М. Салливен. Радость навсегда метафизика святости

РАДОСТЬ НАВСЕГДА: МЕТАФИЗИКА СВЯТОСТИ
Как онтология Эдвардса примиряет суверенитет Бога и активность человека
Мэтт Салливен (2013)

Лишь немногие христиане смотрят на метафизику как на сокровищницу радостных истин для повседневной жизни. В самом деле, большинство людей склонны рассматривать метафизическое мышление как витание в облаках призрачных аргументов, которые имеют мало общего с повседневностью, а еще меньше способны вызвать радость сердца. Но это именно то, чего достигает своей метафизикой Джонатан Эдвардс. Используя метафизику, чтобы очертить глубину своих богословских позиций, Эдвардс может углубить благодарность христианина и его радость  чудесному и сложному величию Божией любви. Прекрасным примером тому является учение Эдвардса об освящении. Эдвардс принимает позицию, что совокупность освящения воли и дел - это то, что совершается в христианах Богом. Учение Эдвардса зависит от его окказионализма, который условно можно определить как философскую позицию, что Бог есть единственная истинная Причина во всей вселенной, и что, будучи таков, Он вызывает все вещи в любой момент времени. На первый взгляд, влияние окказионализма Эдвардса может показаться умаляющим значение святости, которую Бог сообщает христианину. Если Бог вызывает все вещи во все времена, кажется, что для любого подлинного человеческого действия нет места в освящении. Но через свою фундаментальную метафизическую идею привычки как расположения Эдвардс рассеивает возражение, что его учение умаляет христиан до пассивных объектов Божественного действия. В этой статье я поведу читателя по пути диспозиционной метафизики Эдвардса, чтобы объяснить, как она делает возможным освящение, и гармонизирует абсолютный суверенитет Бога с подлинно человеческой деятельностью. Я надеюсь, что глубина метафизики Эдвардса не только приводит его к истине о святости, но и даит яркий образ Божией любви и богатый источник радости для читателя.
Краеугольным камнем метафизики Эдвардса является его определение габитуса или привычки, как склонности к определенному действию. Во Фрагменте 241 Эдвардс определяет габитус как "закон, который по Божию определению устанавливает, какие действия прилагаются к каким случаям" (1). С.Х.Ли прослеживает множество способов, которыми идея габитуса у Эдвардса влияет на его мышление. Как объясняет Ли, общей чертой габитусов является то, что они "суть функция как формальной, так и конечной причины", поскольку они "активно приводят к событиям определенного типа" (2). Так, выделение углекислого газа при смешивании уксуса с содой происходит по закону, что Бог установил в отношении взаимосвязи между двумя реагентами. Габитус в данном случае формальная причина, поскольку она определяет, какой тип действия происходит. Кроме того, это конечная причина, поскольку она располагает реагенты к реакции при их соединении. Это не просто случайная связь, но активная тенденция, управляемая Богом, так что при определенном случае всегда происходят определенные действия (3). Иначе говоря, если есть причины для определенного действия, то оно произойдет обязательно. Реакция происходит всякий раз, как реагенты смешиваются вместе, а не только в определенное время (4). Короче говоря, перед нами активная причинно-следственная связь, установленная Богом, что всегда приводит к конкретным действиям в конкретных случаях (5).
Тем не менее, Эдвардс утверждает, что Бог есть причина всех вещей. Бог действует через габитусы и в соответствии с ними как средством Его действия. Таким образом мыслитель избегает ловушек пантеизма, поскольку, как отмечают исследователи, "дело не обстоит так, что Бог поглощает царство тварных причин и не оставляет ничего, кроме Себя" (6), будучи непосредственной причиной всех вещей. Скорее, Бог действует через габитусы и в соответствии с ними, поскольку Он Сам их установил.
Тем не менее Бог все еще может быть назван причиной всех вещей, так как Он фиксирует все габитусы, хотя и не является непосредственной причиной всех вещей (6). Таким образом, габитусы для Бога есть обычные способы Его действия, которые люди могут наблюдать и, в свою очередь, называют "законами природы". Результаты химических реакций относятся к габитусам, которыми  Он поддерживает существование всех вещей. Таким образом, габитусы не узурпируют положение Бога как единственной и суверенной Причины всех вещей, но Бог изначально устанавливает их и работает через них, как через средства Своего действия. При этом Эдвардс разрабатывает идею габитуса как средства Божия действия в рамках своей онтологии для того, чтобы продемонстрировать радикальную зависимость всех вещей от Бога в их бытии. В своем плане трактата о разуме он приводит аргумент, согласно которому "законы составляют постоянную сущность сотворенных вещей" и при этом само бытие сотворенных вещей зависит от законов и способов, установленных Богом, посредством которых события связываются друг с другом" (7). Аргументы Эдвардса указывают на отход от более статической онтологии, в которой постоянство бытия твари основано на постоянной и независимой сущности вещей. Как отмечает Ли, в онтологии аристотелевской и томистской традиций габитус  рассматривается как "случайное качество, которое присуще материи" (8). Но в более динамичной и диспозициональной онтологии Эдвардса габитусы "не просто принадлежат к объектам, а являются основополагающими для их бытия" таким образом, что являются для них законами (9). То есть, постоянство бытия твари не коренится в сути самих вещей, но является результатом приложения габитусов, согласно которым вещь получает свое бытие от Бога. Сдвиг Эдвардса отрицает саму возможность утверждать, что вещи могут существовать независимо от Бога. Их бытие вытекает не из их самостоятельной сущности, но как результат приложения габитусов.
Эдвардс опасался статичной онтологии вещества по двум причинам. Во-первых, он подчеркивает, что габитусы, от которых зависит само бытие сотворенных вещей, неизменно установлены Богом. Таким образом, габитусы, в рамках которых вещи обретают свое бытие, не налагаются на Бога извне, а являются Его установлением, начинающим само творение.   Во-вторых, как утверждает Ли, габитусы "зависят от Бога и непосредственного осуществления Его власти для их применения или осуществления" (10). Таким образом, продолжает Ли, "постоянство бытия твари онтологически контингентно" для Бога и непрерывно зависит от Его воли и власти. Проще говоря, габитусы закрепляются Богом и они принадлежат вещам в их бытии лишь постольку, поскольку Бог продолжает поддерживать их и через них действует как средство, с помощью которого Он поддерживает бытие всех вещей.
Таким образом, окказионализм Эдвардса становится внутренне логичен, потому что если все вещи получают свое бытие от габитусов, через которые и в соответствии с которым Бог действует постоянно, то Бог есть причина всех вещей во все времена. Но, прежде чем мы применим идею габитуса у Эдвардса к его окказионализму, мы должны рассмотреть, как он усваивает габитусам характеристику онтологического постоянства. Этот компонент концепции Эдвардса показывает всю фундаментальность его окказионализма. В "Уме" он утверждает, что привычки (габитусы) индивида являются "действительно пребывающими в сознании, когда нет никаких актов или упражнения их", таким же образом, как стул существует в комнате, даже если никто его там не воспринимает. Он продолжает: "Когда мы говорим, что в этой комнате есть стул, когда никто не видит его, мы имеем в виду, что умы будут воспринимать стул здесь в соответствии с законом природы в таких обстоятельствах" (11). Другими словами, стул воспринимается через посредство габитуса, зафиксированного Богом. Привычка существует даже тогда, когда обстоятельства  ее осуществления не имели места в данном случае или если нет никого, кто мог бы воспринимать стул. Таким образом, как разъясняет Моримото взгляд Эдвардса, габитус "онтологически присутствует в действительности, проявляется он реально или лишь в возможности" (12). Другими словами, когда не осуществляется, то продолжает существовать в режиме возможности. С другой стороны, когда габитус (привычка) осуществляется, то он существует в режиме действительности, активно обеспечивая действия, к которым он расположен. Важно то, что габитус обладает онтологическим постоянством, независимо от того, реализован он или нет. Возвращаясь к приведенному примеру, можно сказать, что стул существует в комнате, даже если не воспринимается, поскольку габитус или привычка его восприятия остались существовать потенциально. Такое существование габитуса означает, что если кто-то придет в комнату, то будет в самом деле воспринимать стул в соответствии с привычкой, которая существует не потенциально, а на самом деле. Всегда существуя потенциально или реально, габитус сохраняет онтологическое постоянство. Это постоянство не является независимым от Бога, ибо Он придает его изначально, но это значит, что Бог не придает габитусам существование только в тот момент, когда Он работает через них как через средства, вызывающие действия. Скорее Он поддерживает их потенциальное существование, даже когда они не используются. Таким образом, Бог придает габитусам онтологическое постоянство.
Прежде чем оценить, как этот взгляд на габитусы связан с окказионализмом Эдвардса,  следует отметить возражения Оливера Криспа на аргумент Ли об онтологическом постоянстве габитусов в мысли Эдвардса. Я участвовал в этой дискуссии и должен привести краткую защиту интерпретации Ли чтобы заложить прочную основу для применения понятия габитуса у Эдвардса к его окказионализму. Крисп утверждает, что Ли ошибается, считая онтологию Эдвардса диспозиционной. Он настаивает на том, что Эдвардс поддержал жесткий и более традиционный взгляд на материю, чем полагает Ли. Поэтому Крисп утверждает, что мысль Эдвардса более правильно определяется как "версия эссенциализма, иначе говоря, доктрины, разделяющей сущность и свойства вещей" (13). Идеализм, присущий Эдвардсу по его же собственным утверждениям, Крисп оспаривает следующим заявлением: "Ни один из аргументов Ли в пользу этой роли диспозиций не требует диспозиционной онтологии". Вместо этого, видимо, Эдвардс поддерживает онтологию нетварных идей и сотворенных вещей, а также Божественного и человеческих умов, которые имеют свои атрибуты, так что материальные  объекты не являются действительно не более чем идеями" (14). Кроме того, Крисп освещает некоторые из самых известных аргументов Эдвардса в пользу окказионализма, изложенных в "Первородном грехе". Эти аргументы состоят в том, что если  Бог поддерживает созданный мир так, что это «в целом эквивалентно мгновенному созданию всего из ничего в каждый момент", то, "если мы рассмотрим этот вопрос, то собственно, нет такого понятия, как единство любого тварного объекта в разное время, иначе как по суверенному установлению Бога" (15). Поэтому Крисп утверждает, что, согласно Эдвардсу,  Бог не просто создает мир, который каждое мгновение перестает существовать и воссоздается заново, а ведет процесс, позволяющий объяснить то, что представляется нам движением и изменением во времени (16). "Этот процесс напоминает кинофильм, в котором быстрая смена неподвижных кадров способна создать иллюзию движения и действия во времени" (17). Другими словами, и постоянство, и движение - это побочные результаты действия Бога, непрерывно воссоздающего мир в каждый момент времени. Оба эти момента, утверждает Крисп, оказываются фатальными для аргумента Ли, по которому Эдвардс усваивает габитусам онтологическое постоянство. Действительно, если Crisp прав, утверждая, что Бог воссоздает все вещи на пустом месте в любой момент, если мир является аналогом кинофильма - то ни о чем нельзя сказать, что оно имеет постоянство, и само это понятие теряет смысл.
Тем не менее, как утверждает Мак-Клаймонд, возражения Криспа не учитывают общую сотериологическую направленность мысли Эдвардса в целом. Мак-Клаймонд указывает, что тексты Эдвардса скорее укладываются в толкование Ли, а не Криспа, ибо Ли "отдает должное сотериологии Эдвардса и его сотериологически-ориентированной доктрине Бога и Троицы" (18). Крисп же лишь вскользь отмечает связь между диспозиционным понятием габитуса и сотериологией, когда он указывает на определение Эдвардсом габитуса или привычки во Фрагменте 241 на фоне размышлений о возрождении. Тем не менее Крисп считает это ударом по выводам Ли, ибо то, что Эдвардс говорит о возрождении, не означает, что все атрибуты данного субъекта диспозиционны (19). Тем не менее, если мы читаем Эдвардса через призму приведенных Мак-Клаймондом аргументов, то мы читаем его в свете фундаментальных сотериологических целей определения габитуса, причем не только применительно к возрождению. Следует показать, каким образом метафизика Эдвардса вытекает из предпосылок его сотериологии, а затем поддерживает их. Если анализ окказионализма Эдвардса у Криспа верен, то любая надежда согласовать суверенитет Бога с подлинной активностью человека, кажется, потеряна. Как отмечает сам Крисп, расположение может быть осуществлено только самой тварью, и если для этого нужен некоторый тип постоянного существования, то он невозможен, если Бог на самом деле творит все из ничего в каждый момент (20). Другими словами, интерпретация окказионализма Эдвардса у Криспа не только запрещает гармонизацию суверенитета Бога с подлинной человеческой деятельностью в деле освящения, но и избавляет от человеческой деятельности в целом. Но, как я покажу, сотериологические труды Эдвардса по освящению подразумевают именно такую гармонию. Мы должны, следовательно, быть осторожными с такой интерпретацией его окказионализма, которая препятствует этому. Интерпретация Ли, для которого габитусам свойственно онтологическое постоянство, согласуется с общей сотериологической целью работ Эдвардса по той причине, что она устанавливает основания для подлинной человеческой деятельности. Таким образом, если мы возьмем за основу именно такое понимание идеи привычки (габитуса) у Эдвардса, то это должно будет позволить нам проследить влияние этой идеи Эдвардса на его учение о святости.
По сути истолкование Ли означает, что мысль Эдвардса - это не чистый окказионализм, для которого Бог на самом деле творит все из ничего в каждый момент. По этой причине, Эдвардс может утверждать, что сотворенный мир имеет онтологическое постоянство, хотя он зависит от Бога в своем существовании во все времена. Как мы увидим, это онтологическое постоянство устанавливает основания для подлинной человеческой деятельности.  Когда Бог сотворил мир, Он сделал это исключительно по Своей суверенной воле и власти. Тем не менее в создании мира Бог установил габитусы, которыми Он намерен руководствоваться во всех Своих будущих действиях (21). Эти габитусы имеют данное им Богом постоянство таким образом, что Он не воссоздает их "на пустом месте каждый момент", но вместо этого "движет мир от потенциальности к полной действительности в каждый момент через непосредственное осуществление Своей власти" в соответствии с этими габитусами и с их помощью (22). Когда Бог сотворил мир из ничего, не было ничего, регулирующего Его действия, кроме Его воли. Но после того как творение совершилось, Бог приводит мир в действительность в соответствии с габитусами, которые Он установил в Своем акте творения. Поэтому Бог не воссоздает каждый момент габитусы, которые Он установил в мире, для того, чтобы привести мир в действительность или придать ему онтологическое постоянство. Мир не творится также, как у Криспа, наподобие кинофильма. Онтологическое постоянство, данное Богом габитусам, не означает поэтому, что мир теряет свое бытие для того, чтобы быть воссозданным заново в каждый момент. Говоря об окказионализме Эдвардса, скорее следует понимать так, что Бог поддерживает творение в бытии  в каждый момент согласно габитусам, которые Он придал ему изначально, а не просто творит всю вселенную заново каждый момент. Вместе с Ли мы утверждаем, что это не так, хотя мир и не имеет непрерывности и постоянства сам по себе. Вместо этого, Эдвардс хочет сказать, что любая такая идентичность и постоянство полностью зависит от "суверенного Божия установления". Короче говоря, намерение Эдвардса - не покончить с идентичностью и постоянством, но продемонстрировать, что Бог является единственной причиной идентичности и постоянства. Таким образом, окказионализм Эдвардса таков, что мир полностью зависит от Бога в своем существовании и в поддержании онтологического постоянства, которое дано ему Богом в соответствии с габитусами, которыми Он постоянно поддерживает его существование.
Онтологическое постоянство мира, достигнутого в окказионализме Эдвардса, важно потому, что оно обеспечивает Эдвардса фундаментом, необходимым для оправдания подлинного человеческого действия. При таком понимании окказионализма Эдвардса мы можем рассмотреть его представление о «моральной необходимости", который он получает, применяя свою идею привычки (габитуса) к склонностям к человеческой деятельности. Он определяет моральную необходимость в "Свободе воли", как "необходимость причины и следствия, которая возникает из таких моральных причин, как прочность склонностей, мотивов и единства,  которое есть во многих случаях между ними, а также между волением и действием" (23). Другими словами, воля выбирает для выполнения действий в соответствии со своими склонностями или мотивами, которые суть не что иное, как ее привычки или расположение. В свою очередь, она обязательно выбирает выполнение действий, к которым она склонна, когда ей дается повод, чтобы действовать в соответствии со своим характером. Как отмечает Ли, в случае с желанием привычка есть "не более чем  обычный способ, которым что-то происходит или делается". Иначе говоря, привычка - это не просто постоянное расположение индивида, но такое, которое "активно производит определенного рода события" (24), наклоняя волю индивида по отношению к тем или иным конкретным событиям. Поскольку воля действует в соответствии со своим расположением и определяется им,  есть необходимая связь между этим расположением к выбору и фактическим выбором определенного действия (25). Эдвардс называет эту необходимую связь моральной необходимостью, и именно такого рода привычки или диспозиции определяют человеческое действие.
Будучи основано на аргументации морального необходимости, ядро учения Эдвардса об освящении состоит в том, что Святой Дух пребывает в христианине как «жизненный принцип в душе" и "становится источником истинной святости и радости" (26). Освящение начинается после акта возрождения, в котором "Бог внедряет в душу небесное семя", которое формирует новые привычки и расположение, склоняющее христианина к Богу, а также к святым делам, исходящим из любви к Нему (27). Освящение - это "продолжение той работы, которая уже началась в восстановлении человека", ибо это упражнение расположения, внедренного Богом в акте возрождения. Это упражнение обязательно следует за внедрением этого нового расположения, поскольку, как мы сказали, природа обязательно действует в соответствии со своими наклонностями (28). Кроме того, "небесное семя", внедренное в христианина в возрождении - это Сам Дух Святой. Таким образом, когда Эдвардс утверждает, что когда Бог производит работу освящения, это значит также, что Бог повелевает христианину получить новый настрой и в то же время Сам внедряет в него это новое расположение (29). По этой причине, только Бог является причиной освящения: Он насаждает расположение и Его Дух развивает и усиливает таковое.
Тем не менее, поскольку Святой Дух действует в христианине, обитая в нем, дело обстоит не так, что Бог освящает человека, делая его полностью пассивным, как деталь на конвейере. Скорее, Бог освящает христианина через привычки как обычные средства человеческой деятельности.  Действуя как привычка, или жизненный принцип, в христианине, Святой Дух не вызывает освящение, просто добавив святость к человеку, но Он действует "в его душе и вместе с ней" (30). Христианин, следовательно, не сводится к пассивному предмету, в который Бог добавляет святость по крупицам. Скорее Святой Дух интегрирует человеческие способности и  "касается порядка естественных принципов и привычек воли" (31). Таким образом, Дух достигает по сути тех же результатов, что и любые привычки воли: Он склоняет волю к определенного рода действиям, в данном случае к делам святости, которые выполняются из любви к Богу, и эти действия происходят обязательно, поскольку воля определяется ее привычками в соответствии с моральной необходимостью. Разница между Святым Духом как Источником привычек в душе и естественной привычкой является то, что Дух внедряется в христианина "через благодать и завет, а не от какой-либо естественной необходимости" (32). Таким образом, несмотря на то,  Бог по Своему благоволению "производит хотение и действие", включаясклонность к святости,  христиане могут действительно "совершать свое спасение со страхом и трепетом" (33), так как Бог вызывает освящение через посредство человеческой деятельности.
Имея это в виду, мы можем сказать, что окказионализм Эдвардса служит наилучшим основанием для упорства в освящении. Из аргументов Эдвардса ясно, что Сам Дух Святой создает  расположение христианина к святости. Эдвардс не учил ничему подобному идеям Фомы Аквинского о тварной благодати, отличающейся от даров Святого Духа (34). Святой Дух Сам выступает в качестве важнейшего принципа  христианина. Таким образом, для того, чтобы христианин был стоек в своем стремлении к святости, Святой Дух должен присутствовать в нем в любой момент после того, как Бог восстанавливает его. Для Эдвардса дело обстоит не так, что Бог однажды изменяет расположение христианина, как мы заменяем батарейку в часах, а все остальное предоставляет человеку. "Если Бог забирает Свой Дух от души, - утверждает Эдвардс, - все привычки и действия благодати перестают действовать, как становится темно в комнате, где задули свечу" (35). Другими словами, если Бог забирает Святого Духа, христианин больше не будет склонен к святости, так как Святой Дух Сам насаждает эту склонность.
Итак, один только Бог является причиной освящения в трех отношениях. Во-первых, Он Сам насаждает в человеке склонность к святости. Во-вторых, Сам Дух Святой придает нам святое расположение. И в-третьих, в качестве причины всех вещей во все времена, Бог вызывает постоянное присутствие Духа в христианине, которое необходима для продолжения освящения. При этом непосредственное причинное действие Бога в освящении не сводит положение христианина до безличной пассивности, ибо по сути это как раз препятствовало бы освящению. Вместо того, чтобы рассматривать христиан как объект изменения их расположения, совершаемого один раз наподобие завода часов, Дух Божий пребывает в христианине каждый шаг на этом пути, действуя в воле христианина и сообщая ей склонность к святости.
Таким образом, идея привычки или габитуса и расположения у Эдвардса  гармонизирует суверенное действие Бога с подлинно человеческой деятельностью. Мы могли бы сказать, что это два голоса, поющих одну песню, которую сочинил и начал Бог. После того, как Бог, так сказать, учит христианина этой песне, он или она может петь ее в гармонии с Богом. Тем не менее, христиане никогда не остаются без Божьего непосредственного руководства в этом пении. На каждом этапе пути, Он поддерживает их голос присутствием Своего Духа, Которого Он вложил в них, и Он приглашает их присоединиться к Нему в воспевании хвалы Его любви и славе. Таким образом, окказионализм в трактовке Эдвардса имеет своим результатом глубоко личное и ответственное отношение к освящению.
Метафизика Джонатана Эдвардса вытекает из его богословия таким образом, что она поддерживает и укрепляет его доктринальные позиции. Это особенно очевидно в том, как его идея габитуса или привычки трансформирует его окказионализм таким образом, что он начинает оказывать влияние на его учение о святости. Идея привычки Эдвардса позволяет ему утверждать, как то, что мир полностью зависит от Бога в своем существовании во все времена, так и то, что мир обладает онтологическим постоянством. Это онтологическое постоянство защищает окказионализма Эдвардса от искоренения оснований для подлинного человеческого действия, потому что это означает, что мир не сводится к фильму, в котором все вещи воссоздаются заново в любой момент. Основываясь на этом метафизическом фундаменте, Эдвардс утверждает, что все человеческие действия происходят в соответствии с моральной необходимостью, и это означает, что воля всегда действует в соответствии со своими привычками, или расположением. В свою очередь, он утверждает, что Бог является единственной и суверенной Причиной освящения постольку, поскольку Он насаждает в христианах склонность к святости, обновляет Своим Духом их нрав и  поддерживает присутствие Его Духа в христианине непрестанно после его возрождения. Таким образом, идея привычки у Эдвардса служит связующим звеном между его окказионализмом и доктриной святости, и это позволяет ему согласовать абсолютный суверенитет Бога и человеческую активность в деле освящения. Размышляя о том, как благодатные дары внедряются в нашу природу под непосредственным влиянием Духа Божия, Эдвардс хотел бы напомнить христианам, как им следует понимать Бога, "Который любезно сообщает им Самого Себя и сохраняет общение с ними, чтобы они могли видеть, как Он беседует с ними и улыбается им". Таким образом, современным христианам Эдвардс может помочь найти самую высокую мыслимую радость - знание того, что Бог всегда близок к Своему народу, поддерживая близкие, личные отношения освящения   с каждым из Своих детей. Видя столь богатую и великую истину в метафизике Эдвардса, христианин может цвести радостью, будучи полностью уверен, что есть повод для радости в каждый момент.

Crisp, Oliver D. “Jonathan Edwards’ Ontology: A Critique of Sang Hyun Lee’s Dispositional
Account of Edwardian Metaphysics.” Religious Studies 46, no. 1 (March 2010): 1-20. Accessed November 14, 2013.
Edwards, Jonathan. Efficacious Grace, Book I. In Vol. 21, The Writings of Jonathan Edwards: Writings on the
Trinity, Grace, and Faith, edited by Sang Hyun Lee, 198-222. New Haven: Yale University Press, 2003.
Edwards, Jonathan. Freedom of the Will. Mineola: Dover Publications, 2012.
Edwards, Jonathan. “God Glorified in Man’s Dependence.” In Select Sermons, edited by Abby Zwart,
80-91. Grand Rapids: Christian Classics Ethereal Library. Accessed November 3, 2013. Christian Classics Ethereal Library Edwards, Jonathan. “The Mind.” In Vol. 6, The Works of Jonathan Edwards: Scientific and Philosophical
Writings, edited by Wallace E. Anderson, 332-393. New Haven: Yale University Press, 1980.
Edwards, Jonathan. “Miscellanies,” No. 241. In Vol. 13, The Works of Jonathan Edwards: The
“Miscellanies,” a-500, edited by Thomas A. Schafer, 357-358. New Haven: Yale University Press, 1994.
Edwards, Jonathan. “Subjects to Be Handled in the Treatise on the Mind.” In Vol. 6, The Works of Jonathan Edwards: Scientific and Philosophical Writings, edited by Wallace E. Anderson, 387-393. New Haven: Yale University Press, 1980.
Edwards, Jonathan. Treatise on Grace. In Vol. 21, The Writings of Jonathan Edwards: Writings on the Trinity,
Grace, and Faith, edited by Sang Hyun Lee, 149-197. New Haven: Yale University Press, 2003.
Lee, Sang Hyun. The Philosophical Theology of Jonathan Edwards. Princeton: Princeton University Press,1988.
McClymond, Michael J. “Hearing the Symphony: A Critique of Some Critics of Sang Lee’s and Amy
Pauw’s Accounts of Jonathan Edwards’s View of God.” In Jonathan Edwards as Contemporary: Essays in Honor of Sang Hyun Lee, edited by Don Schweitzer, 67-92. New York: Peter Lang, 2010. Accessed November 16, 2013. McClymond, Michael J., and Gerald R. McDermott. The Theology of Jonathan Edwards. New York:
Oxford University Press, 2012.
Morimoto, Anri. Jonathan Edwards and the Catholic Vision of Salvation. University Park, PA: The
Pennsylvania State University Press, 1995.

(1) Jonathan Edwards, “Miscellanies,” No. 241, in The Works of Jonathan Edwards: The “Miscellanies,” a-500, ed. Thomas A Schafer (New Haven: Yale University Press, 1994), Vol. 13: 358.
(2) Sang Hyun Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards (Princeton: Princeton University Press, 1988), 38.
(3) Lee, Philosophical Theology, 39.
(4) Хотя когда уксус и сода смешиваются, всегда выделяется углекислый газ, реакция прекращается, когда заканчивается хотя бы один из реактивов. Поэтому для эффекта требуются не только соединение, но и достаточность компонентов.
 (5) Lee, Philosophical Theology, 38.
(6) Michael J. McClymond and Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press, 2012), 109-110.
(7) Jonathan Edwards, “Subjects to Be Handled in the Treatise on the Mind,” in The Works of Jonathan Edwards: Scientific and Philosophical Writings, ed. Wallace E. Anderson (New Haven: Yale University Press, 1980), Vol. 6: 391-392
(8) Lee, Philosophical Theology, 39.
(9) Ibid, 49.
(10) Ibid.
(11) Jonathan Edwards, “The Mind,” in The Works of Jonathan Edwards: Scientific and Philosophical Writings, ed. Wallace E. Anderson (New Haven: Yale University Press, 1980), Vol. 6: 385. Also quoted in Lee, Philosophical Theology, 62, and Anri Morimoto, Jonathan Edwards and the Catholic Vision of Salvation (University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 1995), 58.
(12) Morimoto, Catholic Vision, 57.
(13) Oliver D. Crisp, “Jonathan Edwards’ Ontology: A Critique of Sang Hyun Lee’s Dispositional Account of Edwardian Metaphysics,” Religious Studies 46, no. 1 (March 2010): paragraph 2, accessed November 14, 2013, ProQuest Research Library.
(14) Crisp, “Edwards’ Ontology,” paragraph 24.
(15) Quoted in Crisp, “Edwards’ Ontology,” paragraph 32.
(16) Ibid, paragraph 30.
(17) Ibid, paragraph 31.
(18) Michael J. McClymond, “Hearing the Symphony: A Critique of Some Critics of Sang Lee’s and Amy Pauw’s Accounts of Jonathan Edwards’s View of God,” in Jonathan Edwards as Contemporary: Essays in Honor of Sang Hyun Lee, ed. Don Schweitzer (New York: Peter Lang, 2010), 70, accessed November 16, 2013, (19) Crisp, “Edwards’ Ontology,” paragraph 28.
(20) Crisp, “Edwards’ Ontology,” paragraph 35.
(21) “All of God’s actions, except the original creation, involve some adherence to fixed laws. Laws, it is seen, are essentially permanent once created.” Lee, Philosophical Theology, 70.
(22) Lee, Philosophical Theology, 63.
(23) Jonathan Edwards, Freedom of the Will (Mineola: Dover Publications, 2012), 18-19. Also quoted in Lee, Philosophical Theology, 37.
(24) Lee, Philosophical Theology, 38.
(25) Edwards, Freedom of the Will, 5.
(26) Jonathan Edwards, “God Glorified in Man’s Dependence,” in Select Sermons, ed. Abby Zwart (Grand Rapids: Christian Classics Ethereal Library), 86, accessed November 3, 2013, Christian Classics Ethereal Library.
(27) Jonathan Edwards, Treatise on Grace, in The Works of Jonathan Edwards: Writings on the Trinity, Grace, and Faith, ed. Sang Hyun Lee (New Haven: Yale University Press, 2003), Vol. 21: 166.
(28) Morimoto, Catholic Vision, 132.
(29) Jonathan Edwards, Efficacious Grace, Book I, in The Works of Jonathan Edwards: Writings on the Trinity, Grace, and Faith, ed. Sang Hyun Lee (New Haven: Yale University Press, 2003), Vol. 21: 218.
(30) Edwards, “Man’s Dependence,” 86.
(31) Edwards, Treatise on Grace, 197.
(32) Ibid.
(33) Фил.2.12-13
(34) McClymond and McDermott, Theology of Jonathan Edwards, 398.
(35) Edwards, Treatise on Grace, 196.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn