Князь Владимир и митрополит Иларион - святители ру

Святой равноапостольный князь Владимир
и митрополит Иларион - святители русской цивилизации

I. Экспликация   
Выдающийся проповедник русской цивилизации, признанный специалист по русской словесности, академик Д.С. Лихачев утверждал, что «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона это теоретическое раскрытие, прояснение, освящение  события Крещения Руси князем Владимиром. Дело святого равноапостольного князя Владимира, совершенное в 988 году от Р.Х., и слово митрополита Иллариона, сказанное в 1051 году от Р.Х., пребывают в равновеликом достоинстве. Боговдохновенное разъяснение киевского митрополита Илариона словесно и теоретически освящает событие Крещения Руси в практическом исполнении князя-кагана Владимира-Василия. Оба деяния – практическое и теоретическое – причастны общему началу и через эту общность они причастны  друг другу. Собственно, этой общностью является само начало русской цивилизации как цивилизации баланса Закона и Благодати. Наперед удерживающим и правящим началом-архе русской цивилизации является событие равновесия небесной, божественной, мистической Благодати и земного, человеческого, рационального Закона. В возвышенной поэтике Иллариона два этих полюса символизируются образами солнца и луны. Суверенная сиятельность дневного светила очевидно контрастирует с зависимой от него отразительностью светила ночного. И хотя первенство, величие, превосходство солнца над луной безусловно, это не препятствует миролюбивому соседству солнцу и луны, какое мы порой наблюдаем на небе. Образ их добрососедских отношений подсказывает и показывает смысл русской цивилизации как гармонизации отношений солнца Благодати и луны Закона на едином небосклоне её исторического пути.               

II. Основной смысл «Слова о Законе и Благодати» митрополита Иллариона
В своём письменном слове Илларион, прежде всего, проясняет контраст между полюсами Закона и Благодати. Эта полярность, будучи представлена образами человека   Моисея и Богочеловека Иисуса Христа, заряжает весь контраст между Ветхим и Новым заветами.
Древнеиудейский пророк Моисей известен нам как автор-составитель Пятикнижия – основы Ветхого завета и первый политический лидер иудейского народа. Отчасти автобиографическая книга Исход повествует о том, что главным политическим деянием Моисея стала суверенизация иудейского мира в событии выведения евреев из египетского плена. Точкой отсчета этой суверенизации стало явление Бога Моисею на горе Синай и Его наименование Яхве, четырехбуквенной аббревиатурой озвученного устами Моисея высказывания «Я есмь Сущий» (Исх 3:14). Как представляется, именно этот зашифрованный в таинственный теоним тезис выступает центром всей системы Моисеева законодательства, а с ним и всего земного Закона как такового. В паре с именованием Моисеем Бога пребывает факт обращенного на себя вменения права на политическое лидерство. В пику традиции священного произвола делегирования властных полномочий Моисей – первый демократически избранный, легитимный лидер-этнарх, то есть, первый глава национального государства, избранный по закону, правда, своего собственного, внедоговорного и неколлегиального издания. Парность теоретической  фиксации юридического понятия и его применения на политической практике задает всё силовое поле законодательного напряжения. В случае с Моисеем начальным конститутивным понятием выступает именующее Бога высказывание «Я есмь Сущий».
У всякого христианина недоумение должно вызывать присутствие в качестве одной из составляющих Имени Бога личного местоимения первого лица единственного числа: Я. Дело в том, что грамматический символ Я – это топологический эффект телесного местоимения, наличного занятия человеческим телом определенного конкретного места. Поскольку естественным образом обладание определенным местом присуще только телу. Причём такое телесное местоимение, имение человеческим телом места фиксируется центральностью местоположения на периферийном фоне отличаемого от него всего остального  присутствия. Это исключительно центральное местоположение человеческого тела и окликается грамматическим шифтером: Я . Местоимение Я с исключительной категоричностью определяет тело, формируя полюс Я-тела в его ключевом свойстве закономерной смертности. И здесь становится возможным отрицание Моисеева предицирования присутствию Бога местоимения Я. Это отрицание полагает в Нём определенную немощь: у Бога нет Я. У Бога, как у нашего небесного Отца, нет Я, просто потому что у беспредельного Бога нет определенного и по причине этой определенности смертного тела. И то, что озвучивает имя Яхве, нечто иное, нежели Бог.      
В нашем человеческом присутствии Бог переживается как Душа в ключевом свойстве своего благодатного бессмертия. По контрасту со смертным Я-телом бессмертная душа соотносится с грамматическим полюсом Ты, переживаясь как Ты-душа. Бог, будучи гарантом бессмертия человеческой Ты-души, Сам есть сущая вне контраста с Я-телом святая, нерушимая, бессмертная Ты-душа. В абсолютном отличии от человека, кто осуществляется в трансцендентном контрасте бессмертной Ты-души и смертного Я-тела. Это различие, собственно, и характеризует контраст Закона и Благодати в их синэргии и  гармоничной комплементарности. И когда Христос возвещает «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин  14:6), Он в полной мере высвечивает в своём земном, человеческом и смертном Я-теле свою небесную, божественную и бессмертную Ты-душу, являя  тотальный и абсолютный баланс божественной Благодати и человеческого Закона только со стороны самой Благодати. Смыслом воскрешения и вознесения Христа является перенос акцента существования с Закона смертности Я-тела на Благодать бессмертия Ты-души. И Христово Я-тело, уходя под кров Его Ты-души, возносится на небеса. Только в свете явления Христа человечеству, события Его рождества, жизни, смерти и воскресения становится очевидным прямая противоположность последствий деятельности Закона и Благодати. Как говорит Илларион, «ведь исчезает свет луны, лишь только воссияет солнце; и холод ночной проходит, как солнечное тепло согревает землю. Так и закон миновал в явление благодати. И не теснится уже человечество в ярме закона, но свободно шествует под кровом благодати».
В своем слове митрополит Илларион соотносит действие Благодати и Закона с ветхозаветными персонажами в лице двух жен пророка Авраама – свободной Сарры и рабыни Агарь. Сначала от рабыни Агарь у Авраама родился раб Измаил – «закон, а не благодать, тень, а не истина», но потом от свободной Сарры родился свободный сын Исаак – «родилась благодать – истина, а не закон». В итоге только свободный Исаак стал единственным наследником Авраама. Другими словами, контраст Закона и Благодати характеризуется различием  инициатив  исполнения Закона. Закон исполняет только трансцендентная сторона небесной Благодати, и, по словам Христа: «не нарушить пришёл Я, но исполнить». Но земной Закон неисполним изнутри самого себя, имманентно, поэтому «нет меры на земле» (Гёльдерлин). Закон вне Благодати пребывает в дурноте своего бесконечного совершенствования. По слову Илариона, человека характеризует или несение Закона, делающего его рабом страха закономерной смерти своего Я-тела, или несение Благодати, вызволяющей в бессмертной Ты-душе человека благодатную свободу бесстрашия перед смертью Я-тела. И хотя Закон в историческом времени предшествует Благодати, предвечно же только Благодать является источником Закона.
Контраст Закона и Благодати характеризует поэтику уже самого Ветхого завета. Так, он определяет противоположную мотивацию первых сыновей Адама Каина и Авеля (Быт 4:2-8). В неканонической интерпретации Канта земледелец Каин выступает адептом Закона, чем по мысли немецкого философа он и оправдывается . Действительно, Каин – поборник Закона, основным эффектом которого становится различие своего и чужого в отношении собственности. И именно озабоченность своей частной собственностью толкает Каина на братоубийство. А пастух Авель как сторонник Благодати, попуская пастись своё стадо, где ему вольготно, пребывает в юридической целомудренности благодатного безразличия своего и чужого. Это благодатное безразличие своего и чужого получает свое раскрытие в словах апостола Павла: «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого. Всё, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести; ибо Господня земля и что наполняет её» (1 Кор 10: 24-26). Можно предположить, что Каин со своим культом частной собственности – первый капиталист, а поборник коллективного хозяйствования Авель – первый социалист.               
Но высшего накала контраст ветхого Закона и Благодати достигает в  новозаветной диалектике апостола Павла, говорящего, что только Божьей благодатью спасается душа, а «делами закона не оправдывается перед Ним никакая плоть (Рим 3:20).  Апостол Павел кардинально отличает закон от Благодати, заявляя, что «законом познается грех» (Рим 3:20 ), и то, что «грех – жало смерти, а сила греха – закон» (1 Кор15:56). Соотношение смерти, закона и греха иллюстрируется образом рычажного механизма, состоящего из трёх элементов – рычага, точки опоры и груза. В данном случае рычагом выступает смертоносное Я, закономерной точкой опоры – смертное тело, а грузом, подлежащим греховному перевешиванию – бессмертная душа. Делом этого психологического  конструкта становится перенос акцента существования с Ты-души на Я-тело, редукция благодатной периферии тяжести Души к закономерному центру тяжести как Я.
Языковой проекцией полярности бессмертной Ты-души и смертного Я-тела является контраст предложения, верно открывающего мистическую реальность Царствия Небесного, и суждения, реализующего всю сферу рационального знания в виде т.н. «научной картины мира» . В предложении, что буквально предлагает Ты-душу человека Богу, претворяя его в образ и подобие Божье, осуществляется благодатный баланс содержательности бессмертной Ты-души и выразительности смертного Я-тела. Напротив, суждение нацелено на дисбаланс доминирования закономерного, всеобщего и нарицательного Я-субъекта над благодатным, единичным и  собственным Ты-предикатом, обосновывая позицию трансцендентального эгоцентризма субъективности.               

III. Трансцендентальный план
Европейская метафизика, которая, по словам Мартина Хайдеггера, выступает в качестве контура свершения истории цивилизации Запада , также осуществляется в силовом поле полярности Благодати и Закона, представленных в философских системах Платона и Аристотеля соответственно.
Так, Платон обусловливает существование смертного тела бессмертной душой, а наличие чувственно воспринимаемой вещи – усматриваемой умом идеей-именем . Полагая приоритет небесного порядка «мира идей» перед земным порядком «мира вещей» , Платон замыкает всю космическую периферию на центральный полюс мистического Блага , прямо рифмующегося с христианской Благодатью. Можно вспомнить, что Бог в православной молитве Святому Духу призывается именем Блаже.
Напротив, Аристотель, детерминируя всё существование динамичной материи статичностью логической формы , редуцирует мистическое содержание Платоновой идеи Блага к рационально выразимой в понятии субстанции. Центральный полюс понятной, не нуждающейся в вере субстанции в метафизике Аристотеля предстает как «перводвигатель» , тот «вместо сердца пламенный мотор», что превращает мир в бездушный механизм, функционирующий в рамках  замкнутого кона имманентного и рационального за-кона повторения одного и того же, исключающего всю чудесность Благодати. Предельной оппозицией онтологических инициатив Платона и Аристотеля является феноменологическая полярность имени и понятия.
Концептуальной выразительности контраст мистического, благодатного Имени и рационального, закономерного понятия достигает в состоявшемся в средневековье схоластическом споре между реалистами и номиналистами. Так, реалисты, будучи христианскими наследниками Платона, догматически отождествляли мистическую реальность неизменного и вечного имени, а с ним и всего языка, с Богом как его мистическим Началом. Напротив, номиналисты, выступая с аристотелевских позиций, критически относили всё словоупотребление на счет исключительно человеческого разума в логическом исполнении его аналитическо-синтетической деятельности , полностью исключая благодатный и священный исток языка как Имени Бога. Несмотря на канонизацию философии реалиста Фомы Аквинского как официального учения Католической церкви, по причине спада напряжения религиозного благочестия средневековой Европы, происходит восхождение культуры замкнутого на себя субъекта. 
В начавшемся в XVI-XVII вв. гуманитарном дискурсе Ренессанса главным предметом реабилитации языческих форм мировоззрения становится философия Аристотеля. Но теперь центрирующая мир субстанция, получая человеческое наполнение, превращается в субъекта, произвольно устанавливающего себя в самый центр мира . Картезианский вывод «мыслю, следовательно, существую» демонстрирует уже состоявшийся в самосознании европейского человечества перенос акцента бытия с благодатной Ты-души на закономерное Я-тело . Этот перенос инициирует полномасштабную трансформацию теоцентризма христианского средневековья в антропоцентризм Нового времени. В явлениях математизированной науки, капитализма, буржуазного государства,  секулярной культуры нашёл своё выражение нехристианский принцип превозможения закономерного Я-тела над благодатной Ты-душой, что выступил концептуальным полюсом всей идеологии европейского либерализма.
Один из его теоретиков Иеремия Бентам формулировал его ключевую идею, совпадающей ос смыслом жизни автономного индивида, как «превышение удовольствия над страданием». В экономическом контексте отношение этих на деле равноправных переживаний предстает в диалектической парности довольствующего потребления-спроса и страдательного труда-предложения. Гипотетическая «положительность» разрыва этих двух экзистенциалов человеческого бытия наполняет собой понятие «выгоды» как своего. Выгода всегда вымогается из положительной разницы между переоценивающим себя Я-субъектом и недооцениваемым им же Ты-объектом, или между высокой ценой своего и низкой ценой чужого. Другими словами, выгода есть разница преобладания смертного Я-тела над бессмертной Ты-душой, закономерной Смерти над благодатным Бессмертием. И то, что предстало в начале, как только возможный и совсем необязательный итог, в конце концов, обрело характер «естественного» мотива человеческого поведения. Таким образом, в новоевропейской цивилизации Запада случился рецидив законодательного жеста Моисея. Но если Моисей жил до Христа, и ему, по словам Павла, было извинительно пребывать в дохристианском неведении (Рим 5:13), то новоевропейские законодатели уже сознательно игнорировали и Христово событие исполнения закона Благодатью, и сердечный призыв того же апостола не искать выгоды. Вменив нацеленность на выгоду в закон и движущий принцип человеческой мотивации, либерализм концептуально обеспечил превращение цивилизации Запада в отсчете от XVI-XVII  вв. в нечто антихристианское.
Завершение онтологического события субъектно-объектного расщепления с целью выгодного возгосподствования первого над последним происходит в трансцендентальной теории Иммануила Канта. Именно в ней вымышленный новоевропейским дискурсом субъект-объектный разрыв оформляется в автономную конституцию, которое центрирует  спонтанное Я . Это Я, описанное в «Критике чистого разума» (1781) на уровне  я мыслю, уже в «Основах метафизики нравственности» (1785) наполняется «субъективным волением»: я желаю. Субъективный принцип воления по приписываемой Кантом мощи превосходит, в том числе, Божью волю , поскольку его отличает самоценность «цели природы самой по себе», имение «в самом себе своей полной ценности» . Кант утверждает либеральный принцип самопроизвольной, автономной переоценки Я-тела по отношению к недооцениваемой Ты-душе. Причём такая переоценка и составляет всю меру выгоды как выгодного отличия смертного Я-тела от бессмертной Ты-души. Собственно, отношение Я-тела и Ты-души и задает всю трансцендентальную аксеологию товарно-денежного обмена, превращающих человека в субъект оценивающего потребления, а мир – в товар.
Кантовский жест центрирования мира человеческим Я сопоставим с Моисеевым жестом центрирования мира божьим Я. Кант завершает Моисеево законодательство, ставя  в центр мир богоподобное Я-тело. Причём таким Я безбожно, но закономерно, а, главное, совершенно выгодно, оказывается его собственное Я как царя морального царства в виде автономных индивидов «гражданского общества», оказывающегося альтернативой Христовой Церкви во главе с Царем Славы Иисусом Христом. Таким образом, кантовская теория прямо уточняет деятельность Закона как принципа выгодного различия смертного Я-тела от бессмертной Ты-души. И по тем же мотивам, по каким Моисей в результате своего законодательного жеста стал лидером еврейского народа. Кант вменил себя уже в некоего смертного и антихристианского бога цивилизации Запада. Так или иначе, именно философия Канта запрограммировала всю последующую историю цивилизации Запада, что, будучи ведом своим новым Моисеем, двинулся прочь из «египетского плена» христианства в то, что сейчас развертывается на наших глазах.
Практической проекцией фиксации онтологической прибыли конституции трансцендентальной субъективности становится экономика капитализма с его культом прибыли. Ведущий теоретик рыночной экономики Адам Смит определяет прибыль как премию за риск капиталом, которую предприниматель должен самопроизвольно платить сам себе . Выдающийся австрийский экономист Ойген фон Бём-Баверк основывает выгоду на принципе минимального отличия от состояния смерти . У этих дефиниций выгоды и её денежного выражения в прибыли есть общий знаменатель. Это – смертность. И рискующий капиталами предприниматель, и ищущий выгод бедный крестьянин в равной степени мотивируются страхом смерти. Но дело в то, что страх смерти – это страдание самой души, которые по мере его терпеливого и трудного преодоления молитвой и постом  вознаграждается блаженством переживания благодатного бессмертия. Закономерная смертность тела – это возможность благодати бессмертности души. Но именно эту возможность капитализм запирает и заставляет нацеленностью на выгоду, произвольно и нагло конвертируя Благодать в свою выгодность. Великий горизонт события бессмертия души полностью заслоняется мелким пересчетом непрерывно меняющихся возможностей финансового проектирования будущего.
IV. Геополитический план
Позже, реагируя на либеральную идеологию капиталистической цивилизации Запада, Карл Маркс мятежно воскликнет «логика – деньги духа ». В своих философско-экономических текстах немецкий политэконом покажет врожденный порок капитализма в виде дисбаланса спроса и предложения, перекос их отношений исключительно в пользу спроса, который зависит от «прихоти богачей», произвола «мертвой мамоны» капитала. Порядок такого дисбаланса, выражая сущностный принцип «спрос рождает предложение», призван полностью оправдать закон доминирования капитала над трудом.
В опровержение этого порядка марксизм страстно доказывает, что только труд – источник богатств, и поэтому труд, производство, а с ним и вся объективная сфера предложения имеют однозначный приоритет перед идеальной, субъективной сферой потребления. И здесь имеет место удивительное созвучие марксистской апологии труда и христианской апологии благодати. Если перевести марксистские термины на язык христианства, то получается, что не сфера потребления, существующего по закону спроса, то есть, собственно, Закон, «рождает», определяет сферу предложения, то есть Благодать. Напротив, только Благодать производительного предложения определяет Закон потребительского спроса.
Следует предположить, что только эта подспудная, неявная апология Благодати позволила леволиберальной и атеистической доктрине марксизма, пусть и на какое-то время, стать ведущей идеологией традиционалистской и христианской цивилизации России. Основанная на идеях марксизма советская сталинская система народного хозяйствования  подспудно и формально выступила экономикой благодатного предложения, а не закономерного спроса, претворив чисто христианские идеалы социальной справедливости и коллективизма. Хотя именно формальность и отсутствие подлинного содержания самой Благодати обусловила катастрофический итог в виде кризиса советской экономики, и распада СССР в 90-е гг. ХХ века. При этом сама социалистическая идея, несмотря на дискредитацию историческим опытом, несомненно, сохраняет всю актуальность, требуя теперь подлинного содержания в виде христианской Благодати в практике всякого грядущего экономического уклада как уже христианского социализма.
Пожалуй, именно капиталистическое замещение благодати баланса труда и его оценки законом доминирования капитала над трудом объясняет неудачи культивирования идеалов рыночной экономики в постсоветской России в течение последних двух-трёх  десятилетий. Русский человек, что называется, не принимает душой в качестве экзистенциальной мотивации императив рациональной нацеленности на выгоду, скорее, относя всю свою жизненную активность к мистической сфере душевных мотивов. Неуспех культивирования «потребительского общества» и «идеального потребителя» в постсоветской России способствует определенному ренессансу некоторых идеалов советской цивилизации, в которой, например, чествовался человек труда, а не человек потребления. И та слава, которая доставалась человеку труда в соответствии с известным советским лозунгом, была ничем иным как христианской благодатью.               
Но не только внутренний контекст, но и внешний контекст задает обстоятельства пересмотра цивилизационных оснований. Текущее положение дел достаточно ясно показывает смысловую и идейную исчерпанность антихристианской цивилизации Запада. Тамошний гардероб идей изношен. Цивилизация Запада как евроатлантического мира в целом находится в культурном, экономическом, политическом тупике. Тупик, затупляя остроту прежнего пути, останавливает и заканчивает движение по нему. Законченность и конечность западной цивилизации оказывается сущностной характеристикой Закона, особенно слышно звучащего в русской версии именующего его слова. Конечность Закона опирается на земную ограниченность всевозможных форм налично-телесной выразительности, вольно или невольно, но точно закономерно, стремящихся вытеснить из себя ту содержательность, что в своей небесной бесконечности всегда больше любого из своих земных выражений.
По отношению к закону заканчивающей конечности земных форм наличного выражения то, что он только выражает, является непрерывно начинающейся   бескрайностью духовного содержания небесной Благодати. Закон как сама Земля в своём Лице призван налично выражать бескрайнее содержание Божьего Имени благодатного Неба. Когда же Закон принимает свою только форму за своё собственное содержание, он неизменно оказывается в тупиковом конце своей конечности.
В то же время мы видим, что человечество Запада как цивилизация земного Закона пришло в острейший конфликт с человечеством Востока, так или иначе представляющего цивилизацию небесной Благодати. И единственный исход из этого опасного конфликта, угрожающего уничтожением жизни на Земле, видится в той цивилизации, чьим началом стал баланс Благодати и Закона, свершившийся в земном деле князя Владимира и в небесном слове митрополита Иллариона.