Изгнание Джонатана Эдвардса провокация или жертва?

ИЗГНАНИЕ ДЖОНАТАНА ЭДВАРДСА: ПРОВОКАЦИЯ ИЛИ ЖЕРТВА?
Кэрри Грегори (2003)

 15 февраля 1729 г. приход Нортхэмптона избран Джонатана Эдвардса своим главным пастором, когда Соломон Стоддард, его предыдущий пастор и дед Эдвардса, умер в начале этого года. В течение почти четырех лет Эдвардс помогал своему деду в служении в этой церкви. Теперь, на фоне напряженности в отношениях между новыми и старыми порядками в общинах ранней Америки, Эдвардс вышел на сцену, неся с собой возрождение христианской веры и жизни. Как пастырь он столкнулся тем не менее со многими трудностями - особенно в последние годы своего труда. 22 июня 1750 года церковный совет и прихожане уволили Эдвардса из прихода Нортхэмптона.
Изгнание Эдвардса - это головоломка для многих ученых сегодня. Что стало причиной увольнения пастыря, который беспорочно служил почти четверть века, считая пять лет, в которые он ассистировал своему деду? На поверхности, кажется, была декларация Эдвардса, что евхаристическое общение предназначено лишь для тех, кто пережил и исповедовал христианское обращение и жил благочестиво - то есть разворот от практики Стоддарда позволить необращенным членам церкви участвовать в Вечере Господней. Тем не менее за этим сакраментальным спором лежала и другая напряженность, укоренившаяся в общественной атмосфере эпохи. Увольнение Эдвардса состоялось в результате его ответа на социально-политическую атмосферу своего времени, а не просто из-за его конкретных богословских убеждений относительно причастия.
Вопросы церковного членства и общения были источниками раздора в церкви на протяжении более полувека. В 1662 году Синод Новой Англии предоставил пуританским церквам Частичный завет. Большинство церквей приняли этот завет, и община Нортхэмптона была здесь одной из первых. Частичный завет предоставил членам церквей, которые не могли исповедовать пережитого обращения, право крестить своих детей в церкви. В то же время они и их дети не могли участвовать в Вечере, пока они не исповедуют свое обращение, что позволяло им получить другие преимущества церковного членства, включавшие  определенный уровень социальной и политической репутации в сообщество.
Наряду с преимуществами, предложенными возрожденным членам церквей, Частичный завет также принес проблемы разобщенности. Что касается влияния, которое этот завет имел на Нортхэмптон во время служения Соломона Стоддарда, Ола Уинслоу в ее биографии Эдвардса заявляет: "Церковь Нортхэмптона одной из первых приняла новый закон о членстве и поэтому почти с самого начала разделилась на две группы" (1). Это разделение церкви было очевидно и в других отношениях. Во-первых, церковь, где только некоторые члены могут иметь доступ к причастию, была далека от подлинной общины верных. Во-вторых, сама церковь была разделена вопросом, является ли этот порядок законным. Элазар Мезер, основатель этой церкви, утверждал, что Частичный завет поставит под угрозу сами основания молодой общины. Мезер, однако, умер спустя семь лет, и Соломон Стоддард, поддерживавший завет, стал пастором. Однако члены церкви разделились на группы сторонников Мезеров и сторонников Стоддарда. Таким образом, разобщенность стала двоякой: выделились группы тех, кто был допущен или не допущен к воскресному причастию, и тех, кто принимал Частичный завет или отвергал его. Поэтому когда Стоддард выдвинул свое учение, предлагающее открытое общение для всех, кто исповедует учение христианства, церковь Нортхэмптона начала делиться вновь. Тем не менее, с течением времени она стала более единой, потому что практика Стоддарда нашла поддержку в новом поколении более либеральных членов церкви, которые заменили старые, строгие поколения, и в евхаристическом общении стали принимать участие все члены церкви.
Стоддард представил свою концепцию открытого причастия в 1707 году, опубликовав "Обращение к верным" от своего авторитета главы общины Нортхэмптона (2). Он утверждал, что любой, кто исповедовал христианство как истину, и живет высоконравственной жизнью без соблазнов,  может участвовать в общении независимо от того, исповедовал он обращение или нет. Кроме того, он утверждал, что Вечеря Господня может даже привести невозрожденных к опыту обращения (3). Радикальная точка зрения Стоддард на причастие не была принята легко и с готовностью. Инкрис Мезер, брат Элазара и зять Коттона Мезера, а также Эдвард Тэйлор, служитель в Уэстфилде, были людьми, стойко отвергавшими взгляд Стоддарда на причастие. В своей биографии Эдвардса Джордж Марсден писал: "Для Тэйлора Стоддард унижал таинство, поозряя людей к участию в нем, когда в них не было ни одной живой искры в сердце. Тэйлор публично срамил Стоддарда и лично предупредил его об угрозе отлучения за предложение открыть Вечерю Господню всем прихожанам старше 14 лет, которые наставлены в принципах религии и живут нравственно" (4). Многие из первоначальных членов городской общины покинули церковь. Однако это не было концом ее истории. Уинслоу пишет: "Церковь процветала, пришло возрождение, и со временем новое поколение забыло, что кому-то отказывалось в общении" (5). Это новое поколение было выращено под прямым руководством Стоддарда. Эти люди были едины в своей вере в открытое общение, а также в своей церковной практике, потому что теперь каждый член церкви мог участвовать в Вечере Господней.
Соответственно, когда Эдвардс в 1727 году стал пастором, члены общины, как правило, знакомы с церковной доктриной и практикой, которую они имели при относительно либеральном руководстве Стоддарда. Таким образом, Эдвардс получил в приходе специфический задел, имевший для него смысл на первых порах, пока он сам следовал Стоддарду. Однако, когда Эдвардс в конечном итоге почувствовал необходимость исповедовать свои убеждения, он пришел к выводу, что мнение Стоддарда об общении было ошибочным и церковь нуждается в переменах - община отвергла его реформы. Уинслоу рассматривает два момента, которые настроили церковь против Эдвардса - спор о зарплате пастырей и церковную дисциплину, особенно в отношении молодежи.
Первый момент, пасторское жалованье, был предметом постоянных трений между Эдвардсом и церковью на протяжении более десяти лет. В начале 1730-х годов, Эдвардс, когда он оказался в нужде из-за задержки обещанных ему средств, написал письмо с просьбой поставить его на постоянный оклад. Позже, в 1740-х годах, он попросил, чтобы его зарплата могла быть повышена для поддержки его растущей семьи. Его просьба была удовлетворена - хотя некоторые в приходе затаили обиду на него, потому что они чувствовали, что он жил более щедро, чем они, или, по крайней мере, чем это было необходимо. В последующие годы Эдвардс просил фиксированную зарплату четырежды и каждый раз ему было отказано. Наконец, в 1747 году церковь удовлетворила его просьбу, но финансовая борьба продолжалась, и пастор постоянно находился под бдительным оком подозрительных и завистливых соседей, которые считали, что ему дается слишком много и легко. Уинслоу пишет, что письмо дочери Саре весной 1748 г., показывает, что ситуация стала настолько неприятной, что Эдвардс опасался изгнания под любым предлогом (6). Для многосемейного пастыря, служившего уже почти двадцать лет, сама мысль об увольнении должна была стать стрессом.
Примерно в то же время усиления своих финансовых проблем Эдвардс почувствовал придирки и недоверие прихожан, обеспокоенных его применением церковной дисциплины. Эдвардс оказался в положении строгого ментора для молодежи, которая начала обсуждать пособие по акушерству - книгу, полезную для медиков, но никак не для подростков. Когда пастору стало известно об этой ситуации, он довел ее до сведения собрания на воскресной службе, что было тогда нормально для решения вопросов церковной дисциплины. Эдвардс, однако, будучи вызван на заседание церковного комитета, зачитал имена молодых людей, которые должны были предстать перед его коллегами, случайно перепутав тех, кто обвинялся в безнравственности, и   тех, кто был вызван лишь в качестве свидетелей (7). Простая ошибка, тем не менее, произвела волнения в общине, где социальный и политический статус был связан с репутацией семьи и ее участием в таинствах. Поднялась буря негодования. Родители тех, кто был несправедливо обвинен, были расстроены из-за Эдвардса и обеспокоены общественным мнением о своих семьях. Хотя этот эпизод удалось замять и он был забыт, в умах прихожан остался тяжелый осадок, ибо они перестали доверять власти пастора над родителями. В глазах прихода Эдвардс стал необратимо терять уважение.
Если этот злосчастный скандал лишь подоспел ко времени увольнения Эдвардса, другое событие, увы, добавило недоверия церкви к нему, поставив его в прямое противоречие с человеком, которого многие чтили так высоко, что в его честь назвали концепцию открытой евхаристии "путем Стоддарда" (8). Кроме того очевидного факта, что учение Эдвардса противоречило подходу Стоддарда, имя последнего всплыло в умах многих членов общины из-за трагической смерти его сына, полковника Джона Стоддарда 19 июня 1748 года. Этот любимый и уважаемый всеми (не в последнюю очередь за имя семьи) человек, совершая много добрых дел и в мирной жизни, боролся с главным злом Новой Англии - индейскими набегами. Уже два года жители Нортхэмптона слушали страшные рассказы беженцев из соседних общин о зверствах местных индейцев. Когда после его смерти в церкви стало известно о радикальных взглядах Эдвардса и его намерении провести реформы, репутация пастора оказалась под сильным сомнением. Марсден утверждал, что Эдвардс вряд ли мог выбрать столь неподходящее время, чтобы начать свою консервативную революцию. Подавленный город потерял одного из лидеров и сына великого Стоддарда, а Эдвардс лишился сильного союзника, и при этом начал кампанию, которая, как казалось многим, чернила имя и память всех Стоддардов. Противникам Эдвардса казалось, что смерть Джона была для Эдвардса лишь поводом, чтобы совершить церковный переворот и отменить практику Соломона Стоддарда, касающуюся церковного членства и таинств (9). Время реформ Эдвардса было крайне неудачным: он поднял в обществе серьезную проблему, дав повод заподозрить себя в неуважении к выдающимся людям, которых он на самом деле очень ценил.
Здесь следует взглянуть еще на один аспект общинной жизни, повлиявший на отказ от доктрины Эдвардса. Если некоторые члены собрания чувствовали, что их имена и статус могут оказаться под угрозой, как в случае со злосчастной акушерской книгой, то учение Эдвардса о причастии было темой куда более серьезной. Эдвардс отверг Частичный завет, требуя, чтобы члены церкви исповедовали опыт обращения и продемонстрировали доказательства благочестивой и благодатной жизни в глазах церкви (10). Кроме того, только такие члены могли крестить своих детей и принимать участие в Вечере Господней. Таким образом, любому, кто был признан членом церкви по Частичному завету, но не имел опыта обращения, согласно доктрине Эдвардса отказывалось в общении и праве крестить детей. Марсден утверждал: "Хотя крещение младенцев было не столь заметным вопросом, конечно, в Новой Англии, как и в англиканской Англии, это рассматривалось практически как право. Для респектабельной семьи иметь некрещеных детей или внуков было клеймом" (11). Те, кто не мог исповедовать опыт обращения, по сути теряли статус в глазах общества. Кроме того, доктрина Эдвардса была потрясением основ даже для тех, кто пережил обращение, ибо они могли судить о том, были ли они прежде спасенными людьми и  имели ли христианское благочестие.
 В свете указанных обстоятельств увольнения Эдвардса имеет смысл взглянуть на его доктрину общения, чтобы понять, повлияла ли она на его изгнание в большей степени, чем обычно считают его биографы. По запросу Эдвардса, уже взятого на замечание, церковный комитет позволил ему опубликовать свою позицию для общины. Он сделал это в своем трактате "Смиренное рассмотрение правил Слова Божия об условиях членства и полного общения в видимой христианской Церкви". В предисловии Эдвардс указал на озабоченность церкви тем, что его учение было в конфликте с Стоддардом. Прежде всего он почтил Стоддарда, назвав его "выдающимся богословом и моим почтенным предшественником в должности пастора над церковью в Нортхэмптоне" (12). Далее он признал, что его учение встало в оппозицию к Стоддарду. Он утверждал, однако, что вопрос не в том, отличается ли его доктрина от предшественников, но в том, является ли она правильной. Эдвардс указывал, что сам Стоддард считал некоторые изменения допустимыми, и цитировал его слова: "Может быть ошибкой отойти от путей наших отцов: но также может быть добродетелью и выдающимся делом послушания отойти от них в некоторых вещах... Мы можем усмотреть причину к тому, чтобы изменить некоторые практики наших отцов, не лишая их чести, не гордясь собой в нашей мудрости, без отступничества, не злоупотребляя преимуществами, которые Бог дал нам... И нет никаких оснований, чтобы это стало для нас укором" (13).
Эдвардс заявил, что его стремлением было не подорвать авторитет Стоддарда, но изучить его взгляды, и показать, где они были ошибочны. Он продолжил: "Если практика наших отцов в чем-то оказалась ошибочной, их ошибки должны быть отвергнуты, в противном случае, если мы видим эти ошибки, нам придется отвечать за них... Если мы не можем рассмотреть их методы, то потеряем все надежды на их исправление" (14). Это утверждение Эдвардса показывает важность осознания того, чего могли не видеть его соперники - что пуританская Церковь не существовала бы без реформ и обращения к практикам ранней Церкви. Стремление Эдвардса к реформе имело благородную черту - он изучил учение Стоддарда и раскрыл свою позицию в надежде дальнейшего выявления истины, без всякого неуважения к своим предшественникам. Свою позицию он изложил в форме вопроса: Если, в соответствии с правилами Христа, кто-то должен быть допущен к полному общению и привилегиям членов видимой Церкви Христовой, то должен ли он быть по своему исповеданию и в глазах христианского суждения Церкви благочестивым и облагодатствованным человеком?" (15).
На протяжении оставшейся части трактата Эдвардс ответил на этот вопрос утвердительно, объясняя свою позицию и библейски поддерживая ее. Исповеданием, за которое он выступал, было не просто исповедание церковного учения, как это было у Стоддарда. Скорее это было личное исповедание опыта обращения, необходимое для всех, желавших причащаться. Кроме того, его признание "благочестивых и облагодатствованных лиц" не ограничивалось жизнью без соблазнов, но было результатом внутренней веры, исходящей из обновленного сердца и являющей себя в христианском благочестии и добрых делах. Эдвардс не видел библейской поддержки позиции Стоддарда, который различал "моральную веру", требуемую от всех, кто желал причащаться, и не основанную на опыте возрождения и обращения, и "благодатную веру" тех, кто был обращен и, соответственно, доверял Богу. Опираясь на это утверждение, Эдвардс заявил: "История апостолов сообщает нам, что они учили только одной вере и покаянию: вере во Христа, через которую мы можем быть спасены, и покаянию для прощения грехов" (16). Он поддерживает свое заявление так: "О тех, кто был пробужден проповедью апостолов и других служителей, мы знаем, что прежде всего они искренне спрашивал, что они должны делать, чтобы спастись, и что они были увещеваемы покаяться и уверовать в Господа Иисуса Христа, чтобы их грехи были омыты и они могли спастись, и затем, по исповедании веры, они крестились и принимались в Церковь" (17). Исповедание для Эдвардса - это не просто исповедание учения Церкви. Это исповедание личной веры в христианскую истину, которое сопровождается покаянием и, следовательно, всегда приводит к делам милосердия и благочестия.
Из этого утверждения вытекают два вопроса. Если из обращенного сердца исходят добрые дела, то кто имеет власть судить благочестие человека и что является стандартом для оценки? Эдвардс ответил на первый вопрос просто - авторитетом является Церковь, и служители действуют от имени общины. Он пишет: "Христианское суждение является правилом суда Церкви" (18). "Служитель, пребывающий в церковном общении, действует ради общины и от ее имени, а не только от себя, и, следовательно, он вправе судить о надлежащих проявлениях благочестия" (19). Очевидно, что Эдвардс считал, что служитель, в силу его руководящей позиции в церкви, имеет право решать, кто исповедовал свое обращение и живет ли этот человек благочестиво.
Второй вопрос - о стандарте, по которому можно судить, является ли кто-то благочестивым и добрым человеком - существенно труднее. Эдвардс написал на эту тему немало, и при этом он не обнаружил установленный норматив конкретных мер, которые могли бы доказать или опровергнуть, является ли кто-то благочестивым человеком. Скорее всего, он ожидал, что плоды обращенного человека будет проявляться в различных внешних формах. Он потратил немало времени за описанием невидимых характеристик возрожденных людей, например: "Они уверены в своей вине, грехах сердца и жизни, и не считают это убеждение для себя  унизительным" (20). Эдвардс описывает это внутреннее изменение в их поведении: "Это их убеждение является глубоким и неизменным, и имеет мощное  правящее влияние на нрав ума и непосредственное воздействие на практику" (21). Из этого ясно, что Эдвардс ожидал увидеть позитивные изменения в жизни людей, но не всегда видел форму, которую эти изменения должны принять. Хотя он продолжал объяснять свою позицию, тем не менее, кажется, что его лучшее объяснение было дано в "Религиозных чувствах" (22). Здесь он описал три принципа жизни христианина: его "поведение должно быть в соответствии с христианскими правилами "," практика религии должна быть главным занятием его жизни ", и он должен" сохранять эту практику до конца своих земных дней" (23). Хотя это не всегда легко применить, ясно, что он считал, что христианин должен сосредоточиться на Христе, Который в Своем смирении явил правило жизни христиан, и следовал ему до смерти. По убеждению Эдвардса, решение, следует ли человек этим принципам, в конечном счете остается за служителями.  Это понимание власти в Церкви служителя, обладающего немалыми полномочиями и несущего ответственность за членов своего прихода, не была новой. В 1731 году Ассоциация Хэмпшира согласилась со следующей интерпретацией власти служителей: "В чем состоит долг служителей, когда кто-либо, находясь под их властью, отказывается подчиниться или злостно нарушает дисциплину? Ответ. Они должны смотреть на них как на виновных в отвержении власти Христа и обращаться с ними соответственно" (24).
Хотя авторитет служителя был широко признан за десять лет до полемики с Эдвардсом, как мы отметили, пастырская власть Эдварда попала за это время под все более пристальное внимание. Уинслоу утверждает, что "он (Эдвардс) провел известное убеждение о прерогативах пастырей дальше, чем неспокойное время могло себе позволить, и обнаружил, к своему удивлению, что это было уже невозможно. К концу своего служения, Джонатан Эдвардс цеплялся слишком буквально и слишком упорно за свое понимание долга служителей, чтобы это пошло ему на благо" (25). Уинслоу заявляет, что недооценка Эдвардсом сложности своих отношений как пастыря с приходом во многом привела к его увольнению. Хотя сама по себе эта полемика, вероятно, не привела бы прихожан в ярость в такой большой степени, в сочетании с предыдущим конфликтом это был еще один вопрос, что лег в основу недовольства общины.
Таким образом, хотя акценты различных биографий на конкретных событиях отличаются, все они согласны, что социально-политическая атмосфера эпохи имела большее влияние на увольнение Эдвардса, чем доктрина евхаристического общения, которую он защищал. Уинслоу указывает на то, что подразумевает почти каждый биограф: что "спор по поводу оснований допуска к таинству причастия был только поверхностью разногласий" (26). Поэтому возникает вопрос, было ли увольнение Эдуарда неизбежно из-за сложившихся обстоятельств, или он усугубил ситуацию сам? Сэмюэл Хопкинс в "Жизни и характере преподобного Джонатана Эдвардса" делает упор на цепь событий, которые привели к увольнению Эдвардса, и утверждает, что лишь немногие из публики хотя бы прочли защиту Эдвардсом своего учения (27). "Прежде чем говорить в свою защиту, ему следовало бы сделать свои принципы общеизвестными, что стало тем более невозможным после его увольнения" (28). Марсден со своей стороны склонен винить самого Эдвардса в его злоключениях. Он заявил, что у Эдвардса " были некоторые трагические недостатки, которые привели к его изгнанию из Нортхэмптона, так что проблемы не могут быть сведены к неизбежной социальной напряженности или к тому, что он не шел в ногу со временем" (29). Марсден считает такими недостатками перфекционизм Эдвардса, его некоторую авторитарность и очень строгий взгляд на сексуальность. Хотя социально-политическая ситуация времени неизбежна, Эдвардс был также отчасти виноват в своем увольнении из-за его жесткой реакции на каждое из упомянутых событий.  Тем не менее, это не означает, что Эдвардс попытался возмутить собрание или что он хотел оставить приход. Как пастырь он вкладывал в свою общину свои лучшие знания и способности, но человеку свойственно ошибаться и допускать противоречия. Наши усилия никогда не смогут измерить суверенный замысел Бога, и Эдвардс со своим высоким взглядом на всевластие, очевидно, рассматривал свою отставку как часть Божьей воли, озадачивающий, но реальный пример таинственной работы всезнающего Бога.

Bibliography
Beales, Ross W., Jr. “The Half-Way Covenant and Religious Scrupulosity: The First
Church of Dorchester, Mass., as a Test Case.” William and Mary Quarterly, (1974). 465-480.
Breck, Robert. “An Account of the conduct of the council which dismissed the Rev. Mr.
Edwards from the pastoral care of the First Church at Northampton.” Early American Imprints. Boston, 1750.
Edwards, Jonathan. “An Humble Inquiry into the Rules of the Word of God
Concerning the Qualifications Requisite to a Complete Standing and Full
Communion in the Visible Church” (1748), “Directions for Judging of Persons’ Experiences” (unpublished), “A Treatise Concerning Religious Affections” (1746), “A Farewell Sermon” (1750).
Edwards, Jonathan. “Misrepresentations Corrected, and Truth Vindicated” (1752).
10/25/03. < Levin, David. ed. Jonathan Edwards: A Profile. New York: Hill and Wang, 1969.
Marsden, George M. Jonathan Edwards: A Life. London: Yale University Press, 2003.
Pope, Robert G. The Half-Way Covenant: Church Membership in Puritan New
England. Princeton: Princeton University Press, 1969. 1-74.
Stoddard, Solomon. An Appeal to the Learned: Being a vindication of the right of visible
saints to the Lord’s Supper, thought they be destitute of a saving work of God’s
spirit on their hearts: against the exceptions of Mr. Increase Mather. Early American Imprints. Boston, 1709.
Stout, Harry S. “Covenant Renewal as a Converting Ordinance,” The New England
Soul, New York: Oxford University Press, 1986. 96-99.
Winslow, Ola Elizabeth. Jonathan Edwards: A Biography. New York: The Macmillan
Company, 1940.

[1]Ola Elizabeth Winslow, Jonathan Edwards: A Biography. (New York: The Macmillan Company, 1940) 104.
[2] Ibid 105.
[3] Solomon Stoddard “An Appeal to the Learned: Being a vindication of the right of visible
saints to the Lord’s Supper, thought they be destitute of a saving work of God’s
spirit on their hearts: against the exceptions of Mr.Increase Mather”(Early American Imprints. Boston, 1709) 22, 33.
[4] George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life. (London: Yale University Press, 2003) 32.
[5] Winslow 106.
[6] Ibid 218. Also recorded in David Levin. ed., Jonathan Edwards: A Profile. (New York: Hill and Wang, 1969) 54.
[7] Ibid 104.[8] Ibid 106.[9] Marsden 345.
[10] Jonathan Edwards, “An Humble Inquiry into the Rules of the Word of God
Concerning the Qualifications Requisite to a Complete Standing and Full
Communion in the Visible Church” (1748). 10/25/03.< www.jonathanedwards.com>
[11] Marsden 355.
[12] Edwards “An Humble Inquiry” (Preface) 1.
[13] Ibid. [14] Ibid 2.[15] Ibid (Part I) 1. [16] Ibid (Part II) 28. [17] Ibid.[18] Ibid (Part I) 3.
[19] Ibid (Part I) 4.[20] Ibid (Part II) 17.[21] Ibid.
[22] Jonathan Edwards, “A Treatise Concerning Religious Affections” (1746).
[23] Ibid. "Религиозные чувства" (2.12) дают неожиданный ответ на то, что Эдвардс понимал под этой категорией. Этот раздел в особенности трактует невидимые изменения и качества, порождающие внешние дела обращенного человека.
[24] Winslow 227. [25] Ibid.[26] Winslow 242. [27] Levin 56.[28] Ibid.[29] Marsden 370.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn