Р. Круз. Джонатан Эдвардс и истинная добродетель

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И ИСТИННАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ
Робби Круз (2006)

Великое богословие нельзя абстрагировать от истории. О таком человеке, как Эдвардс, следует помнить, что он писал и проповедовал в определенном контексте с определенными вопросами. Он работал также в рамках определенной традиции, реформатско-пуританской, где многие из тем, по его мнению, уже имели свою собственную историю. Одним из этих предметов явилась добродетель, которая имеет долгую историю в западной культуре. Классические философы, Сократ, Платон, Аристотель сформулировали многие из связанных с ней категорий. Цицерон, Сенека и стоики расширили и продолжили это наследие. В христианской истории Фома Аквинат сделал нечто большее, чем просто синтез классическо-языческого, аристотелевского понятия добродетели с христианским благочестием. Его монументальные работы, "Сумма теологии" и "Сумма против язычников", дали определение добродетели, не прошедшее мимо протестантской Реформации. В свою колониальную эпоху Эдвардс столкнулся с этими давними интерпретациями, а также с более поздними традициями, разработавшими деистическое понятие "доброжелательности" и арминианскую концепцию свободной воли. В этой работе мы покажем, как Эдвардс использует силу этих традиций и изменяет их в рамках собственной мысли, а также его богословскую уникальность во вкладе в хорошо известную тему. Интеллектуальное единство этого вклада четко проявилось в том, как мыслитель пересмотрел классические западные формулы добродетели в рамках своей собственной точки зрения на верховенство Бога во всех вещах.
Эдвардс планировал опубликовать "Цель творения" и "Природу истинной добродетели" под одним переплетом с подзаголовком "Два исследования". Как и все мышление Эдвардса, его понимание добродетели исходит из понимания Бога как конечной цели всего сущего. Его этику просто нельзя отделить от онтологии и телеологии (1). Его собственное мышление могло бы начинаться представления о цели человека, с тем чтобы сформулировать смысл жизни в свете этой цели. Но Эдвардс начинает не с цели человеческой, а с цели Божьей. Он намерен показать, что эти две цели не могут быть разделены и даже не расходятся. Цель Бога - "явить Свою славу в высшем счастье Своих творений" (2). Согласно своему реформатскому наследию в Вестминстерском исповедании Эдвардс утверждает, что главная цель Божья точно такая же, как и человеческая: "прославить Себя и радоваться вечно".  Бог наиболее прославлен в счастье Его творений. То, что Божья слава есть конечная цель творения, не было новым тезисом; богословы на протяжении всей истории Церкви утверждали это, но большинство из них не утверждали, что Бог прославлен именно в счастье Своих творений. Другие писатели исходили из того, что цель человека есть счастье и слава Божия, но они не думали, что эта цель есть найти счастье в славе Божией. Вопрос, на который все эти авторы, казалось, отвечали по-разному, хотя и ставили его одинаково в упор, состоял в том, как соотносятся слава Божия и счастье человека и как добродетель участвует в этом. Эдвардс, Аквинат и многие из деистов были согласны в том, что счастье человека является его целью. Общим источником для них было основное предположение Аристотеля, что все люди ищут счастья и эта цель оправдывает все их действия, так как "ради нее совершается все остальное" (3). Они отличались, однако, в вопросе, в чем человек полагает свое счастье (4). Опять же, они согласились также, что Божья слава есть цель жизни человека, но только Эдвардс связал две эти вещи таким образом, что счастье человека прославляет Бога и в то же время заключается в наслаждении Богом. Это чрезвычайно важно для понимания разрыва Эдвардса с традицией, которая определила добродетель как источник человеческого счастья.
Для Фомы и некоторых деистов Бог прославляется, когда Его образ отражен в совершенстве Его творений, и человек уподобляется Ему. Деисты утверждали также, что счастье человека заключается в самом совершенстве, которое достигается благодаря доброжелательности к человечеству и подчинению страстей разуму. Аквинат рассматривал счастье как совершенное знание Бога, которое реализуется в блаженном видении Он, в частности использует язык Аристотеля, считавшего, что счастье - это актуализация потенциала человека, который обретает "процветание и свободу".  Эдвардс не отрицает, что совершенство человечества во Христе прославляет Бога, но он указывает на то, что это еще не все. Бог не хочет иметь совершенных людей, которые не заинтересованы в Нем. Даже оправдание, которое иногда считалось арминианами целью человека, не представляет собой конечной цели для Эдвардса. Это лишь промежуточная цель по отношению к конечной - наслаждению Богом (5).  Конечная цель и счастье человека для Эдвардса соотносятся с Богом не частично, а полностью, и состоят в Нем прежде всего (6). Это имеет огромное значение для понимания добродетели, которое отстаивал Эдвардс.
Поскольку Эдвардс отказывается понимать конечную цель человека отдельно от Бога, он также отказывается от добродетели, существующей помимо Бога и радости в Нем. Он не использует это слово в его классической форме virtus, которая первоначально означала власть или мужественность. Вместо этого он описывает ее достоинства с точки зрения красоты и любви (7). "Природа истинной добродетели" начинается с утверждения, что "добродетель есть, по определению, нечто прекрасное" (8). По его мнению, существует несколько различных типов красоты - красота первичная и вторичная или общая и особенная. В первом смысле первичная красота относится к "существам, которые имеют восприятие и волю" и к "тем качествам и актам ума, которые имеют моральный характер".  Это во многом противоположно пониманию добродетели у Аквината. Эдвардс пишет, что добродетельная красота "не принадлежит только к спекуляции, но относится к расположению воли и сердца". Вторичная же красота принадлежит неодушевленным предметам или понятиям, и она состоит в их "взаимном согласии, состоящем в количестве, регулярности, порядкк, однородности, симметрии, пропорции и гармонии" (9). Примером этой красоты могут быть сбалансированнык формы, человеческое тело или справедливое общество. Истинная добродетель для Эдвардса состоит только в первичной красоте; воля как таковая не имеет красоты, помимо ее действующего начала - красивых привычек и красоты, на которую она направлена.
Делая второе различие, Эдвардс отличает общую красоту от особенной, которая красива только в «ограниченной, частной сфере", тогда как общая красота прекрасно "наиболее совершенно, всесторонне и повсеместно, в отношении всех тенденций и состояний вещей, с которыми она связана" (10). Истинная добродетель не может быть особой красотой так же, как музыкальные ноты сами по себе не могут быть красивыми, но когда они звучат, они образуют гармонию. Это вводит в онтологию Эдвардса важнейший компонент. Как окказионалист  Эдвардс верил, что Бог поддерживает творение в любой момент его бытия, так что нет никакого существования отдельно от Бога; вся тварь целиком и полностью зависит от Бога (11). Джерри МакДермотт пишет, что в философии Эдвардса "каждый объект связан с любым другим" (12); таким образом, он вводит социальную этику в саму структуру бытия. Истинная добродетель для Эдвардса должна включать в себя всю полноту бытия как свою точку отсчета.
Это определение общей красоты в связи с темой блага Эдвардс продолжает, когда определяет добродетель как "любовь к целому в красоте его согласия и гармонии" (13). Понятие "любви к целому" может показаться странным,  но Эдвардс пытается сделать еще одно различие между частным и целым. Он приводит в пример, что человек, который любит только тех, кто любит его, или только избранных, вряд ли может быть назван добродетельным (14). Добродетельный человек это тот, кто принимает во внимание полноту бытия таким же образом, как хороший композитор организует отдельные звуки, которые гармоничны вместе как единое целое. Онтология Эдвардса такова, что моральная проницательность в ней несовместима с отделением твари от ее взаимосвязи с целым.  Он не идет дальше, прежде чем не раскроет озадаченным читателям, что "бытие вообще" на самом деле является Богом, ибо "истинная добродетель состоит в любви к Богу" (15). Макдермотт указывает на эту онтологию Эдвардса, когда пишет, что "недостаток любви к Богу нарушает структурный принцип философской этики Эдвардса: индивид должен понять и благодарно признать, что он связан со всем бытием, и, следовательно, преимущественно связан с Суммой всего сущего, которой является Бог" (16). Здесь Эдвардс снова являет особенность своего дискурса, не отделяя Бога от добродетели.   Этот раздел есть прямое нападение на деистов,  утверждающих, что Бог создал мир таким образом, что Он не должен быть вовлечен в него. Эдвардс показывает превосходство Бога над всем сущим, в том числе над всей полнотой бытия.
Определение добродетели исключительно как "высшей любви к Богу" свидетельствует о сильном разрыве с западной традицией этики. Даже Фома Аквинский, христианский богослов, писал, что добродетель связана с совершенствованием человеческого бытия, а не обязательно с отношением к Богу (17). Использованию природных сил в томистском смысле, а именно естественных способностей без посредничества Божией благодати, нет места в теоцентричной системе Эдвардса. В томизме добродетель - это совершенствование себя, качество, обращенное вовнутрь, но для Эдвардса она диспозиционна, то есть обращена вовне, к Богу. Основное разногласие здесь заключено именно в метафизике: Эдвардс не отделяет Бога от любого существа или бытия во вселенной. Другой пункт расхождения - это вопрос о том, как связь с Богом влияет на жизненные цели человека. Хотя Фома и деисты включают некоторую часть целей человека во взаимоотношения с Богом, большинство из этих целей имеет отношение лишь к человеческому совершенству. Образ добродетели у Эдвардса является диспозиционным: он указывает на объект и источник добра и красоты, а не на воспринимающий субъект. Добродетель направлена к своему конечному Источнику, Богу, и предметом ее является творение в целом. Это также не позволяет Эдвардсу считать добродетель или благо самоцелью, поскольку Бог ждет от нас не добродетели в томистском смысле, но бескорыстия, которое свойственно "по-настоящему добродетельной душе", что "стремится к Богу превыше всего и находит в Нем свою высшую радость и восторг" (18).   
Эдвардс утверждает, что любая добродетель, кроме стремления к Богу, вытекает из любви к себе. Он определяет любовь к себе двумя различными способами. В первом смысле это просто "стремление человека к своему счастью" (19). Эта любовь к себе не является ни нравственной, ни безнравственной, ибо стремление к счастью естественно для всех людей, и это просто определенная воля и расположение. Второе значение любви к себе - это эгоизм, который преследует счастье в своих собственных частных интересах. Стремление к добродетели ради своего долга или совершенства в конечном счете есть любовь к себе, говорит Эдвардс (20). В "Благодати и ее плодах" Эдвардс возвращается к сущности любви согласно 1 Кор.13.5: "Любовь не ищет своего» (21). Он не отрицает, что человек должен искать свое собственное счастье, но это счастье не нужно искать в себе. Пайпер описывает взгляд Эдвардса на любовь к себе как церковный, соборный (22), а Макдермотт называет эту универсальную любовь "всеохватывающей и расширяющейся", тогда как частная любовь "узка и еще сужается" (23). Любовь к себе всегда является ограниченной, узкой и эгоистичной, а значит, и не добродетельной, пока она не охватывает благо всей твари и не находит в нем радость, или,  проще говоря, пока она не охватывает Бога. Если любовь к себе не поднимается до того, чтобы принять Бога, она включает в себя лишь "бесконечно малую часть вселенского существования" (24). Даже добродетель, направленная на исполнение своего долга, в конечном счете является любовью к себе, ибо она не выходит за рамки самой себя.
Трактовка Эдвардсом к любви к себе и  добродетели в Боге, как и все, что он написал, есть попытка продемонстрировать полноту Бога во всех вещах.  Тем не менее, Эдвардс делает вывод, что «естественные добродетели," добродетели природной совести ", относятся к общей природе добродетели. "Их сущностный недостаток в том, что они являются частными по своей природе; они не возникают из какой-либо привязанности к целому" (25). Возможно, один из самых интересных разделов "Природы добродетели" - это трактовка "природной совести и нравственного чувства". После определения цели человека как осуществления себя в Боге и "высшей любви к Богу" Эдвардс указывает, что есть "вторичное действие" естественных сил (26). Этот вид добродетели возникает из любви к себе и принципа естественной совести, но Эдвардс считает его частью "вторичной красоты", так как у него есть гармония, согласие, и пропорции.    Примерами этих природных добродетелей являются естественная любовь между родителями и детьми, жалость, благодарность, мужество, распределяющая справедливость, умеренность, житейская мудрость и  частная благотворительность.   Эдвардс пишет, что "они прекрасны в своей сфере", но "причина, почему люди так готовы принять эти частные чувства за истинную добродетель, состоит в узости их взглядов... и в том, что они упускают Божественное Существо из виду" (27).
Причина того, что Эдвардс называет это "вторичной красотой", состоит в том, что такого рода добродетель отчасти отражает Божью красоту и гармонию, но сама "не находит в них никакой радости". Принцип естественной совести, прежде всего, указывает на справедливость и сродни золотому правилу: «Быть последовательным с самим собой" (28). Природная совесть "может являть справедливость в высокой любви к Богу" и, "будучи хорошо осведомлена, будет утверждать истинную добродетель... еще не видя ее красоту" (29). Короче говоря, Эдвардс описал традиционные кардинальные добродетели, привычки, которые не имеют склонности к Богу, и обозначил их как "общие силы характера", хотя он определил истинную добродетель как расположение, обращенное к Богу.
В этом разделе Эдвардс борется с теми аргументами, которые подтолкнули Аквината к тому, чтобы отделить добродетель от Бога. Дело в том, что неверующие и невозрожденные люди, кажется, делают "хорошие" вещи, которые приносят пользу обществу. Они могут быть честными, умеренными, смелыми и, возможно, даже мудрыми. Эдвардс делает вывод, что эти типы людей руководствуются природной совестью. В отличие от Фомы он, тем не менее, не заключает, что естественная совесть имеет другую цель, нежели закон Бога; она учит тем же действиям, однако не имеет дело непосредственно с сердцем (30). Повторяющийся акцент Эдвардса на то, что естественная совесть должна быть "хорошо осведомленной" или "правильно взращенной", показывают его убеждение, что совесть может быть "сожжена", так что она перестанет учить истинной справедливости (31). Тем не менее хорошо осведомленная совесть, по Эдвардсу, способна "удерживать от греха и порока в целом". По этим заявлениям может показаться, что Эдвардс вернулся к традиции западного классического наследия, утверждая, что есть место для природной добродетели и помимо Бога.  Он даже, кажется, подходит очень близко к католической традиции, когда он пишет, что "эти природные принципы, по большей части и как правило, обращены на благо человечества", даже если в них "любовь к себе превышает полезную и необходимую" (32). Это утверждение, в сочетании со следующим, может быть одним из наиболее тревожных и интересных из всей работы: "любовь к себе, часто сдерживает от актов истинной злобы; и не только это, но она может подтолкнуть людей к поиску добродетели, хотя сама любовь к себе не есть добродетель, но источник всего нечестия, что есть в мире" (33). 
Очевидно, в первом случае Эдвардс изображает любовь к себе, необходимую для общества, а во втором он изображает любовь к себе как нечто подталкивающее людей искать истинную добродетель. Объяснить этот текст трудно, потому что Эдвардс здесь использует оба определения любви к себе в одном отрывке. Окружающий контекст, казалось бы, указывает, что "любовь к себе", о которой здесь идет речь - это второй вид, который стремится к добродетели для совершенствования себя. Но почему тогда Эдвардс говорит, что эта направленная на себя добродетель чрезвычайно полезна и необходима и  ставит людей на путь добродетели? Если это любовь к себе в нейтральном смысле, ни моральном, ни аморальном, то это будет резкий отход в сторону от  основного хода мыслей Эдвардса, который, казалось бы, не имеет ничего общего с его аргументами. Он пишет о том, как природные принципы, которые вытекают из любви к себе, могут быть красивыми во вторичном смысле. Аквинат пишет, что природные добродетели играют роль "подготовки почвы под посев" и "фундамент" для богословских добродетелей, и вся западная традиция подчеркивала полезность и достоинство природных добродетелей, особенно в связи с богословскими - верой, надеждой и любовью. Согласен ли с этим Эдвардс? Казалось бы, этот взгляд идет вразрез с его более ранней позицией. Утверждение о полезности любви к себе, по-видимому, может касаться средств к обретению истинной добродетели, но Эдвардс считает гораздо более важным средством духовное возрождение. Он настаивает на кальвинистском взгляде, что  причиной истинной добродетели является возрождение Духом Святым. Только Святой Дух придает "духовный смысл" или "вкус добродетели".
Во Фрагменте 73 о "значимых привычках" Эдвардс дело с этим очень важным предметом вполне явно, и это может пролить свет на особенности его подхода. Здесь он ставит вопрос о том, как человек становится добродетельным и где он получает свою мотивацию. Его ответ очень ясен: "Сказать, что человек, который не имеет настоящей добродетели и истинной благодати, может приобрести их частыми упражнениями - это такое же противоречие, как  сказать, что  человек получил благодать, когда он не имеет благодати, или что он есть здесь, когда его нет" (34). Никто не может приобрести истинное достоинство через практику, ибо"прежде, чем он начнет осуществлять его, он должен иметь некоторые его качества". Что касается плодов природных добродетелей, Эдвардс обращается к этому моменту, когда задает риторический вопрос: может ли человек "постепенно через привычки ввести добродетель как хорошую практику?" (35). Слово "постепенно" может относиться к силе,  которая представлена в качестве ведущей к истинной добродетели и "хорошей практике" (36). Однако, говорит Эдвардс, здесь есть противоречие: "Человек начинает изменять себя сегодня; как же он приобрел ту добродетель, за счет которой он начал изменяться?". Эдвардс отказывается предположить, что в человеке "остались искры добродетели", и даже если это так, Эдвардс считает, что кроме основного принципа или мотивации должна еще некая искра, разжигающая в сердце добродетель (37).
"Фрагменты" показывают, что в "Природе добродетели" Эдвардс не считал, что можно достичь истинного достоинства через упражнения, если в этом не участвует Дух. Это отличает его от арминианского мышления, но если он по-прежнему считает, что естественная добродетель может быть средством к истинной добродетели, доступной лишь духовному существу, то остается поразительное заявление. Каким образом естественная добродетель может быть возвышена Духом до уровня истинной? В других местах, например в "Божественном надмирном свете", Эдвардс на самом деле рассматривает проповедуемое Слово Божие как обычное средство, через которое работает Дух. В данном же разделе "Природы добродетели" утверждение, что любовь к себе  может подтолкнуть людей к поиску добродетели, выявляет убеждение Эдвардса, что естественная добродетель также может быть средством для Духа, чтобы оживотворить сердце человека и привести его к Богу и к истинной добродетели. Он тонко намекает на это, когда пишет, что хорошо осведомленная естественная совесть "будет утверждать истинную добродетель, еще не видя ее красоту" (38). При этом, как представляется, Дух добавляет Свою работу к естественной совести, чтобы открыть ей истинную добродетель и ее красоту. Это звучит очень похоже на католицизм и арминианство, но Эдвардс утверждает этот момент лишь в одной теме; это не является его акцентом и не отрывает его от всей традиции (39).
Хотя естественная добродетель может нести некую пользу и быть средством для истинной добродетели, Эдвардс тщательно демонстрирует превосходство истинной добродетели по сравнению с природной даже в сфере человеческого общества. Он снова возвращается к определению, что истинная добродетель является общественной и общей, а природная лишь частной. Предвидя возможные возражения, что природные добродетели необходимы для поддержания общества, он утверждает, что истинная добродетель упорядочивает общество лучше, чем та, которая имеет в виду только общественное благо. Как это ни парадоксально, истинная добродетель, которая имеет широкое видение бытия в целом, в состоянии извлечь пользу и для частного, тогда как более узкое видение не дает здесь никаких преимуществ. Для Эдвардса этот факт напрямую устанавливается его метафизикой единства всей реальности в Боге. Истинное благоразумие, который не является естественной добродетелью, признает, что польза от одного живого существа для другого в конечном счете исходит от Бога. "Тот, кто любит целое, обязательно оценит добрую волю везде, где он ее видит", пишет Эдвардс (40). Эта любовь к  целому также проявляется в любви к частному: "из такого расклада возникает опыт любви к конкретному бытию.  Неудивительно, что тот, кто имеет правило доброжелательного расположения, должен быть более других склонен в своем сердце к благожелательной любви к конкретным лицам" (41). Реальная польза для других людей происходит "только из любви к Богу, что является достаточным, чтобы оказать любовь к любому творению" (42). Все другие попытки доброжелательности, которые не возникают из мышления целого, являются "принципиально и существенно поврежденными"(43).   Взаимоотношения с Богом являются основой отношения человека к другим людям и творениям.
Практическое применение этого таково, что Эдвардс считает нужным проповедовать только истинную добродетель. Он признает, что естественная добродетель может иметь некоторые преимущества для сообществ, в очень ограниченном и узком смысле, но истинная добродетель, которая рассматривает целое, будет иметь реальную пользу для общества. Эдвардс не считает возможным рассматривать любое тварное бытие как независимое или отдельное от своей конечной цели в Боге. В богословии Эдвардса вполне уместно понятие "небесного настроя". Нужно иметь этот настрой, чтобы обрести и земные блага.  Эдвардс утверждает, что всякая доброжелательность должна исходить от любви к Богу для того, чтобы быть полезной. В других местах он говорит о "гражданской добродетели" как связанной только с взаимоотношениями людей, но он не обосновывает ее непосредственно, а только говорит, что она существует (44). Будучи исполнена радости от целого, истинная добродетель направляет природные импульсы в надлежащие каналы и испытывает высокий восторг, когда ставит их на службу целому.
Эдвардс в этой работе снова возвышает Бога как верховную власть над всем сущим. По словам Джерри МакДермотта, Эдвардс возвращает мораль обратно в сердце Божьего суверенитета. "Мораль без Бога кощунственна, потому что она попирает Того, Кто основал и поддерживает истинную мораль" (45). Он также должен иметь дело с очевидной проблемой, когда добродетель кажется хорошей, хотя это не относится к Богу. Эдвардс находит в природной добродетели некую пользу и даже допускает возможность, что она ведет к истинной добродетели, но в итоге он возвращается к тому, что истинная добродетель есть уходящее в бесконечность совершенство, которого никогда не достигнет добродетель, вытекающая из любви к себе. Эдвардс не видит целей человека в нем самом. Добродетель имеет "диспозиционный" характер, что указывает на совершенство и счастье в Боге, а не возможности в человеке. Для Эдвардса добродетель не является ни средством, ни целью, но соотношением, которое обладает красотой лишь в силу того, что мы связаны с Тем, Кто является источником всей красоты и соединяет все вещи в Себе.

Edwards, Jonathan.  Justification by Faith Alone.  Ed. Don Kistler.  Morgan: Soli Deo Gloria, 2000.
—. The Works of Jonathan Edwards. ed. Paul Ramsey.  New Haven: Yale UP, 1957.
Hunsinger, George.  “Dispositional Soteriology: Jonathan Edwards on Justification by Faith
Alone.” Westminster Theological Journal 66 (2004): 117.
Lee, Sang Hyun.  The Philosophical Theology of Jonathan Edwards.  Princeton: Princeton UP, 1988.
McDermott, Gerald.  Jonathan Edwards Confronts the Gods: Christian Theology, Enlightenment
Religion, and Non-Christian Faiths.  Oxford: Oxford UP, 2000.
---.  One Holy and Happy Society: The Public Theology of Jonathan Edwards.University Park: Pennsylvania State UP, 1992.
Mrimoto, Anri.  Jonathan Edwards and the Catholic Vision of Salvation.  Penn State, 1995.

(1) Sang Hyun Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards (Princeton: Princeton UP, 1988) 4.
(2) Jonathan Edwards, The End for Which God Created the World, quoted in John Piper, God’s Passion for His Glory (Wheaton: Crossway, 1998), 31.
(3) Аристотель. Никомахова этика 1.7
(4) Для Эдвардса нет абстрактного счастья, не направленного ни на что. Счастье, таким образом - это не вещь, а связь человека с тем, что приносит счастье.
(5) Для Эдвардса это наслаждение Самим Богом, а не просто Его дарами совершенства, знания или праведности.
 (6) Jonathan Edwards, A Dissertation Concerning the Nature of True Virtue in The Works of Jonathan Edwards, vol.1, ed. Paul Ramsey (New Haven: Yale UP, 1957), 125.
(7) Эдвардс очень тесно связывает красоту и радость. Истинная красота может вызвать только восторг и истинное восхищение тем, что действительно прекрасно. Если Эдвардс считает, что высшая радость человека в Боге, вполне уместно, что он описывает Бога как Красоту.
(8) Ibid., 122 (9) Ibid., 127. (10) Ibid., 122.
(11) Sang Hyun Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards, 8-9.  Как окказионалист Эдвардс убежден, что Вселенная создана Богом так, что в каждое мгновение логически можно сказать, что Бог единственно вечное, постоянно сущее Бытие.
 (12) Gerald McDermott, One Holy and Happy Society: The Public Theology of Jonathan Edwards (University Park: Pennsylvania State UP, 1992), 101.
(13) Jonathan Edwards, The Nature of True Virtue, 122.
(14) Ibid., 123
(15) Ibid., 125
(16) Gerald McDermott, One Holy and Happy Society, 102.
(17) Для Аквината Бог дает нам благодать достигать цели совершенства, но Он Сам не есть цель добродетели.
(18) Jonathan Edwards, The Nature of True Virtue, 127.
(19) Ibid., 130.
(20) Во Фрагменте 1357 Эдвардс критикует языческую этику как выдвигающую на первый план самолюбие и гордость в связи со способностями и потенциалом человека.
(21) Jonathan Edwards, Charity and Its Fruits, in The Works of Jonathan Edwards, vol. 8 (Yale UP, 1989), 257-58.
(22) John Piper, God’s Passion for His Glory, 108.
(23) Gerald McDermott, One Holy and Happy Society, 103.
(24) Jonathan Edwards, The Nature of True Virtue, 131.
(25) Ibid., 137 (26) Ibid., 138 (27) Ibid. (28) Ibid., 133 (29) Ibid., 134
(30) Ibid. "Естественная совесть, если она хорошо осведомлена и лишена предрассудков, следует закону Божию, пока она воспринимает его и готова руководствоваться им".
 (31) Это параллель к Еф.4.17-24 и Рим.1.21-32, где, по-видимому, утверждается, что совесть, права она изначально или неправа, может быть разрушена и начнет сбоить. 
(32) Ibid., 139. (33) Ibid. (34) Jonathan Edwards, Miscellany 73 (35) Ibid.
(36) Практика по Эдвардсу есть не сама истинная добродетель, но "тень вещей", истинной добродетели.
(37) Ibid.
(38) Jonathan Edwards, The Nature of True Virtue, 134.  Для Эдвардса также нехарактерно использование такого понятия, как поиск добродетели. В других местах он, кажется, говорят, что добродетель ищет Бога, и приближается к арминианскому и католическому понятию добродетели как человеческого совершенства.
(39) Данной дискуссии можно было бы избежать, истолковав понятие любви к себе в данном контексте как нейтральное.  Но такая интерпретация не полностью отвергает приведенные выше аргументы и это не совсем ответ на вопрос о том, как Эдвардс оценивает связь естественной и истинной добродетели. Я согласен с выводом Джона Пайпера,  что Эдвардс иногда движется взад и вперед между двумя различными видами любви к себе без предупреждения, а это в свою очередь может быть наилучшим объяснением ранее сказанного. Это, однако, вводит читателя данной работы в глубокий вопрос, для которого нет места, ибо нужны дополнительные разработки, чтобы вникнуть в точку зрения Эдвардса на проблему "добродетельного язычника".
Cр. Gerald McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods: Christian Theology, Enlightenment Religion, and Non-Christian Faiths (Oxford, 2000).
(40) Ibid., 124. (41) Ibid. (42) Ibid., 127. (43) Ibid.
(44) Cf. Gerald McDermott, One Holy and Happy Society: The Public Theology of Jonathan Edwards (University Park: Pennsylvania State UP), 1992.
(45) Gerald McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 89.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn