Божественная надмирная любовь и любовь к себе

БОЖЕСТВЕННАЯ НАДМИРНАЯ ЛЮБОВЬ И ЛЮБОВЬ К СЕБЕ
Аарон Пелттари (2003)

1 Кор.13.1-3 (1)

Божественная сверхъестественная любовь имеет свое основание в трансцендентном совершенстве Бога, как Он есть Сам в Себе, а не в силу нашего отношения к Нему. Это резюме второго момента, которым Эдвардс выделяет отличительные признаки подлинно добрых и святых привязанностей в своем "Трактате о религиозных чувствах", и оно указывает на реально сверхъестественное происхождение этих чувств. В предыдущем разделе Эдвардс указывает на их духовную и Божественную природу. Вне этого предварительного объяснения характера таких чувств могло бы показаться, что для Эдвардса послушание более значимо, чем радость. Чувство Божественной красоты, однако, заставляет христианина любить Бога, прежде всего, ради Его святости и с великой радостью.  Кроме того, когда Бог делает Своих избранных новыми творениями, придавая им Свою святость, они также получают от Него чувство любви к Нему совершенно независимо от какой-либо выгоды или Его отношения к ним самим. Павел объясняет свой образ жизни, относимый к возрожденному верующему: "Я распят со Христом и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, Который возлюбил меня и предал Себя за меня" (2). Когда Христос живет в верующем, любовь свидетельствует об истинности пребывающей в нем жизни Христа. Любовь, сверхъестественная работа благодати в нашей жизни - это начало нашей святости, потому что из нее истекают сила и радость. Это также приичина, почему благодатные привязанности должны иметь свои основания в трансцендентном совершенстве Бога, и они имеют Божественное оправдание в отличие от корыстных оснований природных привязанностей.
В главе IV своего трактата  "Природы истинной добродетели" Эдвардс делает различие между двумя видами любви к себе. Он начинает с того, что любовь к себе, как правило, определяется как "человеческая любовь к своему счастью" (3). Тем не менее, он добавляет, что это общее определение является слишком расплывчатым, потому что "своим" может быть счастье, которое человек приобретает в связи с общим благом или со своим личным и уникальным. В первом случае все люди любят то, что приятно для них самих, так что в этом смысле все они желают своего счастья, и это счастье является любовью. Таким образом, этого рода любовь к себе является наиболее подходящей для всех людей. Тем не менее, Эдвардс оговаривается, что хотя любовь к другим доставляет удовольствие, она не мотивирована нашим удовольствием (т.е. я рад любить, но моя радость от любви не может быть причиной моей любви, так как она существует лишь до тех пор, пока моя любовь действенна, тогда как "сущность влечений является до всякого удовольствия, удовлетворяющего таковые" (4). Далее Эдвардс рассматривает второй тип любви к себе. Он определяет его как "стремление человека к его ограниченному частному я или любовь к себе в связи с личной заинтересованностью" (5). Эта вторая любовь к себе не равна первому, надлежащему способу этой любви, ибо она касается только нашего собственного индивидуального блага. Далее любовь к себе в первом определении Эдвардс называет просто любовью, потому что он объясняет, что всякая любовь есть любовь к себе в этом смысле; и любовь к себе во втором смысле есть для него просто любовь к себе.
Человек от природы любит других ради своего собственного блага. Однако Эдвардс не видит здесь никакой добродетели, и именно потому, что такая любовь является естественным актом (6). Поскольку естественные, невозрожденные люди могут обладать ею в изобилии, подобная любовь к себе не отличает духовного человека от его естественных аналогов (7). Христиане, движимые влиянием Духа, Который послан Христом, превосходят любовь, которая является общей для всех людей. Эдвардс считает, что человек, которому дано сверхъестественное Божие откровение  познания Христа, приобретает новый смысл, который становится для него принципом действий. Это утверждение разъясняет его понимание христианской любви.
Эдвардс начинает раздел I части III "Религиозных чувств"  следующим заголовком: "Чувства, которые являются действительно духовными и благодатными, возникают из тех влияний в сердце, которые духовны, сверхъестественны и Божественны" (8). Он указывает на несколько текстов как доказательство того, что в Новом Завете духовные вещи отличаются от естественных (1 Кор.2.14, Иуд.19) (9). Духовность не есть отсутствие физической материи, но определенное качество. "Быть духовным на языке Нового Завета значит быть действительно хорошим, и обладать тем, что свойственно святым" (10). То, что эти вещи благодатны, означает, что они являются действиями Божьей благодати в нашей жизни. Если они свойственны святым, это значит, что только  возрожденные люди могут быть субъектами этого благодатного действия. Только святые испытывают благодать духовной жизни в возрождении: если кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (11).
 Хотя благодатные чувства всегда отличаются от естественных привязанностей, они не отличаются от них во всех отношениях, ибо у нашей любви к Богу есть много общего с нашей любовью к другу, отцу или супругу. Разница состоит в основании этих чувств, ибо никто не может получить или сохранить благодатную любовь на  основании естественных привязанностей. Эдвардс пытается объяснить разницу  следующим образом: "Как духовная, так и естественная любовь вызывает желания к объекту любви, но они не суть желания одного рода: в духовных желаниях того, кто любит Бога, есть ощущение души, которое полностью отличается от всех естественных желаний. Как духовная, так и естественная любовь сопровождается наслаждением объектом любви, но ощущения наслаждения - не одни и те же, а полностью и в высшей мере различны. Естественные люди могут иметь концепции многих вещей о духовных чувствах, но в них имеется нечто такое, что как бы является их центром, или их ядром, и о чем они имеют не больше представления, чем слепорожденный - о цветах" (12).
Хотя легко заметить,  что природные люди не могут понять духовные истины, сложнее объяснить, чего именно они не могут понять. Объясняя это, Эдвардс указывает на средства восприятия простых идей - чувства и вкус (13). Только наличие нового восприятия мотивирует нас действовать духовным образом. Кроме того, Эдвардс говорит в этой работе далее, что моральное превосходство "придает красоту природным совершенствам или, скорее, само является их красотой" (14). Таким образом, именно духовные вещи делают природные красоты красивыми. Тем не менее, красота приходит извне, от благодати, а не естественным путем. Итак, Эдвардс говорит, что два способа восприятия похожи в некоторых отношениях, однако ощущения восторга от каждого из них разные, и именно благодатная любовь придает красоту естественной привязанности.
Эдвардс уже учил об этом влиянии Божественного на  естественное в своей проповеди под названием "Божественный надмирный свет". Он различает здесь между естественным и сверхъестественным влияниям Святого Духа, чтобы показать, что все фантазии и убеждения, а также эмоциональные проявления - ничто без настоящей Божьей святости. Что касается общей благодати, она "только помогает способностям души проявить более полно то, что они есть по своей природе, как природная совесть и разум способны заставить человека уразуметь свою вину и будут обвинять и осуждать его, когда он сделал что-то неправильно" (15). С другой стороны, только духовный и Божественный свет выявляет "истинный смысл Божественного превосходства вещей, обнаруженных в слове Божием, и убеждение в истине и реальности их, вытекающее из него" (16). Только этот свет дает нам вкус к красоте святости Бога, который отличает искупленных от нечестивых. Эдвардс утверждает, что многочисленные места Писания, которые говорят о знании и видении Бога, имеют в виду именно это (17). Кроме того, это знание является более чем просто логикой, ибо "разум может согласиться, что лицо красиво или мед сладок, но это никогда не даст мне представление о его сладости" (18). Из этой доктрины Эдвардс выводит три приложения для своей паствы: она должна задуматься над Божией благостью, предоставившей ей средства благодати, которых естественный ум не может даже представить, исследовать, совершилось ли познание Христа, и серьезно искать этого прекрасного и духовного света (19).  Эдвардс уделяет большое внимание важности той истины, что Бог сообщает знание Себя Своим святым, ибо Он желает, чтобы Ему воздавалась вся слава за спасение грешников. Кроме того, Божественный свет работает за пределами всех естественных возможностей обучения, проповеди и энтузиазма.
Именно таким образом возрождение влияет на изменение естественного человека, благодаря которому он обретает духовное, сверхъестественное и благодатное знание и такие же привязанности и мотивации. Хотя знание святых может показаться не отличающимся от прежнего, будучи восстановлены, они начинают пленять каждое помышление в послушание Христу. Хотя их чувства также могут на первых порах остаться без изменений,  они любят тех, кто не любит их. Многие из их мотивации похожи на обычные для людей, но они хранят свои сокровища на небесах (20). Даже если кажется, что возрожденные и невозрожденные имеют много общего, для возрожденного человека все является новым в том смысле, что он подчиняется Христу и Дух Святой теперь обитает в нем. Это не значит, что все предметы его любви сразу изменяются, но всякая его любовь и привязанность теперь пленяется в послушание Христу. Ибо неспасенный  человек может любить ближнего своего, но только спасенный может любить его, выражая свою высшую любовь ко Христу. Кроме того, Дух внедряет Свой плод внутри верующего; Отец укрепляет верующего Духом Своим, и человек получает духовное питание с приходом Святого Духа (21). Эти вещи показывают, что человек, который был рожден снова действительно был изменён как в объекте, так и в качествах своей любви.
Так святые способны любить Бога превыше всех других наслаждений, и их любовь к Нему и к ближнему не связана более с их любовью к самим себе. "Первоначальное основание благодатных чувств  это сверхъестественно превосходная и привлекательная природа Божественных ценностей, а не какое-то измышленное отношение, которое они испытывают к себе, или своекорыстие" (22). Эдвардс утверждает это вполне уверенно, потому что естественный человек не имеет никакого отношения к Богу, пока он не собъединен со Христом в вере. Благословенное единство с Богом не совершается, пока святой не стал святым, так что его собственное Я не может быть основанием его любви к Богу, а Бог не имеет никакого союза с ним. Скорее, сначала он начинает любить Бога, причем с радостью от Его красоты, а не по обязанности, а затем радуется  преимуществам этой любви. Эдвардс объясняет один из способов,  которыми те, кто начинает с любви к себе, должны сбиться с пути. "Если они усвоят это мнение, которое они имеют в себе, что они выдающиеся святые... их высокие чувства падут" (23). С другой стороны, "поскольку по-настоящему благодатные чувства имеют свою основу в Боге и Иисусе Христе, и поэтому означают открытие себя, собственного уродства и низости своего опыта, то, хотя они очищают наше восприятие, они не уничтожают его, но в некоторых отношениях подслащают и усиливают его" (24). У грешника не может быть основания любви к Богу в нем самом, и этой любви нельзя добиться или заслужить ее. Только Сам Бог должен быть объективным основанием привязанности святых: святой не может любить Бога, пока Бог не полюбит его прежде.
Естественная любовь всегда есть себялюбие, поэтому она никогда не может быть по-настоящему доброй и сверхъестественной. В I Кор. 13 Павел говорит, что все виды добрых дел не дают ничего хорошего, если в них нет любви. Говорение на языках людей и ангелов и постижение тайн не доказывает ничего, так как многие неправедные люди, такие, как Валаам, были использованы Богом. Грешники могут какое-то время любить ближнего ради него самого, но любовь святых отличается от естественной любви. Эдвардс говорит: "Любовь к себе - принцип вполне естественный, он есть в сердцах людей, ангелов и бесов, и ничто сверхъестественное и духовное, что мы описали, не может быть ее результатом" (25). Эдвардс признает, что любовь к Богу может возникать из чувства благодарности или признательности Ему за Его милости, но он подчеркивает, что это благодарность, прежде всего, основана на любви к Богу, как Он есть Сам в Себе (26). Он хочет подчеркнуть важность любви к Богу в отличие от любви к себе. И хотя вероятно, что те, кого он имел в виду в этом трактате, твердо понимали, что Бог, а не мы сами должны быть центром нашей жизни, Эдвардс думал, что необходимо заявить об этом в явном виде и с уверенностью. Очень немногие христиане, которые говорят, что эгоизм является в конечном счете основанием всей любви, хотят сказать, что человек является более важным, чем Бог; они страстно говорят прямо противоположное, что Бог заслуживает всей славы. Несмотря на это общее согласие, понимание того, как действует любовь, образует разницу в мнениях людей о том, как приблизиться к Богу. Божье превосходство требует любви к Богу независимо от нашей выгоды, и сверхъестественная любовь - это любовь, заинтересованная в Самом Боге прежде всего.   
Так же, как Эдвардс проводит различие между двумя видами любви к себе в своем трактате о добродетели, он поднимает эту тему во II разделе "Религиозных чувств".  Он пишет: "Не слишком вески аргументы, что поскольку сердце человека соединено с Богом в любви, и, как результат этого, он желает Божьей славы и наслаждения Им как своего собственного счастья, то желание этого собственного счастья должно непременно быть причиной и основанием этой любви. Это было бы так же верно, как и утверждать, что, поскольку отец зачал сына, то, конечно, его сын зачал его" (27). Эдвардс писал "Истинную добродетель" после "Религиозных чувств", и в этой более поздней работе он объясняет подробнее и для более конкретных целей сказанное раньше. Здесь он утверждает, что добродетельная любовь к себе логически не может иметь основанием свою собственную награду, как и в "Чувствах" он считал, что благодатные чувства не могут быть мотивированы своей наградой.  Кроме того, он пишет: "Те, чья привязанность к Богу основана в первую очередь на том, что они хотят получить от Него, начинают не с того конца" (28). Только если сам Бог есть цель и главный предмет нашей любви, мы можем вкусить радость союза с Ним во Христе, но когда мы любим Бога из чувства долга или из любого корыстного принципа, то мы в лучшем случае ограничиваем поток Его благодати.
Здесь следует иметь в виду две вещи: что действительно Божественная любовь, исходящая от Бога, часто кажется мотивированной  любовью к себе и, что истинная любовь к Богу подразумевает любовь ко всему, что Он любит. Многие вещи на первый взгляд трудно любить ради них самих, но через какое-то время они являются нам как прекрасные сами по себе. Греческий язык может показаться очень сложным и не слишком красивым, но над ним стоит поработать  только для радости чтения Платона и апостола Иоанна в оригинале, которую мы сможем оценить сами, а не с чужих слов (29).  Таким же образом, потерянный грешник может быть обращен ко Христу через познание Его свободной милости и благодати. И как продвинутый студент может полюбить греческий язык,  не вспоминая о награде за его знание - а только так его и можно полюбить! - так в пропащем человеке, рожденном заново, появляется любовь ко Христу, исходящая от Самого Христа. Кроме того, любовь к Богу, появившаяся хотя бы в зачатке, несомненно будет мотивировать искать Его больше.  В своем фрагменте о покаянии Эдвардс риторически спрашивает: "Каким образом он (неспасенный человек), руководствуясь только страхом и любовью к самому себе,  может сделать свое сердце лучше и полюбить Бога?" (30).  Кроме того, мы сказали, что любовь к Богу подразумевает любовь ко всему, что Он любит. Поэтому вопрос, с которым столкнулся Эдвардс - можно ли ради любви к Богу согласиться попасть в ад - становится неуместным. Если Бог не хочет, чтобы кто-то погиб, иначе говоря, что в отличие от воли тайной, определяющей к погибели (а без этого никто не был бы проклят!) Его явная воля в том, чтобы спасались все, то ни один человек не должен искать своего проклятия (31).  Псалмопевец признает это, когда он хвалит закон Божий, ибо он говорит: "Я помню Твои древние законы, Господи, и нахожу утешение в них" (32). Он не мог любить Бога без того, чтобы любить Его закон, и, таким образом, святые тоже любят все благое, что исходит от Бога, ибо это естественное выражение их любви к Нему.
Эдвардс знал, как любить Бога и любить Его дары, и его проповеди переполнены похвалой и описаниями радости и блаженства в Боге. Он рассказывает о своих чувствах и в дневнике: "В субботу вечером было сладкое и благословенное чувство исполняемого долга, того, что я поступаю правильно и угодно святому Богу, что заставило меня разразиться громким плачем в течение некоторого времени... Мне хотелось вскричать: "Как счастливы те, которые делают то, что правильно в глазах Бога! Они, действительно счастливы, они благословенны!". Я также чувствовал, как подобает Богу править миром и править по Своей воле, ; и я радовался тому, что Бог воцарился, и что Его воля всегда исполняется" (33).
С таким чувством Божьей святости Эдвардс учил и писал по вопросам богословия. Один писатель указывает, что в "Истинной добродетели" и "Религиозных чувствах" мыслитель " представил окончательный фундамент этики (metaethics) в красоте личного ответа Богу, единстве долга и удовольствия по образцу, который основан на комплексной парадигме действия Бога в творении" (34). Иными словами, радость и обязанность пересекаются в тот момент, когда человек созерцает Христа, как Он есть на самом деле. Такая радость подобала Эдвардсу, ибо он славил Бога за Его святость, и также он рад был делать то, что приемлемо в глазах Бога.
Итак, любовь к Богу должна иметь свою почву в сверхъестественной природе Божественных вещей, потому что возрождение включает в себя смерть для старого Я. Смерть ветхого человека и самоправедность, положенная в основу религиозных чувств, в конечном счете несовместимы. Христос говорит: "Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее" (35). Конечно, Христос часто обещал великие награды, самые великие, какие можно представить, тем, кто следует за Ним, но Он также требует всю нашу жизнь и желания. Христос обещал обильные благословения на небесах и на земле лишь тем, кто оставит все ради Него (36). Как последователь Христа, Эдвардс часто проповедовал благословения небес и преимущества благодати. Тем не менее, эти обещания не отрицают серьезность призыва Христа; скорее они выполняют две функции: поощрение заблудившегося искать Христа и утешение верующего, для которого все будет хорошо. Обетования могут побудить грешника взять свой крест и позволить верующему радоваться своему призванию. В момент возрождения грешник на самом деле отрекается от себя и находит основания своей любви к Богу в природе Бога, а не в чем-то в Нем, что касается интересов самого грешника. Павел, оглядываясь назад, пишет: "Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями" (37). Опять же, "древнее прошло, теперь все новое", так что все естественное в нас должно быть обновлено Духом. Под влиянием Духа основанием любви святых к Богу становится трансцендентально превосходный характер Божественных вещей, а не какой-либо личный интерес. Его ветхий человек был распят со Христом (38), и любое хвастовство больше не имеет смысла для того, кто во Христе (39).   И основание всей любви спасенного человека - во Христе, а вовсе не в его собственном интересе. всякая любовь к себе и к ближнему должна умереть и родиться заново во вместе с самими святыми, когда они родились от Духа, и после того как они умерли для себя и воскресли со Христом. Итак, Эдвардс настаивает на том, что эгоизм никогда не действует как инструмент Божьей благодати в славном деле искупления. Только любовь предназначена Богом для того, чтобы восстановить потерянных грешников.

Edwards, Jonathan. A Dissertation on the Nature of True Virtue. In The Works of Jonathan Edwards, Vol.1. Peabody: Hendrickson, 2003. pp. 122-142.
--------. “A Divine and Supernatural Light immediately imparted to the Soul by the Spirit of God, shown to be both a Scriptural and Rational Doctrine.” In The Works of Jonathan Edwards, Vol. 2. Peabody: Hendrickson, 2003. pp. 12-17.
--------. Miscellanies: a-500. ed. Thomas A. Schafer, Vol. 13 in The Works of Jonathan Edwards. New Haven: Yale, 1994.
--------. Miscellanies: 501-832. ed. Ava Chamberlain, Vol. 18 in The Works of Jonathan Edwards. New Haven: Yale, 2000.
--------. Miscellanies: 835-1360. Currently unpublished, made available for Rel 319 by Don Westblade.
--------. A Treatise on Religious Affections in Three Parts. In The Works of Jonathan Edwards, Vol.1. Peabody: Hendrickson, 2003. pp. 234-343.
Spohn, William. "Sovereign Beauty: Jonathan Edwards and the Nature of True Virtue," Theological Studies 42 Spring 1981. pp. 394-421.

[1]  1 Кор. 13.1-3.
[2] Гал. 2.20.
[3] Edwards, Jonathan. The Nature of True Virtue, in The Works of Jonathan Edwards. Peabody: Hendrickson, 2003. Vol. I, P. 130.
[4] Ibid. I, 130.
[5] Ibid. I, 130.
[6] Ibid. I, 130-1.
[7] Jonathan. Religious Affections, in The Works of Jonathan Edwards. Peabody: Hendrickson, 2003. I, 275-278.
[8] Ibid. I, 264.
[9]  Кол.1.9, Рим.8.6, 1 Пет.2.5, Еф.1.3. Как указывает Эдвардс в I части III раздела "Чувств", греки различали между  ;;;;;;;, (1 Кор.2.14, Иуд.19) и ;;;;;;, как и между образованными от этих корней словами в других стихах.
[10] Jonathan. Religious Affections, in The Works of Jonathan Edwards. Peabody: Hendrickson, 2003. I, 264.
[11] 2 Кор. 5.17.
[12] Jonathan. Religious Affections, in The Works of Jonathan Edwards. Peabody: Hendrickson, 2003. I, 267.
[13] Ibid. 266, 267, 267.
[14] Ibid. 279.
[15] Edwards, Jonathan. “A Divine and Supernatural Light immediately imparted to the Soul by the Spirit of God, shown to be both a Scriptural and Rational Doctrine.” In The Works of Jonathan Edwards, Vol. 2. Peabody: Hendrickson, 2003. p. 13.
[16] Ibid. 14.
[17] Ibid. 15-16. Эдвардс ссылается на 1 Иоан.3.6, 2 Иоан.11, Иоан.14.19, 17.3, Мтф.11.25-27, 2 Кор.4.6, Гал.1.15-16, Пс.18.18, 25.14  .
[18] Ibid. 17. Для Эдвардса в "Христианском знании" важно то, что человек как разумное творение может учиться и искать знания, и таково же достоинство и добродетель христиан, не перестающих быть разумными людьми.
[19] Ibid. 17.
[20] 2 Кор. 10:5; Мтф. 5.46, Лк. 6.32, Иов 1.9,10; Мтф. 6.20.
[21] Гал. 5.22-3, Еф. 3.16, Деян. 1.8.
[22] Jonathan. Religious Affections, in The Works of Jonathan Edwards. Peabody: Hendrickson, 2003. I, 274.
[23] Ibid. 278.[24] Ibid. 278.[25] Ibid. 275.[26] Ibid. 267-7.[27] Ibid. 275.[28] Ibid. 275.
[29] Эту аналогию использует К.С.Льюис в "Бремени славы". The Weight of Glory. San Francisco: Harper, 2001. pp. 26-9.
[30] Misc. 1304, made available for Rel 319 at .
[31]  2 Пет. 3.9.
[32] Пс. 119.52. KJV
[33] Edwards, Jonathan, quoted by William Spohn in "Sovereign Beauty: Jonathan Edwards and the Nature of True Virtue," Theological Studies 42 S 1981. p. 409; quoted there from David Levin, ed., Jonathan Edwards: A Profile (New York: Hill and Wang, 1969) 29.
[34] Spohn, William, "Sovereign Beauty: Jonathan Edwards and the Nature of True Virtue," Theological Studies 42 S 1981. p. 396.
[35] Лк. 9.23-4. [36] Мк. 10.29-30.[37] Гал. 5.24.[38] Рим. 6.6.[39] Гал. 6.14, 1 Кор. 1.31, 2 Кор. 10.17.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn