Том Хикс. Эдвардс и оправдание

ЭДВАРДС И ОПРАВДАНИЕ
Том Хикс (2004)

Введение

Джонатан Эдвардс (1703-1758) (1) признается в качестве фигуры критической важности среди ученых широкого спектра дисциплин и в различных позициях политического и богословского спектра. Есть ряд причин сильного интереса к нему. Среди них важен  тот факт, что Эдвардс подчеркнул примат человеческого разума и утвердил необходимость и важность человеческого опыта в религиозной жизни. Он также считается теологическим отцом Великого Пробуждения, которое состоялось в Америке между 1730 и 1760 гг., ибо он подчеркнул необходимость личного опыта возрождения и преображенной святой жизни на основе Евангелия и библейского протестантского богословия. Согласно реформатской мысли, один из наиболее важных элементов Евангелия - это учение об оправдании только верой, ставшее непосредственной причиной Реформации (2). Сам Эдвардс заявил, что пробуждение началось в его собственной церкви после того, как он прочел две проповеди по этой великой библейской истине (3). В предисловии к опубликованному изданию этих проповедей Эдвардс писал: "Нижеследующее рассуждение об оправдании... было замечательным благословением, ибо оно не только ввело многих во дворы истины, но и заняло их сердца более серьезным стремлением к оправданию... Божья работа чудесным образом началась среди  нас, и души начали стекаться ко Христу, как Спасителю, Чьей правдой они единственно надеялись оправдаться" (4).
Поскольку пробуждение в церкви Эдвардса, а затем и по всей стране выросло из его учения об оправдании, представляется важным точно понять, чему он учил об этом. В связи с тем, что Эдвардс был наследником протестантской Реформации, можно было бы ожидать, что его учение об оправдании только верой соответствует классическому протестантскому выражению этой доктрины. Тем не менее, в то время как Эдвардс не был новатором в вопросах богословия, он стремился развиваться и сформулировать классические доктрины способами, которые продемонстрировали свою разумность и библейский характер, не всегда используя классическую терминологию. В силу различных способов выражения различных аспектов доктрины, ряд ученых в ХХ веке утверждали, что Эдвардс на самом деле значительно отошел от классической доктрины оправдания верой. В частности, они утверждают, что Эдвардс считал, что Евангелие включает послушание в оправдание. Тем не менее, тезис этой статьи заключается в том, что Эдвардс не утверждал, что оправдание имеет чисто моральную силу, но он настаивал, что оправдание основывается на праведности Христа, с Которым верующий соединяется через веру (5).
Изложив позицию некоторых исследователей, которые утверждают, что Эдвардс расходится с Sola Fide, мы рассмотрим затем взгляды самого Эдвардса из трактата, в котором он дает наиболее обширное изложение этого предмета - "Оправдание только верой" - и, наконец, выполним анализ некоторых положений Эдвардса на основе его собственных сочинений.

Об отклонениях от Sola Fide

Томас А.Шефер

Шефер, влиятельный эдвардсианец, в 1951 г. написал статью "Джонатан Эдвардс и оправдание верой", в которой он утверждал, что Эдвардс полностью отошел от sola fide, даже вроде бы исповедуя его (6). Он признает, что "доктрина" трактата Эдвардса об оправдании является "достаточно однозначной", так как Эдвардс явно говорит: "Мы оправданы только верой во Христа, а не какой-либо нашей добродетелью" (7). В начале статьи Шефер кратко пересказывает трактат Эдвардса об оправдании и признает, что для Эдвардса "все дела лишены заслуг, даже те, которые вытекают из веры; только элемент веры в них означает, что Бог принимает их" (8). Далее он пишет: "Очевидно тем не менее, что в мысли Эдвардса есть моменты, придающие его учению об оправдании неустойчивость и неоднозначное место в его богословии" (9). Шефер справедливо говорит, что в то время как Эдвардс признает, что любовь в возрождении предшествует вере и оправданию, и в этом смысле начало освящения также предшествует оправданию, тем не менее, Эдвардс утверждает, что только вера схватывает Христа и Его праведность для оправдания, хотя сама по себе вера и не оправдывает (10). Шефера эта формулировка Эдвардса не устраивает. "Можно спросить, сохранил ли здесь Эдвардс уникальный акт души, называемый верой" (11).
Это становится основным вопросом всей статьи. Шефер не считает, что Эдвардс может рассматриваться как верный приверженец sola fide, ибо он не различает должным образом веру и любовь. Шефер говорит, что реформаторы и их ученики утверждали, что существует четкое различие между верой и другими милостями освящения, в частности любовью и добрыми делами. Тем не менее Эдвардс далеко не так тщательно поддерживает это различие, но вместо этого определяет веру таким образом, что она включает любовь, надежду, святость, а также евангельское послушание, в зависимости от того, на что она направлена (12). Шефер пишет: «Читатель не может не чувствовать, что концепция sola fide здесь слишком расширена и, следовательно, практически устранена" (13). Для Эдвардса центр христианского благочестия и сама суть евангельской веры - это "прямое, интуитивное чувство величественной красоты Бога и любовь к Нему просто потому, что Он Бог, и ликующее утверждение всех Его путей" (14). Шефер делает вывод, что Эдвардс считал, что любовь - действительно душа и ядро спасительной веры (15). В самом деле, единство и гармония между верой и добрыми делами находятся в благодати, которая есть корень их обоих. И то и другое укоренено в любви, которая, по Эдвардсу, есть "сокровенное чувство Бога и Его святости" (16). Любовь Бога и к Богу является самым основным фундаментом и главной добродетелью души; это ее фундамент, а не вера (17). Хотя Шефер признает, что Эдвардс горячо утверждал, что оправдание не совершается благодаря любви, по его мнению, для Эдвардса "вера соединяет человека со Христом, потому что вера есть любовь в ее глубинной сущности" (18).
Таким образом, Шефер считает, что Эдвардс отошел от sola fide по крайней мере по двум причинам. Во-первых, он не отличал веру от любви так, как его реформатские  предки, но вместо этого включал любовь в веру, как часть самой веры. Во-вторых, Эдвардс считал, что вера соединяет человека с Христом, и так становится основанием оправдания, потому что вера есть любовь в ее самом глубоком смысле" (19).

Джордж Хансингер

 В 2004 году Джордж Хансингер, профессор систематического богословия в Принстонской духовной семинарии, написал статью под названием "Диспозиционная сотериология: Джонатан Эдвардс об оправдании верой", где он рассматривает трактат Эдвардса на эту тему. Хансингер утверждает, что Эдвардсу не удалось защитить sola fide и вместо этого он стал утверждать оправдание несовершенными делами. Он пишет: "Далеко не очевидно, что Эдвардс может успешно защищаться, как он явно хотел бы, от мнения, что его учение об оправдании подразумевает восполнение несовершенных заслуг" (20). Он определяет "конгруэнтность" как "идею, что Бог дарует награду не из строгого обязательства, но из чистой милости" (21). Хансингер говорит, что в то время как Эдвардс утверждает, что только заслуги Христа оправдывают в строгом смысле, для него грешник вносит свой вклад в относительном смысле. Он объясняет: "В основном смысле для Эдвардса оправдывает только Христос... Но в то же время есть и вторичное основание, ибо вера в нас, и она позволяет нам быть оправданными" (22). Он продолжает утверждать, что, по Эдвардсу, вера есть истинная добродетель в верующем, и что Бог оправдывает верующего, потому что "вера есть вознаграждаемое совершенство" (23). Хансингер считает, что, настаивая на моральном или добродетельном превосходстве веры, Эдвардс удалился от реформатской традиции, которая утверждает, что "вера просто не под силу нам в этом смысле" (24). По Хансингеру, определяя веру как "похвальную силу" Эдвардс, по-видимому, не понял, что он оказался ближе к Фоме, чем к Реформации" (25). Хансингер утверждает, что включая любовь в веру  и делая веру предпосылкой, а не только средством оправдания,  Эдвардс противоречит Реформации в трех направлениях. Во-первых, он отказался от настойчивости Реформации о том, что вмененная праведность Христа исключает роль присущей нам праведности в оправдании в любом смысле (26). Во-вторых, Эдвардс противоречит  учению Реформации, что тот, кто оправдывается, получает оправдание полностью пассивным способом и без каких-либо наших заслуг (27). В-третьих, Эдвардс проигнорировал реформатский акцент на необходимости участия в личности Христа до обретения праведности (28). И здесь, как и у Шефера, суть критики в том, что, включая любовь в веру, Эдвардс по сути подчиняет оправдание любви и вводит заслуги, тем самым отменяя  реальное значение протестантской доктрины sola fide, которая исключает всякий человеческий вклад любви и добродетели в оправдание. Классическая протестантская теология убеждена, что оправдание совершается заслугами Христа и ничем больше.
 
Конрад Черри

В своей книге о богословии Эдвардса Конрад Черри исследует его учение об оправдании и  по сути соглашается с критикой тех, кто приписывает Эдвардсу отрицание оправдания верой (29). После рассмотрения объяснений Эдвардсом доктрины оправдания Черри выводит: "Излишне говорить, что это объяснение участия грешника в оправдании не имеет отношения ни к Реформации, ни даже к ее кругу вопросов и ответов. Вторая опасность, явно прелстающая здесь - это вовлечение человека в акт оправдания в качестве определяющего условия спасения. Действительно, если оправдание не действительно до тех пор, пока не выполняется человеческое действие, кальвинистский отказ признать человеческий вклад в спасение дезавуируется, в пользу арминианского понятия о том,  что вера во Христа является условием спасения" (30). Другими словами, Черри говорит, что поскольку Эдвардс ставит оправдание в зависимость от некоторых дел, классический акцент на свободном и благодатном оправдании у него подорван. Кроме того, проблематично то, что Эдвардс описывает веру "как присущее человеку благо, дающее право на оправдание", ибо "отсюда только один шаг до приписывания благочестия и святости самому человеку и до оправдания самим актом веры" (31).
В итоге Черри приходит к выводу, что Джонатан Эдвардс не согласуется с самим собой. С одной стороны, Эдвардс утверждает, что Бог оправдывает нечестивого, как Писание учит в Рим.4.5, с другой - он утверждает, что вера, посредством которой Бог оправдывает грешников, сама по себе есть благочестие, и вследствие ее человек может быть оправдан. Все это противоречит мысли самого же Эдвардса, что спасение начинается с объективного действия спасительной благодати Бога, а не с субъективного расположения человека (32). Для Черри эта позиция самопротиворечива. На протяжении всего своего трактата об оправдании Эдвардс намерен утверждать, что Бог считает грешников праведными не из-за их сил, но только на основе добродетели Христа. Тем не менее, Черри отмечает, что Эдвардс определяет веру как добродетель и включает в нее любовь, а затем делает веру средством обретения союза со Христом. Так, по Черри, Эдвардс сначала подтверждает Sola Fide, а потом его отрицает.

Оправдание верой

Эдвардс начинает этот трактат с Рим.4.5, делая четыре критически важных экзегетических утверждения и затем заявление о доктрине, которую он черпает из этого текста. Во-первых, говорит Эдвардс,"непосредственно перед этим актом [оправдания] Бог видит его только как безбожное существо, так что никакое благочестие в лице оправданного не может предшествовать его оправданию таким образом, чтобы быть основанием его" (33). Во-вторых, этот текст исключает не только обрядовые дела, но и "дела морали и благочестия" (34). В-третьих, "вера, которой мы оправданы, не то же самое, что путь послушания или праведности" (35). В-четвертых, тот, кто оправдывается, рассматривается Богом как лишенный любой правды в себе, но Бог вменяет ему Свою праведность" (36). Предмет вменения всегда упоминается как грешник, лишенный всякой собственной праведности. Эдвардс затем суммирует учение текста, заявляя как доктрину: "Мы оправданы только верой в Христа, и никоим образом не нашей собственной добродетелью" (37). Затем Эдвардс переходит к объяснению того, как это следует понимать.
Раздел 1. Эдвардс пишет, что человек оправдывается только "когда он будет одобрен Богом как свободный от вины греха и от заслуженного наказания за него, и будет иметь праведность, дающую ему право на награду вечной жизни" (38). После этого определения оправдания Эдвардс настаивает на том, что просто прощение недостаточно, и что положительная праведность является  условием для оправдания. Он начинает с обсуждения заветных главенств  Адама и Христа в качестве отправной точки для понимания оправдания. Если бы Адам "закончил путь совершенного послушания", то он удовлетворил бы требования закона Божьего и был бы достоин награды (39). Таким же образом, Христос не только должен был умереть, чтобы заплатить по закону за грехи, но Ему положительно пришлось оказывать совершенное послушание закону, чтобы удовлетворить требования Божьей праведности за тех, кто должен будет получить плоды Его искупительного дела. Это является основой оправдания.
Эдвардс останавливается на том, чтобы обсудить значение "по вере" в отличие от чего-то иного. Он указывает, что это понятие, как часто говорят, подразумевает условие, но Эдвардс не одобряет характеристику веры как условия, потому что этот термин легко понять неправильно. Он говорит, что если понятие "условие" понимать в логическом смысле, как предшествующее состояние логического суждения, то не только вера есть условие, но и все другие милости спасения являются условиями оправдания. Если есть любовь, добрые дела и т.п., то есть оправдание. Но, говоря, что грешники оправдываются "по" вере, Библия имеет в виду нечто большее, чем то, что вера есть логическое условие. Исторически реформатское богословие всегда считал веру инструментом оправдания, но Эдвардс не одобряет использование этого слова, потому что оправдание есть дело Божие, и если мы считаем веру его инструментом, это делает неясным, является ли вера таковым в руках Бога или в руках верующего. Вместо этого, Эдвардс понимает веру как расположение человеческой души, готовящее ее к тому, чтобы она была надлежащим предметом оправдания. Он пишет: "Мы оправдываемся Богом, как  надлежащие субъекты Его прощения с правом на жизнь вечную; и поэтому, когда Он говорит, что мы оправданы по вере, как это еще можно понять, если не так, что вера, которая имеется в виду, делает нас получающими эту милость?" (40). Тем не менее, Эдвардс настаивает на том, что без искупительного дела Христа ничто в нас не будет для этого достаточно.
Эдвардс затем начинает обсуждение, почему оправдание "только по вере". Он поднимает два вопроса. Во-первых, если вера сама по себе является "добродетелью", то как можно сказать, что люди не могут оправдаться самостоятельно? Во-вторых, если оправдание совершается в силу веры, то почему другие прекрасные добродетели христианина исключены из оправдания (41)? В ответ на первый вопрос Эдвардс пишет: "Когда нам говорится, что мы не оправдываемся никакой нашей собственной праведностью или благостью, имеется в виду, что это совершается не из уважения к превосходству или любой добродетели, действующей в нас, но потому, что Бог решает, что преимущества Христа должны быть нашими; и это в любом случае не из-за какого-то нашего превосходства или ценности, но вера по своей сути передает нам от Бога преимущества Христа, возложенные на нас, и чисто из этого отношения мы получаем те преимущества, что объединяют нас с Посредником, в Котором мы оправданы" (42). Другими словами, когда Бог оправдывает людей по вере, Он никак не полагается на добродетель или силу их веры, когда выносит решение. Он как бы даже не видит в людях добродетель веры, через которую Он их оправдывает. Бог не засчитывает в оправдание добродетель веры, но лишь отношение, в котором вера стоит ко Христу. Эдвардс уточняет: "Бог не дает тем, кто верит, союз со Спасителем или интерес к Нему в качестве награды за веру, но только потому, что вера является активной силой, соединяющей души со Христом, то есть актом союза с нашей стороны" (43).Вера оправдывает только потому, что она соединяет верующего со Христом в законный союз, и Бог не дает благодать оправдания как некую награду за веру. Когда верующие соединены со Христом, они получают право на все, что принадлежит Ему, как жена на владение мужа в законном браке. Эдвардс пишет: "Все, что реально в союзе между Христом и Его людьми, является основой того, что является законным" (44). Иными словами, вера, поскольку она реальна, является основой союза со Христом, который является законным, и она приводит законный союз в существование.
Эдвардс затем показывает, как вера соединяет людей со Христом вне своей собственной добродетели. Он проводит различие между моральной и естественной пригодностью. Нечто морально подходит для оправдания, если оно соответствует святому закону Божьему. Эдвардс отрицает, что вера морально подходит для оправдания, и явно отвергает римскую идею, что вера оправдывает с помощью "несовершенных заслуг" (45).  Вера не оправдывает, потому что она морально подходит для оправдания, даже если вера как таковая высоконравственна и добродетельна. Но вера оправдывает, потому что она естественно подходит для оправдания, и не потому, что ее качества хороши - ибо Бог вознаграждает в вечной жизни не веру, а любовь, - но только потому, что "обстоятельства [веры и единения со Христом] соответствуют друг другу и по своей природе согласуют и объединяют одно с другим, "таким образом, что "Бог находит целесообразным оправдать людей через веру, если она соединяет их с Иисусом, и если Бог смотрит только на Христа и Его праведность, то Он находит только их достойными награды вечной жизни" (46). Говоря это, Эдвардс не видит какого-либо отступления от  традиции в этой формуле. Он пишет: "Наши богословы имели в виду именно это" (47). В ответ же на второй вопрос, почему другие добродетели, кроме веры, исключены из оправдания, Эдвардс говорит, что ни одна из других добродетелей не является естественно приспособленной для того, чтобы приводить к союзу со Христом (48). Только вера схватывает Христа, но любовь и другие добрые дела не делают этого. Этим завершается I раздел трактата.
Раздел 2. В следующем разделе Эдвардс трудится доказать учение, которое он ранее объяснил. Он приводит в его поддержку четыре аргумента. Первый из них состоит в том, что если нет благодати, никакая вера не может сделать возможным для Бога кого-то оправдать. Второй говорит, что Писание обильно доказывает именно этот взгляд на оправдание. Третий аргумент состоит в том, что если оправдание совершается нашей собственной моральной добродетелью, то Евангелие благодати просто недействительно. Четвертый же и последний гласит, что если оправдание хоть чем-то зависит от нашей силы, то Христос окрадывается в Своей славе за оправдание (49).
В первом аргументе Эдвардс ожидает, что некоторые могут обвинить его в оправдании за счет нашего нравственного добра. Эдвардс признает, что вера есть моральное достоинство, но он опровергает доводы тех, кто будет обвинять его в отрицании того, что он ранее подтвердил, а именно что Бог оправдывает нечестивого. Во-первых, Эдвардс говорит, что, поскольку те, кто верит, заслуживают бесконечного гнева, ограниченная добродетель веры должна быть взвешена на весах против своей противоположности (50). Логически до оправдания, когда добродетель веры сравнивается с порочностью греха, она настолько бесконечно мала и отменяется через грех, что не имеет никакого значения вообще. Бог смотрит на верующего до оправдания только как на нечестивого, достойного осуждения. Во-вторых, до вступления в союз со Христом, закон, под с которым верующий все еще находится, запрещает давать верующему интерес ко Христу как награду за его усилия. Праведный Царь, Который поддерживает закон, не может справедливо принять любые подарки от осужденного человека до того, как это осуждение будет удалено (51).
Во втором поддерживающем аргументе Эдвардс обращается к доказательствам непосредственно из источников Писания. В этом разделе он стремится поддержать предположение, что оправдание не добродетель или совершенство нашей собственной природы, опровергая тех, кто толкует Павла как учившего о добродетели оправдания (52). Их основная тактика - интерпретировать фразу "дела закона", имея в виду только церемониальный закон Моисеев. "Таким образом, когда Павел говорит, что оправдание верою, независимо от дел закона, как они утверждают, он исключает только те дела, которые свойственны Моисееву завету, оставляя место в оправдании для добрых дел, которые приходят от веры. Эдвардс, кажется, имеет в виду учение неономиан, когда он пишет: "Некоторые, кто против этой доктрины, действительно могут сказать, что апостол иногда считает, что... вера лишь допускает людей к оправданию, но только настойчивым послушанием они могут быть оправданы" (53). Что касается подобных формул, то они, пишет Эдвардс, "не оставляют вообще ничего из великого учения апостола об оправдании только верой. Такое условное помилование - это не прощение и не оправдание вообще" (54). Эдвардс приводит целых 11 аргументов в защиту убеждения, что "дела закона" включают в себя нравственный закон, а никак не исключают его. Он разворачивает следующий ход мысли. У Павла понятия "дела" и "дела закона" взаимозаменяемы. Рим.3 показывает, что поскольку мы виновны в нарушении нравственного закона, нет никакого оправдания по закону. Рим.2 говорит о законе, написанном на сердце, причем это именно нравственный закон. В Рим.3 Павел говорит, что "законом познается грех", и это также не может не включать нравственный закон (55). В Рим.4 Павел явно противопоставляет закон вере и говорит, что оправдание должно быть по вере, чтобы было по благодати. Павел говорит, что дела закона исключены из оправдания, так что любое хвастовство здесь исключается (Рим.3.26-28). В Послании к Галатом те, кто под законом, находятся под клятвою, что не имеет никакого смысла, если это относится только к церемониальному закону. Павел ссылается на оправдание "нашей собственной праведностью" и "делами праведности" как на то же самое, что и "делами закона" (56).  И Ветхий и Новый Заветы отрицают оправдание делами закона. Эдвардс утверждает, наконец, что, когда Ветхий Завет говорит "сделавший это будет жить", это не относится только к церемониальному закону (57).
 Третий аргумент Эдвардса показывает, что те схемы богословия, что основывают оправдание на искреннем послушании оправдываемых, свергают всю благодать Евангелия. Он доказывает это, утверждая, что Бог, даруя оправдание, показал только Свою милость, но не "уважение к любому превосходству наших лиц и действий, которое могло бы подвигнуть Его оказать любовь и милость" (58). Он говорит о том, что эта великая благодать "усиливает обязательство благодарности в получающем" (59).
В своем четвертом аргументе, Эдвардс говорит, что те, кто считает, что оправдание достигается собственным достоинством человека,  приписывают послушанию славу, которая принадлежит только Христу, а не человеку. С этого Эдвардс начинает развивать свое учение о вменении праведности Христа (60).  Он определяет праведность Христа как Его положительное послушание моральному добру, что отличается от Его страданий как Человека, свободного от вины. Эдвардс говорит, что праведность вменяется, когда "совершенное послушание Христа засчитывается нам... как если бы мы совершили все сами. Ясно поэтому, что призвание к вечной жизни дается нам как награда именно за эту праведность" (61). Эдвардс затем переходит  к тому, чтобы показать, что является одновременно иррациональным и небиблейским предположить, что ослабление закона до несовершенного послушания может заменить Божий закон совершенного послушания, так как все законы требуют совершенства, или они не работают вообще (62). Он утверждает, что закон должен быть стандартом совершенного послушания, которое должно быть выполнено для того, чтобы мы могли иметь жизнь. Затем он показывает, что смерть Христа - это не только "отрицательное" прощение греха, но также положительное действие, заслуживающее вечную жизнь. Отец повелел Христу умереть; послушание Христа этому положительному повелению есть послушание всему закону, и потому заслуживает вечной жизни. Это объясняет, почему крест является центральным в библейском обсуждении искупления и оправдания - ибо это главная причина помилования от смерти и дарования вечной жизни (63). Эдвардс говорит, что в системах, где Бог дает людям интерес к Христу в силу их послушания, как  награду, Бог действительно дает спасение в награду за послушание (64). Это делает наше послушание важнее Христа и по сути возвышает добродетель над Христом.
Раздел 3. В следующем разделе Эдвардс излагает, "в каком смысле дела христианской жизни или евангельского послушания могут рассматриваться как значимые для оправдания" (65). Здесь Эдвардс утверждает, что Бог не оправдывает людей просто по их первому акт веры, но с учетом всех последующих актов веры. Оправдание основано на том, что человек соединяется с Христом навсегда, и вера приспосабливает человека к этому вечному союзу (66). Эдвардс продолжает утверждать, что внутренние дела послушания веры, которые отличаются от внешних дел, являются предпосылкой для оправдания. Он пишет: "Все евангельское послушание - это дела веры, действующей любовью, и каждый такой акт послушания, в котором оно является внутренним актом души - это лишь новое действенное принятие Христа и присоединение к славному Спасителю" (67). По-видимому, Эдвардс рассматривает христианскую любовь, которая лежит в основании и ядре подлинной веры, как внутренний принцип, естественным образом делающий веру спасительной. Тем не менее, Эдвардс продолжает настаивать, что истинная любовь сама по себе не оправдывает, как и любая добродетель: "Так что, как и прежде было сказано о вере, о ребенке можно сказать, что он слушается, если доверяет. Но это не имеет никакого отношения к вкладу любой нашей силы или превосходства в оправдание, ибо оно есть принятие только ради Христа. И если мы говорим, что оправданы верой, то это не противоречит также частому утверждению апостола об оправдании без дел закона, ибо вера предполагает дела христианского послушания как ее выражения в нашем хождении и духовной жизни. И поэтому, если мы говорим, что вера сама не оправдывает, как и дела, мы имеем в виду также действенные выражения веры" (68). Таким образом, он отрицает, что Бог ставит оправдание в зависимость от послушания. Эдвардс утверждает, что Сам Бог обещает утвердить оправданных верующих в вере, и если Он призывает, то также и поддерживает верующего в состоянии оправдания. Он пишет: "Бог в оправдании имеет в виду не только акт веры, но и Свое же обетование будущей веры, хотя пока это только обетование" (69).
Раздел 4. В этом разделе Эдвардс рассматривает различные возражения по доктрине, которую он представил. Некоторые могут возразить, что Писание учит, что суд совершается по делам, поэтому будет неправильно сказать, что оправдание естественным образом связано с верой. Тем не менее, Эдвардс утверждает, что только предшествующее оправдание может сделать наши дела действительно добрыми и угодными Богу. Бог действительно судит добрые дела и вознаграждает их в раю, однако  он делает это только на основании оправдания и только ради заслуг Христа. Эдвардс объясняет: "Существует огромная разница между этой схемой и... схемой тех, кто выступает против учения об оправдании только верой. Она закладывает основу первого принятия Богом... полностью во Христе и Его праведности. Их же схема основана на превосходстве самого человека или изначальности его добродетели, которая и полагает основания спасения" (70). Он также отвечает на возражения тех, кто говорит, что Писание основывает прощение грехов на покаянии, говоря, что вера и покаяние не разные вещи, а два аспекта одного и того же. Таким образом, и вера, и покаяние естественным образом соответствуют союзу со Христом и не являются просто добродетелями. Наконец, Эдвардс обращает внимание на кажущуюся разницу между Павлом и Иаковом в вопросе об оправдании. Павел учит, что мы оправданы по вере без дел закона, тогда как Иаков  говорит, что человек оправдывается делами, а не одной верой. Эдвардс рассуждает, что Павел и Иаков имеют в виду не одно и то же любо под верой, либо под оправданием, и на самом деле под последним. Павел использует этот термин как то, что означает "надлежащее основание спасения" (71). Но для Иакова главное - это доказательства, "которые имеют лишь те, кто оправданы на самом деле... Это дела веры, и они действительно добрые" (72). 
Раздел 5. Заключительный раздел трактата Эдвардса посвящен практической значимости данного учения. В то время как он отрицает, что все люди должны согласиться во всем с его доктриной, он настаивает на том, что это критически важное учение при наличии ряда условий. Само Писание учит, что это доктрина, "имеющая очень большое значение" (73). Другие концепции полагают основу спасения в человеке, а не во Христе, и тем лишают Его славы за спасение. Эдвардс пишет: "Именно в этом заключается наиболее существенное различие между заветом благодати и изначальным заветом" (74). Изначальный завет ставил вечную жизнь человека в зависимость от добродетели его собственного послушания, но в рамках второго завета призвание человека к вечной жизни зависит только от добродетели Христа, которая принимается через веру. Противоположная доктрина оправдания делами, как правило, заставляет людей полагаться на себя, "что есть вещь, гибельная для души" (75).
 
Анализ и выводы

Шефер и Хансингер говорят, что Эдвардс в действительности усваивал оправдание нашему моральному достоинству, а не вере. Шерри подтверждает то же самое, но добавляет, что Эдвардс был непоследователен. Но никто из них не понял аргументов Эдвардса. По сути, Эдвардс ожидал таких возражений против него и ответил на них заранее. Суть ответа Эдвардса двояка. Во-первых, в то время как моральная добродетель предшествует союзу со Христом и оправданию, только Бог оправдывает людей через веру, потому что вера является естественным средством обретения союза со Христом. К этому следует добавить аналогию, которую использует сам Эдвардс: для мужчины вполне добродетельно обещать женщине брак, а потом жениться. Однако согласие будущих супругов еще не вызывает брачного союза на том основании, что это добродетель; скорее, оно создает единство, ибо это логично и естественно. для мужчины и женщины - вступать в брак по обоюдному согласию. Во-вторых, Эдвардс прямо говорит, что, хотя вера и благодать, которые сопровождают всякую добродетель, Бог не может рассматривать как достоинства, так как до оправдания верующие бесконечно достойны осуждения и бесконечное чувство вины полностью отменяет все другие ограниченные  добродетели. Таким образом, Бог видит верующего, только как нечестивого, пока он не присоединился ко Христу и не является на самом деле оправданным. Поэтому Бог не может быть "обвинен" в оправдании лишь благочестивых по схеме Эдвардса.
Возможно, Шефер и Хансингер считают, что аргументы Эдвардса слабы, однако они даже не попытались их прямо раскритиковать или опровергнуть. Поэтому они не смогли доказать ничего, как и опровергнуть то, о чем говорим мы. Шерри более серьезен, признавая силу аргументов Эдвардса. Однако, в конце концов, он считает, что Эдвардс запутался в противоречиях, утверждая, что оправдание является естественной предпосылкой веры и в то же время что оно становится следствием таковой. Часть этой путаницы здесь относится к тому, что Эдвардс не отделяет веру от покаяния и любви ни логически, ни по существу. Иначе говоря, вера, которая оправдывает, включает в свою сущность покаяние и любовь, и она логически (но не временно) предшествует оправданию. Эдвардс свободно признает, что вера есть дело, если рассматривать ее с точки зрения  моральной добродетели. Тем не менее он прилагает большие усилия, чтобы показать, что добродетели покаяния и любви входят в оправдывающую веру только в силу ее природного характера, который подходит человеку для союза с Христом, а вовсе не из-за моральной добродетели самого человека. Таким образом, Эдвардс сумел продемонстрировать, что оправдание только по вере (или, как он уточняет, "благодаря естественному свойству веры") и без дел закона (которые он определяет как моральную силу или благочестие). Он прямо противопоставляет себя всем католическим, арминианским и неономианским доктринам оправдания, которые учат, что Бог оправдывает людей с учетом силы и стойкости их благочестия.
В то время как Эдвардс поддержал учение об оправдании только верой, его положение действительно поднимает некоторые вопросы. Во-первых, хотя его трактат был изначально представлен в ответ арминианству и должен был противостоять его учению об оправдании. широко распространившемуся тогда, неодолимость Божьей благодати отрицает вовсе не только арминианство. Более того, аргументы Эдвардса обеспечивают концептуальную основу, которую арминианство в принципе может принять. Кальвинисты традиционно утверждали, что в арминианстве  оправдывает сам акт веры, ибо Бог не производит веру в человеке благодатью и потому вера есть то, посредством чего человек по сути спасает себя сам. Тем не менее, в свете аргументов Эдвардса, арминианин может настаивать на том, что в то время как вера морально добродетельна, она не оправдывает из-за ее моральной добродетели, но только из-за своей естественной сути.
 Во-вторых, трактат Эдвардса не объясняет взаимосвязь между домостроительством и применением искупления. Хотя это выходило за рамки его намерений применительно к теме оправдания только верой, его учение об оправдании поднимает некоторые вопросы о том, что Христос объективно осуществил в Своей смерти, и оставляет неясным, как он имел дело с вопросами, поднятыми старыми кальвинистами о том, делается ли оправдание действенным до или после веры - то есть с тем, что заполнило тома неономианской полемики. В разных местах Эдвардс намекает на то, что искупление Христа приобрело возрождение и веру в человеке, который оправдан. Однако при этом неясно, как искупление может это сделать. Если Христос действительно удовлетворил гнев Бога на избранных, давая Богу возможность совершить в них Свою спасительную работу, то каким образом их оправдание может быть отложено до тех пор, пока они начнут верить? Как грехи избранных могут быть приложены ко Христу на кресте и в то же время они могут быть на избранных до их возрождения*? Эдвардс, возможно, имел дело с этими и подобными вопросами в других местах своих работ, но для него было бы полезно описать их хотя бы кратко в этом контексте, особенно поскольку он отвергал и арминианство, и неономизм Бакстера, и антиномизм.
В заключение отметим, что трактат Джонатана Эдвардса "Оправдание только верой" - мастерская и хорошо аргументированная работа. Эдвардс определил все ее ключевые термины и тщательно отличил свою позицию от оппонентов. Он проводит читателя через логически нарастающий ход мыслей, который завершается весьма емкой доктриной оправдания, действительно стремящейся обобщить все  библейские данные по этому вопросу, и обосновать учение о том, что оправдание - по вере, а не из-за каких-либо моральных сил и качеств оправдываемых. Те, кто говорят, что Эдвардсу не удалось достичь своей цели, просто не понимают его терминологию или не приводят адекватных аргументов в ответ на вопросы, которые они поднимают. В то время как  учение Эдвардса об оправдании оставляет некоторые вопросы без ответа, оно создает в Церкви прекрасную основу для полемики по важнейшему предмету - оправданию только верой.

1. К биографической информации об Эдвардсе см.: George M. Marsden, Jonathan Edwards: A
Life (London: Yale, 2003); Perry Miller, Jonathan Edwards (New York: William Sloan, 1949); Ian H. Murray, Jonathan Edwards: A New Biography (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000); Stephen J. Nichols, Jonathan Edwards:A Guided Tour of His Life and Thought (Phillipsburg, NJ: P&R, 2001); Henry Bamford Parkes, Jonathan Edwards:The Fiery Puritan (New York: Minton, Balch, 1930).
2. Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction (Cambridge, MA: Blackwell, 1988), 67-94.
3 . "Когда жители региона были обеспокоены арминианством, Эдвардс прочел лекцию из двух частей об оправдании только верой... Позже он подчеркивал, что, проповедуя эту доктрину, он вызвал почти беспрецедентный духовный пожар. Срели широкого распространения арминианских взглядов он поощрял людей открыть для себя заново и воспринять более серьезно старое кальвинистское учение, о котором они давно слышали" ( Marsden, Jonathan Edwards, 177).
4. From the preface of Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, vol. 1, Five Discourses (Peabody, MA: 2000), 620.
5. Вопрос о конкретном восприятии оправдания в перспективе протестантской и реформатской ортодоксии выходит за рамки данной статьи. Некоторые, кто склонен обвинять Эдвардса в оправдании делами, считают, что он отошел от своей традиции, в то время как другие, кажется, думают, что, придавая делам подчиненную роль в оправдании, он представляет законное измерение реформатской веры. Здесь мы стремимся лишь ответить на вопрос, какое значение Эдвардс реально придавал делам в оправдании.
6. По Мак-Клаймонду, эта статья, "возможно, была первой, кто поднял вопрос о положении Эдвардса в классическом протестантизме". Michael J. McClymond, “Salvation as Divinization:
Jonathan Edwards, Gregory Palamas and the Theological Uses of Neoplatonism,” in Jonathan Edwards:
Philosophical Theologian, eds. Paul Helm and Oliver D. Crisp (Burlington, VT: Ashgate, 2003), 139.
7. Thomas A. Schafer, “Jonathan Edwards and Justification by Faith,” Church History 20 (1951): 56.
8. Ibid. 9. Ibid., 57. 10. Ibid., 59. 11. Ibid. 12. Ibid., 60. 13. Ibid. 14. Ibid., 61. 15. Ibid. 16.Ibid. 17. Ibid.
18. Ibid., 63. 19. Ibid.
20. George Hunsinger, “Dispositional Soteriology: Jonathan Edwards on Justification by Faith Alone,”
Westminster Theological Journal 66:1 (2004): 108.
21. Ibid. 22. Ibid., 109. 23. Ibid., 110. 24.Ibid. 25.Ibid. 26.Ibid., 111. 27.Ibid. 28.Ibid.
29.См. Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal (Indianapolis, IN: Indiana
University, 1966), 90-106.
30.Ibid., 94-95. 31.Ibid., 96. 32. Ibid., 96-97.
33. Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, vol. 1, Justification by Faith Alone (Peabody, MA:
Hendrickson, 2000), 622.
34.Ibid. 35.Ibid. 36.Ibid. 37.Ibid.38.Ibid., 623.
39. Ibid., 623.  Эдвардс развивает эту мысль далее в данной работе, когда он пишет: "Бог поместил человека в состояние испытания, и не даровал ему вечной жизни, как только сотворил его, ибо Его воля была такова, что человек должен был прежде отдать честь Его власти, полностью подчинившись Его воле и делам и повинуясь Его закону".  Ibid., 636.
40.Ibid., 624. 41.Ibid., 624. 42.Ibid.
43. Ibid., 626. Согласно примечаниям редакции, это было общее для эпохи Эдвардса понятие о человеческой стороне союза со Христом. То есть Бог со Своей стороны инициирует единство, совершает в человеке возрождение и дарует ему веру, которой человек должен со своей стороны соединиться со Христом.
44.Ibid. 45.Ibid. 46.Ibid., 627.47.Ibid. 48.Ibid., 628. 49. Ibid., 628-640. 50.Ibid., 628-629. 51.Ibid., 629.52 Ibid., 630.
53. Ibid., 630.  Аргументы Эдвардса в этом аспекте касаются и "номизма завета" и "новых перспектив Павла", для которых якобы Павел имел в виду под делами закона лишь отличия еврейского ритуала - Шабат, обрезание и пишевые законы. За эту точку зрения выступают такие ученые, как Э.П.Сандерс, Д.Данн и Н.Т.Райт . 
54. Ibid. 55.Ibid., 631. 56. Ibid., 632. 57.Ibid., 633-634. 58.Ibid., 635. 59.Ibid. 60.Ibid., 635. 61.Ibid. 62
Ibid., 637.
 63. Ibid., 638-639. Эдвардс пишет: "Следовательно, мы можем увидеть, как смерть Христа не только принесла искупление, но также заслуживает вечную жизнь; и, следовательно, мы можем увидеть, как Кровью Христа мы не только помилованы от греха, но искуплены Богу, и потому Писание усваивает Крови Христа всю силу спасения". Ibid., 639.
64. Ibid., 640. 65. Ibid., 640. 66. Ibid., 642. 67.Ibid.  68.Ibid., 642. 69. Ibid.  70. Ibid., 645. 71. Ibid., 650.
72. Ibid. 73.Ibid., 652. 74.Ibid. 75.Ibid., 653.

Primary Sources
Edwards, Jonathan. The Works of Jonathan Edwards. Vol. 1, Five Discourses (Peabody, MA:
Hendrickson, 2000).
________. The Works of Jonathan Edwards. Vol. 1, Justification by Faith Alone (Peabody, MA:
Hendrickson, 2000).
Secondary Sources
Books
Bogue, Carl W. Jonathan Edwards and the Covenant of Grace. Cherry Hill, NJ: Mack, 1975.
Cherry, Conrad. The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal. Indianapolis, IN: Indiana
University, 1966.
Fuller, Daniel P. The Unity of the Bible: Unfolding God’s Plan for Humanity. Grand Rapids:
Zondervan, 1992.
Gerstner, John. The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards, 3 vols. Orlando, FL:
Ligonier Ministries, 1993.
Hart, D.G., Sean Michael Lucas, and Stephen J. Nichols, eds. The Legacy of Jonathan Edwards:
American Religion and the Evangelical Tradition. Grand Rapids: Baker, 2003.
Helm, Paul and Oliver D. Crisp, eds. Jonathan Edwards: Philosophical Theologian. Burlington,
VT: Ashgate, 2003.
Henard, William David. “An Analysis of the Doctrine of Seeking in Jonathan Edward’s
Conversion Theology as Revealed Through Representative Northampton Sermons and
Treatises.” Ph.D. diss., The Southern Baptist Theological Seminary, 2006.
Holmes, Stephen R. God of Grace and God of Glory: An Account of the Theology of Jonathan
Edwards. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.
Marsden, George M. Jonathan Edwards: A Life. London: Yale, 2003.
McClymond, Michael James. Encounters with God: An Approach to the Theology of Jonathan
Edwards. New York: Oxford, 1998.
McGrath, Alister E. Reformation Thought: An Introduction. Cambridge, MA: Blackwell, 1988.
Miller, Perry. Jonathan Edwards. New York: William Sloan, 1949.
Murray, Ian H. Jonathan Edwards: A New Biography. Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000.
Nichols, Stephen J. Jonathan Edwards: A Guided Tour of His Life and Thought. Phillipsburg,
NJ: P&R, 2001.
Noll, Mark A. America’s God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln. New York:
Oxford, 2002.
________. The Rise of Evangelicalism: The Age of Edwards, Whitefield, and the Wesleys.
Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003.
Parkes, Henry Bamford. Jonathan Edwards: The Fiery Puritan. New York: Minton, Balch,
1930.
Walton, Brad. Jonathan Edwards, Religious Affections, and the Puritan Analysis of True Piety,
Spiritual Sensations, and Heart Religion. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2002.
Warfield, B.B. Edwards and the New England Theology. The Works of B.B. Warfield, vol 9,
Biblical And Theological Studies. Edited by Ethelbert D. Warfield. New York: Oxford,
1932. Reprint Grand Rapids: Baker, 20003.
Yarbrough, Stephen R and John C. Adams. Jonathan Edwards and the Rhetoric of Conversion.
Westport, CT. Greenwood Press, 1993.
Articles
Bombaro, John J. “Jonathan Edwards’s Vision of Salvation.” Westminster Theological Journal
65:1 (2003): 45-67.
Cherry, Conrad. “The Puritan Notion of the Covenant in Jonathan Edwards’ Doctrine of Faith.”
Church History 34 (1965): 328-341.
Conforti, Joseph. “Antebellum Evangelicals and the Cultural Revival of Jonathan Edwards.”
American Presbyterians 64:4 (1986): 227-241.
Crisp, Oliver. “On the Theological Pedigree of Jonathan Edwards’s Doctrine of Imputation.”
Scottish Journal of Theology 56:3 (2003): 308-327.
Hunsinger, George. “Dispositional Soteriology: Jonathan Edwards on Justification by Faith
Alone.” Westminster Theological Journal 66:1 (2004): 107-119.
Hutch, Richard A. “Jonathan Edwards’ Analysis of Religious Experience.” Journal of
Psychology and Theology 6 (1978): 123-131.
Jinkins, Michael. “The ‘True Remedy:’ Jonathan Edwards’ Soteriological Perspective as
Observed in his Revival Treatises.” Scottish Journal of Theology 48:2 (1995): 185-209.
Logan, Samuel T. “The Doctrine of Justification in the Theology of Jonathan Edwards.”
Westminster Theological Journal 46:1 (1984): 26-52.
Schafer, Thomas A. “Jonathan Edwards and Justification by Faith.” Church History 20 (1951):
55-67.
Stephens, Bruce M. “Changing Conceptions of the Holy Spirit in American Protestant Theology
from Jonathan Edwards to Charles G. Finney.” Saint Luke’s Journal of Theology 33
(1990): 209-223.
Waddington, Jeffrey C. “Jonathan Edwards’s ‘Ambiguous and Somewhat Precarious’ Doctrine
of Justification?” Westminster Theological Journal 66:2 (2004): 357-372.
Withrow, Brandon. “Jonathan Edwards and Justification by Faith [1].” Reformation and Revival
11:2 (2002): 93-109.
________. “Jonathan Edwards and Justification by Faith [2].” Reformation and Revival 11:3
(2002): 98-111.

Приложение

Из книги: Джонатан Эдвардс и оправдание только верой (2006)
Д.Р.Хиггинс

Любой обзор литературы о Джонатане Эдвардсе покажет, насколько влиятельной была и остается его мысль. Возможно, он даже более влиятелен в наши дни, чем при своей жизни. Пастыри и богословы продолжают учиться у него и изучать жизнь этого кроткого, но блестящего новоанглийского священника. Эдвардс был подобен многим реформаторам Церкви, жившим до него, тем, что он защитил  истинное Евангелие благодати в Иисусе Христе от его врагов. И поскольку враги Евангелия никогда не перестают появляться во все эпохи, а существенные ошибки не изменяются с течением времени, такие герои ортодоксии, как Эдвардс, должны постоянно читаться и пониматься последующими поколениями, если мы хотим "подвизаться добрым подвигом веры". Эдвардс стоит выше некоторых из  реформаторов по интеллектуальным и духовным дарам, которыми он обладал. Глубина его понимания и ясность аргументов сделали его одним из сильнейших защитников и толкователей учения всех времен. И не только это, но можное духовное пробуждение, состоявшееся в его Церкви и окружающих колониях во многом благодаря его проповеди и письмам, требует, чтобы его услышали и поняли. Нечасто один человек играл такую роль в великой работе Духа Божия. Дело и эпоха Эдвардса сопоставимы только с Лютером и Реформацией. Как и Лютер, он был твердым защитником Евангелия и оправдания по вере среди сильнейшего противостояния. Кроме того, как и Кальвин, Эдвардс имел огромные способности думать четко и ясно  и формулировать доктрину мощно и точно. Игнорирование его большой работы по доктрине оправдания было бы огромной ошибкой для Церкви XXI века.
Вклад Эдвардса в изложение реформатского учения был построен на твердой библейской и исторической основе. Реально он стоял  близко к историческому языку и пониманию великих реформатских богословов предыдущего периода, таких, как Кальвин и Джон Оуэн. Он полностью подтвердил то, что было написано в таких исторических исповеданиях веры, как Аугсбургское и Вестминстерское. Почти все исследователи Эдвардса признали это. В то же время его уникальные акценты на единство со Христом, природу вещей и состояния ума делают его труд необходимым  источником для понимания этой доктрины сегодня. В сущности, Эдвардс помогает ответить на любые остававшиеся ранее без ответа вопросы, касающиеся оправдания верой. Его богословские и философские спекуляции были предложены в рамках сознательной исторической ортодоксии. Это, как и весь Эдвардс, должно быть прочитано и понято, в противном случае обвинения его в отходе от пуританства и реформатской ортодоксии, несомненно, будут отражать недоразумения, которые попросту оскорбительны для мыслителя, так как он был стойким противником арминианских воззрений и использовал только библейскую и историческую ортодоксальную терминологию.  Важно также отметить, что возражения против Эдвардса повторяются и сегодня. А поскольку Эдвардс имел с ними дело так тщательно и эффективно, мы должны обратить внимание на его взгляды, чтобы ответить критикам уже наших дней.
Многие богословы сегодня готовы обратиться к Эдвардсу за помощью в защите и объяснении оправдания по вере и вменения праведности Христа и в наше время, когда в связи со спорами о "новых перспективах Павла", Эдвардс способен дать нам полезное и проницательное руководство. Действительно, если Эдвардс уже в свою эпоху настолько прочно обосновал и раскрыл эти истины, подобные споры могут утихнуть, ибо обе стороны могут более вдумчиво отнестись к своей позиции. Даже такой противник Эдвардса, как Хансингер, комментируя его толкование использования Павлом понятия закона, отмечает, что Эдвардс не только защищает позицию Реформации, но он делает это на уровне изощренности, который, казалось бы, остается непревзойденным. Хотя я и не эксперт в нынешних новозаветных дискуссиях, я подозреваю, что тщательный взгляд на аргументы Эдвардса по-прежнему способен хорошо поддержать эту позицию. Те, кого не устраивают аргументы, приводимые такими людьми, как Сандерс, Данн и Н.Т.Райт, найдут в Эдвардсе желанного союзника, если захотят посоветоваться с ним.  И даже те, кому взгляд Эдвардса не сможет помочь, должны будут почувствовать, что стандарты доказательства и аргументации, возможно, в XVIII в. были выше, чем у многих современных богословов и ученых. В любом случае обратиться к Эдвардсу за помощью будет хорошей идеей.
Эдвардс заявил, что мы оправданы только по вере во Христа, а не любыми своими добродетелями или моральными качествами. Он подробно показал, как вера соединяет человека со Христом, и это единение со Христом является основой для всего спасения, в том числе для оправдания. Он доказал, что реформаторы были правы, говоря об оправдании только верой, и что эта вера не может рассматриваться как дело или добродетель человека. Он ясно показал, насколько оправданное сердце порождает добро, которого иначе не возникнет.  Он также ответил на наиболее распространенные возражения против этой доктрины. В конце концов, Эдвардс опроверг растущее арминианство и антиномизм своего времени. Он был убежден, что и тот и другой окрадывают истинное Евангелие и учение об оправдании, и предложил вернуться к истине и красоте настоящего Евангелия.
Есть много практических соображений, которые могут быть внесены в качестве применения всего сказанного. Пасторы и богословы уже в течение длительного времени обеспокоены приложением об оправдании верой. Это правда, Эдвардс помогает нам лучше понять Евангелие, как целое. Это понимание обеспечивает утешение и уверенность в Искупителе грешников всем, кто продолжает бороться со своей развращенной природой. Оно также помогает нам должным образом понять, как дела связаны с нашей верой, и защищает нас от ошибочных взглядов. Наконец, Эдвардс помогает нам прославлять триединого Бога и воздавать славу за дело спасения только Ему. Объясняя оправдание верой, он также помогает нам понять глубину и полноту Евангелия. Это Евангелие включает в себя послушание  Христа от нашего имени, а также Его удовлетворение (или страдания и смерть) на кресте вместо нас. Часто мы ориентируемся только на то, что Христос принял наказание за наши грехи на кресте. Это действительно большое утешение! Тем не менее, Эдвардс показывает нам, как  было необходимо для Христа подчиниться закону Божию и идеально исполнить его вместо нас, чтобы достичь для нас положительной праведности. Таким образом, Христос не только забрал у нас чувство вины и стыда, Он обеспечивает Своим послушанием нашу идеальную праведность. Христово  удовлетворение за грехи, и Его совершенная праведность вменяются всем верующим. Эта праведность приходит от духовного единения, которое происходит между Христом и верующим, и так все, что принадлежит Христу, становится достоянием святых. Без этих двух аспектов Евангелия может показаться, что Христос является нашим Искупителем лишь частично. Эдвардс объясняет, как все это необходимо и предусмотрено характером и провидением Божьим. Это делает Евангелие действительно хорошей новостью!
Объяснение Эдвардсом оправдания верой делает нас уверенными, что Бог есть  Тот, Кто поистине совершил наше искупление. Он полностью совершил его через Своего Сына, и в полной мере усваивает это искупление  нам через Своего Духа. Это означает, что Евангелие есть благая весть о том, что Бог сделал, чтобы спасти нас! Это не просто инструкция о том, что мы должны сделать, чтобы достичь спасения. И Эдвардс показывает нам, как Бог применяет Свой дар к нам таким образом, что он может быть только получен через доверие к Дарителю, то есть по вере. Без объяснений Эдвардса о том, как вера действует в получении нами оправдания как дара, мы были бы очень склонны совершать арминианские ошибки, рассматривая веру как достойный поступок, или как набор благочестивых упражнений. Понимание Евангелия и оправдания, в соответствии с экспозицией Эдвардса, также дает большое утешение и уверенность в сердце верующего. Если любые возражения, на которые Эдвардс ответил верны, то верующий не может иметь никаких истинных чувств мира и безопасности в своем спасении. Наша совесть будет постоянно осуждать нас за повторившиеся грехи, если мы не смогли обратиться к истинному Евангелию искупительной благодати которая провозглашает, что мы имеем мир с Богом и больше не находимся под Его осуждением (Рим.5.1, 8.1). Только так мы можем обратиться к делу Христа и доверять Его достоинству, чтобы Он стал нашим Поручителем перед Богом, так как Он счел нужным объединить нас с Его Сыном через благодать веры.
Только понимание реальности нашего прощения во Христе и вменения нам Его идеальной праведности способно дать христианину реальный мир совести. Но помимо этого, оно дает ему также большое мужество и дерзновение в покаянии. Когда верующий знает, что он не будет изгнан Богом или лишен небесной жизни из-за какого-то забытого или не воспринятого некогда всерьез греха, он может смело прибегать к благодати в исповедании грехов и позволять Духу Христову взыскивать глубины своей души. Если принятие христианина перед Богом зависит от меры его послушания или плодотворности, то он, вероятно, будет иметь меньше мужества и честности в признании и исповеди, всегда опасаясь, что Бог отвергает его. Так христиане будут игнорировать глубокие грехи сердца. В самом деле, верующие могут быстро стать такими, как фарисеи, которые подчеркивали лишь внешнее соответствие закону, игнорируя на тяжкие грехи их сердец. Нет, истинное Евангелие, которое приносит нам оправдание перед Богом по вере, дает нам утешение, уверенность, мужество и дерзновение в покаянии!
Эдвардс также помогает нам понять надлежащую роль дел в нашем спасении. Это действия, которые вытекают из нашего оправдания, а не то, что достигает оправдания. В определенном смысле наши дела доказывают наше оправдание перед людьми, и, возможно, перед нашей собственной совестью. Но в их основе, они должны быть поняты как нечто, приходящее в результате соединения со Христом. Это истинное следствие работы Бога в глубине человеческого сердца, в результате чего возникают новые желания и действия в послушании Христу. Здесь акцент делается на Христа, Искупителя и Дарителя спасения, а не на лицо, которое должно подчиняться и работать, чтобы получить Божественное благословение. В единении со Христом, верующий имеет то, что имеет Христос. Божья милость излита на него, потому что Христос обладает этой милостью. Таким образом, новое сердце должно быть сотворено внутри нас, прежде чем последуют по-настоящему добрые дела. Как учил Иисус, дерево должно быть хорошим, прежде чем оно принесет добрые плоды (Лк.6.43-45, Мтф.12.33)!
Окончательным практическим применением оправдания веры, по Эдвардсу, является то, что оно призывает верующего быть более благодарным Богу за свое спасение. Это приводит к поклонению! Если человек понимает Евангелие, как и считает, что оправдание по вере, которая не есть дела святости, то он вряд ли сможет возвышать себя в поклонении. Мы превозносим Божью благодать и любовь Спасителя за Его славную работу от нашего имени. Мы также можем быть освобождены от эгоцентризма, гордости за наше послушание, или даже от отчаяния от наших грехов, когда мы понимаем, что спасение только по благодати. Мы поняли, что у нас нет ничего праведного пред Богом, и должны доверять достоинствам Христа полностью. И если мы согрешили, мы можем работать и бороться со своим грехом без отчаяния, помня, что лишь те, кто отказывается от любой личной праведности, получают оправдание от Бога (Лк. 18.13-14). Аналогичным образом, если человек послушен, они будут прославлять работу благодати Христа, давшего ему это послушание (Евр.13.20-21, Фил.2.13). Наряду с этим мы можем ожидать дара благодати и покаяния нашим согрешившим братьям и сестрам, вместо того, чтобы гордо осуждать их. При всех обстоятельствах мы можем прийти ко Христу и возвысить Его как Автора и Совершителя нашей веры. Оправдание по вере, как Эдвардс определил и объяснил это, воздает Богу больше славы, чем любые другие схемы спасения. Христос превознесен, человечество смирено. Это библейское понимание Евангелия. Это честь Богу и истинная, прочная радость для верующих, которые больше не должны больше стремиться к достижению недостижимого, но могут радоваться в милостивом Боге, Который является Источником воды живой.
 В заключение, нельзя упускать из виду, что проповедь Эдвардсом этой доктрины принесла практические результаты в свое время. В самом деле, как он позднее подчеркнул сам, его проповедь "стала первой искрой, которая зажгла небывалый пожар Духа". Это заставило людей думать более глубоко о богословских истинах, и это привело к духовному обновлению для многих. Это заставило их искать Господа, спасение и духовную жизнь, и произвело громадные социальные изменения. Как люди были унижены перед Господом, Бог послал Святого Духа, чтобы пробудить людей и привести их ко Христу, порой самым драматическим образом. Представляется, что учение об оправдании только верой было в центре многих исторических движений Духа Божия. Великое пробуждение эпохи Эдвардса может стоять на втором месте после протестантской Реформации, которая сосредоточилась на этой великой истине. Есть бесчисленные истории других пастырей, которые испытали пробуждение в своих церквях, связанное с проповедью этих библейских истин, исходящих от Духа Животворящего. Жизнь и свобода являются частью Его природы. Подобный опыт благодати Божией, если такие истины будут постоянно проповедоваться и подчеркиваться на кафедрах, достижим и сегодня.


Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn