33 божественный мрак нирвана и дао

                «БОЖЕСТВЕННЫЙ МРАК» «НИРВАНА» И «ДАО»


  Со времён Возрождения, и в особенности после критических работ Г. Коха и Й. Штигльмайра (конец ХIХ – начало ХХ веков), в науке бытует устоявшееся мнение, согласно которому Дионисия Ареопагита принято считать неоплатоником, а его труды (в частности, «О Божественных Именах») – чуть ли не комментарием и конспектом «Первооснов теологии» Прокла. Да, действительно, Дионисий выражает свой мистический опыт языком (нео)платоников, но говорить о его (нео)платонизме только лишь на основании способа выражения так же нелепо, как объявлять математиком всякого, кто использует математические выражения.
  Ведь что такое неоплатонизм и платонизм вообще? Платонизм есть систематически разработанная интуиция тела. Он не знает идеального мира в его чистой идеальности, а потому он мыслит Бога абсолютно имманентным миру. Здесь мы имеем обоженный космос, и, следовательно, в нём немыслимо таинство преображения, поскольку все субстанции, включая и человека, мыслятся абсолютно вечными, и каждый человек, поэтому, есть принципиально богочеловек – само же божество есть формализованная идея. Оно есть число, а потому божеств много, поскольку много чисел. Такое божество в своей глубочайшей основе не может быть личностью, оно – безымянно, а потому здесь невозможна никакая молитва, но лишь холодное созерцание, абстрактный экстаз, методическое восхождение от низших ступеней обоготворённого космоса к высшим, но всё того же божественного космоса, поскольку платонизм вообще не различает мира божественного и мира тварного. В нём мы имеем безначальный и бесконечный круговорот вещества и душ в иерархически структурированном космосе (см. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1930; он же: История античной эстетики. – т. 6. – М., 1980)
  Если теперь внимательно перечитать творения Дионисия Ареопагита, то можно с уверенностью сказать, что у него сплошь и рядом именно преодоление всякого платонизма, и этот существенный момент ускользает от внимания исследователей потому именно, что они, как правило, склонны видеть эллинизацию христианской мысли там, где на самом деле имела место христианизация эллинской мысли. Иными словами, при изучении наследия Дионисия почему-то игнорируется тот факт, что он был в первую очередь христианином, а не платоником и что он использовал язык (нео)платонизма для описания именно христианского опыта, причём использовал его потому лишь, что это был язык его эпохи. А потому и, скажем, «Мистическое Богословие» является отнюдь не первоосновами теологии, но именно и прежде всего выхождением за пределы любой теологии для того, чтобы войти в область «Божественного Мрака», в котором всякая теология теряет свой смысл. Более того – это и не философский трактат так же, а практическое руководство для преодоления любой философии, как и любого знания вообще. Это попытка приблизиться к Тому, Кого невозможно охватить никакой системой взглядов.
  Посмотрим на эту проблему с точки зрения «четырёх арийских истин» буддизма:
1) существует мир (пока ещё не разделённый на мир Божественный и мир, так сказать, сам по себе);
2) существует Причина мира (созерцание соразмерности, существующей в мире, указует на Творца этой соразмерности; здесь, собственно, и возникает ощущение бездны между Творцом и тварью);
3) существует возможность преодоления этой бездны, ведущая к единению твари (мира) и Творца;
4) существует путь, ведущий к этому единению, который и предложен в «Мистическом Богословии».
Другими словами, типологически метод Дионисия скорее можно назвать буддийским, чем (нео)платоническим, поскольку речь у него идёт именно о «затухании», прекращении какой бы то ни было деятельности, будь то умосозерцание или чувственный опыт, ибо Тот, Кому человек дерзает пред-стоять лицом к Лицу, абсолютно трансцендентен (но и – о тайна из тайн – через посредство Христа абсолютно имманентен) миру, но ни этой бездны, ни этого дерзновенного предстояния как раз и не знает ни неоплатонизм, ни платонизм, ни эллинизм вообще, потому что всё это – «для эллинов безумие». «Божественный Мрак» Дионисия, таким образом, скорее находит свой аналог в «нирване» буддистов, нежели в «экстазах» Плотина.
  Более того, само «учение» Иисуса Христа (если о таковом вообще возможно говорить), во всяком случае его смысловое ядро, совершенно чётко вписывается в структуру благовестия Будды, как оно изложено в Сутре Обращения Колеса Дхармы, а именно (буддийские термины заменены здесь на христианские):
1) существует грех;
2) существует причина греха;
3) существует высвобождение из-под власти греха;
4) существует путь, ведущий к таковому освобождению, который изложен в Восьми Заповедях (ибо девятая является расширением восьмой) Блаженства (Мф. 5:3-10), являющихся таким образом аналогом арийского восьмеричного пути. Поскольку о заимствовании речи быть не может, то, как мне видится, о подобном «совпадении» (даже на текстуальном уровне) и о его причинах есть повод задуматься. Здесь же сразу следует оговориться и самоопределиться: обнаруживая параллели различных религиозных систем, я стремился не столько показать их равнозначность или, скажем, единство, сколько указать на тот факт, что в Благой Вести, на мой взгляд, заключена вся полнота возможного для человека религиозного опыта.
  Если отбросить всевозможные инсинуации критиков буддизма, то «нирвана» предстанет отнюдь не как отрицание сущего («сансары»), но как возможность его преодоления с целью достижения сверх-сущего, однако же именно как возможность, поскольку нирвана как таковая является пределом сансары, и потому она оказывается отнюдь и вовсе не завершением пути буддиста, как это обычно принято считать, но его подлинным началом. Просто не следует забывать что буддизм – это именно путь и путь именно спасения, то есть переход-переправа из имманентного в трансцендентное. Если же идти на поводу общепринятой точки зрения, то получается, что спасаться собственно и некому и не в чем («Есть Нерождённое, Неставшее, Несделанное, Несоставное; если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рождённых, явившихся, сделанных, сложных»), а получается так потому, что путают путь и метод Будды с его целью (точно так же как путают «язык» Дионисия с тем, что он этим языком пытается выразить). Мысль же Будды предельно проста. Он всего лишь предлагает в чисто «техническом» смысле смотреть на мир и на человека как бы на несуществующих. Иными словами, положение, скажем, о том, что «Я» не существует, следует понимать так: о «Я» необходимо думать, что оно не существует имея в виду прекращение страданий (причём «думать» именно в сугубо буддийском смысле этого слова: думать определённым образом, а именно определённым данным учением, а не рефлектировать в общеупотребительном смысле). Всё это говорит о том, что к понятиям буддизма необходимо подходить не с точки зрения филолога, философа логика или буддолога, но с точки зрения человека «вошедшего в поток», поскольку буддийская терминология имеет практический а не умозрительный смысл, хотя она может быть значима как для филолога так и для философа с логиком и буддологом. Путаница происходит тогда, когда психологию буддизма переносят в сферу онтологии. Иными словами, если, к примеру, космос платоновских универсалий является абсолютно вербализованным космосом «чистой» онтологии, то психо-космос буддизма неотрывен от внеэпирических состояний психики, то есть это не метафизика, а мета-психология, поскольку метафизика как таковая имела своим первоистоком философское осмысление собственно физики, то есть природного бытования эмпирических объектов, по отношению к которым метафизика выступала как натурфилософия. Цель же буддизма ( как и Дионисия) – это состояние «не-я» и «не-мыслия», в котором и только в котором возможно – однако именно только лишь возможно а не гарантировано – соприкосновение с вне-мирным. Буддизм, таким образом, описывает не мир вовсе, а состояния сознания воспринимающего этот мир человека, поскольку его интересует не универсум как таковой, но феномен сознание в нём. Поэтому даже чисто логические проблемы, которые так виртуозно решали учителя буддизма, предназначались для полемических целей (то есть для отстаивания своей доктрины перед лицом иных, а так же для привлечения неофитов и с целью переубеждения последователей других школ в философских диспутах) и к самому «учению» не имели никакого отношения. Само же учение нацеливало своих адептов на освобождение как от всего чувственновоспринимаемого так и от умосозерцаемого для того, чтобы войти туда («нирвана»), откуда возможен переход в над-и-вне-мирное, каковое само по себе в буддизме не только не описывается, но даже и не постулируется, ибо на уровне имманентного никакой разговор о трансцендентном не имеет смысла, но чтобы освободиться, необходимо знать от чего именно необходимо освобождаться, вот почему мы находим в буддизме такое скрупулёзное описание всех возможных состояний сознания а так же объектов на которые оно направлено.
  Попытку прорыва из имманентного в трансцендентное мы находим так же и в даосизме, поскольку его исконной задачей являлся выход за пределы всеобщей космической бинарности сил «инь-ян» в чистый духовный монизм единения с «дао», превыше которого нет никакой реальности или принципа, ибо только оно обладает признаком подлинного само-бытия, и ничто в сфере оформленного или бесформенного, видимого или невидимого этим признаком не обладает. Правда, по устоявшейся традиции, даосизм принято сводить к ряду психофизических, социальных и моральных рецептов. В действительности же даосские мастера ставили перед собой задачу тотальной мистической трансформации человека, не сводимой к простой психической моральной или социальной переориентации, а направленной на достижение сверх-психиского опыта, поскольку человек, не достигший такого состояния, не может иметь признаков подлинного само-бытия, подобного Дао, но, напротив, оказывается обусловленным многообразием феноменального мира и становится, как говорят даосы, «укоренённым (запертым) в вещах». Схожую мысль мы находим и в конфуцианском памятнике «Ли цзи»: «Когда человек изменяем вещами, тогда разрушается оформленное Небом (тянь ли), и до предела развёртываются человеческие страсти», причём страсти здесь (как и в христианстве) следует понимать в качестве деформированных волей чувств, которые сами по себе – бесстрастны. И если в отношении обусловленности страстей волей и вещами даосизм солидаризируется с конфуцианством, то в отношении верховного принципа учения эти расходятся кардинально, ибо для конфуцианства таковым является имманентное Небо, а для даосизма – трансцендентное Дао.
  Несмотря на сложную иерархичность сущего, которую мы находим в даосских писаниях, само Доа является не только вершиной этой иерархии, но вершиной трансцендентой по отношению к ней: «Человек сообразен Земле, Земля сообразна Небу, Небо сообразно Дао, а Дао сообразуется с собою самим как таковым» (Дао-дэ цзин, § 25). Дао пред-оставляет возможность этой иерархии быть, но само, в конечном итоге, не сводимо к ней, как не сводимо вообще к чему бы то ни было явленному: «Пред-явленное Дао не являет своей вне-начальной основы» (Дао-дэ цзин, § 1. – Тайбей, 1966). Поэтому и путь единения с Дао требует не методического восхождения (эта исконная интенция даосизма наложенная на проникший в китай буддизм породида уникальный китайский феномен чань-буддизма) по ступеням иерархии, но мгновенного преображения всего естества человеческого: «Затвори врата (своих чувств), притупи остроту (восприятия), расплети все узлы (мыслей чувств и телесных зажимов), гармонизируй (сущностное) сияние, воссоедини разъединённое, – так свершается единение с Изначальным» (Дао-дэ цзин, § 56). Можно сказать иначе: человек призван воссоединить в себе Небо и Землю для того, чтобы вырваться наконец за их пределы.

 Итак, мы выяснили, что ранний даосизм, буддизм и христианство (в лице Дионисия Ареопагита) предлагают нам совершить прыжок над бездной всего умосозерцаемого и чувственновоспринимаемого, и что, таким образом, эти «учения» следует относить к традиции мистического трансцендентализма, а не к иной какой традиции (с той лишь оговоркой, что буддизм и даосизм, не будучи традициями Откровения, умолкают там, где обретает голос христианство, а именно: человеческое слово смолкает тогда и там, когда и где возвещается Слово). В противном случае мы никогда не поймём, каким, например, образом «писания» Дионисия могли стать настольной книгой мастеров умного делания – исихастов, и как могли даосы находить в «Дао-дэ цзине» не только темы, но и метод медитаций, а также – почему буддизм, утверждающий иллюзорность мира и души, вменял своим последователям в обязанность любовь и сострадание ко всему живому.
  Однако для адекватного прочтения памятников мистической традиции необходимо не забывать что буква (язык определённой кульуры) убивает, а дух (срывающий покровы этих букв) – животворит. Иными словами: что духом написано, – то духом и в духе должно быть прочитано.

Киев, 1989