Эдвардс и Уильям Джеймс о природе религии

ЭДВАРДС И УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС О ПРИРОДЕ РЕЛИГИИ
Ричард Холл (2012)
http://williamjamesstudies.org/9.1/hall.pdf

После этого мое понимание Божественных вещей постепенно возрастало, и становилось все более и более живым и исполненным внутренней сладости. Каждая вещь изменилась, она казалась не такой, как была, исполненной сладкого покоя, и Божественная слава, казалось, являлась везде и на всем. Всепревосходство Бога, Его мудрость, чистота и любовь, казалось, проявлялись в каждой вещи, в солнце, луне и звездах, в облаках и голубизне неба, в траве, цветах, деревьях и воде, во всей природе, и это исцеляло мой ум.

Джонатан Эдвардс. Личное повествование

Сопоставление Джонатана Эдвардс и Уильяма Джеймса может быть уместным и плодотворным. Их земляк и философский коллега Джосайя Ройс рассматривал их обоих как самых представительных американских философов, что он объясняет следующим образом: "Философ, который вправе представлять вклад своего народа в мировую сокровищницу философских идей, должен прежде всего мыслить самостоятельно, плодотворно, с подлинной независимостью и успешной изобретательностью в ключевых вопросах философии. И, во-вторых, он должен быть человеком, высказывающим философские идеи, которые характерны для некоторой стадии и некоторых аспектов духовной жизни своего народа". В Америке, по мысли Ройса, такими людьми являются Эдвардс и Джеймс. Кроме их представительности они схожи и с точки зрения формирования своего опыта. По Ройсу, Эдвардс "фактически открыл заново некоторые из глубочайших в мире идей относительно Бога и человечества, просто читая для себя смысл своего собственного религиозного опыта",  и Джеймс "осмыслил заново все, что он получил извне, потому что он никогда не мог бы научить тому, чего он не сам испытал" (1). В любом случае опыт представлял для них особый интерес, ибо они стремились интерпретировать религиозность в категориях опыта, который они определили как сущность религии. Их удивительно сходные интерпретации и оценки религиозного опыта находятся в центре внимания данной статьи.
"Нет вопроса, который имел бы большее значение для человечества, - заявил Джонатан Эдвардс, - чем природа истинной религии". Он продолжает: "Это было предметом особой заботы моего ума с тех пор, как я впервые приступил к изучению богословия" (2). Более века спустя, Уильям Джеймс писал своей сестре Элис: "Природа религии - это самый большой интерес в моей жизни" (3). Отчасти озабоченность их обоих религией была связана с их темпераментом и культурным фоном. Юный Эдвардс был склонен к мистическим восторгам и вложил огромный пыл души в мучительные раздумья о том, принадлежит ли он к избранным Божиим, ибо это испытание духа было неотъемлемой частью родного для него пуританского наследия.  Как Эдвардс, молодой Джеймс был погружен в  религию - чего и следовало ожидать от дома его отца Генри Джеймса, глубокого и радикального религиозного деятеля-сведенборгианца, который много писал на религиозные и богословские темы. В отличие от Эдвардса Джеймс был намного больше озабочен теодицеей, находя почти невозможным примирить  зло в мире с существованием суверенного Бога кальвинизма, религии его предков, от которой он и его отец пытались избавиться; в конечном итоге Джеймс так и не принял кальвинистское понимание Бога. Их книги о религии, более того, отражают кризисы в их культурах. В случае с Эдвардсом кризис был ускорен Великим Пробуждением. Горьким плодом этого большого религиозного возрождения стали вспышки фанатичного энтузиазма, который проявлялся в странном и небезопасном поведении. Духовенство и философы были едины в отвержении этого феномена, который, по объяснению Локка, "рос из чрезмерно возбужденного мозга" (4). Родной дядя Эдвардса Джозеф Хоули, например, разрезал себе горло в порыве религиозно индуцированной меланхолии во время возрождения. Даже сам Эдвардс, при его энергичном руководстве возрождением, не избежал заряда энтузиазма, который он решительно отрицал. Он был заклеймен как энтузиаст со стороны Чарльза Чонси, бостонского служителя, позицию которого Эдвардс решительно отверг, доказывая, что он такой же противник энтузиазма, как и сам Чонси. Благодаря этому спору Эдвардс написал "Трактат о религиозных чувствах", эту апологию "опытной" или "сердечной" религии, основанной на чувствах, но не являющейся энтузиазмом. Он непоколебимо настаивал, что чувства (эмоции) являются ядром истинной религии, потому что, среди прочих причин, они мотивируют наши действия; без них религия была бы скучной, безжизненной и противоречащей самой себе.
В случае с Джеймсом религиозный кризис был шире и глубже, дойдя, казалось, до полного затмения Бога. "Происхождение видов" Дарвина нанесло тяжелый удар по  телеологическому аргументу в пользу существования Бога, показав, что видимая целесообразность в природе могла бы быть объяснена действием слепых и случайных сил естественного отбора точно так же, как и разумным замыслом Бога (?! Пер.*). Такие культурные пророки, как Конт, Ницше и Фрейд, по-разному провозгласили смерть Бога и уверенно предсказали, что с развитием науки религия будет слабеть. Мэтью Арнольд считал, что поэзия способна заполнить духовный вакуум, оставленный религией. В противовес всему этому Джеймс искал возможность найти для религии более достойное место в культуре, чем то, которое допускало секулярное или научное мировоззрение. Джеймс показал, что вполне возможно быть человеком научно просвещенным и искренне религиозный без страданий когнитивного диссонанса. В самом деле, он по сути усвоил религию науке: как и научные убеждения, религиозные верования отныне должны были рассматриваться как набор индуктивных гипотез, истинность которого может быть подтверждена практической пользой от его применения. Он обратился к взгляду таких людей, как "медицинский материалист" Фрейд, которые стремились свести религию к психопатологии, и сделал вывод, что для оценки религии на основе ее предполагаемых корней в мире иррациональности или безумия необходимо было поддаться генетическому заблуждению. О религиозном опыте можно и должно судить не по его корням, но по его плодам. Результатом этих выводов было его "Многообразие религиозного опыта" - исследование человеческой природы, которое прямо ссылалось на "Религиозные чувства" Эдвардса как на труд, содержащий  глубокое изучение психологии и философии религии. Примечательно, что Джеймс часто и вдумчиво цитирует Эдвардса. И тот, и другой были великими посредниками, поставившими перед собой многовековую задачу примирения веры и разума. Как Эдвардс показал, что опытная и сердечная религия не обязательно означает иррациональный энтузиазм, так Джеймс был убежден, что религия и наука не обязательно должны вступать в конфликт, но дополняют друг друга. Более того, их общая заинтересованность в религии соответствуют их общему пониманию ее.
Эдвардс и Джеймс имеют поразительно схожие представления о религии, хотя это не обесценивает их большие и неоспоримые различия. Например, Джеймс отвергает убеждение Эдвардса во всевластии Бога и его непоколебимый детерминизм. Но их различия - больше богословские, чем философские. Эдвардс был богословом, Джеймс - нет; но на уровнях философии и психологии они кажутся родственными душами. Таким образом, они согласны в следующем:
1. Что личная религия имеет приоритет над общей и является источником ее институциональных форм;
2. Что религия существенно эмпирична по природе; это особый вид опыта, который по своему определению представляет собой слияние мысли и чувства;
3. Что религиозный опыт не полностью субъективен; как таковой он имеет цель, являющуюся внешней по отношению к нему самому;
4. Что разум   играет две незаменимые роли в религиозной жизни, интегрируя знания, недоступные вне религиозного опыта, и в то же время предоставляя его критику;
5. Что последнее испытание истинности религии заключается в фактическом поведении или добрых делах ее приверженцев.
Далее я уделю внимание каждому из этих убеждений.
 "Истинная религия, по большей части, состоит в святых чувствах" - заявляет Эдвардс в начале своего трактата. По-настоящему религиозный человек обязательно проходит гамму эмоций особого рода, таких как "страх, надежда, любовь, ненависть, желание, радость, печаль, благодарность, сочувствие и ревность", "главным корнем которых является любовь". Эдвардс находит истинную религию в основном состоящей в чувствах, потому что, среди прочих причин, они представляют собой "пружину человеческих действий"; без их мотивации, религия будет "скучной, безжизненной и противоречащей самой себе", тогда как настоящая религия "не состоит в слабых, тусклых и безжизненных склонностях" (5). Тем не менее, фраза «в значительной мере» подразумевает, что истинная религия состоит в некоторой степени также в работе понимания. " Святые чувства не тепло, не свет, но они возникают от некоторого обращения к пониманию и духовного наставления, через которое ум получает некоторый свет или фактическое знание" (6). Свет понимания столь же свойствен истинной религии, как и пыл эмоций; она когнитивна так же, как и аффективна. 
Чтобы увидеть, как это возможно, мы должны сначала объяснить, что означает для Эдвардса разум и понимание. в обсуждении их он делает два решающих различия в области эпистемологии. Во-первых, Эдвардс молчаливо различает два смысла "разума". В его видении это "способность психического восприятия в целом" (7), синоним понимания. Последнее он определяет как способность души "различать природу вещей и судить о них" (8), что мы обычно осуществляем в нашем уме, сразу схватывая или фиксируя положение дел. Разум же в строгом или дискурсивном смысле для Эдвардса - это "умственная сила в выведении аргументов" (9). В дальнейшем мы будем характеризовать это как проницательную (интуитивную) и дискурсивную стороны разума.
Во-вторых, Эдвардс делает различие между "условным пониманием" и "разумом сердца" и также отличает то и другое от "духовного понимания". Условное понимание - это способность, в которой ум созерцает вещи только с осуществлением спекулятивных способностей. Это также наша способность осознания и решения. Предмет условного понимания, таким образом - это спекулятивные или условные знания, в частности, те, которые составляют основной корпус науки. Напротив, чувство или разум сердца - это способность, в которой "ум не только размышляет, но и чувствует" (10); иначе говоря, это эмоциональная сторона, которая зависит от того, что мы понимаем или знаем. Разум сердца по Эдвардсу - это  не просто способность осознавать, но эмоциональное восприятие, включающее восторг или отвращение в  самый момент его реализации. То, что существенно отличает этот разум сердца от чисто условного знания - это то, что он в равной степени касается понимания и воли, и его выражением являются привязанности. Тем не менее предмет и охват "разума сердца" Эдвардс однозначно определяет как разумное и опытное знание. Он метко сравнивает эти два пути познания, условный и разумно-сердечный, с постижением сладости меда. Мы можем знать химический состав меда или способ его производства, и знать о его сладости, но никогда не попробовать его. Одно дело - иметь просто спекулятивное знание о нем, и совсем другое - попробовать мед, почувствовать его сладость и смаковать ее. Именно это значит знать самое главное. Спекулятивное, условное знание - это знание абстрактно-теоретическое, в то время как знание разумно-сердечное включает в себя не только интуицию, но и аффективную или эмоциональную реакцию на познаваемые вещи. Различие Эдвардса между спекулятивным и разумным знанием можно сравнить также с разницей между знанием по описанию и знанием по личному знакомству. Духовное понимание, с другой стороны, является своеобразной формой  "разума сердца", "нового духовного понимания", некоего шестого чувства, аналогичного пяти физическим. Это "принцип нового вида восприятия или духовного ощущения, природа которого отличается от любых прежних видов ощущения ума, как вкус отличается от других физических чувств". Это шестое чувство имеет своим предметом идею Божией красоты и святости. То, что однозначно известно через этот духовный смысл, никак не связано с тем, что постижимо для естественного понимания: это не языковое выражение или набор высказываний, не образ, вызванный воображением, не тайный смысл, который может быть угадан в отрывках из Священного Писания. Скорее неявное знание о реальности Бога как Он есть, о Его всепревосходящем совершенстве и святости. "Красота святости - это вещь, которая воспринимается в этом духовном смысле, то есть в смысле совершенно отличном от всего, что воспринимают естественные люди" (11). То, что делает это духовное понимание совершенно новым и так радикально отличныс от естественного понимания - это то, что  оно является результатом сверхъестественного внедрения спасительной благодати в душе, придающего ей способности, в которых отказано природному или невозрожденному человеку. Духовное понимание, по убеждению Эдвардса, дается нам только через действие спасительной благодати. В одном месте он объясняет духовное понимание с точки зрения притока "духовного и Божественного света, который непосредственно дается душе Богом и имеет иную природу, чем все, что мы можем получить естественным путем" (12).
Эти различные способы познания, а именно спекулятивный, разумный и духовный, вместе с соответствующими ими предметами знания, имеют свои места и в познании Бога. Можно знать, что Бог свят, и полностью понять это. Сатана отлично знает это, но он не имеет ничего, кроме спекулятивного знания. Но святой или возрожденный человек, реально вкусивший трансцендентного совершенства Божьего или святости, и ощутивший их великолепие, тем самым имеет и сердечное, и разумное знание о них. Эдвардс убежден, что разумно-сердечное познание Бога неизмеримо превосходит спекулятивное. Бог обладает красотой и святостью, которая есть важнейший Его атрибут, и поскольку Он наделил нас разумно-сердечным знанием, Он имеет право влиять на нас эмоционально и так мотивировать нас к действию.
Разум сердца играет двойственную роль в философии религии Эдвардса. Он различает двоякий разум: перцептивный и анализирующий.
1. Перцептивный разум как условие понимания делает возможным уникальный опыт, воспринимаемый как своеобразно-религиозный. Божественная истина открыта нам в Писании, что означает, что она сначала должна слышаться или читаться, прежде чем она будет понята духовно или продумана рационально. Иначе говоря, перцептивный разум является надлежащим условием духовного просвещения. После того как мы получили через него здравые и совершенно новые для нас понятия о Божией святости, этот разум выявляет особое духовное и благодатное качество религиозных привязанностей. Этот процесс есть портал для личной религии и локус религиозного обращения. Хотя перцептивный разум и необходим, чтобы дать нам спекулятивное знание о Богооткровенной истине, он не является достаточным, чтобы дать нам разумно-сердечное знание о ней. Спекулятивное знание может оставить нас равнодушными. Только благодать, выявляющая его духовный смысл, способна придать ему смысл. Эдвардс объясняет чисто пропедевтическую роль перцептивного разума и сравнивает его с новым разумом или чувством сердца следующим образом: "Этот разум не в силах... видеть красоту духовных вещей; это не спекулятивная вещь, но доступная разуму сердца. Этот разум действительно необходим лишь для того, чтобы у нас появились средства для большего. Он способен воспринимать истину, но не ее превосходство" (13).
2. Анализирующий разум является средством исследования подлинности нашей личной религии, обнаружения лицемерия и отказа от энтузиазма. Он предназначен для того, чтобы оснастить нас способностями к оценке нашего духовного состояния, ибо "устанавливает хорошие правила, способные оградить нас от лицемерия и отделить лицемеров от истинных святых, обнаруживая ложные привязанности, которые они, возможно, смешали с истиной, и так он становится средством очищения религии, подобно огню для золота".  Такие правила имеют форму определенных характеристик или, как Эдвардс называет их, "знаков", которые позволяют характеризовать наши привязанности и поведение как подлинно святые и, следовательно, принадлежащие к истинной религии.  Наиболее важными из них Эдвардс считает практические качества, всячески подчеркивая их значение, ибо "христианская практика является главным из всех признаков спасительной благодати... Это свидетельство искренности исповедания для нас самих и для других, и главный из всех знаков благодати, ее свидетельств и доказательств, запечатлевающий все остальные признаки" (14).
Эти  знаки христианской практики были необычайно важны для Эдвардса. Самоанализ может быть обманчивым; наши чувства могут обмануть нас и других людей, но не наши действия. Они говорят правду о нашей внутренней сущности, о наших реальных убеждениях. В том, что самообман людей в отношении их духовного состояния реален, Эдвардс убедился, глядя на эксцессы и ошибки Пробуждения. Важность поведения в религиозной жизни предоставляет и другую причина того, почему чувства имеют столь важное значение для истинной религии. Как объясняет Эдвардс, "истинная религия имеет практический характер, ибо Бог так устроил человеческую природу, что привязанности являются источниками всех наших действий. Именно поэтому религия в очень большой степени состоит из чувств и привязанностей" (15).

В отличие от Эдвардса, Джеймс не претендует на то, чтобы дать нам нечто вроде характера истинной религии; он не описывает, чем религия должна быть. Скорее он касается только истинной природы религии, ее происхождения, отношения к науке и этике, ее метафизических претензий и, наконец, ее значения. В то время как "Религиозные чувства" - это апология конкретной религии, а именно евангельского кальвинизма, "Многообразие религиозного опыта" является апологией религии в целом. Прежде всего Джеймс определяет религию как "совокупность  чувств,  действий  и  опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством". Религия для него принципиально и в значительной степени - вопрос чувства и своего рода квазисенсорный опыт. Она не является просто чем-то концептуальным, интеллектуальным или дискурсивным: "Мы можем теперь выделить сферу опыта, которая является отчетливо религиозной. "Обладая предметами своей веры, мы воспринимаем их не в форме простых понятий, принимаемых интеллектом за истину, а в виде реалий непосредственного восприятия". Кажется, Джеймс предполагает нечто вроде различия Эдвардса между разумным и спекулятивным знанием. Психологическим источником наших религиозных склонностей в опыте и чувствах является, считает Джеймс, подсознание или иррациональная часть ума: "Религия имеет дело с частью человеческой природы, вступающей в необычнайно близкие отношения с трансцендентным и с областью бессознательного". Подсознание, по словам Джеймса, есть "источник многих потоков религии" (16).
Учитывая понимание Джеймсом религии как феномена, имеющего существенно аффективный и опытный характер и развивающегося с участием подсознания, будет несложно понять функцию, которую философ усваивал разуму в религиозной жизни. Разум для Джеймса не является ни источником, ни материалом религии. Его позиция вторична, ибо он вступает в действие только после факта опыта. Первичным здесь является чувство: "чувство есть глубинный источник религии, и все философские и богословские формулы - это лишь вторичные продукты, такие же, как переводы текста на другой язык". Действительно, без толчков религиозного чувства богословие и философия религии вряд ли существовали бы. Философская теология, не говоря уже о вероисповеданиях, догмах и доктринах, не содержит ничего, кроме осмысленного интеллектом материала, который изначально поставило чувство. Более того, традиционное богословие, по Джеймсу - это уже, как правило, плод злоупотребления разумом по причине своей зависимости от чрезмерно спекулятивных априорных методов и, вследствие этого, забывчивости к фактам. "Интеллектуализм в религии, который я хотел бы дискредитировать... предполагает создание религиозных предметов заново средствами логического разума или по крайней мере его строгие выводы из субъективных фактов" (17). Доказательством незаконности рациональной теологии является то, что вместо того, чтобы вывести универсальное согласие с ее аргументами и, таким образом,  установить объективность религиозных притязаний - что является ее первейшей задачей - она  несет бесконечные споры и поэтому не достигает никакого консенсуса (ЧУШЬ. - Пер.). Короче говоря, разум бессилен объективно доказать существование той Божественной реальности, о которой свидетельствуют мистический опыт и религиозное чувство. Задача разума, по Джеймсу - это правильное функционирование религии, позволяющее "избавить ее от нездоровых личных проявлений и придать пути к избавлению публичный статус и универсальный характер". На самом деле он исходит из того, что "мы    являемся мыслящими существами, и мы не можем исключить интеллект из участия в любой из наших функций. Даже вникая в себя, мы толкуем наши чувства интеллектуально" (18).
Мы можем уяснить отсюда, какие, по Джеймсу, конкретные задачи могут и должны осуществляться разумом в религии. Во-первых, разум дает необходимую среду для сообщения наших религиозных убеждений и переживаний. Чтобы обсудить их с другими, или даже подумать о них самим, мы должны использовать язык и участвовать в дискурсивном мышлении. По словам самого Джеймса, "мы должны обмениваться нашими чувствами друг с другом, и при этом мы должны говорить, и использовать общие и абстрактные словесные формулы". Во-вторых, разум позволяет нам согласовать наши религиозные переживания и убеждения с нашей рациональной жизнью, позволяя нам интерпретировать их с точки зрения окружающего мировоззрения. "Наши личные идеалы и наши религиозные и мистические переживания должны толковаться так, чтобы они были совместимы с пейзажем, среди которого обитает наш разум. Философский климат нашего времени неизбежно налагает на нас свой печать". В-третьих, говорит Джеймс, "сопоставляя религиозные переживания с результатами работы естествознания и философии, разум также может устранить доктрины, которые оказываются абсурдными или несостоятельными", иначе говоря, примирить веру и науку. В-четвертых, разум незаменим для демифологизации, отделяя шелуху культурного контекста от сути духовных смыслов, тем самым извлекая то, что является универсальным и во многом имеет место во всех великих религиях. "Как с догм, так и с поклонения, - пишет Джеймс, - философия может снять исторические наслоения", "отличить общее и существенное от частных проявлений и местных элементов религиозных верований" и "отличить природу веры от символики ее выражения". Наконец, разум вправе рассматривать религиозные убеждения как гипотезы и проверять их таким же образом, как обычно проверяют гипотезы. "Он может сократить их количество, так как некоторые из них наиболее открыты возражениям, или выделить те, которые дают наилучшие результаты при проверке". Таким образом, выполняя эти несколько задач, разум Причина "может предложить посредничество между различными верующими, и помочь добиться единого мнения" (19). Иными словами, разум может умерять религиозные споры и различия, и выступать в качестве посредника между различными конфессиями в религиозно-плюралистическом мире.
Описывая законную роль разума в религии, Джеймс предусматривает то, что он называет "наукой о религии", или то, что сегодня известно как сравнительное религиоведение. Им должны заниматься, как правило, психологи, антропологи и социологи. Его функция будет чисто таксономической, критической, сравнительной, истолковывающей и посреднической. Поскольку Джеймс мыслит разум как некую метадеятельность по отношению к религии, он убежден, что его роль - не проверка истинности религии, но объяснение истины о религии.  По его словам, "все эти интеллектуальные операции, будь то конструктивные или сравнительные или же критические... являются истолкованиями и индуктивными обобщениями постфактум, следствиями религиозного чувства, которые не координированы с ним и не зависят от того, что оно констатирует" (20).
Итак, разум религиоведа для Джеймса во многом выполняет ту же самую незаменимую критическую (в самом широком смысле) роль, что и анализирующий разум  Эдвардса, хотя Джеймс, конечно же, дает ему больший простор, чем Эдвардс. Джеймс, к тому же, действительно позволяет, по крайней мере косвенно, уделить разуму другую роль, нежели критика религиозной жизни, частично соответствующая роли разума у Эдвардса. Это очевидно из его важной дискуссии о мистике. Для Джеймса "личный религиозный опыт имеет свои корни и центр в мистических состояниях сознания". Мистика - это основная парадигма религиозного опыта. Джеймс выделяет две основные характеристики состояния сознания, которое он квалифицирует как мистическое. Одним из них является "ноэтическое качество", которое он описывает следующим образом: "Хотя мистические состояния сходны с чувствами, их переживание также порождает знание. Это состояния озарения такими глубинами истины, которые недоступны дискурсивному интеллекту; откровения, полные значимости и важности, хотя и не вполне понятные. Вкратце, в мистическом опыте человек узнает нечто иное и непостижимое". Это мистическое знание напоминает "разум сердца" Эдвардса. Мы уже отметили различие у последнего между человеком, лишь знающим о вкусе меда, и попробовавшим его; в ответ на это Джеймс замечает:  "Знание о вещи не есть еще сама вещь... Наука может прийти к тому, чтобы понять все о причинах и элементах религии, но никто исходя из этого не станет набожным сам. Знания о жизни - это одно; постижение этой жизни с ее динамическими токами, проходящими через ваше существо - это совсем другое" (21).
Другая характеристика состояния сознания, которое может считаться мистическим - это невыразимость, "невозможность как-либо объяснить его содержание в словах" (22). Мистическое знание должно быть испытано непосредственно субъектом; никакое описание его не может быть передано устно другим, в лучшем случае на него можно намекнуть в метафорах и аналогиях. Невыразимость мистического знания подразумевается и в восприятии Эдвардсом "красоты святости" через духовный разум сердца.  Джеймс соглашается с Эдвардсом, что лучшая проверка истинности религии - это поведение исповедующих ее. Он называет это "эмпирическим критерием", хотя ясно, что цитируемый здесь Эдвардс просто имеет в виду слова Христа: "По плодам их познаете их". По существу весь его трактат о религиозных чувствах - развитие этого тезиса. Корни духовной силы недоступны для нас, но дела - это несомненные доказательства благодати. Наша практика является единственным надежным доказательством, даже для нас самих, что мы подлинные христиане. Джеймс продолжает: "Если религия истинна, ее плоды - это добрые плоды" (23). Эдвардс и Джеймс равно настаивают на прагматической проверке истины и ценности веры.
В итоге важно отметить, что двое из величайших мыслителей Америки почти полностью согласны в обосновании психологии религии. Оба понимают ее как по существу эмоциональную и основанную на опыте, хотя и не без участия разумного познания. Они согласны также в значении философии для религии. И Эдвардс, и Джеймс воспринимали знание предметов религиозного опыта как непосредственное, квазисенсорное восприятие. Новый духовный смысл Эдвардса, "разум сердца", является "принципом нового вида восприятия или духовного ощущения". По Джеймсу, люди, испытывающие религиозный опыт, воспринимают его непосредственно, интуитивно, а не дискурсивно. При этом, однако, разум играет  незаменимую двойную роль в религиозной жизни. В своем перцептивном смысле, как мистическое предчувствие, он обеспечивает доступ к определенным метафизическим истинам, доступным только через религиозный опыт. Анализирующий же разум для Эдвардса делает возможным интерпретацию и критику религиозного опыта, проверку ложной религиозности и противоядие от фанатизма. Для Джеймса анализ религиозного опыта открывает его для объективной оценки и помогает осуществить согласие и понимание в религиозно-плюралистическом мире. И, наконец, как прагматики оба они настаивают, что лучшее оправдание истины и ценности религии в мире - это практика, добрые дела верующих людей.
Мысли Эдвардса и Джеймса о религии являются актуальными и сегодня. Вызов Джеймса наукам о религии - это то, к чему следует подробно прислушаться, учитывая большое количество отделов религиоведения, которые возникли в американских университетах и колледжей с той поры. В связи с этим его концепция посреднической роли разума в религиозных спорах, связанных с истинностью противоречивых утверждений, и его ставка на укрепление взаимопонимания между множеством разных вероисповеданий и сект особенно актуальна сейчас, учитывая современный подъем воинствующего фундаментализма всех мастей. И также Эдвардс с его прекрасным противоядием от многообразных зол фанатизма, обскурантизма, патологической сосредоточенности на себе и антиинтеллектуализма в религиозной сфере показывает, как наше поколение может противостоять суеверию и самодовольной демагогии. Эти люди, с различными акцентами, напоминают нам, что истинная религия, которая несет и тепло, и свет, оберегает широту взглядов, терпимость, интеллектуальную целостность и способность к самокритике - старые добродетели, которыми мы часто пренебрегаем на свой страх и риск.
Как видно из вышеизложенного, Эдвардс и Джеймс - действительно подлинно американские философы, ибо, по словам Ройса, они "высказали философские идеи, которые характерны для некоторой стадии и некоторых аспектов духовной жизни своего народа". Одной из таких характеристик является их бескомпромиссный эмпиризм, действительно, охватывающий широчайший спектр человеческого опыта, даже сверхъестественные переживания мистиков. Другой же - это  прагматизм с их акцентом на религиозную  практику в качестве конечной проверки религии. Их глубокие размышления о религии вполне подобают "нации с душой церкви".

*Для нас как сторонников ТРЗ "ценность" таких заявлений остается на совести автора.
** Джеймс понимает под мистицизмом значительно более широкий круг переживаний, включая нехристианские. - Пер.

Edwards, Jonathan. “A Divine and Supernatural Light.” Selected Writings of Jonathan
Edwards. Edited by Harold P. Simonson. Milestones of Thought. New York:
Frederick Ungar Publishing Co., 1970.
---------. Religious Affections. The Works of Jonathan Edwards. Edited by John E.
Smith, Vol. II. New Haven: Yale University Press, 1959.
James, Henry, ed. The Letters of William James. Vol. II. Boston: Little, Brown and
Company, 1926.
James, William. The Varieties of Religious Experience, A Study of Human Nature. The
Works of William James. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1985.
Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. Edited by Alexander
Campbell Fraser. Vol. II. New York: Dover Publications, Inc., 1959.
Moore, Edward C. William James. The Great American Thinkers Series. New York:
Washington Square Press, Inc., 1965.
Royce, Josiah. “William James and the Philosophy of life.” William James and Other
Essays on the Philosophy of Life. New York: The Macmillan Company, 1911.

1. Josiah Royce, “William James and the Philosophy of life,” William James and
Other Essays on the Philosophy of Life (New York: The Macmillan Company, 1911), pp.
3-4, 7.
2. Jonathan Edwards, Religious Affections, in The Works of Jonathan Edwards, ed.
by John E. Smith, II (New Haven: Yale University Press, 1959), 84.
3. Henry James, ed., The Letters of William James, II (Boston: Little, Brown and
Company, 1926) 58, quoted in Edward C. Moore, William James, The Great American
Thinkers Series (New York: Washington Square Press, Inc., 1965), p. 5.
4. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. by Alexander
Campbell Fraser, II (New York: Dover Publications, Inc., 1959), p. 432.
5. Edwards, Religious Affections, 95, 102, 100, 99. John E. Smith provides the
definition of “wouldings” in n. 2, 99.
6. Ibid., 266.
7. Jonathan Edwards, “A Divine and Supernatural Light,” in A Jonathan Edwards
Reader, ed. by John E. Smith, Harry S. Stout, and Kenneth P. Minkema (New Haven:
Yale University Press, 1995), p. 121.
8. Edwards, Religious Affections, 96.
9. Edwards, “A Divine and Supernatural Light,” p. 121.
10. Edwards, Religious Affections, 272
11. Ibid., 205-206, 260.
12. Edwards, “A Divine and Supernatural Light,” p. 107.
13. Ibid., pp. 121-122.
14. Edwards, Religious Affections, 197, 450, 443.
15. Ibid.,101.
16. Williams James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human
Nature, in The Works of William James (Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1985), 34. 59.
17. Ibid., 341, 342.  18. Ibid.,341, 342. 19. Ibid.,342, 359. 20. Ibid., 342.
21. Ibid., 301, 302, 385-86. 22. Ibid., 302. 23. Ibid., 25, 300.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn