Суфийская инвеститура

Одним из главных условий легитимной организации суфийских братств вокруг шайхов-наставников является наличие у последних так называемых исламских инвеститур – иджаза. Иджаза – это разрешение на наставничество. В данном случае, имеется в виду на наставление мусульман-мистиков (суфиев). Без которой, согласно суфийской традиции невозможно наставничество. Дозволенность обучения тарикату зависит от наличия разрешения (иджаза) и повеления шайха (амру), полученных по непрерывной духовной цепочке (силсила) от Пророка Мухаммада, и знаний, полученных от своего наставника по цепочке.

В связи с этим мурид должен приступить к обучению и получить воспитание у известного муршида, следуя Корану и Сунне. В свою очередь наставник должен обладать знаниями, которые нужны для пресловутого самосовершенствования и очищения его муридов, и всё, что он делает, при этом, должно соответствовать нормам Шариата и тариката (суфийского пути). Например, он должен обладать таким качеством, как истикама (постоянство в следовании истинному пути), т. е. в нём должны быть объединены служение Богу и предостережение себя от грехов. Человек, который занимается наставничеством без разрешения на то духовного наставника, нанесет, по общему мнению, «больше вреда, чем пользы». В подтверждении выше сказанного приводится слова Суфйана ас-Саури (716–778): «Как нельзя без оружия воевать, так же невозможно без наставника осуществлять эту великую миссию – направлять людей на путь Истины». Передача разрешения на наставничество, начиная со времен Пророка Мухаммада, существует по сей день. Некоторые дагестанские муршиды, такие как Шу’айб-эфенди ал-Багини (1853–1912), ‘Абд ар-Рахман-хаджжи (1792–1882), Сайф Аллах-кади ан-Ницубкри (1853–1919) и ал-Хасан-эфенди ал-Кахи (1852–1937), получили иджаза от нескольких наставников. Говоря о дозволенности наставничества, суфийские мыслители ссылаются на айаты Корана:

«Безбожники говорят: «Вот если бы снизошло на него [Мухаммада] знамение от Господа [что-то необычайное, чудесное, умопомрачительное]! Знай же, ты — предостерегающий [предвещающий об опасностях], и у каждого народа есть тот, кто их наставляет на верный путь». («Ар-Ра‘д», 13:7).

«О, Пророк! Мы направили тебя к людям с Посланием ислама, свидетелем его истины, добровестником для верующих о благородной награде и увещевателем для неверных о наказании, призывающим людей к Аллаху с Его дозволения, и ярким светильником, освещающим прямой путь людям во мраке сомнения… Извести же верующих, что им в ближайшей жизни и в дальней жизни уготовано великое благо» («Ал-Ахзаб», 33:45-47).

Исходя из этих айатов, тарикатские имамы обосновали необходимость получения разрешения (иджаза) на наставничество. Помимо разрешения шайх должен иметь и повеление (амру) своего учителя. То есть он должен быть назначен на этот пост своим учителем. В классической традиции иджаза может иметь материальный вид — это может быть письмо, свидетельствующее об ученичестве мурида, в котором превозносятся его суфийские добродетели, некие дары шайха муриду, например, халат, его рубище и пр. Вполне распространена иджаза устная. Право на наставничество дается не всякому вступившему в ученичество, а лишь тому, кто достиг уровня своего учителя, а возможно, и превзошёл его, и тому, кто может заменить его, продолжив своей деятельностью непрерывную цепь традиции какого-либо из турук (тарикат – название суфийского пути).


Первоначально письменного разрешения, как правило, не требовалось, однако для того, чтобы не было сомнений в его истинности, оно со временем стало вынужденной мерой. И как считали суфии «кому суждено получить иджаза (разрешение), тому это предопределено Божьей Мудростью при создании частицы человека (зарры)». Если разрешение (иджаза) зафиксировано в письменном документе, оно называется «иджазат-наме» либо же «халифат-наме» (в терминологии персидского суфизма). На вопрос о том, как отличить истинного шайха от человека, который выдает себя за такового, муриды различных братств отвечают по-разному. Члены дагестанских общин муридов, например, считают, что важным признаком легитимизации шайха является иджаза – любое, как правило, материальное свидетельство передачи статуса шайха от учителя к ученику (шайх-мурид), что вписывает последнего в силсила – цепочку преемников.

На сегодняшний день известно о четырех типах иджаза (разрешений). Первый — тот, что дается дервишу или адепту как свидетельство его квалификации, позволяющей ему заниматься практикой от имени своего учителя. Второй — выдается халифе или мукаддаму (в странах Магриба – эквивалент местного халифы) в подтверждение его полномочий на вирд, т. е. на приём новых членов в тарику (тарикат). Третий тип удостоверяет, что его владелец прошел полный курс суфийского обучения. При этом делается четкое различие между истинным наставником — шайхом ат-тарбийа («воспитание») или шайхом ас-сухба («послушничество») и разными шуйух ат-та'лим («наставниками»), у которых мурид проходили курс обучения. Четвертый тип – иджаза, достаточно редкое в суфийской среде явление, ограничивающаяся жизнью шайха, действие которой заканчивается со смертью шайха.

Как отмечал английский исследователь Д. Тримингэм (1904–1987) «тот факт, что суфии несколько раз проходили инициацию и владели несколькими иджаза, вносил невероятную путаницу и неразбериху», так как многие из этих разрешений были удостоверениями, гласившими, что их владелец прошел курс обучения. Или же, проштудировал какую-то суфийскую книгу и получил разрешение обучать по ней или проповедовать полномочное слово, например, «Хизб ал-бахр» («Заклинание моря») Абу-л-Хасана ‘Али ибн ‘Абд Аллах аш-Шазили (1196–1258). В Индии даже бродячие хористы (каввал) получали особое разрешение на пение (иджазат-нама-и сама'). Существовали суфии, которые превращали свою святость в ремесло, специализируясь на врачевании недугов (целительство). Наиболее энергичные из них для поддержания своего престижа стремились заполучить специальные документы — иджазы, которые подтверждали их способность к чудотворству, например, исцелению руковозложением, излечиванию глазных болезней дуновением и т. п. Будет уместно привести несколько текстов из самых простых форм иджазы:

«Настоящим удостоверяется в том, что Мухаммад, сын такого-то (полная генеалогия), который получил тарику от халифы Мустафы (затем идет силсила халифы вплоть до основателя), нашел себе ученика Таха, сына такого-то (полная генеалогия), достойного быть принятым в орден. Ему соответственно были даны полномочия действовать в согласии с правилами ордена (затем следует список акций, которые ему были разрешены), поскольку тайны ордена были ему раскрыты».

Халифа прилагает печать к документу, который часто носили свернутым в круглом футляре (полная иджаза при этом могла достигать почти двух метров в длину) на боку. Иджаза также часто включала вирд (задания) и рекомендации, например, такие, как васийа или завещание, которое, как известно, было оставлено ‘Абд ал-Кадир Джилани (1077–1166) своему сыну ‘Абд ар-Раззаку. Агиограф Нилотского Судана Вад Дайф Аллах (ум. 1809) воспроизводит часть иджазы, которую Ибн Джабир дал ученику в 1574 г.:

«Хвала Богу, Господину Вселенной, и да будет мир над посланником. Воистину брат факиха Ибрахима, благочестивого, учёного и смиренного, сын Умм Раб‘а, как я верю, является достойным звания учителя и наставника. Поэтому я возвожу его в ранг кутба, толкователя событий эпохи и времени, наставника стремящихся получить знания, образца для наставников, прибежища бедных и обездоленных, обновителя солнца знания после его заката. Я даю ему право пойти и учить людей всему, что он действительно получил и слышал от меня. Я также даю ему право проповедовать и распространять эти знания, которые мы ему дали. И пусть тот, кому переданы эти знания, будет особенно внимателен, чтобы в противном случае его не постигла духовная смерть».

Отрывок текста иджазы шайха Гулам ‘Али (1744–1824): «Я говорю, рука этих двух дорогих моих братьев по вере, которая лучше моей руки, — это моя рука, а огромный их труд [на пути к Богу], который является лучшим залогом для счастья и успеха, моя клятва. Да благословит их Аллах [на поприще наставничества]! Но они должны соблюсти следующее условие: отказаться от людей “дунья” [живущих ради благ земного мира] и неукоснительно стоять на согнутых ногах у врат Господа Бога, соблюдая искреннюю веру в обещание Аллаха — да возвеличится Его власть! Ведь Господь Бог поддерживает столпы моего Пути к Нему и воспитания всех устремлений в моей жизни! О, Боже! Помоги мне и им добиться Твоего довольства и довольства Твоего друга, пророка Мухаммада да благословит его Аллах и приветствует! — нашими делами и даруй нам самое лучшее на том свете!».


В прошлом иджаза часто затрагивала вопрос о рухас (ед. ч. рухса), о стороне суфийской жизни. Существовали «заповеди» или «привилегии», в которых говорилось о таких важных повседневных обязанностях, как организация индивидуальных и коллективных собраний (хадра), во время которых устраивали радения с музыкой (сама‘ат), «где предаются веселью и играм (мизах), танцам (ракс), а затем разрывают и сбрасывают с себя одежды (тамзик)». Заповеди включали «размышления юности» (назар ила-л-мурд), и собирание подаяний (обычно порицаемое), и борьбу с оружием в руках за святое дело (джихад). Иногда в них говорится о том, как пользоваться четками, и разбираются случаи неаккуратного посещения мечети и пропуски ритуальной молитвы (салат) во время уединения (хальва). Итак, когда ученик заканчивал обучение под руководством шайха, он получал от него письменное разрешение иметь собственных учеников (иджаза). Внешним символом его самостоятельности при этом становилось суфийское рубище (хирка), в которое учитель торжественно облачал своего последователя. Среди других типичных атрибутов суфийского образа жизни, в качестве подарков от шайхов мы находим молитвенный коврик (саджжада), четки (мисбаха) и чашку для подаяний (кашкул).


Условия передачи иджаза

Как мы уже отмечали выше, иджаза могла быть в устной форме (обычно, но не всегда, перед свидетелями) или символически передаваться вместе с конкретным предметом, например, тюрбаном, парой сандалий или молитвенным ковриком. Однако обычно признание подтверждают письменным свидетельством («иджазат-наме», «халифат-наме»), в котором наставник обосновывает законность своих прав на передачу иджазы, приводя в качестве доказательства свою силсилу, и наделяет преемника более или менее широкими полномочиями. В документе может определяться география полномочий (с указанием определенного города или области, где они действительны) или сама их суть (с описанием способа поминания или процедуры посвящения). Однако после «отнятия от груди», то есть когда ученик признан способным к самостоятельным действиям, с иджазы снимаются любые ограничения, и преемник обретает все права, унаследованные его наставником от предыдущего мастера. Следует отметить, что под «отлучением от груди» подразумевается признание учителем того, что ученик достиг такого уровня духовного развития, когда он может действовать самостоятельно, и не важно, закреплено признание формально или нет. Хотя обучение символически завершено, взаимоотношения ученика, и учителя не прекращаются, иначе это привело бы к «разрыву» цепи духовной преемственности (силсила).

Связывающие их отношения изменяются лишь затем, чтобы отразить новую роль ученика как возможного преемника учителя. Кроме того, даже если кто-то объявляет об основании совершенно нового тариката, опираясь на силсилу, идущую напрямую от Пророка Мухаммада (по примеру метода Увайси), ему приходится прилагать усилия, чтобы присоединиться к одной или нескольким цепям духовной преемственности. Необходимо было принять посвящение еще и у живого учителя, с истинной духовной генеалогией, непрерывно восходящей звено за звеном, поколение за поколением, к Пророку Мухаммаду. Как правило, немногие из учеников достигают стадии «отлучения от груди». Для подавляющего большинства обет покорности (бай’ат), данный учителю при посвящении, остается в силе либо до кончины мастера, либо до собственной смерти. Этот обет, по крайней мере, в теории, не оставляет свободы действий или возможностей для интерпретаций. Бывали случаи, когда ученик не желал воспользоваться дарованным ему правом. Великий поэт-мистик ‘Абд ар-Рахман Джами (ум. 1492), как писал один из его биографов, никогда не передавал зикра, объясняя это тем, что «не может вынести бремени наставничества». Иджаза не является обрядом. Это просто свидетельство правомочности нового шайха. Однако, как мы уже отмечали, оно дает ученику гарантию, того, что человек, в руки которого он вверяет себя, имеет право на проведение обряда посвящения.


Здесь можно провести параллель с академической иджаза в традиционных исламских науках, без которой ученому не разрешается преподавать предмет грамматику, астрономию, толкование Корана или юриспруденцию (фикх). Свидетельство подтверждает, что он подготовлен надлежащим образом, и его знания основаны на понимании, почерпнутом не только из книг. Известный ученый и суфий Джалал ад-дин ас-Суйути (ум. 1505) подвергся острой критике со стороны своих современников, когда стал притязать на преподавание наук, которые частично изучал по книгам. Однако, как и посвящение, иджаза в суфизме не всегда сопровождается скрупулезным соблюдением всех формальностей. Она может быть дарована людям, от которых требуется помощь, и даже детям. Крайнее проявление такого подхода вручение карт-бланш, иджазы без указания имени, куда любой желающий может вписать свое и удостоиться мнимого титула наставника.


Известен также и другой случай, когда один из иракских шайхов Накшбандийа по пути в г. Париж вручил молодому тунисцу, с которым был знаком всего три дня, свидетельство такого рода, назначающее его заместителем (халифа), и предоставляющее ему право посвящать и наставлять желающих принять духовные методы тариката. В 1695 г. ‘Абд ал-Гани ан-Набулуси (1641–1731), один из наиболее авторитетных суфиев оттоманского периода, издал фатву (фетва) в ответ на вопрос, который не раз поднимался еще со дней Пророка Мухаммада в Медине, на этот раз заданный человеком из Тимбукту. В ответе ан-Набулуси признал законность иджазы, переданной во сне. Где пол «сном» естественно подразумевается не обычное сновидение, но сложное многоплановое переживание, в ходе которого возникает связь между суфием и «духовной формой (руханийа) Пророка или святого». Это могло произойти один раз или повторяться многократно в течение длительного периода.


‘Абд ал-Гани ан-Набулуси был не единственный, кто придерживается таких взглядов, ведь изданная им фатва подтверждается давней традицией святых увайси. Во времена Пророка Увайс ибн ‘Амира ал-Карани (ум. 657) жил в Йемене и никогда не встречал Мухаммада в плоти, однако оказался причислен Пророком Мухаммадом к избранным среди своих сподвижников (аc-сахаба). Признанная одними традиционалистами и отвергнутая другими историческая достоверность этой фигуры остается неопределенной. Тем не менее, в большинстве жизнеописаний святых его история занимает значимое место. В последующее времена под «методом увайси» подразумевалась как раз такая способность инициации в шайхи того или иного ордена (суфийского братства) без непосредственной иджазы действующим муршидом. Разумеется, через увайси в Исламе возникали титанические духовные фигуры, но было и немало самозванцев, пытавшихся оправдать свои притязания на тайноведение неким «сверхконтактом» с тем или иным выдающимся суфием эпохи. Тем не менее, традиция увайси жива и практикуется по сей день, особенно в различных ответвлениях тариката Накшбандийа, например, в Хакканийи. Суфии считают, что непостижимая близость Увайс ал-Карани к Пророку Мухаммаду является одновременно и образцом, и подтверждением духовного родства, основанного не на физическом контакте, но, скорее, на тонкой связи между учеником и наставником, которой не помеха большое расстояние или даже смерть последнего.


Эта история может показаться странной, но она имеет и христианские параллели. Христианин св. Павел вполне мог бы быть причислен к увайси, поскольку был избран апостолом «не человеками и не через человека» (Гал. 1:1). Он начал свой путь, не обращаясь за советами к кому бы то ни было, и «не пошел в Иерусалим к предшествовавшим ... Апостолам» (Гал. 1:17). Как и Увайси, св. Павел имел визионерский (способность прозревать в иные трансфизические слои и непосредственно обмениваться с ними информацией) опыт, который лег в основу его миссии. Посвящение увайси, полученное таким способом, не исключает возможность проведения общепринятого обряда в присутствии наставника. У такого сочетания есть преимущество: все правила формально соблюдены. У Баха’ ад-дина Накшбанда (1318–1389) был учитель воплоти ‘Амир Кулали (1284–1370), но настоящим своим наставником он считал ‘Абд ал-Халик ал-Гидждувани (ум. 1220), умершего задолго до его рождения.


Как известно у «Великого шайха» Ибн ал-Араби (ум. 1240) было много учителей, но, по его собственным словам, он «вернулся к Богу через Иисуса (Иса)». В XIII в. Абу-л-‘Аббас ‘Улван в конце сорокадневного уединения (хальва) получил посвящение от халифа Абу Бакра, чья рука чудесным образом появилась из скалы, и чей голос сообщил ему, что он стал муршидом. Известен другой случай в XVI в. учителем шайха Хасана ал-Ираки был имам Махди. Он повстречал Махди однажды вечером в Дамаске, после вечерней молитвы в мечети Умаййад. После этого шайх ал-Ираки отправился в Иран, Индию и Китай, затем повернул на запад, и достиг Египта, где остался навсегда. Возможно из-за того, что в отличие от других увайси его необычный духовный статус не отвечал некоторым обязательным правилам, местный святой, отправлявший в этом городе правосудие, сослал его жить на кладбище. В XVII в. марокканский суфий ‘Абд ал-‘Азиз ад-Даббагом (XVII в.) основал тарикат Хадрийа после того как получил посвящение и прошел обучение у самого Хызра (по преданию праведник, учитель пророка Мусы (Моисея). Что касается Ахмада ат-Тиджани (1735–1815), то он, хотя и принадлежал к разным силсила, считал, что получил «свои полномочия непосредственно от Пророка Мухаммада». Таким же путем, от духа Абу Йазид ал-Бистами (804–874) получил посвящение Абу ал-Хасан ал-Харакани (ум. 1034), и оно было включено в качестве обычного звена цепи наставников братства Накшбандийа. Сила такого рода внеисторической передачи учения была столь велика, что в некоторые периоды мы находим упоминания об братстве Увайси, словно была еще другая общепринятая цепь передачи. Здесь примечательно как раз то, что подобный подход сохраняет историческую форму родословной посвящения, вместе с тем полностью пренебрегая потребностью во внешнем, физическом сношении.

Накшбандийа-Увайсийа – суфийский тарикат распространенный в Пакистане. Последователи этого тариката считают, что он появился в Индии вместе с основной ветвью Накшбандийа-Муджаддидийа, основанной в XVII веке последователями шайха Ахмада ас-Сирхинди (1556–1606) продолжившим ахрарийской традиции Накшбандийа. Метод духовной связи (нисбат) увайси, то есть без физического присутствия шайха, представление о том, что присяга верности (бай’ат) при вступлении в тарикат приносится непосредственно пророку Мухаммаду (рухани бай’ат). Последователи тариката Накшбандийа-Увайсийа принадлежат к школе ислама именуемой деобанди, которая характеризуется строгим следованием предписаниям шариата и критическим отношением к нововведениям (бида). В случае смерти наставника и перехода его полномочий к преемнику возникали затруднения иного рода. Посвященный, в котором его наставник распознал необходимые качества, мог получить, иджазу, позволяющую ему посвящать других. Соответственно, он получал право передачи достаточно широких полномочий: например, мог назначать на должность халифа (заместителя) или мукаддама (управляющего). Однако он редко оказывается единственным обладателем иджазы среди последователей усопшего шайха. Таким образом, в отношении прямой преемственности не существует какого-то определенного правила, применимого для всех орденов, или даже для одного, где оно соблюдалось бы сколь-нибудь последовательно. Из практических соображений все многообразие способов передачи власти можно свести к четырем основным, принятым в Халифате, с помощью которых после смерти Пророка Мухаммада мусульманская община определяла новых халифов. Это:

1) непосредственное назначение действующим халифом путем косвенного указания (ишара), например, при помощи символического жеста, как в случае с передачей власти Абу Бакру;

2) непосредственное назначение при помощи прямого упоминания, как, например, в случае с Абу Бакром, назвавшим главой общины Умара;

3) назначение действующим главой через посредников (третий халиф, Усман, был избран тайным советом, члены которого были назначены Умаром) и, наконец,

4) избрание членами общины, как в случае с Али. Божественные знамения, такие как идентичные видения, посетившие одновременно нескольких членов общины, могут оказывать воздействие на выбор.

Конечно, соблазн злоупотребления этим правилом в пользу семейной династии часто становится помехой. Каким бы образом ни был избран новый шайх, если выбор единодушен, ученики предшественника клянутся ему в преданности. Но такое единодушие встречается нечасто. Деятельное участие халифов в процедуре избрания может приводить к возникновению противоборствующих групп, так как халифы, несмотря на исключительно духовную суть этой процедуры, вынуждены считаться с соображениями репутации или руководствуются своекорыстными интересами. Нередко дело доходит до стычек и даже поножовщины. В большинстве случаев подобные конфликты приводят к возникновению нескольких новых независимых орденов (ответвлений). Например, от Рифа’йа отпочковалось 24 ветви, от кадирийского братства.

В Магрибе, как указывает Тримингэм, «есть десять групп, возникших из братства Джазулийа, которое само является ничем иным, как ответвлением Шазилийа, образовавшимся в XV в.». В Египте и Сирии, Тримингэм, насчитал около двадцати братств, также ведущих происхождение от Шазилийа. Расколы из-за преемника обычно не приводили к хаосу или анархии, но новой степени сплоченности, выраженной в последовательном возникновении новых ветвей на едином организационном стволе. Этому способствовала харизма шайха и необходимость приспособиться к нуждам сообщества. Новые группы объединялись вокруг новых муршидов. И развитие продолжается согласно древней мудрости, воплощенной, в популярной среди суфиев, поговорке: «Путей так же много, как дыханий, сотворенных существа». Если муршид умирал до выбора преемника, то муршидом становился старший из его помощников (мазун). Преемником мог также стать и прямой родственник суфийского шайха.

В свою очередь наследование бараки (духовной благодати) основателя таифы (тарикат) его сыном, братом или племянником, вошедшее в практику в некоторых общинах уже в XIV в., не получило широкого распространения и в XVI столетии, да и позднее так и не стало универсальным. В Магрибе передачу преемственности по наследству связывали с особо чтимым культом наследственной святости, и, таким образом, группы получали отправную точку в своей генеалогии от святого или сейида-эпонима. Преемственность в братстве Мевлевийа, как правило, была наследственной, а в Йанусийа в Дамаске стала наследственной примерно около 1250 г. Наследственными были также существующие и поныне в Дамаске та’ифа Са’адийа и Джибавийа.


Кадирийа начала свое существование как стационарная та’ифа в Багдаде, с филиалами во главе с родственниками шайха в Дамаске и Хаме. В Хадрамауте старшинство в братстве Алавийа и его ответвлениях, управляемых членами семьи шайха, передавалось по наследству в семье Ба 'Алави со времени основания ордена Мухаммадом б. 'Али б. Мухаммадом (ум. 1255). Такое объединение представляет собой не что иное, как разросшуюся семейную тарику. Однако именно после того, как появилась традиция передавать пост шайха тариката от отца к сыну, стало причиной некоторого падения духовного уровня тарикатов, возникла необходимость в получении «иджазат-наме «руководителем тариката.


Известны случаи, когда дагестанские шайхи XIX века скрывали то, что достигли ранга шайхов в течение 30-ти лет. И только после получения письма с иджаза (разрешением) стали «открыто исполнять обязанности муршида». В советское время на Кавказе тарикаты находились под запретом, суфийские шайхи и были либо репрессированы, либо действовали подпольно. Так же подпольно осуществлялась передача иджаза на распространение того или иного тариката от шайха к муридам. Часто при этом либо присутствовало очень мало свидетелей, либо их не было вовсе. Впоследствии в 1990-е годы это привело к чрезмерному умножению шайхов, а также к взаимным обвинениям шайхов в неправильном получении иджаза и в том, что шайхи-оппоненты не являются истинными. В этом смысле Дагестан традиционно являлся одним из центров активной деятельности суфийских братств. Суфизм здесь не ослабил своего влияния и в первой трети XX в. Феномен неослабевающего влияния суфизма на мусульман заключается в том, что он примирил ислам с некоторыми доисламскими обрядами (адат) и культами и стал доступным для всех его адептов. Исторически на Северо-Восточном Кавказе утвердились два влиятельных суфийских братства – Накшбандийа и Кадирийа, которые в виде многочисленных ответвлений (вирдов) сохранились даже в самые суровые для религии десятилетия, пережив репрессии в глубоком подполье. Как и царская власть, советская администрация не видела никаких различий между тарикатами. В советских источниках суфийские общины – братства назывались «сектами», а членов общин и их сторонников продолжали называть последователями «муридизма», связывая их тем самым с движением мусульманского повстанчества, использовавшего суфийские лозунги и организационные принципы в период Кавказской войны XIX в.


Оппоненты дагестанских суфиев обвиняли в многобожии (ширк) за возвеличивание ими своих шайхов, а суфизм и институт шайха называли силками «шайтана, куда попадаются слабые умом и сердцем». Сами суфии спорили между собой по вопросу достоверности и наличия разрешения; иджазы, а тех, кто её не имел; называли муташайхами (лжешайхами). По разным источникам в 1920-1930-е годы насчитывалось от 17 до 29 общепризнанных и малоизвестных шайхов Дагестана. Каждый из них имел общины (вирды) своих муридов. По одним данным, общее количество муридов на миллион жителей Дагестана тогда составляло около 60 тысяч. По изученным архивным документам (более 10 общин муридов разных шайхов) наибольшее количество общин муридов имели шайхи А.-Х. ал-Акуши и ал-Хасан ал-Кахи.

Общины возглавлялись не только муридами; мужчинами, но и женщинами. В условиях атеистической политики советского государства в 20-30-е годы ревностные шайхи и их последователи путём вовлечения женщин и молодёжи в религиозную деятельность хотели сохранить влияние ислама и веру среди мусульман. Данные советских органов власти и спецслужб о количестве муридов можно считать весьма условными, т.к. их учёт за редким исключением шайхи не вели, а списки если и составлялись, то вряд ли попадали в руки спецслужб. Руководство Дагестанской АССР держало под контролем деятельность суфиев, тому свидетельствует прямое или частичное обсуждение «муридизма» и «шайхизма» Дагестанским обкомом РКП (б); ВКП (б) 28 сентября 1924 г., 27 марта 1925 года, в январе 1927 г., 13-20 февраля 1928 г., в июне 1931 г. и т. д. Тактика сотрудничества с властью и лояльности, которой придерживались многие шайхи того периода, дала их последователям возможность приспособиться к новым общественно-политическим условиям, хотя это не спасло их от репрессий. Во многом, и на сегодняшний день, в плане лояльности к власти, современные суфийский шайхи в подавляющем своем большинстве, продолжают эту традицию. На данном историческом отрезке, причина небывалой консолидации является общая нетерпимость к радикальной салафитской идеологии, становящейся все более популярной в молодежной среде.



Автор: ‘Али Албанви



ЛИТЕРАТУРА

1. Баширов Л.А. Догматические и этнокультурные противоречия между северокавказским суфизмом и ваххабизмом // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно аналитический бюллетень. 2010. Выпуск №02. — М.: Издательство: РАГС, 2010. — 270 с.

2. Гитинамухаммад Дибир из Андыха [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.sufizm.ru/prophet&murshids/silsilaII/dibir/, свободный. — Загл. с экрана (дата обращения: 21.01.2016). — Яз. рус.

3. Кириллина С.А. Культово-обрядовая практика суфийских братств Египта (XIX — начало XX века) // Пригарина Н.И. Суфизм в контексте мусульманской культуры. Под редакцией Кожуховской А.А. — M.: «Наука», 1989. — 341 c.

4. Кныш А.Д. Мусульманский мисти¬цизм: краткая история / Пер. с англ. М.Г. Романов. — СПб.: Издательство: «Диля», 2004. — 464 с.

5. Магомедов М.Д. Распространение Суфизма в Дагестане и золотая цепь Муршидов.

6. Рощин М.Ю. Возрождение суфизма в Дагестане (заметки полевого исследователя) // Отечественные записки. Ислам и Россия. 2003. Выпуск №5 (14).

7. Русский перевод брошюры «Зикр Аллах» тариката Накшбандийа-Увайсийа (Пакистан) [Электронный ресурс] Режим доступа: http://ru.scribd.com/doc/74408964/Zikr-e-Illahi-Russian, свободный. — Загл. с экрана (дата обращения: 27.01.2016). — Яз. рус.

8. Солтамурадов М.Д. Суфизм в культуре народов Северо-Восточного Кавказа / Отв. ред. И.П. Добаев. — Южнороссийское обозрение. Выпуск №51. Ростов-на-Дону: Издательство: СКНЦ ВШ, ЮФУ, 2008. — 141 с.

9. Сулаев И.Х. Мусульманское духовенство Дагестана и власть: история взаимоотношений (1917–1991). [Электронный ресурс]: Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора исторических наук, Махачкала, 2009 г. Режим доступа: www.url: — 20.02.2016.

10. Суфизм как фактор сохранения мира и стабильности: Материалы Республиканской научно-практической конференции (29 мая 2004 г.) — Махачкала, 2005. Отв. Ред.: А.Р. Шихсаидов, профессор, доктор исторических наук, главный научный сотрудник института ИАЭ ДНЦ РАН, заслуженный деятель науки РФ и РД. А.М. Магомедов, заместитель Муфтия РД, заведующий отделом науки и образования ДУМ РД.

11. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А.А. Ставиской, под ред. и с предисл. О.Ф. Акимушкина. — М.: «София», ИД «Гелиос», 2002. — 480 с.

12. Хизриева Г.А. Вирдовые братства на Северо-Восточном Кавказе [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.rodon.org/relig-080103110949, свободный. — Загл. с экрана (дата обращения: 21.01.2016). — Яз. рус.

13. Хизриева Г.А. Мюриды Северо-Восточного Кавказа сегодня (общее и особенное в социальной организации, ритуальной практике, политических преференциях). Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. Вып.2. Нижний Новгород: Издательство: НИМ «Махинур», 2005. С. 54–64.

14. Хасан Камиль Йылмаз. Золотая силсила. Цепь преемственности шайхов тариката Накшбандийа-Халидийа. 1-е издание Москва — 2009. / Пер. с тур.: Д. Кадыров. Перевод осуществлён с оригинала: Prof. Hasan Kamil Y;lmaz «Alt;n Silsile» ;stanbul, 2005.

15. Ходкевич М. Ритуалы посвящения в суфийских орденах // В саду любви. Антология журнала «Суфий» / Пер. с англ. — М.: «Риэлетивеб», 2011. — 240 с.

16. Хусенил Мухаммад-эфенди из Уриба [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.sufizm.ru/prophet&murshids/silsilaII/urib/, свободный. — Загл. с экрана (дата обращения: 21.01.2016). — Яз. рус.

17. Шейх Мухаммад ’Амин аль-Курди аль-Эрбили. Книга вечных даров: (О достоинствах и похвальных качествах суфийского братства Накшбандийа и его Пути к Богу). Уфа, 2000. Пер. с араб. Под редакцией с комментариями и примечаниями И.Р. Насырова. [Электронный ресурс] Загл. с тит. экрана. Электрон. версия печ. публикации. — Систем. требования: Adobe Reader. URL: http://smirnov.iph.ras.ru/local/kurdi.pdf (дата обращения: 11.02.2017).

18. Эрнст Карл. Суфизм / Карл В. Эрнст. — Пер. с англ. А. Горькавого. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. — 320с: ил. — (Грандиозный мир).

19. Яковлев Л. Суфии: Восхождение к истине. Составление, пересказ текстов, предисловие, словарь. Издательство: М.: «Эксмо-Пресс», 2005. — 640 с.