К. Остлинд. Хлеб Жизни Эдвардс и Трапеза Господня

ХЛЕБ ЖИЗНИ: ЭДВАРДС И ТРАПЕЗА ГОСПОДНЯ
Кирстин Остлинд (2006)

“У меня были трудности на протяжении многих лет, - говорит Эдвардс в первой же строке своего "Повествования о спорах о евхаристическом общении", - в связи с приемом членов  церкви, которые могли лишь притворялись, что имели реальное благочестие" (1). Это утверждение достаточно простым: если человек не возрожденный христианин, он не должен быть членом Церкви. И все же за этими словами Эдвардса стоит масса противоречий и культурных смыслов, которые приобретают сегодня совершенно новую нагрузку.
1 июля 1750 года, Эдвард прочел  прощальную проповедь, расставаясь с тяжелым, но теплым чувством с общиной в Нортхэмптоне, которая некогда нежно любила его, в которой он начал Великое Пробуждение и прочел проповеди, не менее сильные, чем "Грешники в руках разгневанного Бога". И теперь эта община отвернулась от него и попросила его покинуть. Причиной тому были серьезные доктринальные разногласия по вопросу о причастии.
Эдвардс получил место служителя в Нортхэмптоне от деда, Соломона Стоддарда. И хотя в то время еще было несколько пуритан, пользовавшихся влиянием более широким, чем Стоддард, мало кто обладал такой мощной харизмой и динамичным стилем речи. Стоддард был урожденным аристократом до мозга костей, красноречивым и авторитарным. И, что более важно, он представил то, что стало весьма противоречивым учением церкви Нортхэмптона. В своем служении Стоддард всегда обращал особое внимание на возрождение, и в результате этого он был готов довести некоторые из учений, уже традиционных для  Новой Англии до беспрецедентных крайностей. В частности, он утверждал, что Вечеря Господня есть таинство не только для возрожденного верующего, но и для любого человека, который показал склонность к Евангелию; что это "установление для обращения", а не просто печать завета для подлинно исповедующего христианина. Это вытекало из его понимания Церкви, которое отошло от стандартов конгрегационализма. Здесь видимое тело общины уже не было собранием отдельных лиц, лично обращенных и живущих в согласии с Богом, но часть союза церквей на основе национального завета, напоминавшего Ветхий Завет. Согласно этой схеме Стоддард пересмотрел определение видимых святых, считая таковыми "тех, кто серьезно исповедует свою религию и не принадлежит к числу людей, явно отвергаемых Богом" (2).
Тем не менее Стоддард также приступил к духовному возрождению в западном Массачусетсе и в долине Коннектикута, которое увековечил Джонатан Эдвардс. Стоддард оставил большую общину, полную молодежи, но довольно слабую морально (по крайней мере, по пуританским стандартам), и ее старейшины понимали это противоречие, но не могли сохранить духовный урожай Стоддарда. В итоге Эдвардс оказался в уникальном положении во всем, что касалось содействия Евангелию и обращению душ. По смерти Стоддарда его приемный сын Уильям Уильямс сравнил его кончину с "падением могучего раскидистого дерева в лесу, которое заставляет трястись соседние деревья и оставляет широкую брешь, которая не скоро заполнится" (3). Тем не менее от Стоддарда молодой Джонатан унаследовал то, что явно  укрепило его репутацию и религиозное рвение, что раздували пламя возрождения, а также страсть к интенсивному, самостоятельному изучению богословских дисциплин, что позволило ему заполнить «широкую брешь" деда значительной силой.
Почему же тогда внезапно возникло недовольство собрания Нортхэмптона? Почему граждане изгнали с кафедры человека, который стал величайшим богословом и, возможно, самым влиятельным философом Америки? Доктринальным стимулом для полемики стал внезапный отход Эдвардса от системы его деда, уже достаточно влиятельной в Новой Англии, чтобы ее стали называть стоддардианством. Хотя он изначально принял руководящие принципы своего деда и окормлял церковь в соответствии с методом, установленном при нем, когда Эдвардс был рукоположен, он вскоре понял, противоречивые последствия "пути г-на Стоддарда". Возможно, после проповеди в течение ряда лет он претерпел не так много доктринальных изменений помимо постепенного осознания того, что его учение всегда было против основных несоответствий стоддардианства. Членство в церкви, как обнаружил Эдвардс, страдало от непочтительности и апатии в результате новшеств деда. И вопрос, при каких условиях люди должны быть законными членами церкви, не может идти глубже, чем причастие. Кто должен присутствовать на трапезе Господней? Это был главный и важнейший слой доктринальных разногласий, которые в конечном счете спровоцировали изгнание Эдвардса из Нортхэмптона.
В 1746 году Эдвардс опубликовал трактат под длинным названием "Смиренное исследование правил Слова Божьего о том, что необходимо для полного общения в видимой христианской Церкви". Здесь он впервые публично заявил о своих разногласиях с доктриной Стоддарда. "Мое публичное выступление с вопросом, который будет трактоваться на последующих страницах, вероятно, будет удивительно для многих, ибо, как это хорошо известно, г-н Стоддард, выдающийся богослов и мой досточтимый предшественник в должности пастора над церковью в Нортхэмптоне, а также мой родной дед, открыто и усиленно противостоял доктрине, которая здесь поддерживается" (4). Хотя Эдвардс явно намекал на свое несогласие со стоддардианством в ряде работ уже в течение нескольких лет, "Смиренное исследование" впервые содержало явный и конфронтационный отход от практики причащения по Стоддарду, которую последний изложил подробно в своем трактате "Призыв к узнанным".
Если Стоддард утверждал открытое евхаристическое общение, то Эдвардс боролся за закрытое. Он был убежден, что это таинство принадлежит только видимым святым, то есть мужчинам и женщинам, которые "истинно исповедуют" Христа и их внешние действия отражают внутреннее состояние их сердец. Согласно старым убеждениям  Новой Англии, Эдвардс рассматривал это таинство с глубокой серьезностью, как печать завета со Христом. Это был знак взаимно воспринятого союза, что-то вроде обручального кольца в браке. Тем не менее, Эдвардс также обратился к практике «высокой церкви». Конфессиональные протестанты, такие как англикане и лютеране, относились к таинству, как к чему-то гораздо большему, чем просто символ. Эдвардс (как и Кальвин. - пер.) явно стоял посередине между католическим пресуществлением и цвинглианским символизмом. В одной из своих проповедей он сказал: "Существует присутствие Христа и особое проявление Им Себя, в котором Христос уникальным образом присутствует с христианами и ни с кем более" (5). Вкушение общения, утверждал он, является неким переживанием заново всей драмы искупления, в котором служитель от имени Христа предлагает Его Тело и Кровь, в то время как искупленный святой принимает их и обновляет свой завет через внешний признак. В конце концов, однако, высокоцерковное понимание Эдвардсом причастия могло проявляться в формах "низкой церкви", и это не только взаимно согласовалось, но целиком зависело от особенностей реформатского богословия завета.
Важнейшим предметом аргумента Эдвардса против Стоддарда явилось разделение его дедом видимой и невидимой Церкви. "Есть лишь два вида святых, о которых говорится в Священном Писании, -  говорит Эдвардс, - и все же определение Стоддарда требует, чтобы видимая церковь состояла, с одной стороны, из реальных или исповедующих святых, а с другой - видимых или явленных святых" (6). Поскольку Стоддард полагал, что нет никакого "определенного правила, согласно которому те, кто допускает их к причастию, может знать, имеют ли они эти качества или нет" (7), он утверждал, что Церковь должна принять всех людей, и надеялся, что глубокое и искреннее переживание участие в таинствах способно привлечь благодать в сердце грешника. Тем не менее, Эдвардс говорит открыто: "Практика открытого беспорядочного принятия в Церковь как видимых святых всех без различия, кто не невежествен и не соблазнителен в поведении, и при этом не способен подтвердить свое обращение - неизбежно приводит к возникновению двух разных видов видимых церквей или     различных общин исповедующих святых, одних внутри других, которые открыто отличаются друг от друга, хотя между ними и не проводится полного разграничения" (8).
