Джонатан Эдвардс и внутренняя жизнь Бога

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И ВНУТРЕННЯЯ ЖИЗНЬ БОГА
Джеральд Макдермотт

Самый представительный лютеранский теолог наших дней Вольфхарт Панненберг как-то заметил, что только две христианские традиции сохранят непреходящее значение в XXI веке - католики и протестанты-евангелисты. Основной поток протестантизма теряет численность по мере того, как он неуклонно дрейфует все дальше и дальше от ортодоксии, и великие восточные православные церкви могут пасть жертвой недостатка рождаемости в Европе и исламистских преследований на Ближнем Востоке. Христианский мир растет только потому, что католики и евангелисты, включая пятидесятников, продолжают рожать детей и проповедовать.

1. Христианское богословие: католическое и евангелическое

Как этот христианский мир структурирован богословски? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к теологии католиков и евангелистов. После краткого флирта в середине ХХ в. с Карлом Ранером католики поняли, что он слишком гнулся перед Просвещением (1). Вместо этого они все чаще обращаются к богословским богатствам Августина, Фомы Аквинского, Ханса Урса фон Бальтазара и Бенедикта XVI. Евангелисты имеют гораздо меньшую историю и меньшее поле богословской рефлексии. Для них важнее действие, а не теория. Они могут указать на нечто большее, чем на группу богословов. Все же Карл Генри сегодня, хотя и мало читаем, куда более уважаем, чем 50 лет назад,  и в настоящее время несколько евангельских богословов - Н.Т.Райт, Кевин Ванхузер, Алистер Маграт, Уильям Абрахам и Мирослав Вольф - читаются не только профессионалами и осмысляются христианами вне евангелического мира.

2. Эдвардс: величайший из евангельских мыслителей?

Богословская работа Джона Уэсли был почти так же важна, как и его организация массовой сети церквей, хотя его по-своему емкое, но диффузное мышление не имело большого влияния на систематическое богословие того времени. То же самое можно сказать о Джонатане Эдвардсе (1703-1758). Возможно, он был величайшим умом в почти 300-летней евангелической традиции. 26 томов Йельского собрания его сочинений - это еще не вся мера его величия, как и то, что в трехтомнике "Американский религиозный опыт" он заслужил самой большой статьи. В США его интеллектуальное видение повлияло на мыслителей в самом широком диапазоне областей, помимо его непосредственных интересов в философии и богословии - это этика, эстетика, история, литература, культуркритика и психология. В последние десятилетие заниматься Эдвардсом и попадать под его влияние стали и европейцы. К 2010 г. по нему появилось более 4000 книг и статей, и большинство из них были написаны во время того, что называется "эдвардсианским возрождением", которое началось с биографией Перри Миллера "Эдвардс" в 1949 году (2). Богословских конференций в Америке предостаточно; к 300-летию Эдвардса в 2003 г. их было девять. Эдвардс-центры появились в Южной Африке, Австралии, Венгрии, Польше, странах Бенилюкса, Германии, Японии и Бразилии.

3. Дебаты по диспозициональной онтологии

В то время как многие книги в первые десятилетия эдвардсианского возрождения стремились покрыть широкий круг интересов Эдвардса даже за счет фокусировки на конкретных вопросах, в последние 20 лет многие работы о нем были наслаждением роскошью погружения в отдельные темы. Так было в случае с недавней работой философствующих богословов, оставшихся в тени аналитической философии в Британии и имевших прямое или косвенное отношение к евангельскому философу религии Полу Хелму. Он и Оливер Крисп выпустили в 2003 г. сборник "Джонатан Эдвардс: философское богословие", содержавший знаменательное эссе шотландца Стивена Холмса, утверждавшего, что принстонское усвоение Эдвардсу "диспозициональной онтологии" было тонкой ошибкой (3). Проще говоря, это была мысль, что якобы  для Эдвардса и Бог, и люди имеют склонность к взаимоотношениям и что это обогащает бытие Самого Бога. Холмс утверждал, что это означало бы, что у Бога есть нереализованный потенциал, что нарушает традиционную идею, что Бог прост и, таким образом, Он есть только один вечный акт. В ответ Ли настаивал, что расположение Бога к взаимоотношениям ничего не добавляет к Его реальности, и что эта склонность вечна, а потому обходится без постепенной самореализации, на которой настаивает "теология процесса". Начиная с этого залпа пошла волна книг и статей на эту тему, в основном британских. Крисп, Джон Бомбаро и Кайл Строубл одинаково настаивают, что Эдвардс признавал Божественную простоту, диспозиционность и Троицу, и все они согласны, что в описании философской теологии Эдвардса Ли ошибся (4).

4. Аргументы Строубла

Строубл убежден, что проект Ли, очень влиятельный среди эдвардсианцев и ученых в США, ошибочен не только потому, что он представил Эдвардса больше философом, чем богословом, но также потому, что он представил дело так, что для Эдвардса Бог является диспозиционным по Своей сущности. Вместо этого, говорит Строубл, "расположение Бога обусловлено не Его сущностью, но Его волей" (5).
Основной тезис Строубла таков, что "богословие Джонатана Эдвардса имеет внутреннюю согласованность в контексте его тринитарной теологии и экспозиции природе Бога как Личности, пребывающей в блаженстве" (6). Этот тезис состоит из четырех компонентов. Во-первых, Эдвардс говорил о Боге "в плане тринитарной личности, а не абстрактной Божественной сущности" (7). Сначала он (во Фрагменте 308) говорил о Божественных лицах, участвующих в Его сущности, но потом, к моменту написания в 1729-30 гг. "Опыта о Троице", сделал вывод, что Лица составляют сущность: "В "Опыте" Эдвардс разработал взгляд на Божественную Сущность как на понимание и описал ипостась как совокупность понимания и воли" (8). С этого момента, говорит Строубл, Эдвардс характеризует Божественную сущность как "духовную субстанцию Бога", считая Лица индивидуациями этой субстанции, существующими в перихорезисе и при этом имеющими личные предикаты понимания и воли (9). По существу после 1730 г. Эдвардс "вообще не был  заинтересован в разговоре о Божественной сущности как таковой" (10).
Во-вторых, Три Божественных Лица для Эдвардса есть Личности не сами по себе, но только через общение с другими двумя. Отец не был бы Самим Собой без Сына и Духа (11). Три Лица становятся самими собой только посредством перихорезиса.
В-третьих, говорит Строубл, Эдвардс анализирует внутреннюю жизнь Троицы с точки зрения блаженного видения, которое он называет "личным восторгом". "Отец взирает на Сына и Сын на Отца в любви, которая есть Дух" (12). Строубл утверждает, что использование Эдвардсом терминологии блаженного видения ознаменовало новый поворот в реформатской традиции. Тюрретен, утверждает он, проигнорировал роль Христа, а Оуэн - Святого Духа в этом блаженном видении. Эдвардс также пошел дальше Фомы, настаивая, что блаженное видение Бога доступно святым еще в этой жизни.
В-четвертых, утверждает Строубл, образ Троицы для Эдвардса - это архетип тварного познания Бога. Люди участвуют в понимании Самого Бога (в Сыне) и в Его любви (в Духе), что является синонимом того, что искупленные участвуют в перихоретических взаимоотношениях Трех Лиц, обитающих в них. По Строублу, основанием участия святых в этой радости является Божественная эманация, доступная им еще в этой жизни:  "Для того, чтобы искупить избранных, Бог дарует им Свое самопознание и Свою любовь к Самому Себе, чтобы они могли принять участие в Его собственном блаженном счастье" (13).
Строубл считает, что этот четвероякий тезис на самом деле является внутренней логикой и двигателем мысли Эдвардса, "метанарративом и грамматикой" его богословия (14). Предлагая это, он говорит, что он "отвергает все другие современные деления тринитарной мысли Эдвардса, которые, как правило, понимают лишь один или два из этих аспектов и тем самым создают усеченный образ, подрывая концептуальную структуру и единство" (15). Он отвергает взгляд Ли на диспозициональность в бытии Бога, утверждая, что расположение Бога как свойство Его природы обусловлено не Его сущностью, но Его волей (16). Строубл  цитирует письмо, в котором Эдвардс говорит, что "слово" природа"... обозначает не только сущность вещи, но в еще большей и высшей степени ее характер" (17). Соответственно идея диспозиционности Бога в Его существе противоречила бы концепции реформатской традиции о Его «неизменности и простоте как чистом акте" (18).

5. Различал ли Эдвардс Божие бытие и волю?

Позвольте мне теперь обратиться к первому их проведенных различий - между Божественной сущностью и волей, в связи с отрицанием у Эдвардса диспозиций в бытии Бога. Во-первых, в контексте письма Эдвардса было его отрицание того, что Святой Дух сообщает сущность Бога нам таким образом, что мы становимся богами, как принятие нами солнечного света и тепла "не означает, что мы сами становимся солнцем или едины с ним как огромным источником света и тепла" (19). Эдвардс отрицает, что в союзе со Христом мы становимся едины с Богом по Его сущности или бытию, и также Он не различает между одной стороной Бога, Его волей, и другой, Его существом. Такое различие будет нарушать ту простоту, которая беспокоит Строубла. Кроме того, Эдвардс говорит о природе (которая, по Строублу, относится к воле, а не к сущности) и о сущности как о взаимозаменяемых, причем именно в том рассуждении, на которое ссылается Строубл. "Когда Бог рассматривает Свою сущность... Он возвращается к Своей природе" (20). Эти два термина рассматриваются как синонимы.

6. Является ли Бог Эдвардса диспозиционным?

Почему Строубл отвергает точку зрения, по которой  Бог Эдвардса является диспозиционным в Своем существе или сущности? Правы ли он и другие британцы (21), особенно, когда они настаивают, что Эдвардс не предложил собственного понимания Божьего бытия, на которое претендует Ли? Стоит обратить внимание на один из последних шедевров Эдвардса, его "Цель творения", на которую часто ссылаются британские богословы начиная с Холмса, а также на ряд фрагментов, не предназначавшихся Эдвардсом для публикации. Эти работы полны заявлений, благоприятных для Ли, хотя и не развернутых им. Эдвардс пишет здесь о "склонности Божественного Существа изливать Свой свет", о "делах Божьих, являющих Его совершенства", состоящие в "расположении Его сердца" и "расположении природы" (22). Здесь или где-либо еще нет четкого различия в использовании Эдвардсом понятия Божией сущности или же Его "сердца и природы". Кажется, "Цель творения" показывает четкую концепцию Бога как диспозиционного в Своей сущности, а не просто в воле. Эта работа также говорит о "самоизлиянии" Бога. Эдвардс пишет, что "в каком-то смысле есть умножение бесконечной полноты всех возможных благ в Боге". Этот "поток", истекающий от Бога, есть возрастание блага, при котором Бог "расширяет Себя более дивным образом, чем мы можем себе представить". Бог подобен источнику, из которого исходит это возрастание или умножение блага (23).

7. Божественная простота

Строубл убежден, что Бог не может быть диспозиционным в Своем существе, потому что это нарушает Его простоту - что Эдвардс также подтверждает. Как видит это Строубл в своей аналитической традиции, простота означает, что Бог есть чистая актуальность без нереализованных возможностей. Поскольку расположение по своей природе предполагает потенциал быть чем-то или делать что-то, что прежде было невозможным, Эдвардс не считал Бога диспозиционным. У эдвардсианцев, однако, остается вопрос: почему же тогда Эдвардс говорит так ясно о Божией силе и совершенствах как "дремавших" до начала творения (24)?

8. Перемена научного мнения

Это и подобные заявления Эдвардс начинают менять умы некоторых ученых, которые были осторожны в поддержке Ли. Например, в своей новой книге "Эдвардс: Бог и творение" Крисп считает, что, по Эдвардсу, в Боге действительно есть расположение к саморасширению.   Крисп добавляет, что это не является нарушением Божией простоты, ибо это саморасширение уже состоялось в вечности, прежде чем реализовалось во времени, и поэтому оно не предполагает каких-либо принципиально новых актов. Бог расширяет Себя во времени, но, по мнению Эдвардса, лишь "насколько это было прежде" (25). Несмотря на это, анализ Строублом бытия Троицы как архетипа искупления на самом деле полезен. Он напоминает нам о неудовлетворенности Эдвардса статической метафизикой, явно не подобающей динамичному Богу Библии. Строубл сплетает воедино четыре части своего тезиса столь интенсивно и настойчиво, что это само по себе заслуживает внимания. Но является ли этот взгляд действительно новым?

9. Прецеденты

Несколько десятилетий назад Уоллес Андерсон уже указал на предпочтения Эдвардсом личностного взгляда статическому. "Божья благость [для Эдвардса] не основывается на абсолютном единстве и простоте Его бытия, но относится к Нему, поскольку Он есть Многоединство с участием отношений" (26). Ли писал, "Отец, Сын и Святой Дух, во всем, что имеет Каждое из Лиц, в знании, любви и взаимном расположении, по-видимому, есть то, что Эдвардс подразумевает под Божественной сущностью" (27). Ли был также предположил, что это расположение коренится в "перихорезисе или со-бытии Трех Лиц Троицы" (28). Ряд богословов также обсуждают внутреннюю жизнь Троицы как архетип тварного опыта Бога. Роберт Дженсон, например, пишет: "Эдвардс указывает, что роли Иисуса, Отца и Духа в нашей истории и роли Трех Лиц  в собственной реальности Бога, пересекаются друг с другом, чтобы созидать единую Божественную историю. Эдвардс ничего не знает о метафизическом разрыве между триединой Божьей историей "для нас" и Божией имманентной сущностью" (29). Уильям Данахер в недавней книге об этике Эдвардса указывает, что этика является участием во внутренней Божественной жизни, и что "Троица - это основание всего, что Эдвардс  говорит о Боге и человечности" (30).

10. Переход от сущности к Лицам

Всем этим вещам Строубл оказывает большее внимание, чем некоторые из упомянутых авторов. Но верно ли в такой перспективе, что Эдвардс "отходит от обсуждения Божественной Сущности, чтобы сосредоточиться на Лицах" (31)? Строубл считает, что после 1730 г. Эдвардс "вообще не был  заинтересован в разговоре о Божественной сущности как таковой" и предпочитал говорить только о Лицах: так ли это? Не совсем. Переход от сущности к Лицам в трудах Эдвардса не прошел так легко, как кажется. Во втором эссе о Троице, написанном после 1740 г. - а это уже довольно позднее богословское развитие Эдвардса! - он отличает Божественную сущность от отношений Лиц, как если бы то и другое сосуществовали. "Сын получает Божественную Сущность от Отца и Святой Дух получает  Божественную Сущность от Отца и Сына" (32). В своих многочисленных доказательствах в пользу существования Бога, в том числе в "Свободе воли" (1754), Эдвардс говорит о бытии Бога, как Он относится ко всему остальному, как о синониме для сущности, вообще не упоминая о Божественных Лицах (33). В "Природе истинной добродетели" и в "Цели творения" (1756) Эдвардс говорит о "Высшем Существе" также без какого-либо упоминания Лиц. Таким образом, хотя после раннего периода Эдвардс иногда говорит о Лицах вне сущности, этот шаг никогда не был окончательным разрывом. 

11. Личностный "блаженный восторг"

Так Строубл вновь фокусирует внимание на уже знакомых и в большинстве полезных темах в исследованиях Эдвардса. Его анализ взгляда мыслителя на "блаженное видение" является  более систематическим, чем у многих последних исследований, особенно в том, как он соединяет это видение с искуплением. Только это может считаться вкладом Строубла в исследования Эдвардса. Тем не менее следует упомянуть о новом термине, который он вводит: "блаженный восторг", иначе говоря, высшее счастье или блаженство (34); в некоторых местах это понятие связано с видением, приносящим святым наслаждение (35). Фактический смысл "блаженного восторга" делает этот термин излишним, при том что он опускает ключевой элемент видения. Возможно, эта неточность связана с тем, что работа изначально была диссертацией, котороая должна была отличаться от множества подобных текстов. Строубл отвергает не менее 18 авторов, которые, по его мнению, исказили Эдвардса; даже Ли и Марсден для него заблуждаются (36), Студебекер "ошибается трижды в одном предложении" (37), Мак-Клаймонд обеспечивает "невероятно устаревшую информацию" и "находится в полном неведении о патристике" (38), и лишь эта книга "дает согласованное толкование, которого до сих пор не хватало" (39)!

12. Крисп о Божественной простоте

Повторяющейся темой в дискуссиях между британскими и американскими школами исследований Эдвардс (хотя, по правде говоря, есть исключения на обеих сторонах Атлантики) оказывается философская концепция Божественной простоты. Мы видели выше, что для Строубла простота исключает диспозиционность в Божией сущности, как утверждал его наставник Холмс в своем знаменитом эссе 2003 года, который и начал эту дискуссию. Мы видели также, что Крисп признал в итоге диспозиционное понятие бытия Божия. Он считает, что Эдвардс разрешил кажущуюся непоследовательность своего понятия Бога через вечность Его актов. Но Крисп теперь использует простоту как вызов всему учению Эдвардса о Боге. Он считает,  что Эдвардс нарушил этот аспект простоты, означающий, что Бог не имеет частей. Крисп говорит, что, когда Эдвардс отличает различные атрибуты для каждого из Божественных Лиц (Сын как образ и мудрость Божия, и Дух как любовь и радость Бога) - он нарушает простоту и делает все свое учение о Боге некогерентным (40).

13. Различные виды простоты

Мне кажется, что с этим новым применением аналитических инструментов к Эдвардсу есть проблема. Сами по себе они могут быть полезны, чтобы принести в теологию ясность и согласованность. Но, как отметил Колин Гантон, который обучался в этой традиции, "не так легко согласиться с тем, что мы обычно имеем в виду под смыслом" (41). Именно это можно сказать также о когерентности и о простоте. Пол Хинлики различает философское и богословское понятие простоты. Первое возникло в античной философии и было разработано Плотином в его "Эннеадах". Оно связано с понятиями энтелехии, части и целого и, следовательно, с внутренней сущностью Бога. Богословская простота, с другой стороны, говорит о взаимосвязи Бога со Своим творением, а не о природе Бога в Себе. По Хинлики, богословская простота - это правило речи, а не онтологическое понимание. Она направляет нас к уникальному и несравненному Богу-Творцу, а не к доктринальным формулировкам, и напоминает нам, что Бог не зависит от нас и владычествует над всем, потому что Он является Создателем всего. Она руководствуется логикой библейского повествования, а не логикой конкретного философского понимания простоты, и использует те же правила вывода, но применяет их к определенному повествованию, а не к концепции, разработанной в абстракции от этого рассказа. Все начинается с Божественного плана Троицы Лиц актуализировать историю искупления. Это показывает нам, что богословская простота является знаковой сложностью, с которой мы должны получить богословскую логику (42). Поэтому богословская когерентность будет отличаться от философской последовательности. Это не означает, что она обязательно должна быть менее ясной.  Это значит также, что мы не можем ограничить внутренние тайны Божьего бытия узкой концепцией простоты, чуждой форме библейского повествования. Элеонора Стамп, также начинавшая с традиционной аналитической философии, критикует ее узость и рекомендует вырабатывать навык, приходящий от серьезного восприятия повествований, прежде всего библейских. Например, аналитическая искуссия о зле нуждается в философском осмыслении истории Иова (43).
Так является ли доктрина Бога у Эдвардса некогерентной? В любом случае она никак не связана с философским понятием простоты, но хорошо связана с простотой богословской, поскольку она ясно изображает суверенного Бога, Который в одном вечном акте создал мир и историю искупления. То, что Бог обладает нередуцируемой множественностью в Трех Лицах с разными личностными атрибутами, никак не противоречит Его чистой актуальности и единству. Ибо в библейской истории три Лица являются также одним Богом в Его сложном единстве.
Это не значит, что с учением о Боге у Эдвардса нет проблем. Его неоднозначное использование концепции сущности в принципе может ввести вместо Троицы четверицу. И если бы Строубл был прав и основным шаблоном Эдвардса было начинать с Лиц, а не с сущности, то это было бы более элегантным и последовательным.

Учение о Боге и правильный взгляд на когерентность

Аналитическая философия религии справедливо обеспокоена ясностью логики поиска для действительных выводов и согласованности. Но, как Аристотель сказал, что есть лишь та "степень точности в каждом виде исследования, которую допускает природа предмета" (44), так же существуют различные виды когерентности. Если богословие Троицы должно согласоваться с концепцией простоты, то это простота, которая вводится из чуждой философской системы, или из рассказа о Божьем спасительном действии в творении? Эдвардс не жил во времена Мура и Бертрана Рассела, но он, казалось, понял необходимость для философов религии и философских богословов стремиться к тому, что Стамп называет "шириной в фокусе" (45). Он предупредил, что чрезмерная уверенность в определенных богословских концепциях может ограничить наше видение, особенно когда мы избегаем метафорического языка,  как это вошло в привычку у некоторых аналитических философов (46). Поэтому ограничение нашей концепции Бога  последовательностью, логически не связанной с библейской историей, может иметь результатом снижение образа Бога. Это значит не отступать от логики к тайне, когда логические выводы исключают богословское утверждение. Это призыв делать логические выводы из библейской истории искупления, а не из древних греческих презумпций, что Бог может и чего не может делать. Вот почему сам Эдвардс указывает на библейское повествование: "Таким образом, откровение есть надежный гид в этих вопросах" (47). Именно поэтому он призывал использовать "различные выражения", чтобы изобразить славу Божию. Как советует Стамп, философствующие богословы должны использовать различные методы. Может быть, они должны также признать, что логика, которая начинается с библейского повествования, придаст новый смысл когерентности и позволит лучше раскрыть прекрасное видение Эдвардсом красоты Триединого Бога.
 
[1] R.R. Reno, “Rahner the Restorationist,” First Things 233 (May 2013): 45–51.
[2] Perry Miller, Jonathan Edwards (New York: Sloane, 1949).
[3] Stephen R. Holmes, “Does Jonathan Edwards Use a Dispositional Ontology? A Response to Sang Hyun Lee,” in Jonathan Edwards: Philosophical Theologian (ed. Paul Helm and Oliver D. Crisp; Aldershot: Ashgate, 2003), 99–114.
[4] Kyle C. Strobel, Jonathan Edwards’s Theology: A Reinterpretation (T&T Clark Studies in Systematic Theology; London: Bloomsbury T&T Clark, 2013).
[5] Ibid., 89. [6] Ibid., 225. [7] Ibid., 161, emphasis in original.[8] Ibid., 43.[9] Ibid., 48.[10] Ibid., 241n34.
[11] Ibid., 28. [12] Ibid., 4.[13] Ibid., 203.[14] Ibid., 2, 6, 12, 76.[15] Ibid., 29–30.
[16] Ibid., 88, emphasis in original.[17] Ibid., 90, emphasis in original.[18] Ibid., 88.
[19] WJE 8:640. WJE stands for the Yale edition of the Works of Jonathan Edwards.
[20] WJE 21:116.
[21]Конечно, есть и исключения. Некоторые американские ученые возражают Ли с его выпячиванием диспозиционализма и игнорированием места, которое Эдвардс отводит концепции субстанции, с некоторыми изменениями прошедшей через всю его карьеру. Однако более заметный вызов диспозиционализму исходит от авторов, учившихся в Британии - Холмса, Криспа, Бомбаро и Строубла. 
[22] WJE 8:433, 422, 434, my emphases.
[23] WJE 8:432, 433, 461, 433.
[24] WJE 8:429, 527.
[25] Oliver D. Crisp, Jonathan Edwards on God and Creation (New York: Oxford University Press, 2012), 37–56.
[26] WJE 6:84, my emphasis.
[27] Lee, Editor’s Introduction, WJE 21:21.
[28] Ibid., WJE 21:26.
[29] Robert Jenson, America’s Theologian: A Recommendation of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press, 1988), 93.
[30] William J. Danaher Jr., The Trinitarian Ethics of Jonathan Edwards (Louisville: Westminster John Knox, 2004).
[31] Strobel, Jonathan Edwards’s Theology, 196.
[32] WJE 21:147.
[33] See, e.g., WJE 1:181.
[34] Oxford English Dictionary, 1971.
[35] Strobel, Jonathan Edwards’s Theology, 145, 150.
[36] Ibid., 18, 76.[37] Ibid., 67.[38] Ibid., 230–31.[39] Ibid., 232.
[40] Crisp, Jonathan Edwards on God and Creation, 191; see also ibid., 11, 113–16.
[41] Cited by Crisp, “On Analytic Theology,” in Analytical Theology: New Essays in the Philosophy of Theology (ed. Oliver D. Crisp and Michael C Rea; Oxford: Oxford University Press, 2009), 43.
[42] Paul R. Hinlicky, Divine Complexity: The Rise of Creedal Christianity (Minneapolis: Fortress, 2011), 173–79.
[43] Eleonore Stump, “The Problem of Evil: Analytic Philosophy and Narrative,” in Analytical Theology: New Essays in the Philosophy of Theology (ed. Oliver D. Crisp and Michael C Rea; Oxford: Oxford University Press, 2009), 251–64.
[44] Aristotle, Nicomachaean Ethics (trans. Martin Ostwald; Indianapolis: Bobbs Merrill, 1962), I.3,1094b.
[45] Stump, “The Problem of Evil,” 252.
[46] Майкл Рей говорит, что "аналитический стиль... отвергает серьезное употребление метафор, семантический контекст которых выходит за рамки их пропозиционального содержания". Rea, Introduction to Crisp and Rea, Analytical Theology, 5.
[47] WJE 8:462, 527.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn