Свобода и мораль

Данная работа - скорее набросок описания механизма взаимодействия таких антагонистичных социальных явлений, каковыми являются свобода - способность самостоятельного выбора человеком (группой людей) возможности поступать в соответствии со своими потребностями, желаниями, убеждениями, и нравственность - общепринятые нормы, ограничивающие свободу индивида или группы в соответствии с общественными представлениями о добре и зле.

Взвешивание на весах морали индивидуальной или групповой свободы нередко ведет к тому, что равно справедливыми могут оказаться и негативная, и позитивная оценки.

С одной стороны, свобода, понимаемая как возможность и право человека поступать, исходя из устремлений собственной воли, может восприниматься обществом как зло, поскольку эти устремления не соотносятся с его нравственными нормами.
С другой стороны, следование требованиям моральных норм под давлением общественного воздействия трудно считать вполне нравственным деянием, так как решение о правильном (в глазах общества) поведении было принято под принуждением, т.е. не свободно.

Следовательно, свобода, выступая в форме зла, необходима для утверждения добра. Вместе с тем, общая обязанность служить идеалу добра, сформулированному раз и навсегда, не только лишает людей свободы выбора и делает их исполнителями чужой воли, но и, по сути, убивает возможность общественного развития, становясь злом.
 
Нравственность, требуя от каждого члена общества отказа от свободы выбора, вырождается в тиранию морального долга, а общество перерождается в монастырь или концлагерь.
Свобода, отвергая ограничения нравственности, вместе с ними отбрасывает совесть и человечность, превращая общество в зверинец, а собственно свободу, к какой бы сфере человеческого бытия она не относилась, низводя до формальности.

Многие века философы разных эпох и стран пытались разрешить это противоречие, рассматривая его как проблему свободы человеческой воли.

Со временем эта проблема, казалось бы, сдвинулась на второй план, уступив место проблемам прав человека, требованиям закрепления за индивидом гражданских, политических, экономических и иных прав и свобод.

Но вопрос о взаимодействии морали и свободы недаром перечисляют в числе «вечных», которые каждому новому поколению людей приходится решать заново. Именно поэтому необходимо напомнить о традиционных представлениях о свободе человека.

Проблема свободы воли как источник проблемы свободы и нравственности: исторический очерк.

Проблема свободы воли является одной из наиболее значительных общефилософских проблем. Суть ее сводится к вопросу об обусловленности человеческой воли - определены или нет желания человека и если да, что именно их определяет.
Заметим, что под волей философы понимали не любое человеческое желание, но лишь разумное, т.е. основанное на разуме, в противовес инстинкту, источником которого является телесная природа человека.

Традиционно в философии существовало два подхода к определению содержания понятия свободы.
В первом случае свобода трактуется как независимость какого-либо объекта от внешнего воздействия.
Это фактически означает, что объект соответствует своей собственной внутренней природе. Иными словами, объект свободен от влияния извне, и поэтому имеет возможность оставаться самим собой.
В качестве примера можно привести высказывание английского философа Томаса Гоббса: «Свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта. Так, мы говорим, что вода свободно течет, или обладает свободой течь, по руслу реки, ибо в этом направлении для ее течения нет препятствий; но она не может свободно течь поперек русла реки, ибо берега препятствуют этому. И хотя вода не может подниматься вверх, никто никогда не говорит, что у нее нет свободы подниматься; можно говорить лишь о том, что она не обладает способностью, или силой, подниматься, потому что в данном случае препятствие заключается в самой природе воды и носит внутренний характер. Таким же образом мы говорим, что связанный человек не обладает свободой ходить, потому что препятствие заключается не в нем самом, а в его узах, но мы не говорим так о больном». Гоббс Т. О свободе и необходимости. - В кн. Гоббс Т. Собрание сочинений в 2 т., т.2, М., 1965, с.555.

Однако, по мнению многих мыслителей, в частности, голландского философа Бенедикта Спинозы, такая свобода иллюзорна, во всяком случае, в материальном мире, поскольку, мир этот насквозь пронизан необходимостью:
«Каждая отдельная вещь необходимо детерминируется какой-нибудь внешней причиною к существованию и действованию тем или иным образом. Далее, представьте себе, пожалуйста, что камень, продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень, так как он осознает только свое собственное стремление и так как он отнюдь не индифферентен, будет думать, что он в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает. Такова же та человеческая свобода, обладанием которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причины, коими они детерминируются… Этими замечаниями я, если не ошибаюсь, достаточно разъяснил мое мнение о свободной и вынужденной необходимости и о мнимой человеческой свободе». Спиноза Б. Письмо Г.Г. Шулеру, окт. 1674 г. - В кн. Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т., т.2, М., 1957, с.592-593.

Второй подход к определению свободы распространяется только на разумных существ и означает добровольное подчинение необходимости:
«Мы и наш род руководим необходимостью, но отнюдь не слепою, а совершенно ясною и прозрачною для себя внутреннею необходимостью божественного бытия; и лишь, подчинившись этому благодатному водительству, мы обретаем истинную свободу и проникаем к бытию… Свободен не тот, кто ничему себя не подчиняет, а тот, кто подчиняет себя высшему». Фихте И.-Г. Основные черты современной эпохи. - СПб, 1906, с.127-128.

Заметим, что тут необходимость выступает в форме причинно-следственной связи, содержание которой, однако, может меняться, как в зависимости от рассматриваемого среза бытия (законы Космоса, природы, человеческого общества или государства), так и от мировоззрения конкретного философа.
Для философов-идеалистов источник необходимости есть некая высшая, сверхприродная реальность - Высший разум, Бог, Абсолютный дух и др., для материалистов - природный, т.е. естественный мир, экономические, производственные отношения и т.п.

Применительно к свободе воли необходимость есть причина возникновения желания - источник мотивации, а сама свобода воли означает познание необходимости с целью либо добровольного подчинения последней (в доктринах идеалистов), либо ее преобразования (у философов-материалистов, и особенно в марксизме).

Напомним, что воля в философском понимании есть, в противопоставлении инстинкту, именно разумное, рациональное желание. Поэтому отрицание человеком необходимости является следствием незнания, а незнание, в свою очередь, - следствием отсутствия (или незадействованности) разума.

Но человек, не имеющий разума, - это биологическое существо, животное. Как животное - часть материального мира - человек подчинен его законам, и, значит, изначально несвободен.
Заведомо несвободна и его воля, ведь все желания и потребности определяются не им самим, но законами природы, которой он принадлежит. «Если рассматривать человека как произведение природы, то его следует подчинить законам природы, не допускающим ни малейшего изъятия. Человек является предметом в ряду других предметов, как звено причинной цепи, которая и впрямь есть действительная цепь». Фишер Куно. О свободе человека. - СПб, 1900, с.2.

Фактически это означает, что подчинение законам высшей необходимости освобождает человека от порабощения его законами природного, материального бытия.
Только осознав необходимость такого подчинения, соединив свою волю с Высшей, человек получал возможность быть свободным - не зависеть от необходимости материального мира: «… И потому я вообще называю человека свободным лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, ибо постольку он определяется к действию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы, хотя ими он определяется к действию необходимо. Ибо свобода не уничтожает необходимости действия, но предполагает». Спиноза Б. Политический трактат. - М., 1910, с.13.

Что касается нравственности, то, применительно к проблеме свободы воли, она выступает как один из видов необходимости.
Их взаимодействие будет описано позже, пока же заметим следующее.
Разумеется, представления о свободе и нравственности возникли в человеческом обществе задолго до возникновения философии. Очевидно, однако, что эти представления касались явлений, по сути, противоположных.
Так, на заре человеческой истории понятие «свобода» означало определенное состояние человека, противоположное состоянию рабства. Быть свободным означало иметь господствующий социально-политический статус.

Позже, когда в древнейших цивилизациях появились первые законодательные своды, это состояние приобрело и юридический смысл. Таким образом, первоначально понятие «свобода» представляло собой социальную и юридическую категории.

Кроме того, как только человечество стало делиться на рабов и свободных, «де-факто» возникло понимание свободы как естественной, т.е. природной, потребности человека, фундаментом которого явилось общественное чувство, социально-психологическое ощущение.
Это было именно ощущение, и о том, что оно в действительности существовало, мы можем судить не по законам или каким-либо социально-правовым актам, а единственно по восстаниям рабов.

Люди, как, в общем-то, и дикие, не прирученные животные, стремились вернуть утраченную свободу, вновь стать независимыми и никому не принадлежать.

Таким образом, уже в эру рабовладельческого общества свобода, с одной стороны, осознавалась как социально-юридическая категория, а с другой - ощущалась как органическая внутренняя потребность, присущая всякому живому существу.

Греческий историк Фукидид рассуждает о свободе прежде всего как о свободе народа, видя в ней основу взаимной терпимости и уважения к законам: «И так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинство народа, то наш государственный строй называется народоправством. В частных же делах все пользуются одинаковыми правами по законам. Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-нибудь отличился не в силу принадлежности определенному сословию, но из-за личной доблести. Бедность и темное происхождение или низкое общественное положение не мешают человеку занять почетную должность, если он способен оказать услугу государству. В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не высказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады. Терпимые в своих частных взаимоотношениях, в общественной жизни не нарушаем законов, главным образом из уважения к ним и повинуемся властям и законам, в особенности установленным в защиту обижаемых, а также законам неписанным, нарушение которых все считают постыдным». Фукидид. История. - Л., 1981, с.80.

Таким образом, свобода изначально представляла собой фактор индивидуального существования и означала преимущественно независимость, дающую индивиду возможность быть самим собой, т.е. реализовывать именно свои, личные интересы и потребности.
Заметим, что когда речь заходит о свободе народа, как, например, в цитате из Фукидида, народ в таком случае также представляет собой как бы одно целое - условного индивида.
Напомним, что слово «индивид» (individuum)в латинском языке означает то же самое, что и «атом» (;;;;;;) в греческом - неделимое, нераздробимое.

В отличие от свободы, нравственные нормы обусловлены фактом не индивидуальной, а общественной жизни.
Везде и во все времена воля человека, живущего в обществе себе подобных, связывалась нравственными нормами самого разного содержания, имеющими вид обычаев, религиозных или государственных установлений.

Новый взгляд на взаимодействие свободы и нравственности появился в философии и был обусловлен тем, что она возникла из попыток античных мыслителей, старавшихся разработать систему мировоззрения, найти ту единую первопричину, из которой произошло многообразие окружающего мира.

Поэтому разграничение свободы и необходимости интерпретировалось ими как разграничение единого и единичного, универсального и индивидуального, всеобщего и частного проявлений бытия, причем подлинное бытие философы традиционно видели в едином, универсальном и всеобщем, а к единичному, индивидуальному и частному существованию относились как к онтологически неполноценному. Так вот и возникло то особенное понимание их взаимодействия, которое отразилось в концепциях о свободе воли.

Начало изучению этой проблемы положил Сократ, разделив природу человека на телесную и разумную, и отдав последней безусловный приоритет.
Определив свободу как «самообладание», как власть разума над телом, Сократ фактически узаконил понимание свободы как подчинения низшего начала высшему, материального - идеальному (в данном случае - рациональному). Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т., т.1. - СПб, 1997. - С. 67.

Но при этом Сократ имел в виду разум отдельного человека.

Однако уже Аристотель говорит о Нусе - высшем разуме, законам которого подчиняется материальный мир, включая отдельного человека. Следовательно, быть нравственным означает быть причастным единому вселенскому разуму, а нравственно-должное заключается в исполнении общего закона.
Тем не менее, Аристотель понимал, что о нравственности отдельного человека можно говорить лишь тогда, когда это подчинение совершается человеком добровольно. «Мы свои действия изменяем добровольно, так что и первоначало, т.е. намерения и воля, меняются добровольно. Отсюда ясно, что от нас зависит, быть хорошими или дурными». Аристотель. Большая этика. – В кн. Аристотель. Собр. соч. в 4 т., т.4, М., 1983, с.310.

Христианское учение о нравственности, разрабатываемое средневековыми теологами также в рамках проблемы свободы воли, отличается от античных традиций в основном идеологическими особенностями самой христианской доктрины.
При этом собственно противопоставление высшего, духовного и всеобщего низшему, телесному, индивидуальному сохраняется, но принимает форму противопоставления праведности и греха.

Ослушавшись Бога, вкусив запретный плод, человек стал смертным, т.е. попал под власть собственного тела, и тем самым утратил данную Богом свободу.
Блаженный Августин, рассматривая свободу воли как возможность выбора между грехом и праведностью, считал возможности человека ограниченными, в силу его грешной природы.
Человек у него является лишь материалом нравственного совершенствования, истинным источником которого можно признать только Бога, а необходимым посредником — церковь; получаемая свыше благодать становится эквивалентом добродетели.
Сущность греха заключается в утверждении своего «я», в своеволии; поэтому нравственное очищение основывается на сознании своей духовной нищеты и скромности. Чтобы сделать верный выбор, человек нуждается в божественной помощи: «… не должно полагаться на свободу собственной воли, но уповать призывать имя Господа Бога. Ибо свобода воли, хотя по природе сотворена доброю добрым Богом, но сотворена изменяемою неизменяемым, потому что сотворена из ничего. Она поэтому и может отклоняться от добра, чтобы творить зло, которое зависит от свободного произвола; равно и отклоняться от зла, чтобы творить добро, которое не совершается без божественной помощи». Августин. О граде Божием. –  В кн.  Августин. Творения в 4 т., т.4. СПб-Киев, 2000, с.94.

Подлинная свобода станет возможной лишь в царстве Божием, когда грешная, природная часть натуры человека будет максимально нейтрализована: «…будут обладать и свободною волей потому, что грехи уже не будут в состоянии доставлять удовольствие. И свобода эта будет выше, потому что очищена будет от удовольствия грешить ради непреложного удовольствия не грешить. Первая данная человеку, когда он был сотворен правым, свободная воля могла не грешить, но могла и грешить; эта же будущая свобода будет могущественнее той, потому что будет уже в со¬стоянии невозможности грешить. И такой она будет по дару Божию, а не по возможности, заключающейся в самой ее природе. Ибо одно дело - быть Богом, и совсем другое - быть причастным Богу. Бог не может грешить по самой природе, причастный же богу невозможность грешить получает от Бога. В этом божественном даре должны были существовать степени, так что сначала дана была такая свободная воля, при которой человек мог не грешить, а в будущем такая - при которой бы он уже не мог грешить; первая имела отношение к состоянию награды, а последняя - к состоянию получения награды. Но так как природа наша согрешила, потому что могла и согрешить, то, очищаясь при посредстве обильнейшей благодати, она приводится а состояние той свободы, при которой не могла бы грешить. Как первое бессмертие, которое Адам потерял вследствие греха, состояло в том, что человек мог не умереть, а будущее будет состоять в том, что мы уже тогда не сможет умереть; так же точно первая свобода состояла в том, что мы могли не грешить, а будущая будет состоять в том, что мы тогда поставлены будем в состояние невозможности грешить. Ибо воля к благочестию и правде не будет потеряна, как не потеряна теперь воля к блаженству. Правда, из-за греха мы не сохранили ни благочестия, ни блаженства, но потеряв блаженство, не потеряли самой воли к блаженству. По крайней мере, в самом Боге, хотя Он и не может грешить, разве по этой причине следует отрицать свободную волю? Итак, в том граде будет у всех одна и каждому присущая свободная воля, - очищенная от всякого зла и исполненная всякого добра, нескончаемо наслаждающаяся утехами вечных радостей, забывшая о своей вине и наказаниях, но не забывшая о своем освобождении не столько, чтобы не быть благодарной своему Освободителю». Августин. О граде Божием. - Творения в 4 т., т.4. – СПб, Киев, 2000, с.582-583.

В философии Нового времени проблему свободы воли изучали Гоббс, Спиноза, Лейбниц, Локк, Юм, Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель, Шопенгауэр и др.
Несмотря на все различие их концепций, общим в них является традиционный взгляд на свободу воли как подчинение сверхприродной необходимости.
Поэтому источником и гарантом свободы воли от необходимости природной, материальной по-прежнему остается высшая сущность.
Поэтому для них и свобода, и нравственность сводятся к добровольному признанию и следованию высшей необходимости: «Человек тем более свободен, и тем более верен самому себе, чем он более любит Бога и чтит Его всей душой». Спиноза Б. Политический трактат. – М., 1910, с.18.

Но в течение XIX века в европейской философии постепенно меняются подходы к свободе. Она рассматривается уже как фактор реальных - социальной, политической, экономической, правовой и иных - сфер жизнедеятельности человека.

Что же касается проблемы свободы воли, она сохраняется в философии Ницше, экзистенциалистов, а также получает развитие в русской религиозной философии.

Тем не менее, в Европе она во многом перестает ощущаться как ключевая философская проблема.
В частности, скептически относился к дискуссиям о свободе воли английский философ Джон Стюарт Милль, считая, что, в противоположность вопросу о гражданской свободе индивида, эта проблема утратила свою актуальность: «Предмет моего исследования - не так называемая свобода воли, столь неудачно противопоставленная доктрине, ложно именуемой доктриною философской необходимости, а свобода гражданская или общественная, - свойства и пределы той власти, которая может быть справедливо признана принадлежащей обществу над индивидуумом». Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб, 1900, с.288.

Глава 2. Свободная воля и нравственный закон.

Таким образом, проблема свободы и нравственности в философии представляет собой, как отмечено выше, один из вариантов проблемы соотношения свободы и необходимости.
Но очевидно, что правомерность отождествления таких противоположных понятий достаточно спорна. Именно поэтому, в частности, Милль в своем знаменитом эссе «О свободе» называет ложной саму проблему свободы воли.

Неслучайно большинство философов, рассматривавших свободу как добровольное подчинение законам высшей необходимости (в частности - нравственным нормам), стремились опосредовать это подчинение чем-либо более привлекательным для человека, нежели просто долженствование.
На разных этапах существования философии таким «пряником» обычно выступали благо, спасение, польза, счастье - то, чего обычный индивид хотел бы добиться.

Предельно упростив сложные рассуждения, общую суть таких концепций можно выразить следующим образом: «Если хочешь быть счастливым, поступай по законам добродетели» или «Если хочешь спастись, поступай в соответствии с волей Бога».

Однако очевидно, что, хотя в этом случае необходимость утрачивает свой статус абсолюта и превращается всего лишь в условие - пусть даже фундаментальное, чего-то более важного и значительного, но сама «пропасть» между свободой и необходимостью при этом не уменьшается.

Именно поэтому так интересен подход к этой проблеме Иммануила Канта, сумевшего обосновать взаимообусловленность свободы и необходимости, не прибегая к такого рода опосредованиям последней.

Моральная доктрина Канта действительно освобождена от эвдемонизма.
Кант отвергает точку зрения, что нравственность (добродетель) либо отождествляется с благом (счастьем человека), либо выступает, как основание последнего. Нравственный закон абсолютен. Он существует в форме категорического императива - правила воли, каковое, в отличие от императива гипотетического не обусловлено никакой иной целью, кроме самого себя.
Ничто не может служить основой для морального закона, кроме него самого: «Убеждение, которое надлежит иметь для соблюдения этого закона, состоит в том, чтобы соблюдать его из чувства долга, а не из добровольного расположения и во всяком случае не из непринуждаемого, самостоятельного и охотно осуществляемого стремления соблюдать его». Кант И. Критика практического разума // В кн. Кант И. Соч. в 6 т. т.4., ч.1. – М., 1966. - с.411.

К мнимой морали, основанной на приятном и полезном, на инстинкте, на внешнем авторитете и на чувстве, Кант относится отрицательно.
Он полагает такую мораль гетерономичной (чужезаконной), поскольку все эти мотивы, по сути своей частные и случайные, не могут иметь безусловного значения для разума и внутренне определять окончательным образом волю разумного существа, как такового: «Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чем состоит долг, и становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от него и повиноваться только законодательствующему разуму». Кант И. Критика практического разума // В кн. Кант И. Соч. в 6 т. т.4., ч.1. – М., 1966. - с.450.

На первый взгляд, кажется, что, отказываясь от привлекающей мотивации, каковая обычно служит как бы связующим звеном между свободой и необходимостью, Кант тем самым отказывается от возможности соединить свободную волю отдельного человека и нравственный закон.
Однако такое соединение осуществляется, но не внешним образом - через дополнительные обоснования, а как бы изнутри - в самой воле, и в самом нравственном законе.
Согласно Канту свобода воли заключается не в том, чтобы пассивно воспринимать нравственную необходимость и следовать ей, а в том, чтобы соучаствовать в ее формировании. Такой подход обусловлен онтологическими и гносеологическими представлениями Канта, согласно которым все существующее представляет собой одновременно ноумен - «вещь в себе», познать которую невозможно, и феномен - «вещь для нас», такое проявление ноумена, которое доступно нашему познанию. Мир феноменов - мир природы, обусловленный жесткими причинно-следственными отношениями.
Отсюда вытекает определение воли и свободы: «Воля есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин, подобно тому, как естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных разума существ определяться к деятельности влиянием посторонних причин». Кант И. Основы метафизики нравственности. // В кн. Кант И. Критика практического разума. – СПб, 1995. - с. 104.

Определив свободу как отсутствие причин, Кант тем самым исключает ее из эмпирического мира, поскольку именно к этому миру явлений (феноменов) относится необходимость, выраженная в причинно-следственных отношениях.

Казалось бы, доказывая безусловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерминизму, тем самым Кант отрицает даже возможность свободы воли человека: «Свобода – то, что не имеет причины: Так как сам этот эмпирический характер должен быть выведен из явлений как из действий и из правили их, находимого опытом, то все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, в отношении этого, эмпирического характера нет свободы, а ведь только исходя из этого эмпирического характера, можем мы рассматривать человека, если занимаемся исключительно наблюдением и хотим исследовать движущие причины его поступков физиологически, как это делается в антропологии». Кант И. Критика чистого разума. // В кн. Кант И. Соч. в 6 т., Т.3. – М., 1966. - с.489.

Следовательно, если понимать под свободой воли причину действий человека на эмпирическом уровне - такой свободы не существует, и убежденность в обратном есть лишь результат незнания подлинных мотивов человеческого поведения: «Можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью как лунное или солнечное затмение». Кант И. Критика практического разума. // В кн. Кант И. Соч. в 6 т., т.4., ч.1, М., 1966. - с.428.

Но, на самом деле, свобода воли все же существует.
Просто искать ее следует не на эмпирическом, а на ином, внеприродном, уровне, уровне ноуменов: «Пусть воля свободна, но это может иметь отношение только к умопостигаемой причине нашего хотения. В самом деле, что касается феноменов нашего проявления воли, т.е. поступков, то согласно ненарушимой основной максиме, без которой мы не можем пользоваться разумом в эмпирическом применении, но должны объяснять их также, как и все остальные явления природы, а именно исходя из ее неизменных законов». Кант И. Критика чистого разума. // В кн. Кант И. Соч. в 6 т., т.3.– М., 1966. - с.657.

Такая свобода возможна, так как за пределами мира явлений существует мир «вещей в себе», который свободен от причинности природного мира и потому образует царство свободы - свободы от неумолимых законов природы, поскольку свобода есть первое, довременное звено причинно- следственной цепи событий.
Правда, существование этой изначальной свободы недоказуемо, она непознаваема, сверхчувственна, трансцендентна.
Но если согласиться с тем, что существуют не только явления, но и «вещи в себе», то вывод о наличии такой свободы становится вполне оправданным.
Если же, напротив, отвергнуть бытие «вещей в себе», то тем самым отвергается всякая возможность свободы, ибо природный детерминизм не знает исключений.
Иными словами, индивидуальная воля отдельного человека, поскольку она разумна, содержит в себе черты всеобщего, превращается в ноумен.

С другой стороны, нравственный закон сам по себе есть «вещь в себе», всеобщее, он лежит вне пределов эмпирического бытия, в мире трансцендентном, умопостигаемом.
Но индивидуальная воля познает его в форме категорического императива - обращенного к индивидууму требования действовать лишь по тому правилу, следуя которому он может вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом. То есть - сам категорический императив есть как бы своего рода феномен, и, реализуясь в нем, нравственный закон индивидуализируется. Фактически это означает, что всеобщий нравственный закон и воля каждого индивидуума взаимодействуют и на ноуменальном, и на феноменальном уровнях.

Именно в этом факте соприсутствия и заключается, по сути дела, свобода воли. «Ноуменальность» индивидуальной воли, заключающаяся в разумности, делает ее способной к восприятию всеобщего и тем самым освобождает от подчинения неумолимым законам эмпирического мира: «Так как понятие причинности заключает в себя понятие законов, по которым в силу чего-то, что мы называем причиной, должно быть дано нечто другое, а именно – следствие, то хотя свобода и не есть свойство воли по законам природы, тем не менее, нельзя на этом основании утверждать, что она совсем свободна от закона; скорее, она должна быть причинностью по неизменным законам, но только особого рода; ведь в противном случае свободная воля была бы бессмыслицей. Естественная необходимость была гетерономией действующих причин, так как каждый результат был возможен только по тому закону, что нечто другое определяло действующую причину к причинности; а чем другим может быть свобода воли, как не автономией, т.е. свойством воли быть самой для себя законом? Но положение воля есть во всех поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но это есть как раз формула категорического императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам – это одно и то же». Кант И. Основы метафизики нравственности. // В кн. Кант И. Критика практического разума. – СПб, 1995. - с. 104-105.

Сама формулировка категорического императива, требующая от индивидуума «поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона» как бы соединяет в себе индивидуальное и всеобщее. Требование «поступать» - т.е. действовать, превращает каждого человека в субъект нравственного действия, который, поступая в соответствии с требованием высшей нравственной необходимости, одновременно сам же и формирует эту необходимость, реализуя тем самым свободу собственной воли.

Это означает, что нравственный закон перестает быть для отдельного человека только внешней необходимостью, но становится также и необходимостью внутренней. А внутренняя необходимость, как мы говорили в первой главе, фактически тождественна свободе.

Заметим, что в большинстве философских доктрин, посвященных свободе воли, последняя заключается в покорном (в лучшем случае - осознанном) следовании именно внешней необходимости.
Но если индивидуальная воля человека - активный носитель, «делатель», и фактически «соавтор» всеобщего, она становится самостоятельной ценностью, а человек уже не есть только средство, в котором проявляется нравственный закон, но также и цель, ради которой он, собственно, и существует.

Отношение к каждому человеку как к разумному существу, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, формирует иной характер связи индивидуальной воли человека и всеобщего закона, нежели в других аналогичных концепциях - не вертикальные, но горизонтальные.
Например, у Спинозы, человек, как и любой другой объект мироздания существует в связи с другими объектами, находящимися как на более высоких, так и на более низких уровнях бытия. И чем выше уровень – тем больше «мощь» объекта, под которой Спиноза понимал величину области, где действуют законы, этим объектом порожденные и распространяемые.
Таким образом, мощь каждого объекта прямо пропорциональна его мощи и, следовательно, абсолютной свободой обладает лишь Бог: «Отсюда же, т.е. из того, что мощь естественных вещей, которой они существуют и действуют, есть сама мощь Бога, мы легко поймем, что такое право природы. Ведь так как Бог имеет право на все, и право Бога есть не что иное, как сама мощь Бога, поскольку она рассматривается, как абсолютно свободная, то отсюда следует, что каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько имеет мощи для существования и действования; ибо мощь каждой естественной вещи, которой она существует и действует, есть сама мощь Бога, которая абсолютно свободна». Спиноза Б. Политический трактат. – М., 1910, с.7.

У Канта же связи горизонтальны: распространяясь в равной мере на всех разумных существ, определяя их взаимодействие как целей самих по себе, всеобщий закон превращается в результат совместной нравственной деятельности человечества. Отсюда и требование к человеку согласовывать свою цель с целями других людей, поскольку они также обладают разумом.
Поэтому и свобода, если понимать под ней свойство воли действовать по законам нравственности – не есть исключительная принадлежность одной какой-нибудь воли. Напротив, ее следует в равной мере отнести ко всем разумным существам: «Мы не можем удовлетвориться тем, что приписываем нашей воле свободу – безразлично, на каком основании, если у нас нет достаточных оснований приписать свободу также и всем разумным существам. В самом деле, так как нравственность служит законом для нас только как для разумных существ, то она должна быть значима и для всех разумных существ; при этом недостаточно доказать ее какими-нибудь мнимыми данными опыта о человеческой природе, нужно показать ее вообще принадлежащей к деятельности разумных и наделенных волей существ. Итак, я говорю: каждое существо, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно, т.е. для него имеют силу все законы, неразрывно связанные со свободой, точно также как если бы его воля, значимая и сама по себе, и в теоретической философии была признана свободной. Я утверждаю, таким образом, что каждому разумному существу, обладающему волей, мы необходимо должны приписать также идею свободы и что оно действует, только руководствуясь этой идеей. В самом деле, в таком существе мы мыслим себе практический разум, т.е. имеющий причинность в отношении своих объектов. Не можем же мы мыслить себе разум, который со своим собственным сознанием направлялся бы в отношении своих суждений чем-то извне, так как в таком случае субъект приписал бы определение способности суждения не своему разуму, а какому-то влечению. Разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний; следовательно, как практический разум или как воля разумного существа он сам должен считать себя свободным, т.е. воля разумного существа может быть его собственной волей, только если она руководствуется идеей свободы, и, следовательно, с практической точки зрения мы должны приписать ее всем разумным существам». Кант И. Основы метафизики нравственности. // В кн. Кант И. Критика практического разума. – СПб, 1995, с. 105-106.

Наконец напомним, что концепция Канта не стала общепризнанной, причем критика шла с нескольких сторон.

Но если вспомнить традиционные взгляды на свободу, волю и необходимость, кратко изложенные в начале, станет ясно, что данные возражения относились не столько к доктрине Канта, сколько к тем взглядам на свободу, волю и нравственность, каковые высказывались задолго до него.

Во-первых, критиковалось положение Канта, что подлинная свобода возможна лишь вне пределов мира природы, что она есть свойство воли только как ноумена, поскольку на уровне феноменов все желания и поступки человека детерминированы законами эмпирического бытия.

С одной стороны, немецкий философ Готлоб-Эрнст Шульце полемизировал со своим учителем, утверждая, что свобода вообще есть свойство не столько разума, сколько тела, и ее следует определить как физическое ощущение конкретного человека: «Я знаю лишь свободу тела. Я воспринимаю ее, ощущая свое тело, передвигаясь, заботясь о своей жизни, продолжая ее. Я постигаю свободу вследствие страха ее потерять. Эту свободу Кант не может мыслить». Якобс В. Происхождение зла и человеческой свободы, трансцендентальная философия и метафизика. // Вопросы философии. - 1994, №1.

С другой стороны, Гегель, также рассматривая свободу как свойство воли, полагал, что она присуща воле изначально, уже на уровне эмпирического бытия.
Свобода и воля неразделимы, ибо, с одной стороны, воля без свободы не является волей, а с другой, сама свобода может присутствовать лишь как воля, как субъект: «Свободу воли лучше всего объяснить указанием на физическую природу. Ибо свобода есть такое же основное определение воли, как тяжесть – основное определение тела. Когда говорят - материя тяжела, можно предположить, что этот предикат лишь случаен, но на самом деле это не так, ибо в материи нет ничего нетяжелого, вернее, она сама есть тяжесть. Так же обстоит дело со свободой и волей, ибо свободное есть воля. Воля без свободы – пустое слово, так же как свобода действительна лишь как воля, как субъект… Дух есть вообще мышление, и человек отличается от животного мышлением. Однако не следует представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслящий, а с другой – волящий, что у него в одном кармане – мышление, в другом – воля, ибо это было бы пустым представлением. Различие между мышлением и волей – лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей - воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие». Гегель В. Философия права. – М., 1990,  с.68-69.

Во-вторых, Шопенгауэр вообще оспаривал реальность космического нравственного закона, придающего высший смысл эмпирическому существованию природы и человека: «Издревле все народы признавали, что мир, помимо своего физического смысла, имеет еще и смысл нравственный. Философы, со своей стороны, во все времена старались достигнуть ясного понимания дела, и все их системы, за исключением строго-материалистических, согласны между собою в том, что самое важное, даже единственно существенное во всем бытии, то, на чем все зиждется, его подлинный смысл, центральный пункт и его острие – все это заключается в нравственной ценности человеческого поведения. И вот оказывается, что проповедовать мораль легко, обосновать мораль – трудно. От метафизики справедливо требуют, чтобы она служила опорою этики; и таким образом возникает трудная проблема – доказать, наперекор повседневному опыту, зависимость физического миропорядка от морального, найти связь между силою, которая действуя по вечным законам природы, сообщает миру устойчивость, и нравственным законом, который живет в человеческой груди». Шопенгауэр А. О воле в природе. – М., 1903, с.140.

Заключение

Тем не менее, из многих философских доктрин, посвященных взаимодействию свободы и необходимости, концепция Канта выделяется, прежде всего, своим гуманизмом.
Он был, пожалуй, единственным философом, пытавшимся найти решение проблемы, не умаляя при этом достоинства человека.
Человек для Канта - не безликое средство проявления Нравственного закона, но цель, ради которой, по сути дела, этот закон существует - поскольку только он, человек, будучи разумен, способен его понять, воспринять и руководствоваться им в своих действиях, тем самым фактически каждый раз воссоздавая его заново.

Отсюда и разные подходы к свободе. В доктринах других философов, посвященных свободе, она существует как бы в двух «ипостасях» - как свобода высшей реальности, для существования которой нет иных причин, кроме нее самой, и как свобода отдельного человека, каковая заключается в том, чтобы нести на плечах навязанное ему бремя высшей необходимости.

У Канта же свобода одна, и сама сопричастность человека как разумного существа Нравственному закону, означает и равную сопричастность его этой свободе.

Значение идей Канта трудно переоценить и в настоящее время. Выраженное в его категорическом императиве требование видеть в человеке цель, а не средство, наряду с тезисом, что свобода должна в равной мере распространяться на всех разумных существ, легло в основу философских доктрин, именуемых либеральными, ибо они посвящены правам и свободам человека.

Критикуя социальное неравенство между людьми, современные либералы называют себя последователями Канта в его утверждении, что человек есть цель, а не средство. Основатель так называемого социального либерализма, американский философ Джон Ролз, замечает, что одно из фундаментальных понятий его концепции - «занавес неведения», «неявно содержится в этике Канта». Ролз Д. Теория справедливости. - Новосибирск, 1995, с.130.

Если действительно относиться к человеку как к цели, для того, чтобы общественный строй имел моральное право на существование, необходимо согласие на это всех заинтересованных индивидов.
Таким образом, Ролз и его последователи используют идеи Канта для моделирования собственной идеи равенства индивидов в моральном отношении. «Идея морального равенства предполагает, что никто из людей от природы не подчинен воле другого человека, никто не приходит в этот мир, будучи собственностью или подданным другого». Кимлика У. Либеральное равенство. - В кн. Современный либерализм. М., 1998, с.150-152.

Библиография.
1.Аристотель. Большая этика. - В кн. Аристотель. Собрание сочинений в 4 т., т.4, М., 1983.
2.Августин. О граде Божием. - В кн. Августин. Творения в 4 т., т.4, СПб-Киев, 2000, 584 с.
3.Гегель В. Философия права. - М., 1990, 525 с.
4.Гоббс Т. О свободе и необходимости. - В кн. Гоббс Т. Собрание сочинений в 2 т., т.2, М., 1965, 583 с.
5.Кант И. Критика практического разума. - В кн. Кант И. Сочинения в 6 т., т.4., ч.1, М., 1966, 544 с.
6.Кант И. Критика чистого разума. - В кн. Кант И. Сочинения в 6 т., т.3, М., 1966, 560 с.
7.Кант И. Основы метафизики нравственности. - В кн. Кант И. Критика практического разума. СПб, 1995, 528 с.
8.Милль Д.С. О свободе. - В кн. Милль Д.С. Утилитарианизм. О свободе.  СПб, 1900, 392 с.
9.Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т., т.1. - СПб, 1997, 412 с.
10.Спиноза Б. Письмо Г.Г. Шулеру, окт. 1674 г. - В кн. Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т., т.2, М., 1957, 727 с.,
11.Спиноза Б. Политический трактат. - М., 1910, 157 с.
12.Фихте И.-Г. Основные черты современной эпохи. - СПб, 1906, 232 с.
13.Фишер Куно. О свободе человека. - СПб, 1900, 34 с.
14.Фукидид. История. - Л., 1981, 542 с.
15.Шопенгауэр А. О воле в природе. - М., 1903, 992 с.
16.Якобс В. Происхождение зла и человеческой свободы, трансцендентальная философия и метафизика. / Вопросы философии. - 1994, №1.