Учение Плотина о Едином Боге и соединении с Ним

                Предисловие

В этом и последующем тематическом сборнике цитат речь идёт лишь о частичном отражении евангельской истины о единой вечной божественной Жизни, духовной по своей природе  и о соединении с ней души человека в учениях неоплатонизма, дзэн, адвайты веданты и буддийской тантры. Эти учения привносят свой вклад в психологию, метафизику и гносеологию религии единого Бога, однако не являют её совершенной полноты, таинственно открытой в Евангелии.
 


              Учение  Плотина (204 — 270) о  Едином Боге и соединении с Ним
 
В «Эннеадах» Плотин излагает суть своего учения о Едином Боге и соединении с Ним. Влияние этого учения испытали Блаженный Августин, Дионисий Ареопагит*, мастер Экхарт. Что мешает и нам обратиться к самому главному в философских откровениях Плотина, оставив в стороне менее важное? Перед Вами попытка представить драгоценнейшую квинтэссенцию философии Плотина, душу его учения, которая незримо наполняет тело его «Эннеад». Эта попытка предпринята на основе  текстов Плотина в переводах с греческого языка, сделанных  под редакцией профессора Г. В. Малеванского и др. В угловых скобках я добавил некоторые пояснения. Арабские цифры и заглавия также не принадлежат оригиналу.


       <1. Неполнота и ограниченность чувственного бытия>
 
… Все чувственное <воспринимаемое органами чувств, в том числе и мы сами как тело  и как личность>, находящееся в непрерывном движении, претерпевающее всяческие изменения, и везде во всяком месте разделенное, не может быть названо бытием <или истинной жизнью> в строгом смысле слова, а лишь быванием <, поскольку из-за своего разделения оно не имеет в себе полноты> (VI, 1).


       <2. Неограниченность сверхчувственного Бытия, его нераздельность и тождественность самому себе>

...Напротив бытие сверхчувственное, как вечное, есть бытие не разделенное, — оно остается всегда себе равным и тождественным, не происходит и не гибнет, не занимает никакого пространства, не заключается ни в каком определенном месте, не входит никуда и не выходит ниоткуда, но пребывает всегда в самом себе  (VI, 1).


       <3. Свойства сверхчувственного бытия>

...Оно не удаляется от себя, не делит себя, но пребывает в себе, как единое целое, и может находиться сразу во многом, не терпя от этого никакого изменения, <...>  оно, открываясь во многих существах, остается во всех их одним и тем же,  <...>  пребывает вместе и в самом себе и вне себя, так как оно не представляет из себя одного определенного существа, но все существа участвуют в нем по мере своей к нему близости, зависящей от того, насколько они способны приближаться к нему  (VI, 3).


        <4. Присутствие Бога как сверхчувственного бытия везде во всей своей целостности>

<Иными словами> Бог присутствует одновременно везде во всей целости и в тождестве своего существа (VI, 4).
<Каким образом?>...Одна тождественная душа присутствует во всех членах организма; вот именно так /как душа в органах тела/ истинно-сущее <то есть Бог> везде и во всем присутствуют   (VI, 6).


       <5. Высочайший Бог как источник и основа всего и прежде всего души и жизни человека>

Все страны — вся земля и все небо во власти того высочайшего Бога находятся, через него и в нем существуют. От чего же происходит все сущее, все истинные /сверхчувственные/ сущности до души и жизни включительно, и все они, на нем одном утверждаясь бытием своим, составляют единство, которое бесконечно, потому что изъято из условий пространства <и времени>  (VI, 12).


       <6. Сверхчувственная природа Бога — единая, нераздельная и неограниченная жизнь пронизывает всю вселенную и каждое существо, являясь  их таинственной сущностью.>

Но как и почему, она <сверхчувственная природа Бога> присуща всей вселенной? Она присуща всей вселенной как единая нераздельная жизнь: ведь, в живом существе жизнь простирается не до известных только границ, за которыми ее уже нет, но находится в нем везде. А кто захотел бы спросить, как же она может находиться везде, тот должен припомнить себе, что сила жизни не есть определенная какая-либо и ограниченная величина, а напротив такова, что как бы далеко ни простиралось в мысленном анализе ее деление, она всегда сохраняет свой основной характер бесконечности. Кроме того, она не содержит в себе никакого вещества, а это значит, что она не может быть, подобно массе, раздробляема на части и путем постепенного деления приведена в ничто (VI, 12).


       <7. Бесконечная и вечная жизнь везде и во всём>

И если вы уразумели и можете представить себе эту жизнь бесконечную и вечную, эту природу неустанную и неистощимую и настолько полную, что она, как бы кипя жизнью, переливается через край, то, куда бы ни направили ваш взор, на чем бы ни сосредоточили свое внимание, разве можете сказать, что ее там или здесь нет? Напротив, как не найдете вы ничего превышающего ее своей величиной, так и не остановитесь ни на чем таким бесконечно малом, которому она ничего уже не могла бы дать вследствие истощения /во всем прочем/  (VI, 12).


       <8. В этой вечной жизни (Сущем) наше начало, в ней мы коренимся, на ней утверждено наше существование и существо>

И мы <люди> своим существованием и своим существом утверждаемся всецело на этом сущем <то есть по-настоящему живом> , к нему всегда обращены, ибо в нем лежит наше начало. <...> Когда мы направляем взор вовне, а не туда, где мы коренимся /духовной природой/, то конечно не можем усмотреть нашего единства /со всем сверхчувственным целым/, и нас можно в этом разе уподобить множеству лиц, которые на внешний взгляд кажутся многими, несмотря на то, что в существе все они растут и держатся на одной и той же голове  (VI, 7).


       <9. Душа, обратившаяся на саму себя со временем способна увидеть Бога и всё как единое божественное Бытие>

Но если бы каждое из этих лиц, собственной ли силой или движимое <высшей силой> могло обратиться на самое себя, то оно увидело бы в себе и Бога и все; конечно, сразу оно не увидит себя как единое, но глядя все больше и больше и не находя нигде точки опоры для очерчения собственных границ и для определения, доколе собственно простирается его собственное бытие, оно в конце концов оставит попытку отличить и отделить себя от всеобщего бытия, и таким образом, не двигаясь вперед, не переменяя места, очутится там же, где это всеобщее бытие, — само окажется этим бытием (VI, 7).
 
        <10. Погружение мыслью в лоно всеобъемлющего сущего и становление им>


Кому удастся погрузиться своей мыслью в единое всеобъемлющее сущее и очутиться в его лоне, тот не ищи сверх этого ничего больше, а иначе ты удалишься от него и, обратив внимание на что-либо постороннее, утратишь сознание его присутствия в тебе. Ничего более /кроме его/ не желая и не ища, ты почувствуешь в себе присутствие не какой-либо части его, а всего его; в этом состоянии ты даже себя самого не будешь сознавать и представлять как такого-то /как индивидуальное я/, потому что погрузишься в то всеобъемлющее сущее и сам как бы станешь таковым (VI, 12).


       <11. Всё другое помимо Единого Бытия делает нас худшими эгоистичными индивидуальностями>

Каждый из нас и первоначально был таковым, но к первоначальной природе присоединилось и нечто другое, что сделало нас худшими, потому что это другое имеет свое начало, не в том всеобъемлющем сущем, которое не допускает никакого увеличения, а в том, что ему противоположно. Каждый из нас, становясь индивидуумом вследствие присоединения /к первоначальной природе/ несущего тем самым выделяется из области бытия универсального, и наоборот по мере того, как отрешается от несущего, он как бы увеличивает, расширяет свое бытие (VI, 12).


       <12. Отрешение от всего иного кроме истинно сущего есть путь «божественных и блаженных мужей»>

Но только когда мы всецело отрешимся от всего прочего, в нас вселяется то истинно-сущее, а в противном случае не является нам. Впрочем, когда оно бывает присуще нам, то это не то значит, что оно прошло, приблизилось к нам /а то, что мы себя к нему приблизили/, равным образом, когда оно не присуще нам, то это потому, что мы от него удаляемся /а не оно от нас/; строго говоря, мы даже не удаляемся от него, так как оно всегда и везде близко к нам, — а только отвращаемся от него, направляя себя на что-либо иное, или даже противное ему (VI, 12).


       <13. Исчезновение всякой двойственности при лицезрении Бога>

...Так как божественное невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, которые не удостоились еще созерцать его. Так как в момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство <созерцающего и созерцаемого, субъекта и объекта>, так как созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино, то понятно, что лишь тот может сохранить в себе образ Бога, кто может сохранить целым воспоминание о том, каким сам он был во время лицезрения Божьего, бывает же сам он тогда в состоянии такого объединения, самососредоточения, в котором не сознает никакого различия ни в себе самом, ни по отношению ко всему другому; в этом экзальтированном его состоянии никакая душевная деятельность не проявляет себя — ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни даже мышление; можно сказать, что он тут и сам весь как бы исчезает, ибо восхищенный и исступленный очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не обращая внимания ни на что другое даже на самого себя, он словно столбенеет, весь обращается в полный чистый покой; даже ничто прекрасное его не привлекает в то время, как дух его воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому, как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя статуи, стоящие в храме, как такие предметы, которые предстанут первыми его взору уже после того, как он узрел сокровенное святое святых и наслаждался общением не с образом, или изваянием, которому принадлежит лишь второстепенное значение, а с самим Божеством (IX, 11).
 

       <14. Созерцание как соединение с Богом>

Собственно говоря, слово созерцание, зрелище не выражают вполне /характера этого состояния души в общении с Богом/, ибо это скорей всего экстаз, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно зрить во святая святых единения, а в конце всего полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как либо иначе узреть /Бога/, тот едва ли успеет достигнуть общения с ним. Мудрейшие из прорицателей обыкновенно посредством разных таинственных символов давали намеки, каким образом дается /людям/ и происходит лицезрение Бога, и мудрый гиерофант священнослужитель, разумеющий эти загадочные намеки, проникши во святая святых, может насладиться истинным зрелищем того, что тут находится, ибо еще до проникновения сюда знает, что тут должно находиться нечто невидимое — источник и начало всего, а потому /проникши сюда, уже лицом к лицу/ видит это /верховное/ начало и соединяется с ним тем, что в себе самом имеет подобного ему — всей наличностью того божественного, которое присуще нашей душе (IX, 11).


       <15. Душа не смотря на её падения никогда не приходит к небытию, но в конце концов обратившись, возвращается к своей полноте в Боге>

Прежде этого, /душа наша/ все томится желанием видеть то, чего еще не видела, и само собой понятно, что после того как все вещи пройдут перед ее взором <, и он поймёт их суетную, преходящую сущность,>, ей останется увидеть лишь то, что выше всего существующего. Ведь, природа души никоим образом не может дойти до полного, чистого ничто. Правда, что, падая и оскверняясь злом, она тем самым приходит в то состояние, которое есть своего рода небытие, но которое все же не есть чистое ничто. Поэтому, и наоборот, когда душа берет /в своей жизни/ противоположный путь, то /и в конце этого пути/ приходит не к чему-либо иному, противоположному себе, но к самой себе, и если тут она оказывается не находящейся в чем-либо другом, то это вовсе не то значит, что ее нет уже ни в чем, а то, что она присутствует лишь в самой себе.


       <16. Образ и подобие Божие - в душе, обратившейся к самой себе>

Но быть присущей лишь самой себе, в отрешении даже от существующего, от бытия <точнее от бывающего> значит для души не что иное, как очутиться в присутствии самого Бога, а вместе с тем перестать быть сущностью <существом>, и обратиться в нечто столь же высшее, чем сущность <существо>, как и Бог, присущий ей в это время. Кто удостаивается этого, кто может сказать о себе, что он иногда становится таковым /как Бог/, тот конечно в самом себе имеет образ и подобие Бога, и если он, превзойдя, так сказать, самого себя, стал таким образом, который может поравняться со своим первообразом /Богом/, то он достиг последнего предела пути /нравственного преспеяния/. Конечно, даже такой не удерживается долго на этой высоте лицезрения Божьего, но и ниспавши с этой высоты, он, навыкший бодроствовать добродетелью, окрыляемый всеми духовными совершенствами, может снова и снова воспарять в высоту — от добродетели до ума, от ума и мудрости к самому Богу.
Таков путь богов <по благодати>, таков и путь божественных и блаженных мужей: отрешение от всего земного, тленного, жизнь, отвращающаяся от всех и всяких чувственных удовольствий, бегство, стремление души к одному только Богу (IX, 11).

<Понятно, что для этого необходимо иметь особое, отрешённое от всего иного внимание к одному лишь Единому. А чтобы это внимание не ослабевало и не рассеивалось это Единое должно восприниматься как абсолютная блаженная Любовь, в которую наше я может войти как в свою истинную полноту. Но чтобы Любовь эта проникла сквозь панцирь нашей личности и соединилась с нами, мы должны  знать то, как она безмерно любит нас. И в знании этом постоянно иметь счастливую благодарность, чтобы всегда быть открытым для благодати этой Любви. А этому нас учит уже Святое Евангелие.>