сказанное. Греческое общество, хоть и имело явные социоцентрические признаки, но то была в корне иная модель социоцентризма. Поэтому в рамках этой модели относительно свободно развивалась индивидуальная активность, что сглаживало негативные проявления индивидуального фактора. Это было видно во всем: в бурном развитии греческой экономики, возникновении колоний, в появлении философии в современном смысле этого слова, развитии различных видов искусства и спорта и даже – в появлении индивидуальных диктатур и их достаточно быстром свержении.
Следует, заметить, что значение индивидуалистических элементов в жизненном укладе древних греков было поверхностным. Индивидуализм как таковой не был глубоко укоренен в греческом менталитете. Именно поэтому все элементы индивидуализма так быстро исчезли в социоцентрической Византии. Тем не менее, в античной Греции главным результатом относительно свободного функционирования индивидуальной активности было то, что греческая цивилизация долго существовала без каких-либо крупных потрясений и не разрушилась даже после того, как Греция вошла в состав Римской империи.
Эта же тенденция проявилась и в Риме, ставшем наследником греческой культуры. Здесь, кстати, впервые произошло разделение общества и государства. На наш взгляд, это было вызвано тем, что Рим продолжил политику завоеваний, начатую Александром Македонским. В состав Римской империи влились самые разные системы - от социоцентрических цивилизаций Востока до полупервобытных народов Запада, где формирование общества находилось на начальном этапе. Однако римляне не занимались реформированием чужих общественных укладов и не навязывали покоренным народам своих богов. Они ограничились созданием единого государства и установлением над захваченным миром своих законов.
Но теперь негативное действие совокупного индивидуального фактора каждого покоренного народа было направлено против Рима. Этим и объясняется, с нашей точки зрения, относительно недолгое существование этой империи, как и почти всех последующих: европейских Испанской, Австро-Венгерской, наполеоновской империй, на Востоке - Золотой Орды, Арабского халифата, Османской империи и.д.
Однако если после крушения Рима на Востоке все вернулось «на круги своя» - восстановились свойственные каждому обществу модели традиционного социоцентризма, то Запад пошел по иному, не социоцентрическому, пути. Почему – об этом позже.
Появление и распространение христианства – тоже результат действия индивидуального фактора. Изначально христианство возникло в недрах иудаизма - типично социоцентрической религии, несмотря на монотеизм. И действительно, согласно Библии, Бог, явившись перед Авраамом, заключает с ним Завет не как с человеком имярек, а как с представителем народа, и этот Завет имеет отношение именно к народу в целом. Библия, Бытие, 17, 1- 27.
Индивид Авраам имеет значение для Бога постольку, поскольку ему предначертано стать прародителем «избранного народа».
Древнее израильское государство фактически являлось теократией – подлинная власть там принадлежала первосвященнику, а не царю. Но следует отметить, что израильский социоцентризм был более демократичен, нежели его более древние языческие аналоги, поскольку иудаизм предполагает равенство всех представителей народа перед Богом. Именно поэтому индивидуальная активность, хоть и довольно жестко регламентировалась многочисленными заповедями, но не была подавлена до конца, что и сделало появление христианства в принципе возможным.
Фактически первоначально учение Иисуса Христа возникло не как альтернатива иудаизму, а как попытка оживить его традиции и модернизировать догмы, во многом к тому моменту омертвевшие и утратившие жизнеспособность. «Никто не приставляет заплаты к ветхой одежде, отодрав от новой одежды; а иначе и новую раздерешь, и к старой не подойдет заплата от новой». Новый завет, Евангелие от Луки, 5, 36.
Хотя - «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить закон пришел Я, но исполнить». Новый завет, Евангелие от Матфея, 5, 17.
Но в христианстве уже появилось то, что в корне отличало его от всех предыдущих религий, – оно обращалось не к народу, а к конкретному человеку и разрушало единство традиционного иудейского общества. Именно этим объясняется нетерпимое отношение к Христу и его последователям со стороны иудейских первосвященников. Как известно, апостолы понесли учение Христа в языческий мир, где оно пользовалось большой популярностью и быстро распространялось. По нашему мнению, это объясняется именно индивидуализмом христианства, переключением его направленности с общества на человека.
А в мире между тем накапливалось недовольство Римом. Прежде всего – в римских колониях в Малой Азии, поскольку там была развитая культура (и христианство распространялось особенно быстро).
В самом Израиле христианство тоже поначалу воспринималось как освободительное движение против власти Рима. Как только выяснилось, что это не так, его популярность резко упала. Таким образом, активное распространение христианства на территории Римской империи объяснялось в первую очередь тем, что в нем нашел выход индивидуальный фактор, направленный против римского владычества.
Что же касается христианского индивидуализма, то он поначалу нигде, кроме Иудеи, не воспринимался как нечто опасное. За пределами Израиля на индивидуалистический аспект христианства внимание обратили в Риме. Вообще-то римские власти терпимо относились к религиозным культам покоренных народов. Но их настораживала именно индивидуальная активность, лежащая в основе учения Христа. Проповедуя равенство людей перед Богом, христианство стало религией рабов и, способствовало быстрому формированию индивидуального фактора, угрожающего римскому государству изнутри. Этого власти Римской империи, естественно, допустить не могли и направили на первых христиан всю мощь репрессивного аппарата. Но именно поэтому победить христианство не удалось.
На самом деле разрушительный потенциал христианского индивидуализма был явно преувеличен. С одной стороны, христианское мировоззрение действительно уравняло всех людей перед Богом, объявив их тем самым свободными изначально (как творения Бога) и в перспективе (в будущей жизни). Но что касается жизни земной, оно узаконило социальный статус-кво, поскольку «вот, Царствие Божие внутрь вас есть», и провозгласило: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Новый завет, Евангелие от Луки, 17, 20-21. Евангелие от Матфея, 22, 21.
Впрочем, на последнее уточнение обратил внимание только император Константин и, не преминув воспользоваться этим, превратил христианство из религии угнетенных низов общества в религию государственную.
Когда же христианство получило статус официальной религии, а его заповеди превратились в систему общественных норм, его высшее духовенство утратило заинтересованность в индивидуальной активности, более того, стало видеть в ней опасность для собственного существования и искать защиту в государственной власти. Те, кто обратился в христианство, ища избавления от рабства, оказались обманутыми. К этому прибавился и религиозный гнет, которого в языческом Риме практически не было. Ведь достаточно скоро христианская церковь из оппозиции власти превратилась во вторую, духовную власть, подавляя любые проявления язычества, в котором теперь концентрировался индивидуальный фактор, направленный уже против этого вероучения.
В конце концов, на Никейском Соборе был утвержден единый Символ веры и выработаны четкие правила функционирования христианства. Все, не утвержденные официально, христианские нормы были объявлены еретическими.
На этом этапе христианская религия утратила свою индивидуалистическую сущность и превратилась в один вариантов идеологического оправдания социоцентризма. Особенно это очевидно на примере Византии. Византия не была теократическим государством - церковь там лишь освящала неограниченные права светской власти. В свою очередь, светская власть, нуждаясь в оправдании и обосновании своей неограниченности, всячески берегла церковь, ограждала ее от малейших проявлений индивидуальной активности, справедливо полагая, что в этих проявлениях таится угроза и для нее самой. Именно этим объясняется двойственное положение христианской церкви в Византии – с одной стороны, подчиненное государству, а с другой – этим же государством тщательно охраняемое.
На этом мы заканчиваем разговор о функционировании индивидуального фактора и индивидуальной активности в государствах Древнего мира. Мы увидели, что большинство из них были вариантами социоцентрической модели, причем формирование социоцентрического жизненного уклада древних народов в первую очередь было обусловлено географической и природной средой, в которой происходило его становление.

§2. Европейское понимание свободы: к правовому государству и открытому обществу.
Сэр Исайя Берлин в статье «Две концепции свободы» пишет: «Принуждать человека — значит лишать его свободы, но свободы от чего? Почти все моралисты в истории человечества прославляли свободу… Обычно говорят, что человек свободен в той мере, в какой ник¬то: ни другой человек, ни группа людей — не препятствует его дейст¬виям. Политическая свобода в этом смысле и есть та область, в рам¬ках которой человек может действовать, не подвергаясь вмеша¬тельству со стороны других. Если другие люди не позволяют мне сделать то, что в противном случае я мог бы сделать, то в этой степени я несвободен; если из-за действий других людей упомянутая область сжимается, уменьшаясь далее известного предела, то обо мне можно сказать, что я нахожусь в состоянии принуждения и, возможно, даже порабощения… Принуждение предполагает наме¬ренное вторжение других людей в область, где в противном случае я мог бы действовать беспрепятственно. Вы только тогда лишены по¬литической свободы, когда другие люди мешают вам достичь какой-либо цели. Простая неспособность достичь цели еще не означает отсутствия политической свободы... Если я считаю, что моя нужда обусловлена определенным социальным устройством, которое, на мой взгляд, является несправедливым и нечестным, то я буду говорить об эконо¬мическом рабстве или угнетении. "Не природа вещей возмущает нас, а только недобрая воля", — говорил Руссо. Критерием угнетения служит та роль, которую, по нашему мнению, выполняют другие лю¬ди, когда прямо или косвенно, намеренно или ненамеренно препятст¬вуют осуществлению наших желаний. Свобода в этом смысле озна¬чает только то, что мне не мешают другие. Чем шире область невме¬шательства, тем больше моя свобода». Закон — это всегда "узы", даже если он защищает нас от цепей, более тяже¬лых, чем цепи закона, как-то: более репрессивный закон или обычай, про-извол деспота или хаос. Если эта свобода наруша¬ется, то индивидуальная воля загоняется в рамки слишком узкие да¬же для минимального развития природных человеческих способнос¬тей, а без этих способностей люди не только не могли бы добиваться целей, которые они считают благими, правильными или священными, но и были бы не способны просто ставить эти цели перед собой. Отсю¬да следует, что необходимо провести границу между сферой частной жизни и сферой публичной власти. Где ее провести — об этом можно спорить, а, по сути, и заключать соглашения. Люди во многих отноше¬ниях зависят друг от друга, и никакая человеческая деятельность не может быть настолько частной, чтобы никак и никогда не затрагивать жизнь других людей. "Свобода щуки — это смерть пескаря"; свобода одних зависит от ограничений, накладываемых на других. "Свобода оксфордского профессора, — как кто-то может добавить, — это нечто иное по сравнению со свободой египетского крестьянина". Berlin Isaiah. Two Concepts of Liberty. - Berlin I. Four Essays on Liberty. London, Oxford Univ. Press, 1969, p. 121—134, 162—172, на русском языке издана в сокращении в сборнике «Современный либерализм», М. Прогресс. 1997. - С.20-23.
Итак, именно разграничением между публичной (той, где индивид соприкасается с другими людьми, государством и обществом) и частной (той, где такого соприкосновения не может быть в принципе) жизнью определяются рамки политической свободы - той области, в которой отдельный человек может действовать, не подвергаясь вмеша¬тельству со стороны других.
А теперь обратимся к Европе и посмотрим, почему именно там, несмотря на христианскую религию, появились и были узаконены проявления индивидуальной активности.
Рассматривая ранее зарождение цивилизаций, мы уже говорили, что в основе их различий лежат природные факторы, на которые наслаиваются ритмы, порожденные культурой. Поэтому присущие региону климатические особенности, рельеф и т.д. - это не просто разговор о погоде и красотах пейзажа, но и повод для размышлений об особенностях духовного строя людей, приспособившихся к этому региону.
Физико-географические параметры умеренного пояса Европы придают необычную «одухотворенность» природному окружению человека, которая не привязана к пережиткам родового строя и языческим верованиям; напротив, она скорее способствует расслаблению социальных связей. Климат Европы можно назвать мягким, поскольку он не требовал от людей чрезмерных усилий в борьбе с природой. Флора и фауна не слишком разнообразна, но зато более безопасна, чем флора и фауна азиатских и ближневосточных стран. Эта природа, так сказать, неохотно выпускает человека из своих объятий, пока тот живет общинным укладом, пока его природные и социальные ориентиры не разделены.
Но как только волею судеб эти ориентиры расходятся, возникает существенный для культуры эффект: образно говоря, векторы притяжения к природе и к обществу оказываются (в душе индивида) разнонаправленными, что ведет к прогрессирующему ослаблению социальных связей. Кстати, подобный эффект известен и в механике: приливы и отливы вызваны сменой направления центробежной силы по отношению к лунному притяжению.
Все это делало европейскую среду обитания не только хозяйственно приемлемой, но и менее трудоемкой. Земледелие не нуждалось в создании мощных ирригационных систем, леса изобиловали зверем, реки – рыбой.
Иными словами, перед человеческими сообществами в Европе не стояло сверхзадач, требовавших создания мощного централизованного государства для их решения. Природный фактор, цементировавший древние общества, не был столь действенным, как, например, в Египте.
Вместе с тем, природа не могла не влиять на психологию индивида. Для европейского жителя небо - скорее облака, чем звезды. В годовом цикле наиболее важными оказываются переходные сезоны - весна и осень, периоды активных сельскохозяйственных работ. Можно привести и ряд других факторов: сложный рельеф местности, меняющуюся долготу дня, неустойчивую погоду. Такой природный баланс усиливал неравновесность социокультурной «атмосферы».
Вероятно, именно поэтому в Европе возникла ситуация, неблагоприятная для формирования социоцентрических моделей в их традиционном виде.
Правители германских племен, покоривших Рим, были заинтересованы в его поддержке для укрепления своей власти. Этого можно было добиться простым способом – следовало креститься и объявить себя «помазанником Божиим». В укреплении власти варваров нуждалась, в свою очередь, и римская церковная власть – это давало ей защиту и укрепляло независимость в борьбе с императором и церковью Византии. В итоге на Западе произошло разделение властей на духовную и светскую. Обе ветви власти, в отличие от Византии, конкурировали между собой (что тоже являлось проявлением индивидуальной активности), хотя были заинтересованы во взаимодействии. После долгих конфликтов установился статус-кво: некоторое количество светских государств и единая духовная власть с центром в Риме. Так в постримскую эпоху, было сформировано единое - на основе христианской церкви - общеевропейское культурное пространство с общим языком (латынью) и культурными центрами, с развитыми торговыми связями, что препятствовало светским властям проводить политику изоляционизма в каждой отдельной стране, а с другой стороны – жесткость церковных норм была значительно смягчена как деятельностью светской власти каждого государства, так и обществом, уже не бывшим социоцентрическим.
Здесь следует сказать несколько слов о сословиях. Разумеется, деление на сословия присутствовало традиционно и в социоцентрических государствах. Однако в них всегда подчеркивалась принадлежность к единому народу, который воспринимался как нерушимое целое. Следствием этого, кстати, была ксенофобия: чужестранец считался почти не человеком или, в лучшем случае, - не совсем человеком. Что же касается рабов, то их просто не считали людьми – в Египте, например, рабов называли дословно «живые убитые». Отсюда - нераздельность понятий «народ», «общество» и «государство».
Разумеется, социальный гнет от этого не уменьшался, а возрастал, поскольку вторичность сословного статуса перед статусом целого делало угнетение низших высшими - ненормированным, или, как сегодня сказали бы, беспредельным.
В качестве альтернативы европейским сословиям можно противопоставить сословное устройство Индии.
Напомним, что деление на касты было одним из важных элементов индийской религии и тесно связано с учением о карме и реинкарнации. Принадлежность человека к касте – не следствие социального произвола, а результат его пове¬дения в предыдущей жизни. Поэтому он должен не сетовать, а выполнять все, к чему обязывает его нынешнее положение, чтобы заслужить себе лучшее место в будущей жизни. Таким образом, существование индийских каст было не нарушением ми¬ровой гармонии, а напротив – ее земным проявлением.
Христианство же утверждало изначальное равенство всех людей перед Богом. Поэтому иерархия сословий в европейских государствах имела светский, правовой характер. За каждым сословием закреплялась особая сфера его деятельности, тем самым юридически признавались разнонаправленность сословных интересов и необходимость их регулирования. Разделение на сословия расщепляло понятие «народ» как единое целое, тем самым общество рассматривалось как векторная сумма взаимодействия всех сословий между собой и с государственной машиной.
Взаимодействие институтов власти и трех сословий – освобожденных от налогов духовного и аристократического и тянущего налоговое ярмо третьего сословия, - создавало вечный конфликт интересов, способствующий постоянному поддержанию неравновесности, не давая европейскому обществу «застыть», и тем самым - способствуя его развитию.
Правда, кроме сословий, была еще и цеховая структура, достаточно скоро ставшая тормозом. После войны Алой и Белой розы на «огороженных» угодьях стало развиваться овцеводство. Занимались этим бароны, которые в цех не объединялись и организовали новый тип производства – мануфактуры. Рабочие руки доставляли жестокие законы против бродяг, которых развелось много из-за войны и последующих «огораживаний».
Разумеется, в каждой из европейских стран были свои особенности: где-то большее значение имела церковная власть, где-то светская, где-то – структуры общественного, прежде всего городского самоуправления. Но для нас важна тенденция развития европейской цивилизации в целом: признание властью наличия у сословий особых интересов давало законные возможности для проявления индивидуальной активности, хотя последняя и ограничивалась сословными, цеховыми рамками. Это, с одной стороны, способствовало быстрому развитию общества, а с другой – сдерживало формирование индивидуального фактора, а когда он все-таки проявлялся, его социальные последствия были менее разрушительны для существования государства.
Поэтому развитие европейской цивилизации пошло очень быстро – за два тысячелетия она проделала путь, который гораздо более древние социоцентрические государства, идя по вечному кругу, так и не смогли пройти.
Что касается духовной сферы, то тут проявления индивиду¬ального фактора прежде всего вылились в борьбу против омертвевших церковных догм. Как мы уже говорили, христианская церковь еще раньше сама превратилась из заступницы человека в его угнетателя. Отсюда – многочисленные ереси и попытки вернуться к традициям первой церкви, когда во главе ее стояли Христос и апостолы, а также многочисленные социальные движения, первоначально принимавшие рели¬гиозные формы.
Хотя влияние церкви в Европе было уже ограничено интересами светской власти, тем не менее, церковь активно пыталась направить индивидуальную активность «на небеса», на поиски спасения души. Спастись можно было, только отойдя от суетных мирских интересов. Свободу дал человеку Бог, и каждый обязан использовать ее исключительно для своего спасения. А спасение возможно только через церковь. Таким образом, и в контексте общеевропейской культуры свобода из права на собственный выбор превратилась в регламентируемый идеал. Все это способствовало формированию индивидуального фактора, как в мате¬риальной, так и в духовной сферах.
Однако, как уже говорилось, индивидуальная активность в европейских странах не была абсолютно подавлена. Напротив, при всех ограничениях право на нее было зафиксировано законодательно в рамках сословного деления.
В духовной сфере это стимулировало подспудное развитие философии и наук, протекавшее вначале в церковных рамках, а также театра, искусства и литературы. Все перечисленное и стало предпосылками итальянского Возрождения.
Заметим, что Ренессансу предшествовали еще два исторических периода, которые принято называть Каролингским (при дворе Карла Великого) и Провансальским возрождением. То и другое способствовало утверждению светского образа жизни, раскрепощению элиты средневекового общества. Результатом первого явилось, пусть кратковременное, но бурное развитие образования и науки, а второго - появление светского искусства и новых литературных жанров (в частности, знаменитых рыцарских романов и баллад менестрелей).
Итальянский Ренессанс, освобождая человека от церковных догм и запретов, касался уже не только аристократии, но всех остальных людей. Впрочем, суждение, что в этот период личность вновь заняла утраченные ею в Средние века главенствующие позиции, кажется нам недостаточно правомерным, поскольку основано лишь на критическом отношении некоторых ведущих деятелей культуры Ренессанса (Леонардо да Винчи, Макиавелли) к христианским догматам.
Следует заметить, что возрождение античного (прежде всего - платоновского) миропонимания привело, во-первых, к появлению представлений о некоей идеальной личности (мало в чем похожей на реального человека), а во-вторых, к настойчиво заявляемой необходимости каждому индивиду соответствовать этому идеалу по всем параметрам. Очевидно, что само наличие искусственно сконструированного идеала, а тем более требование лепить его из себя, обращенное к конкретному человеку, говорит о том, что деятели Возрождения, обвиняя христианство в занижении статуса человека, что явилось следствием религиозного идеализма, сами переняли у него идеалистическую эстафету.
По иному пути пошли деятели Реформации – в тех странах, где изначально влияние официальной христианской церкви было относительно меньшим. Там была отвергнута традиционная христианская концепция о возможности спасения силами человека - через церковь и добрые дела.
Согласно точке зрения реформаторов, спасти человека может только Бог и зависит это лишь от Его, ничем не обусловленной воли. Отсюда, во-первых, отпадала необходимость самого института церкви. От человека требовалось, оставив бесплодные мечты, заниматься реальной земной деятельностью. Это способствовало появлению новых идеалов - трудолюбия и бережливости. При этом «апостолы» Реформации категорически выступали против итальянского Ренессанса, видя в нем лишь «развращение нравов».
Интересно также, что религиозная терпимость, поначалу проявляемая идеологами Реформации, являлась следствием отрицания свободы воли. Признание того факта, что грядущее спасение зависит не от человека, а лишь от Бога, делало в принципе неважным, какого вероисповедания придерживается человек. И хотя вскоре интересы протестантских идеологов фактически свели на нет провозглашенную ими религиозную терпимость, требования трудолюбия и бережливости остались, что привело к очень важным для развития индивидуальной активности последствиям.
Таким образом, и Возрождение, и Реформация, были, на наш взгляд, результатом действия индивидуального фактора. Однако если в первом случае он был направлен против чрезмерного иррационализма христианского учения, против христианской отрешенности от земного мира, от чувственного бытия, то во втором, - против католической церкви.
Это обусловило и различные результаты его завоеваний. В первом случае появился идеал человека, свободного от всяческих запретов и догм, что подготовило деятельность философов Просвещения с их концепцией естественного разума и естественных прав. Во втором же было узаконено право на проявление индивидуальной активности в сфере материальной деятельности, следствием чего стал быстрый рост экономики в протестантских странах (Нидерланды, Англия, Германия).
Заметим также, что после Карла Великого его империя была разделена на Францию (которая быстро обособилась), Германию и «промежуточную» зону (Нидерланды, Лотарингия, Италия). Это промежуточное положение делало данную зону особенно неравновесной.
Расцвет городов и ремесел начался там задолго до начала Реформации. Развитие торговли пряностями и шелком подтолкнуло открытие Америки и кругосветное плавание Магеллана, а затем колонизацию Африки и Нового света, зарождение мануфактурного производства, появление средневековых банков и бирж, становление городского самоуправления, возникновение на основе мелкофеодальных графств крупных абсолютистских королевств с установлением единого судопроизводства, налогообложения и введением общей валюты – вот основные этапы на пути развития свободного рынка и индивидуальной активности.
Фундаментальным результатом всех описанных нами процессов явилось появление концепции либерализма, первоначально в рамках экономики - против ее феодальной регламентации (принцип государственного невмешательства «laissez faire» – «не мешайте делать»), а чуть позже - и во всех остальных сферах человеческой деятельности.
Начало либеральной традиции положили экономические доктрины физиократов, меркантилистов, школы политической экономии в Англии, камералистов – в Австрии. Все эти учения являлись выражением общего процесса развития буржуазии, каковая по самой своей сути несла в себе мощный заряд индивидуальной активности. Однако, разного рода ограничения в торговле, мануфактурном производстве и т.п., сохранившиеся к началу XVIII века, сформировали в третьем сословии мощный индивидуальный фактор, направленный на преодоление этих феодальных пережитков. При этом главным атавизмом стала теперь сословная и цеховая социальная структура европейских государств.
Первоначально деление западноевропейского общества на сословия было крайне полезным, поскольку это давало возможность их представителям осознавать и отстаивать собственные интересы. Тем самым накапливалась индивидуальная активность, способствовавшая, с одной стороны, развитию общества, а с другой - нейтрализации индивидуального фактора и смягчению его проявлений. Вполне естественно, что наиболее быстро индивидуальная активность концентрировалась именно в городах, в третьем сословии, – во всяком случае, той его части, которая занималась торговлей, производством и накоплением капитала. Процесс шел достаточно быстро, в результате все очевиднее становилась несостоятельность принципов феодального устройства, как сословных, так и религиозных. Их существование повсеместно стало тормозом для дальнейшего развития индивидуальной активности. Однако правящие слои, видя в реформировании или отмене феодальных устоев угрозу своему существованию, защищали их тем настойчивей, чем больше устаревшие нормы утрачивали воздействие на общество. Это, естественно, способствовало резкому усилению индивидуального фактора.
В это время и возникает учение об естественном праве человека, основы которого были сформулированы С. Пуфендорфом и Д. Локком, а развивалось оно в трудах французских просветителей, в основном - применительно к морали и политике. Пуфендорф С. О должности человека и гражданина по закону естественному. В 2 кн. – СПб, 1726. Локк Дж. Два трактата о правлении. - В кн. Локк Дж. Сочинения в 3 тт., Т. 3.,- М., Мысль, 1988, С. 137-405. Его же Опыт о человеческом разуме. - В кн. Локк Дж. Избранные философские произведения. В 2 т., т. 1, - М., 1960, Его же О государстве. – СПб., Изд-во Сойкина, 1903.
Поскольку предвестниками Просвещения были философы Возрождения с их взглядами на человека как на идеал, то и просветители, за исключением, пожалуй, Гельвеция и Гольбаха, понимали естественные права как неотъемлемую часть человеческой сущности, в противоположность религии, рассматривающей человека как творение Бога, созданного им по своему образу и подобию. См. Гельвеций К. А. Истинный смысл системы природы. – М., Новая Москва, 1923. Он же. О человеке, его умственных способностях и его воспитании. - М., Соцэкгиз, 1938. Он же. Об уме. – В кн. Гельвеций К.А. Сочинения в 2 т. т. 1, М., Мысль, 1973. Гольбах П. А. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного. - М., Соцэкгиз, 1940.
Поэтому в их концепциях естественное право мыслилось противоположностью праву «сверхъестественному», т.е. – божественному, данному Богом. Иными словами, человек наделен правами (в частности, на свободу и собственность) именно потому, что он человек, т.е. носитель человеческой природы. При этом основным отличительным признаком человеческой природы просветители считали разум. Суть их учения можно изложить так: «Человек разумен, поэтому ценен сам по себе, равен всем остальным людям и ничем не обязан Богу. Религия – лишь вымысел, используемый священниками для навязывания законов, якобы божественных, а на самом деле – выгодных самим священникам».
Такой взгляд на человека отразился и в названиях просветительских концепций: естественный (человеческий) разум, естественная (основанная на разуме, а не на вере) религия, естественные (по праву принадлежащие человеку, а не данные Богом) права. При этом, в силу изначального взгляда на человека как на идеал, ими игнорировалось, что человек является природным существом. Между тем, человек - прежде всего биологический вид Homo sapiens, т. е. хоть и разумное, но животное, причем в этом качестве он существовал задолго до появления первых религий и цивилизаций. В таком понимании нет ничего оскорбительного, ведь «животное» в биологическом смысле означает просто «живое существо», человеческий разум по причине его животного происхождения вовсе не отвергается – он просто воспринимается как порождение природы, благодаря которому человек и смог подняться на высшую ступень эволюции.
Но просветители, де-факто игнорируя биологическую природу человека и провозглашая его независимость от феодального общества, тем самым превращали естественные права в некий идеал, в политическую декларацию. Конечно, человечество – абстрактная категория, мало доступная обыденному сознанию. Каждый обыватель скорее соотносит себя с обществом и государством, нежели с единым человеческим родом. Поэтому права, основанные лишь на человеческой природе, кажутся большинству далеко не «естественными». Для того чтобы обоснованно заявлять о недопустимости института рабства, необходимо сначала зафиксировать, что рабство не существует в нас природе. Лишь тогда можно заявить, что свобода – это естественное состояние человека, поскольку она свойственна человеку «от природы» или, иными словами, как животному.
Просветители попытались решить проблему обоснования естественных прав, обратившись к нравственным ценностям. Однако этические нормы можно объявить общечеловеческими принципами, но вывести их из человеческой природы сложнее, нежели естественные права. Ведь свобода и мораль – понятия из разных плоскостей. Свобода – это возможность спонтанного выбора, и поэтому она – атрибут хаоса. Нравственные нормы – это система и, следовательно, элемент порядка. А мы уже говорили, что порядок – всегда вторичен, уже просто потому, что он – упорядоченное состояние хаоса (результат эволюции или, иными словами, «деградации вверх»).
Поэтому свобода не обусловлена моралью, мораль не зависит от свободы. Это не значит, что свобода аморальна – она внеморальна, поскольку потребность в ней существовала у индивида еще на животном уровне развития, до появления категорий добра и зла. Что касается морали – прежде всего, это общественный фактор, поскольку ее функция – регулировать поведение человека в обществе. Но у общества и индивида изначально разные цели – общество заинтересовано в первую очередь в сохранении самого себя как института, а индивид, хотя и вынужден жить в обществе, но озабочен преимущественно своим существованием.
Разумеется, невозможно оспаривать неизбежность существования в обществе моральных норм для регулирования отношений между людьми. Но необходимость сосуществования индивидов не отменяет того факта, что свобода и мораль – конфликтующие категории (моральные нормы всегда направлены на ограничение свободы) и обусловливать первое вторым неправомерно.
Однако просветители в своих взглядах на этику исходили из атеистической парадигмы. Если общество создано людьми, а нравственные нормы - не божественного происхождения, а плод человеческого разума, они и должны служить человеку, обеспечивать его интересы. Это соображение обусловило выдвижение просветителями ряда общечеловеческих принципов, таких, как равенство, справедливость, терпимость и т.п. Однако чтобы эти принципы действительно осуществлялись в обществе, а не оставались лозунгами, они должны быть гарантированы реальной, а не идеализированной индивидуальной свободой. О каком общественном равенстве можно говорить, если люди равны как винтики? Если не видеть в человеческой свободе природной потребности, можно ли считать ее реальной?
Превращая свободу в абстрактный идеал, мы вовсе не повышаем ее статус, а наоборот - выхолащиваем ее содержание, убиваем живую душу понятия. Недаром многие монархи так привечали Дидро и Руссо – им хотелось слыть «просвещенными», а идеальные концепции просветителей ни к чему не обязывали ни Екатерину Великую, ни Фридриха Второго.
Прямым следствием просветительского идеализма стало противопоставление идеи реальной свободы, обусловленной природной сущностью человека и необходимой для развития экономической деятельности, - понятию свободы как естественного права, носящему заведомо идеалистический характер. Но естественное право каждого индивида на независимый выбор было так и не доказано просветителями и не признано элитой существующего общества, что привело к резкому накоплению и активизации индивидуального фактора. В итоге индивидуальный фактор нашел выход во Французской революции конца XVIII века.
Тем не менее, рационалистические философские системы 18-го века сформулировали новый логичный взгляд на прогресс, исследовали сущность собственности, свободы, власти. Просвещение охватило различные социальные слои, особенно, конечно, высшие, изменило их образ жизни, эстетические представления, культурные ценности, создало новые литературу и искусство. Влияние просветительской идеологии можно обнаружить практически во всех сферах жизни общества – промышленности и торговле, религии, нравственности и политике, а также в педагогике (и вообще – в формировании личности, без чего немыслимо существование современного открытого гражданского общества).
Таким образом, Просвещение – не только идеология, но и социальная практика. За двести лет буржуазные революции в Европе (и не только в Европе), доламывая основы феодального строя и абсолютистских режимов, расширяли и укрепляли правовое положение рядовых граждан. Отмена сословий в период Французской революции, разумеется, не отменила социального неравенства, но перенесла его в экономическую сферу, лишив при этом «объективных» обоснований, одним из которых являлся фактор происхождения человека. Потому социальное расслоение воспринималось беднейшими слоями как неоправданное, следовательно, нетерпимое. Ощущение незаконности в одних случаях стимулировало развитие индивидуальной активности, а в других – нагнетало негативный индивидуальный фактор. Поскольку социальное положение юридически уже не доставалось по наследству, то расслоение общества больше не могло быть объяснено тем, что так было заведено при отцах и дедах, или досталось от Бога.
Вся ответственность за личное имущественное и, следовательно, собственное общественное положение перелагалась на каждого конкретного человека. Это, разумеется, стимулировало индивидуальную активность людей, заставляя их активнее заботиться о себе, что еще более ускоряло экономическое развитие общества. Однако, в силу усиливающегося экономического неравенства, для большинства индивидов было практически невозможно разбогатеть «с нуля», иными словами, в новых условиях их социальное положение оказалось таким же униженным, как в прежних.
Это вновь стимулировало неприятие новых общественных устоев, но уже направляя вектор обострившегося индивидуального фактора против богатых. Причем, если для реализации индивидуальной активности не требовалось особых идеологических обоснований, - достаточно было известного требования «не мешайте делать», то для объяснения и оправдания роста отрицательного индивидуального фактора они были крайне необходимы и нашли свое выражение в ряде анархических и социалистических учений, и прежде всего - в марксизме.
Своей философией Маркс преследовал конкретную цель – освободить человека от экономической зависимости, основой которой, по его мнению, является частная собственность, точнее, несправедливость распределения доходов от нее, – следовательно, богатый будет богатеть, а бедный – беднеть, несмотря на все затраченные усилия. А поскольку, с точки зрения Маркса, справедливо распределить доходы от собственности в принципе невозможно, то следует стремиться к тому, чтобы упразднить частную собственность вовсе, сделать ее общенародной. Тогда человек своим трудом будет обогащать не капиталиста, а общество, а, следовательно, себя самого. Это изменит его отношение к труду, сделает независимым и свободным, превратит из раба в хозяина собственной жизни.
В этом заключался утопизм социального учения Маркса, впитавшего в себя, правда, довольно много элементов научного подхода в «оболочке» материалистической философии. Маркс был убежденным сторонником последовательной историко-экономической эволюции общества, считая, что любая цивилизация должна самостоятельно пройти все исторические этапы развития, и не может миновать ни одного из них, как не может младенец в одночасье превратиться в старика. По его мнению, когда в самых процветающих государствах капитализм реализует свои потенциальные возможности и пролетариат станет большинством в структуре капиталистического общества, лишь тогда в недрах общества сумеет возникнуть эмбрион нового общественного строя – социализма, при котором капитал станет обслуживать потребности не отдельных лиц, а всех граждан.
Но в реальности воплощение Марксова учения пошло по иному пути. Человечеству на практике пришлось иметь дело не с самим учением Маркса, а с его национальными искажениями, именуемыми «марксизм-ленинизм», «маоизм» и т.д. Так как идеи Маркса завоевали популярность у самых бедных (причем под бедными мы понимаем не только людей или социальный слой, но и страны, оказавшиеся в результате мировой конкуренции в положении эксплуатируемых капиталом более развитых стран, и воздействие индивидуального фактора было в них гораздо сильнее), то и политическая реализация их началась совсем не тогда и не там, где и когда они, по Марксу, могли бы быть осуществлены.
Так, Маркс считал невозможным возникновение социализма в современной ему России, где даже накануне Октябрьской революции пролетариат составлял ничтожный процент от общей численности населения. Но вожди будущих революций не хотели дожидаться, когда капитализм, существующий в их отсталых странах в зачаточном состоянии, вступит в свою «последнюю фазу». Марксизм из строго обоснованной научной концепции был переделан нетерпеливыми революционерами в набор формул для обоснования захвата политической власти. При этом все, что в учении Маркса не соответствовало их целям, было из него выброшено. Как писал В.И. Ленин, - марксизм – «не догма, а руководство к действию». Ленин В.И. Письма о тактике. – В кн. Ленин В.И. ПСС, т.41, с. 132. В общем, читайте инструкцию…
Если Маркс не мог даже предположить, что пролетариат на обломках феодальной формации может взять в свои руки политическую власть, а затем приступить к созданию основ капиталистического производства, ибо пролетариат, по Марксу, – не творец, а продукт и могильщик капиталистического общества, то Ленин не собирался слепо следовать написанному в середине прошлого века. Ну, а Сталина философские и научные проблемы волновали лишь постольку, поскольку имели отношение к упрочению его личной власти.
В итоге в угоду потребности нескольких лиц - в России, а затем в ряде других стран, где агрессивное нетерпение пришло к власти, вся философская система Маркса была сведена к отрицанию частной собственности и призыву «грабить награбленное», хотя все теории национального социализма были де-факто всего лишь извращением исторического материализма. Однако в обществе собственность не обусловливает свободу, но является лишь ее гарантией. Это стало очевидным в странах «победившего социализма» - лишившись частной собственности, человек превратился в раба государства-общества, а точнее, в раба тех, кто управляет, т.е. политической бюрократии. Именно поэтому государство в странах «победоносного социализма», вопреки Марксу, не отмирало, а наоборот, укреплялось и превращалось в средство подавления свобод и прав рядовых граждан.
Из утопии, где «свобода каждого есть условие свободного развитие всех», осуществленный на практике «научный» социализм превратился в традиционный тип социоцентризма, точнее, - в теоцентрическую модель со всеми характерными для нее признаками. Семь десятилетий социалистического эксперимента, несмотря на все попытки перестроек и улучшений исходной модели, завершились фиаско. Но крушение идеологии марксизма на пути в «царство свободы» сослужило человечеству хорошую службу.
Так выяснилось, что частная собственность есть необходимое условие осуществления личной свободы. Отказываться от частной собственности ради равенства – значит, неминуемо лишиться свободы.
Стало явным, что существующее при капитализме социальное неравенство, ведущее к нагнетанию конфликтов, обязательно должно регулироваться - как с помощью правовых норм, амортизирующих различия в положении людей, так и посредством осуществления специальных мер, позволяющих активным и талантливым подниматься наверх, а слабым и больным – не опасаться будущего.
Резюмируем: либеральная идея в странах Запада трансформировалась в концепцию правового государства и открытого общества.
Правда, на пути развития европейской цивилизации возникали не только социалистические химеры, но и общества милитаристского толка в виде итальянского фашизма и германского национал-социализма – европейского варианта социоцентрической модели, имевшие идейные обоснования в концепциях немецких романтиков и философов 18-19 вв., которым был присущ взгляд на народ, нацию, государство как на централизованный социальный организм, жестко регламентирующий функции своих составных частей. Это И.-Г. Гердер, И.-Г. Фихте, В. Гумбольдт, Г.В. Гегель и др. Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. - М. Наука. 1977. Фихте И. Речи к немецкой нации. Основные черты современной эпохи. – М., 2002. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. – М., Прогресс, 1985. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. - В кн. Гегель Г.В.Ф. Соч. т. 8, М.-Л., 1935.
«Причины рабства», – писал Г.П. Федотов, - «они всегда одни и те же, когда народ поддерживает деспотизм против свободы – при Августе и в наши дни: социальная рознь и национальная гордость». Федотов Г. Россия и свобода. - Знамя, 1989 №12 .
Однако все эти националистически-тоталитарные государства просуществовали относительно недолго и ушли в небытие. Ни одному из них так и не удалось осуществить концепцию расширения «жизненного пространства нации».
Хотелось бы добавить несколько слов об учении Фридриха Ницше. Из публикаций последних лет известно, что выдвигавшееся советской пропагандой обвинение Ницше в том, что он является идеологом нацизма и фашизма, полностью несостоятельно. Дело даже не в том, что сам Ницше называл немцев деградирующей расой, считая великой расой будущего славян.
Именно Ницше принадлежат слова: «Евреи же, без сомнения, самая сильная и чистая раса теперь в Европе... Мыслитель, у которого лежит на совести будущее Европы, при всех планах, которые он составляет себе относительно этого будущего, должен считаться с евреями и с русскими, как с наиболее верными и вероятными факторами в великой борьбе и игре сил. Что евреи, если бы они того хотели... могли бы теперь уже иметь перевес и буквально приобрести господство над Европой, не подлежит сомнению; что они не стремятся к этому и не предполагают достигать этого - тоже несомненно. Пока они, напротив, даже с некоторой назойливостью хотят и желают, чтобы Европа всосала их. Для этого они должны бы были где-нибудь прочно осесть, где они могли бы пользоваться уважением и положить конец скитальческой жизни «вечного жида». И это влечение, и это стремление следовало бы принять во внимание и пойти ему навстречу; а для этого было бы, может, полезно и хорошо удалить антисемитических крикунов из страны». Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. – В кн. Ф. Ницше. Сочинения в 2 т. т.2. - М. Сирин. 1990. с. 286-287.
Ницше не признавал националистических предрассудков. Идеологи же фашизма - как Муссолини, так и Гитлер - исповедовали концепцию корпоративного государства, объединяющего нацию на основе принципа чистоты крови. Понятие «фашизм», как известно, произошло от латинского fascia - «пучок, связка, объединение».
Фашизм и его немецкая разновидность - национал-социализм - обладают всеми признаками социоцентрической идеологии. В частности, для националистических доктрин характерны идеализация понятий «народ, общество, государство», возвеличивание «духа единой нации» и основанное на этом насаждение презрения к инородцам и чужакам, в частности, оголтелый антисемитизм.
Однако даже при поверхностном знакомстве с работами Ницше очевиден индивидуалистический характер его мировоззрения, аристократизм ницшеанского сверхчеловека определяется не кровью, а его духом, что в корне противоречит принципам фашизма. Поэтому тот энтузиазм, с которым элита нацистской модели социоцентризма примеряла на себя одежды «белокурой бестии», говорит не о том, что в основу идеологии фашизма легли идеи Ницше, но что в социоцентрическом обществе даже его руководство способно испытывать дефицит личной значимости.

§3. Российская социоцентрическая альтернатива свободы личности.
Хотя мессианскими представлениями о своей исключительной роли переболели практически все исторические нации, но, как известно, Россия действительно долго шла по социоцентрическому пути, характеризующемуся рабским подчинением нижестоящих сословий вышестоящим (крепостное право, отсутствии привилегий у аристократии) и высокой степенью централизации власти, то есть по пути, заметно отличающемуся от европейского.
Тысячелетнее состояние рабства, в каком жили народы России, пагубно сказалось на индивидуальной активности людей, зато до предела обострило индивидуальный фактор.
Эту специфику России признавали, кто - с гордостью, кто - с грустью, размышляя о ней, почти все, но, пожалуй, точнее всех сформулировал эту идею П.Я. Чаадаев: «Мы никогда не шли с другими народами... Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось... Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, - вот печальная история нашей юности». Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений. и Избранные письма в 2 тт., т.1 – М., Наука, 1991, с. 323-324.
Если социоцентрический характер цивилизаций Ближнего Востока и Азии объяснялся условиями природной среды, в которой шло первоначальное формирование и дальнейшее развитие народов, то природные условия формирования русского народа немногим отличались от Европы.
Можно предположить, что восточнославянскому этносу изначально не был чужд европейский образ жизни. Русь была полноправным участником политической жизни Европы – достаточно упомянуть о том, что дочери Ярослава Мудрого были женами королей крупнейших европейских держав.
Но разные исторические обстоятельства, накладываясь на природный фон, способны существенно исказить психологическое восприятие народом как окружающего мира, так и себя как активного фактора этого мира.
Первые признаки зарождения социоцентризма обозначились на Руси в связи с крещением и принятием византийской модели христианства.
Мы уже упоминали, что в Византии отношение церкви и государственной власти было иным, нежели в Европе, где взаимодействие церкви и нескольких светских государств способствовало формированию единого культурного пространства, препятствуя укреплению изоляционизма отдельного государства, но не давало возможности церкви подчинить себе светскую власть. В Византии же церковь издавна существовала в рамках одного государства и ее отношения со светской властью представляли собой некий симбиоз. Церковь защищала и оправдывала деспотизм светской власти («Кесарю – кесарево»), поэтому и светская власть была заинтересована в церкви («Богу - Богово»). Церковь и государство сообща подавляли малейшие проявления индивидуальной активности.
Перенесенная на киевскую почву, восточно-христианская церковь сразу же вступила со светской властью в союз, аналогичный византийскому, и выгоды такого симбиоза были быстро оценены власть имущими. Известны случаи (о них, в частности, пишет историк православия А.В. Карташев), когда русские князья в своих вотчинах делали священников одного из холопов. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви в 2 тт., т. 1. – М., Наука, 1991.
Насаждение христианства на Руси несло характер чужеземного вторжения. Так, по подсчетам Ф. Терновского, из 23 первых митрополитов древней Руси (домонгольского периода), 17 были греки, трое были болгарами, а национальность троих «русины», (скорее всего, сербы). Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в древней Руси. – Цит. по М. Алпатов. Русская историческая мысль и Западная Европа XII-XVII вв. - М. 1979, с. 116.
Святые византийские отцы и повели себя на вновь обращенных территориях, как истинные колонизаторы. «Устроив на новые русские хлеба значительную часть голодавшей греческой братии, константинопольский патриарх не забыл и своих выгод. Новая церковь была объявлена составной частью константинопольского патриархата, и на нее был распространен общий порядок управления митрополиями, подчиненными патриарху… Патриарх ревностно следил за исправным поступлением причитавшихся ему платежей – платы за поставленных на епископские должности самому патриарху и чиновникам его курии, доходов с вакантных кафедр и церквей, доходов с монастырей и церквей, разнообразных судебных и административных пошлин». Никольский Н. История русской церкви. С. 31-32.
(Лишь после Флорентийского собора (1439 г.) прекращается практика назначения церковной иерархии из Константинополя, хотя греки еще не раз занимают высший пост в русской церкви).
Очевидно, принудительное обращение в христианство окраинами Руси воспринималось как угроза не только языческим верованиям, но и имевшейся политической автономии.
Обращение в христианство поначалу коснулось лишь крупных городов и шло очень трудно. Непосредственно вслед за актом так называемого Крещения Руси в Киеве началось массовое сопротивление народа насильственному крещению, вплоть до вооруженных столкновений – в Ростове, Муроме, Чернигове, Пскове. Первый новгородский епископ грек Иоаким «требища разори, идолы сокруши и Перуна посече», поэтому летописец скупо замечает: «Путята крестил Новгород мечом, а Добрыня - огнем» (Путята и Добрыня - дружинники князя Владимира, которые сожгли Новгород за сопротивление крещению – М.С.).
Жители Мурома отказались впустить в город для крещения сына Владимира, Глеба, и заявляли о желании остаться верными прежним богам.
В Ростове – этой русской колонии среди племени меря - христианство жестоко насаждалось епископом греком Феодором. Двое первых епископов отсюда сбежали, третьего, Леонтия, чуть не убили.
Словом, говорить о добровольном принятии православия Русью не приходится. Влияние христианства на простой народ было незначительным, в селах очень долго существовало двоеверие: совмещение христианства с культом местных богов и предков. Даже самого Владимира-Крестителя хоронили не по христианским, а по языческим обрядам.
Фактически происходило постепенное, часто насильственное слияние элементов новой веры с верой дедов: подвергались христианизации языческие славянские праздники и боги, монахи-миссионеры разрушали капища и жгли идолов. В общей сложности обращение Руси в православие длилось более трехсот лет.
Но и после окончательного принятия христианства Киевская Русь не сразу превратилась в социоцентрическое государство. Этому противодействовал весь жизненный уклад, аналогичный европейскому, а также хозяйственно-культурные связи восточных славян и европейцев. В Европе того времени индивидуальная активность развивалась, прежде всего, в торговле, а торговля требовала налаживания межгосударственных контактов.
Зависимое от Византии экономическое положение православной церкви, с одной стороны, и наступление эпохи феодальной раздробленности на Руси, - с другой, тоже не давало церкви возможности превратиться в государственный институт, аналогичный византийскому.
Наконец, православие не слишком мешало Киевской Руси ощущать себя частью Европы, - принятие нового вероучения поначалу было чисто политическим шагом.
Хотя прогрессирующая раздробленность, свидетельствующая об усилении хозяйственной автономии отдельных княжеств, замедляла процесс создания единого государства, однако на Руси уже началось усиление городского самоуправления, способствовавшего развитию индивидуальной активности. Складывались вотчинное землевладение, система вассалитета, формировалась система сословного представительства в виде совета при великом князе, - иными словами, начинал осуществляться процесс, аналогичный западноевропейскому.
Установление монгольского ига над Русью перечеркнуло этот процесс. Необратимые отклонения с общеевропейского пути начались именно с приходом на Русь татаро-монгольских войск. Как известно, созданная Батыем Золотая Орда включила земли восточных княжеств Руси, говоря современным языком, на правах протектората. Империя Чингисхана находилась на более ранней стадии развития, чем Киевская Русь. Поэтому на протяжении двухсот лет действовал как бы некий эффект второгодничества, когда, вместо того, чтобы двигаться вперед, Руси пришлось еще раз пройти курс обучения с младшими по возрасту учениками. (Даже сам термин «орда» обозначает «самую раннюю форму организации общества, которое теперь называется первобытное человеческое стадо»). Советский энциклопедический словарь. – М., Советская энциклопедия, 1983, с. 933.
Монгольский террор, направленный против попыток проявления независимости и уклонения от выплат дани (уничтожение непокорных князей, приходы на Русь карательных отрядов, сжигание дотла городов) стал «педагогическим» фактором, который определил особый путь России на долгие века. Власть Орды, во-первых, принесла в страну все характерные черты традиционного социоцентризма, а, во-вторых, надолго изолировало ее от остального мира. В результате на Руси процесс развития резко замедлился, а кое в чем - двинулся вспять.
Выжженные, разграбленные захватчиками, ослабели русские города, бывшие не только центрами торговли и экономического развития, но и средоточием самоуправления.
«Сам факт слабого развития и неоформленности торгово-ремесленной верхушки в социальной структуре русского средневекового города и падение институтов вечевого самоуправления нужно возводить к последствиям нашествия и ига. Потеря городом его наиболее активной части – богатых ремесленников и отчасти купечества, разрыв традиционных связей с европейскими странами, расположенными западнее Руси, не могли не сказаться самым пагубным образом на развитии русского города». Хорошкевич А.Л., Плигузов А.И. Русь XIII столетия в книге Дж. Феннела. Введение к книге: Феннел Дж. Кризис средневековой Руси 1200-1304. - М., 1989.
Сотни тысяч мужчин и женщин попали в монгольский плен и были уведены в рабство.
Говоря объективно, социоцентризм на Руси был предопределен появлением монгольского «железного занавеса», отгородившего ее от Европы.
Например, вхождение Руси в состав Золотой Орды было весьма выгодно для православной церкви, надежно отныне защищенной от миссионерской экспансии крестоносцев-католиков. Решением великого хана русская церковь была освобождена от уплаты дани.
Уже первый русский митрополит Кирилл, поставленный после разорения Киева, получил от Менгу-Темира жалованную грамоту, ограждавшую на вечные времена права духовенства. Хула против православной церкви и нарушение предоставленных духовенству привилегий наказывались смертной казнью.
Князья не имели права посягать на привилегии духовенства, облагать его податями и посягать на имущество. «Наши митрополиты опирались на татар, как когда-то папы римские на франков». Плеханов Г. Собрание сочинений. т. 20. С. 82.
Защищенная ханской грамотой, церковь на Руси меньше зависела от княжеской власти, чем в какой-либо период русской истории, и активно развивалась. За два века ига на Руси было основано 180 монастырей, больше, чем за всю остальную историю страны. Каждый монастырь получал от великого хана тарханную грамоту, которая защищала право монастыря на безналоговое владение землей и живущими на ней крестьянами.
Эти грамоты были отменены лишь при Иване Грозном. (Кстати, после распада Золотой Орды привилегии церкви в Московском государстве сильно сократились. Многие монастыри после монгольского ига подвергались разграблениям от окрестных жителей, удельных князей и разбойников). Горчаков М.И. Монастырский приказ. с. 37. Цит. по письму Н. Даниельсона К. Марксу от 10 мая 1873 г. - в кн. К. Маркс и Ф. Энгельс и революционная Россия, - М., 1967.
Да и процесс создания на Руси централизованного государства начался, с возникновения в недрах Золотой Орды – за сто лет до Людовика XI – Московского «ханства», получившего, начиная с Ивана Калиты, эксклюзивное право на сбор дани для Орды с других княжеств.
Вся структура рождающегося государственного устройства была жестко подчинена фискальным целям, а московские князья играли роль монгольских наместников на Руси. Выслуживаясь перед Ордой для подтверждения своего особого доверенного статуса, московские правители нередко писали доносы на князей других земель, приводили карательные монгольские войска для расправы с жителями непокорных им городов - Твери, Галича.
Как писал Карл Маркс, «Московия была воспитана и выросла в ужасной и гнусной школе монгольского рабства. Она усилилась только потому, что стала virtuoso в искусстве рабства. Даже после своего освобождения Московия продолжала играть... традиционную роль раба, ставшего господином». Маркс К. Разоблачения дипломатической истории XYIII века. – Вопросы истории, 1989, №4.
Логичным результатом сращивания социоцентрической азиатской модели с византийским христианством стало вытравливание из народа проявлений индивидуальной активности. Однако и после свержения ига власть Москвы над Русью была оформлена в виде системы террористического давления на другие регионы страны. Московские цари по-прежнему беспощадно расправлялись с любыми проявлениями самостоятельности подданных.
Одним из ярких проявлений азиатчины были опричные походы Ивана Грозного в 1565 г. в Тверь, Новгород, Псков, Вышний Волочек, Медынь и Торжок. Под личным руководством царя более месяца шли массовые избиения людей посадских и купцов, пытки и убийства горожан. «Жестокость царя Ивана была страшной, удивительной даже для его времени». Кобрин В.Б. Иван Грозный, - М., Просвещение, 1989. с. 57.
Той же цели - усилению могущества государства, несмотря на сопротивление россиян, - были подчинены действия многих других самодержцев российских, огнем и мечом укреплявших крепостное право, – в частности, отца русской бюрократии Петра Великого, Екатерины Второй, жестоко подавившей пугачевский бунт, Николая Первого, насаждавшего аракчеевские военные крестьянские поселения и превратившего традиционную общину в инструмент для сбора податей и набора рекрутов в армию.
Как известно, само становление Российской империи было неразрывно связано с многочисленными войнами, направленными на расширение ее территории. В конечном счете, особенно после победы над Наполеоном, Россия приобрела статус мирового жандарма, и в течение XIX столетия с успехом играла роль оплота Священного союза монархов, подавляя революционные движения в Европе.
Проявление военной мощи на международной арене органически сочеталось с крепостным правом и полицейским деспотизмом по отношению к подданным внутри страны.
«В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов». Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений. и Избранные письма в 2-х тт., т.1 – М., Наука, 1991, с. 569.
Жандармский надзор контролировал жизнь всех слоев населения. Печать и литература подвергались жестокой цензуре. Появления вольнодумства карались ссылкой. Не стоит забывать, и то, что многонациональная Россия была поистине тюрьмой для покоренных народов.
Ленин вполне обоснованно писал, что царская монархия, которая представляет из себя «самый реакционный и варварский государственный строй по сравнению с соседними государствами в Европе и Азии», осуществляет «национальное угнетение большинства населения России». Ленин В.И. ПСС, Т.24, с.58-59.
Но отсутствие возможности проявления индивидуальной активности неминуемо влечет за собой обострение индивидуального фактора, причем решение проблемы свободы выбора нередко носило характер бунта. Ситуация усугублялась тем, что русский народ, будучи по менталитету, безусловно, европейским, был принужден жить в условиях социоцентрической системы деспотического азиатского образца. Этим, кстати, объясняется специфическая двойственность знаменитой «русской души» – с одной стороны, безграничное смирение, постоянное «безмолвствие народа», с другой – постоянная склонность к бунтарству, готовность к бунту, «бессмысленному и беспощадному», к кровавым самосудам. Возможно, здесь же отыщутся психологические предпосылки проявлений групповой истерии, аналогичных средневековым историям охоты на ведьм, разгулу маккартизма в США, или возникновению феномена «малого народа», о котором мы говорили раньше.
Итак, формирование Русского государства под эгидой Москвы завершило переход молодой европейской нации на социоцентрический путь. С падением вольного Новгорода рухнул последний оплот свободы в России. После гибели Византии и получения православной церковью статуса Вселенской, российский социоцентризм получил идеологическое оформление в известной концепции «Москва – третий Рим», ставшей отправной точкой учений о мессианском предназначении России. При всем внешнем величии принципа тысячелетней преемственности монархии, воплощение концепции богоизбранности страны в качестве государственной идеи привело в России к искоренению остатков индивидуальной активности и воцарению идеологической химеры с туловищем нищенствующей соборности и ликом жертвенного избранничества. Находясь под властью этой химеры, человек обязан был чувствовать себя пылью, живым прахом, частичкой наимельчайшей, а с другой стороны - ощущать свое превосходство перед всем «не нашим» и воинствующее презрение ко всему этому (интересно, что в русских сказках «не нашими» называют чертей).
Кстати, в какой-то степени такую версию о происхождении данной химеры из неестественного «соития» исторического с географическим подтверждает... отечественная растительная символика – «то березки, то рябины, куст ракиты над рекой». Поэтизация флоры, свидетельствующая о связи русского характера с родной землей, всегда использовалась для пропаганды патриотизма, в том числе и советскими идеологами.
Березонька наша, видно, за ее плакучесть, была возведена в символ национальной души - чего-то грустного, покорного и лиричного, - неспроста одноименный фольклорный танцевальный ансамбль отправлялся на концертные гастроли по столицам Запада. К «елочкам-сосеночкам» отношение равнодушное, их наличие признается, но особой нежности поэты к ним не питают.
А вот осина считается уже «нехорошим», чертовым деревом (вспомним втыкаемый в «дурные» могилы осиновый кол). Возможно, «вина» осины в том, что она ведет себя не как все деревья: шумит в самую тихую погоду.
Еще меньше повезло вербе, лиственнице и тополю, отчего-то не удостоенным внимания поэтов и политиков, хотя в России их растет, пожалуй, больше, чем березняка. Не обходится в ботанической поэзии и без курьезов: так, символом женственности может считаться не только тонкая рябина, но и... паразитическое растение повилика.
Однако вернемся от поэтической ботаники на почву истории.
Мы уже выяснили, что для древнерусского этноса европейский образ жизни вовсе не был чужд. Более того, все, что нам известно о становлении русского народа на раннем этапе его истории, вовсе не свидетельствует о намерении «загадочной русской души», самостоятельно, в абсолютном отрыве от других, двигаться в лучшее будущее. Однако, к сожалению, в избранной богом России все произошло «не как лучше, а как всегда», в полном соответствии с претензией на «особый путь».
«Мессианский путь» России заключался, собственно, в том, что в силу исторических обстоятельств она примерно на двести лет отстала от западной цивилизации и с запозданием вступила в капиталистическую фазу развития. Да и феодализм ее больше напоминал азиатскую деспотию, нежели французский абсолютизм: даже дворянство свои «вольности» получило лишь в восемнадцатом столетии. Государством управляла бюрократия, явно позаимствованная с Востока в период татаро-монгольского ига.
Если учитывать еще роль православной церкви, наглухо отрезавшей нашу страну от Запада и освящавшей самодержавно-бюрократический беспредел, а также общинность и «стародедовские» традиции, то станет ясно, на каком уровне духовного развития находился народ России в начале двадцатого века.
«Православие, самодержавие, народность» - об эту «трехглавую» скалу разбивались усилия всех российских реформаторов.
Народ России не стремился к гражданским правам, считая их заграничной выдумкой. Когда «допекало» и жить становилось невмоготу, раздавалось требование «воли» - абсолютной свободы толпы. И горе прежде всего самому народу, - если обстоятельства давали ему возможность это требование реализовать. Волны насилия захлестывали страну, не разбирая ни правых, ни виноватых.
Российская власть не довольствовалась подчинением - она требовала любви. И ее любили - правда, только «в глаза». «За глаза» же - ненавидели, a priori считая всех управителей «выскочками» и «мироедами». А выскочек, «начальничков» любого рода наш народ не любил. Он жаждал равенства, - пусть даже в рабстве и нищете.
Этот «социальный заказ» и был выполнен Лениным и его сподвижниками. Большевики на практике реализовали «романтический» тезис о том, что гражданская свобода несовместима со свободой обывателя, а лавочники и буржуа - злейшие враги свободы и прогресса.
«Царство свободы» в реальности оказалось государством расстрелов и концлагерей. При этом новая власть пошла дальше царя и дальше египетского фараона: большевики ликвидировали экономическую свободу вовсе.
Отныне в России частная собственность была объявлена вне закона, как главное зло, мешающее устроить на Земле справедливость.
Вместо нее существует собственность общенародная - принадлежащая всем вместе и никому в отдельности. Всеобщее равенство вроде бы достигнуто.
Но где же свобода? Лишь тогда, когда собственность была экспроприирована, стало ясно: экономическая свобода - это основа, база свободы гражданской, без которой последняя превращается в бесправие.
Выяснилось, что человек без собственности - тот самый раб, читая о доле которого мы обливались в детстве слезами.
«Собственность является не просто одной из форм и направлений выражения свободы прав человека, но она образует собой вообще цивилизованную почву для свободы и права». Нерсесянц В.С. Философия права. – М., 1997, С.28
Наша же участь была еще горше и безысходнее - ведь нам не дали шанса даже стать вольноотпущенниками. Любой человек, передоверивший государству право распоряжаться собственностью, неминуемо теряет гражданские права и становится «государственным рабом».
При этом чиновник, по праву госслужащего распоряжающийся этой собственностью, фактически становится ее владельцем, значит, и господином, - права словно превратились в пустые бумажки, а законы - в пресловутое «дышло».
Семьдесят три года на территорию России был запрещен вход индивидуальной активности. «Наши дети и внуки будут жить при коммунизме», - говорили вожди.
Однако шли годы, а коммунизм был недосягаем, отодвигаясь, как горизонт. Уже вскоре после революции большевики оказались вынуждены под угрозой голода пойти на попятную, вводить новую экономическую политику.
А отмена нэпа стала для страны началом серии экономических экспериментов, с периодичностью раз в пятилетку, хотя все попытки реформировать народное хозяйство СССР завершались очередным провалом пятилетнего плана.
Лишенная механизма саморазвития советская держава, вместо того, чтобы двинуться в коммунистический рай, двинулась вспять, в общество внеэкономического принуждения, превращаясь в военно-теократическую империю, с тотальным контролем за жизнью каждого, с мощной военно-полицейской кастой, с инквизицией, и даже с элементами рабовладения - принудительным трудом рабов в государственных концлагерях.
Скоро выяснилось: сколько не расстреливай людей, сколько не губи их в лагерях, процесс формирования рыночных отношений идет стихийно, черный рынок существует, деньги накапливаются в чьих-то руках, бюрократия берет взятки, процветает воровство.
Так как товарно-денежные отношения не могли не нарабатываться вновь и вновь (ибо общество не могло существовать без них), перед руководящей кастой ежедневно стоял выбор: продолжать кровавую прополку новых всходов, именуя это усилением классовой борьбы, либо закрыть на них глаза.
Железные основы, заложенные в фундамент страны, ржавели на глазах.
Но возвращение к жесткому сталинскому варианту, воссоздание репрессивной системы и трудовых армий заключенных-рабов, было уже невозможным, - и не столько из-за разоблачений культа личности, сколько в связи с очевидным отсутствием в стране тех экономических задач, для которых в таких масштабах нужен неквалифицированный физический труд.
Воздействие социального фактора на индивида было реализовано во всех возможных формах - от насилия до уговоров, но подавление личной свободы лишь усиливало ощущение зависимости индивида от общества, с одной стороны усиливая иждивенческие чувства и развивая патернализм, с другой - концентрируя индивидуальный фактор, направленный против системы.
Хотя рядовой гражданин был лишен возможности быть экономически независимым от государства, - едят те, кто подчиняются, люди в СССР почему-то работали плохо. Лишь ценой введения жесткой дисциплины, максимального напряжения сил и концентрации всех ресурсов удавалось добиться ритмичной работы оборонного комплекса, а в остальных отраслях фондоотдача не повышалась, но снижалась с каждым годом.
Эта система отторгала научно-технический прогресс, любое технологическое новшество воспринималось как идеологическая диверсия.
Общество, лишившись неравновесности, привносимой индивидуальной активностью, утратило способность к развитию, а точнее - медленно деградировало.
Жесткое условие, названное Лениным в качестве определяющего критерия победы над капитализмом, - опережающая производительность труда, - оказалось неисполнимым. Великие стройки коммунизма для развития экономики были немногим полезнее египетских пирамид.
Реформы кончались пшиком, экономику лихорадило, фуражное зерно закупали уже миллионами тонн, а в магазинах было пусто.
Как бы не вбивала в головы пропаганда миф о счастливом советском труженике, но конфликты экономические, межнациональные, социальные тлели под внешним благополучием, как угли.
Индивидуальный фактор проявлялся то в восстаниях, то в диссидентском движении, то в росте пьянства, то в злом анекдоте о властях... Эксперимент со свободой обошелся России в семьдесят лет нищеты, миллионы потерянных жизней...
Обычно сторонники существования общественных ценностей в их «первозданном» виде называют жестко регламентированное традиционное общество «народной почвой», противопоставляя его любым проявлениям индивидуальной активности. Тем самым они апеллируют к якобы изначальной сущности индивида, отводя ему роль винтика, смиренно исполняющего указания свыше.
Многие поколения приверженцев социоцентрической идеи старались привить обществу идею, что без причастности к «почве» невозможно полноценное личностное бытие. Усиленно насаждался миф, что не сам индивид мыслит, творит, живет, а все это «посредством его», используя его, делает общество (или народ, или родная власть). То, что индивидуальная активность оказывается связанной нормами и запретами, в изобилии произрастающими на такой «почве», старательно замалчивалось.
На этом поприще особенно отличились наши соотечественники, поборники так называемой «русской почвеннической идеи».
Почвенники утверждают, что естественная свобода чужда русскому национальному характеру и подменяют ее неким суррогатом – некой соборной духовностью, главное содержание которой – признание правильности и праведности существующего порядка вещей и добровольное подчинение индивида этому порядку. Нам кажется, русскому народу следовало бы обидеться на своих «благодетелей», так как подобными идеями они пытаются убедить русского чело¬века в его рабской сущности и нежизнеспособности в современных условиях.
Однако многим эти идеи почему-то кажутся обоснованными. Секрет их по¬пулярности прост. Дело в умышленном отождествлении таких основополагаю¬щих представлений, как этнические и исторические пласты культуры, - и природы в собственном смысле (включая биологическое естество человека).
При этом «почвенность» обретает незаконно высокий статус, уподобляясь при¬родной среде и подменяя ее, так что все результаты культурного развития вос¬принимаются как порождение этой почвы. В «народной стихии» дух и природа соединяются будто бы в некое совершенство. Тут - и здоровый образ жизни, и не¬исчерпаемый творческий потенциал, и чуть ли не космическое предназначение.
Однако, как уже говорилось, народ - не природа. Более того, даже животная стадность - скорее культура, нежели природа. Вместе с тем, развитую культуру, немыслимую без индивидуального творче¬ства, неправомерно представлять как нечто, принадлежащее народу. Ведь «на¬родный дух» всегда консервативен, а новаторство, творчество - личностное расшатывание основ.
Зато претензия на всеобъемлющую почвенность дает ее поборникам право заявлять, что человеку «от природы» свойственна лишь потребность в вере и покло¬нении чему-либо, а свобода ему не нужна. Возникает подозрение, что эта «потребность» - всего лишь иллюзорная компенсация дефицита свободы и смысла жизни. Проповедь веры и несвободы находит отклик у тех, кто привык жить не так, как хочется, и страшится перемен. Отсюда - инстинктивная тяга к порядку, гармонии, абсолюту.
Вышеупомянутое «разъединение пластов» вышибает из-под этой тяги идеологические подпорки. Ни этническая, ни историческая «стихии» не в состоянии порознь обеспечить иллюзию человечьего смиренномудрия.
В ситуации приближения экологического и социального кризиса обращение от абсолюта к реальному бытию является насущной потребностью. Поэтому мы и пытаемся продемонстрировать неизбежность деградации идеи «почвы», как и любой разновидности социоцентрической идеи.
На наш взгляд, при осмыслении таких понятий, как родина, народ, национальный характер, следовало бы перенести акцент с исторического прошлого и так называемых «заповедей предков» на специфику природной среды. Иначе слежавшиеся пласты прошлого так и будут отделять людей от того, что является подлинной природой самого человека, и поощрять иррациональное, агрессивное, утверждение какого-нибудь «абсолюта» (или национально-государственной идеи - антитезы демократии).
Разумеется, при такой перестановке акцентов особенности той или иной географической зоны, обладающие культурогенным потенциалом, будут превалировать над исторически обу¬словленными вариациями националь¬ных черт разных народов, в этой зоне обитающих.
Говоря о глашатаях русской почвенности, необходимо также сказать несколько слов о ведущей компоненте их идеологии, каковым, с нашей точки зрения, является религиозное мышление. Неважно, идет ли речь о «традиционном» народном обществе или его коммунистическом аналоге, ибо в последнем случае меняется лишь субъект поклонения (культ вечного Бога заменяется культом умершего, но всегда живого вождя) и, соответственно, передислоцируется обитель всеобщего счастья (рай небесный переносится в светлое коммунистическое завтра). Любая официальная религия - элемент культуры, ее нормы включены в свод общественных норм, ее задача - сплочение индивидов в прочное общественное целое. Поэтому религиозная идея всегда связана со словами «народ, этнос, нация». Выражение «народ-богоносец» - вовсе не благочестивый комплимент, а вполне атеистическая констатация, что данное сообщество находится на определенной исторической стадии развития.
Но если большая часть населения страны живет в городах, семья именуется «ячейкой общества» лишь по старой памяти, а трудовой коллектив существует только в рабочее время, - правомерно ли рассуждать о «почвенности», об «изначальной общинности», о традиционной «соборности» этого народа?
Российское село также давно перестало быть хранителем традиционного «хрестьянского» уклада - его жителей ныне волнуют городские соблазны и общероссийские проблемы. А раз общество как единое целое распадается на единицы-индивиды, то это неминуемо означает, что религия перестала быть в нем цементирующим веществом. Сокрушаться тут не о чем. Это естественный процесс, а не катастрофа. Когда Лев Толстой, в ходе собственных религиозных исканий, изобличал пороки городской цивилизации и государства, он был, как думается, излишне категоричен в оценках. Толстой Л. Н. Крейцерова соната. – В кн. Толстой Л.Н. Собр.соч. в 22 тт., т. 12, М. Художественная литература, 1982.
Разумеется, «хорошо устроившиеся» индивиды недовольны распадом традиционной системы и пытаются как-то его затормозить (напри¬мер, заменить коммунистическую идею православием). Однако возрастающее усложнение жизни препятствует этому. Да и сами управители не в состоянии противостоять новым тенденциям: с одной стороны, их интересы требуют сохранения статус-кво, а с другой - усиливающийся аппетит может удовлетворить лишь растущая индивидуальная активность, для которой личная свобода (прежде всего, - от социальных норм) служит катализатором собственной деятель¬ности.
Ведущие тенденции развития современной системы международных отношений показывают, что движение к свободе - в "западном", либерально-демократическом смысле этого понятия - продолжается. И темпы выздоровления России, её роль в мировой истории будут зависеть от того, насколько полно, адекватно она сможет интегрироваться в эту свободу. Как с точки зрения внутренних преобразований, так и с точки зрения приспособления к требованиям нового мирового порядка.

Заключение
Итак, проанализировав в данной работе самые разные подходы к свободе, мы выяснили, что в философских доктринах она рассматривается не сама по себе, как самостоятельное явление, но либо как ее отдельные проявления, либо как условие, необходимое для того, чтобы такие проявления стали возможными. В первом случае речь идет о многочисленных определениях свободы как качества или свойства, каковые характеризуют определенным образом состояние, действие или объект, во втором – об отсутствии необходимости, причем последняя рассматривается как положительное понятие, а свобода – как отрицательное. Именно таким подходом обусловлено отношение к свободе как чему-то негативному или, по крайней мере, вторичному. Поскольку необходимость есть закономерность, следовательно, свобода является либо частным нарушением необходимости (случайностью), либо (применительно к человеку), ее сознательным нарушением – своеволием или произволом. На социальном уровне это означает нарушение индивидом норм общества или законов государства.
Существует, правда, еще понимание свободы как идеи, абсолютной ценности трансцендентного, умопостигаемого мира. В этом случае свобода находится как бы «за пределами» необходимости мира эмпирического. Но представление о свободе как категории трансцендентной реальности означает, что данная реальность не подчиняется никаким законам, но сама устанавливает законы эмпирического бытия. Следовательно, такой подход принципиально исключает свободу из эмпирического мира, где она является лишь «кажимостью», ошибочным представлением, основанном на незнании (или не осознании) всеобщей необходимости. Однако, как нами установлено, само понятие необходимости тоже не является однородным. И если внешняя необходимость действительно есть ограничение свободы, то внутренняя фактически тождественна свободе, поскольку означает возможность объекта или субъекта следовать своей внутренней природе, т.е. – быть самим собой вне зависимости от внешних обстоятельств. Но если на уровне неорганического и неодушевленного бытия внутренняя необходимость означает совокупность родовидовых признаков и обусловлена свойствами, характерными для всего класса данных объектов, то уже у высших животных, а тем более у человека, она есть совокупность его личных качеств и свойств. Непонимание этого неминуемо приводит к отрицанию индивидуальности, индивидуальных проявлений, каковые определяются как произвол. На социальном уровне это означает «незаконность» любых проявлений свободы личности.
Итак, принципиальное значение при рассмотрении свободы приобретает признание приоритетного статуса индивидуального бытия перед универсальным, частного – перед всеобщим. Но, как установлено, сама природа философского знания заключается в требовании выявления некоего «единого», общего, каковое и рассматривается как подлинное бытие, а все многообразие индивидуального бытия рассматривается в лучшем случае лишь как «модусы», проявления этого единого. Тем не менее, мы полагаем, что первичными являются именно индивидуальные объекты, к каковым, естественно, относится и человек.
Мы установили, что с полным основанием говорить о свободе как о неотъемлемом праве человека можно лишь в том случае, если видеть в ней не ценность или идеал, но процесс, аналогичный процессам, лежащим в основе микроэволюций всех уровней. При таком подходе человека следует рассматривать прежде всего как часть природы, разумное живое существо, находящееся на высшем уровне биологической эволюции, и акцентировать внимание на его изначальной принадлежности к природному миру. Это не означает абсолютного абстрагирования человека от человеческого сообщества, но решающее значение в формировании человека в этом случае принадлежит все-таки природной среде. Приняв такое понимание человека за базовое, мы тем самым узакониваем его потребность в свободе. Она неоспорима, потому что свойственна индивиду как живому природному существу. Именно апелляция к природной сущности человека делает возможным и неопровержимым утверждение, что каждый человек рождается свободным. Если же не замечать или игнорировать «животную» природу человека, рассматривая его лишь как представителя человечества или члена общества, то утверждение, что в этом качестве он должен быть свободен, будет являться лишь благим пожеланием, ничем, к сожалению, не обоснованным.
Именно поэтому большинство философско-политических концепций либерального толка представляют собой лишь декларации того, что, по мнению их авторов «должно быть». Это подтверждает название самого известного документа на эту тему – французской «Декларации прав человека и гражданина».
Следствием первичности биологической природы человека является признание ее приоритетного статуса перед социальным бытием, а значит – преимущества «естественных потребностей» перед общественными нормами. Иными словами, признавая первородство естественных потребностей, мы тем самым признаем преимущество природной сущности человека перед общечеловеческой (или общекультурной), тем более перед общественной сущностью. Одной из таких «естественных потребностей» и является, на наш взгляд, потребность «быть свободным», каковая свойственна не только человеку, но и тем животным, которые находятся на высоком уровне биологической эволюции. Хотя между отдельными индивидами, так же как и между животными, постоянно возникают конфликтные ситуации, но мы находим ошибочным утверждение, что такие ситуации нейтрализуются в обществе или государстве, поскольку последние являются неким «синтезом» индивидуальных интересов. Напротив, на социальном уровне индивидуальные конфликты перерастают в конфликты социальные, которые гораздо более жестоки и несут опасные последствия и для отдельных индивидов, и для самого общества или государства, и для человечества в целом.. Игнорирование биологической составляющей природы человека приводит к иллюзии, что конфликт между индивидом и социальной средой можно разрешить, либо еще туже «завернув гайки» - препятствуя малейшим проявлениям индивидуальной активности, либо – в лучшем случае - уменьшив давление общества и государства на индивида, предоставив последнему определенную совокупность прав.
Мы показали, что социальная система, превращающая индивидов в «винтики», теряет динамичность, лишается обратной связи с действительностью и гибнет из-за неспособности приспосабливаться к переменам. Особенно это актуально, когда убыстряющийся ход времен вступает в противоречие с неизменностью социоцентрических систем. Попытки же «остановить время» опасны не только для самого социоцентрического общества, но и для его природного окружения. Достижения технологии сделали планету маленькой, – любой взрыв теперь способен потрясти ее до основания. Именно потому забота о создании либерального общества должна стать в России главной заботой каждого мыслящего человека. Это не сделает страну слабой – напротив, свобода личности усилит и сконцентрирует индивидуальную активность в России, что, с одной стороны, ускорит ее развитие, а с другой, будет способствовать нейтрализации индивидуального фактора, и тем самым уменьшит, а, может, сведет на нет его негативные проявления. Разумеется, индивид не может существовать без общества. Но и само общество не может существовать без свободных людей. Лишь человек, не боящийся проявлять свою индивидуальную активность, является силой, препятствующей распаду общества. Правда, само общество будет уже другим, не традиционным. Но тот, кто хочет продолжения человеческой жизни на Земле, не должен удерживать человечество в рамках коллективного муравейника. Пора, наконец, осознать, что общественные системы, основанные на принципах социоцентризма, нежизнеспособны, как динозавры. Белякин Н.В. Динозавры должны уйти. – ЭКО, №8, 1991.
Их время прошло. Главное в том, чтобы, уходя со сцены истории, они не потянули за собой в пучину гибели Человека.

Библиография:
1. Алпатов М.. Русская историческая мысль и Западная Европа XII-XVII вв. - М. 1979.
2. Антамонов Ю. Г. Размышления об эволюции материи. - М., 1976.
3. Аристотель. Политика. - В кн. Аристотель. Сочинения в 4-х т., Т.4. - М., Мысль, 1983.
4. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта в 2 т., т. 1 – Новосибирск, Сибирский хронограф, 1997.
5. Баблоянц А. Молекулы, динамика и жизнь. Введение в самоорганизацию материи. – М., Мир, 1990.
6. Белякин Н.В. Динозавры должны уйти. – ЭКО, 1991, №8.
7. Белякин Н.В., Софиенко М.Б. Научный и философский потенциал альтернативной бесконечности. - В кн. Методологические аспекты когнитивных процессов. Сборник научных трудов Института математики им. С.Л. Соболева СО РАН. – Новосибирск, Изд-во СО РАН, 2002.
8. Белякин Н.В., Софиенко М.Б. Кантовская этика в свете презумпции нечеткости. - В кн. Современная логика. Материалы 7-й Общероссийской конференции 22-24 июня 2002 г. в Санкт-Петербурге). – СПб, Изд. Санкт-Петербургского государственного университета, 2002.
9. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе. - В кн. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М., 1995.
10. Библия. - Любое издание.
11. Боннар А. Греческая цивилизация в 3 тт. – М., Искусство, 1992.
12. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. – М., Художественная литература, 1988.
13. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. - М., 1988.
14. Вернадский В.И. Размышления натуралиста в 2 т. - М., Наука, 1975.
15. Вилли К. Биология. – М. 1966.
16. Вопенка П. Альтернативная теория множеств. - Новосибирск, 2004.
17. Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 т., т.1. - М., Мысль, 1970.
18. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. - В кн. Гегель Г.В.Ф. Соч. т. 8, М.-Л., 1935.
19. Гельвеций К.А. Истинный смысл системы природы. – М., Новая Москва, 1923.
20. Гельвеций К.А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании. - М., Соцэкгиз, 1938.
21. Гельвеций К.А. Об уме. – В кн. Гельвеций К.А. Сочинения в 2 т. т. 1, М., Мысль, 1973.
22. Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. - М. Наука. 1977.
23. Гессе Г. Игра в бисер. - М. 1969.
24. Глазер Р. Биология в новом свете. Пер. с нем. - М., 1978.
25. Гольбах П.А. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного. - М., Соцэкгиз, 1940.
26. Горчаков М.И. Монастырский приказ. с. 37. Цит. по письму Н. Даниельсона К. Марксу от 10 мая 1873 г. - В кн. К. Маркс и Ф. Энгельс и революционная Россия, - М., 1967.
27. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. – М., Прогресс, 1985.
28. Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. – СПб, Наука, 1991.
29. Дауголл М. Основные проблемы социальной психологии. – М., 1916.
30. Депре Ш. Превра¬щения животного мира. - М., 1915.
31. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. В 2 т. – М., Советская Россия, 1987.
32. Кант И. Основы метафизики нравственности (172-175). Раздел третий. Переход от метафизики нравственной к критике чистого практического разума. – в кн. Кант И. Соч. в шести томах, т.4. ч.1. - М., 1965.
33. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви в 2 т., т. 1. – М., Наука, 1991.
34. Келлер В. Исследование интеллекта человекообразных обезьян. - М., 1930.
35. Ключевский В.О. Сочинения в 9 т., Т. 9. - М., Мысль, 1990.
36. Кобрин В.Б. Иван Грозный, - М., Просвещение, 1989.
37. Кропоткин П. А. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. - Пг., 1922.
38. Крушинский Л. В. Элементарная рассудочная деятельность животных и ее роль в эволюции. — В кн. Философия и теория эволюции. М., 1974.
39. Ладыгина-Коте Н.Н. Конструктивная и орудийная деятельность высших обезь-ян. - М., 1959.
40. Ленин В.И. Империализм как высшая стадия капитализма. – В кн. Ленин В.И. ПСС., т.27.
41. Ленин В.И. Письма о тактике. – В кн. Ленин В.И. ПСС, т.41.
42. Ленин В.И. ПСС, Т.24.
43. Лилли Д. Человек и дельфин. Пер. с англ. - М., 1965.
44. Локк Дж. Два трактата о правлении. - В кн. Локк Дж. Сочинения в 3 т., Т. 3.,- М., Мысль, 1988.
45. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. - В кн. Локк Дж. Избранные философские произведения. В 2 т., т. 1, - М., 1960.
46. Локк Дж. О государстве. – СПб, Изд-во Сойкина, 1903.
47. Мальтус Т. Опыт о законе народонаселения. – СПб, 1866.
48. Манн Т. Волшебная гора. Собрание сочинений. в 10 т., т.3 - М., Худ. лит., 1960.
49. Маркарян Э. О генезисе человеческой деятельности и культуры. - Ереван, 1973.
50. Маркс К. Разоблачения дипломатической истории XYIII века. – Вопросы истории, 1989, №4.
51. Маркс К. Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. – В кн. Маркс К. Энгельс Ф. Соч., т. 4.
52. Мень А.В. История религии: в поисках Пути Истины и Жизни, в 7 т., т.1-3. - М., Слово, 1991.
53. Милль Дж. С. О свободе. - В сб. Милль Дж. С. Об утилитаризме, СПб, 1892.
54. Монтескье Ш. Персидские письма. - В кн. Монтескье Ш. Избранные произведения. - М., Госполитиздат, 1955.
55. Нерсесянц В.С. Философия права. – М., 1997.
56. Никифоров В. Г. Химический мутаге¬нез.— В кн. Общая генетика. - М., 1965.
57. Никольский Н. История русской церкви. - М., 1980
58. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. – В кн. Ф. Ницше. Сочинения в 2 т. т.2. - М. Сирин. 1990.
59. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – М., Интербук, 1990
60. Платон. Государство. - В кн. Платон. Собрание сочинений в 3 т., т. 3, ч. 1 – М., Мысль, 1971.
61. Платон. Законы. Собрание сочинений. в 3 т., т. 3, ч. 2 – М., Мысль, 1971.
62. Плеханов Г. Собрание сочинений. т. 20.
63. Пригожин И. Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М., Прогресс, 1986.
64. Пуфендорф С. О должности человека и гражданина по закону естественному. В 2 кн. – СПб, 1726.
65. Советский энциклопедический словарь. – М., Советская энциклопедия, 1983.
66. Сорокин П.А. Система социологии в 2 т., т.1 – М., Наука, 1993.
67. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., Мир, 1987.
68. Токарев С.А. Ранние формы религии. - М., 1964.
69. Толстой Л.Н. Анна Каренина. – В кн. Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 22-х т., т. 9. – М., Художественная литература, 1982.
70. Толстой Л.Н. Крейцерова соната. – В кн. Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т., т. 12, М. Художественная литература, 1982.
71. Томилин А.Г. Дельфины служат человеку. - М., 1969.
72. Федотов Г. Россия и свобода. - Знамя, 1989, №12 .
73. Философский энциклопедический словарь – М., 1980.
74. Фихте И. Речи к немецкой нации. Основные черты современной эпохи. – М., 2002.
75. Хаксли Дж. Удивительный мир эволюции. Пер с англ. - М., 1971.
76. Хорошкевич А.Л., Плигузов А.И. Русь XIII столетия в книге Дж. Феннела. Введение к книге: Феннел Дж. Кризис средневековой Руси 1200-1304. - М., 1989.
77. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и Избранные письма в 2 т., т.1 – М., Наука, 1991.
78. Шафаревич И. Есть ли у России будущее? – М., Советский писатель, 1991.
79. Шовен Р. От пчелы до гориллы. - М., 1965,
80. Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики? - М., 1947.
81. Эйген М. Самоорганизация материи и эволюция биологических макромолекул. - М., 1973.
82. Berlin Isaiah. Two Concepts of Liberty. - Berlin I. Four Essays on Liberty. London, Oxford Univ. Press, 1969.
83. Morgan L. Animal Behavior, 1908.