Эдвардс убежден, что эта практика не может быть обоснована Писанием. Она не подтверждается ни верой и практикой древнего Израиля, ни словами Христа, ни повелением апостолов, ни примером ранней Церкви. Очевидно, наиболее существенная часть христианства содержится в исповедании сердца. И Церковь не может представлять собой смесь из тех, кто исповедует Христа лишь устами своими, и тех, кто держит Его в своих сердцах, ибо "о нас никоим образом нельзя сказать, что мы исповедуем религию Христа, если мы не исповедуем те вещи, в которых состоят благочестие сердца" (9). Видимые святые - это не те, кто исповедует внешнюю сторону  религии, при этом отклонив внутреннее обращение, но те, чье исповедание истекает из сердца, рожденного заново. Но видимые святые - это и есть настоящие святые, и не должно быть никаких различий между ними.
Это не означает, что церковь никогда не будет содержать в себе лицемеров или тех, кто выражает внешнюю веру без  реальности внутреннего обращения. Действительно, определение Церкви у Эдвардса допускает это безоговорочно. "Я не могу допустить никакого разумного смысла за выражением "истинная Церковь", если это не действительно и по-настоящему Божьи люди, или те, которые действительно имеют такую суть и характер  согласно Евангелию, признаны ими в глазах христиан и заслуживают отношения к себе как к таковым. И соответственно под истинной Церковью следует иметь в виду сообщество людей, которые принадлежат Богу и являются таковыми по суждению христиан, и при этом соединены в христианскую общину и публичное богослужение" (11).
Пока Церковь как учреждение состоит из земных людей, она неизбежно будет комбинацией возрожденных и невозрожденных. Тем не менее, это не означает, что Писание оставляет людей без стандартов, по которому можно судить о наличии у них спасительной веры. Не уверенность, но исповедание и видимость этих вещей должны созидать Церковь - хочет сказать Эдвардс. Сердце может быть скрыто, но действия становятся видимым проявлением сердца.
Это не значит, что евхаристическое общение в чем-то предназначено специально для лицемеров. Наоборот, на самом деле Вечеря Господня была учреждена для исповедующих святых. Таинство в принциепе может служить в качестве окончательного средства обращения, и в этом Эдвардс был согласен со Стоддардом. Но это никогда не должно функционировать в качестве цели таинства, и ни один пастырь не должен допускать к причастию человека заведомо не возрожденного и знающего, что он таков. Цель таинства, прежде всего - это выражение глубокого послушания христианина, ибо оно содержит драгоценность достаточно великую, чтобы человек, приходящий к столу причастия без должного чувства справедливости и милости Бога, совершил преступление перед Ним. Действительно, принимать участие в Вечере Господней, не признавая реальность того, что она представляет - спасительного значения смерти и Воскресения Христова - значит активно лгать в присутствии Самого Бога. Те, кто повинны в этом, есть худшие нечестивцы, гневящие Бога, которых Он погубит. Эдвардс пишет - "Бог говорит грешнику: что ты берешь завет Мой в уста твои?". Джордж Марсден цитирует типичный отрывок Эдвардса, не вполне посвященный евхаристии, но обобщающий его основной аргумент, который иллюстрирует понимание святости общения: "Какая это ужасная насмешка, когда обетования завета присваивают себе люди... явно живущие в том, что прямо противоположно Евангелию и святой религии Христовой! Лицемеры выдают себе разрешение на похоть и возвращаются к старым делам, едва выходя из-за стола Господа - там, где святые вспоминают смерть Христа и приобщаются Его плоти и крови, отрекаясь от себя и приходя ко Христу" (12). Отказ Эдвардса от стоддардианства был для него не прихотью. Это вопрос, имеющий поистине страшное значение - почему он и довел его до разрыва с любимой церковью.
Почему это таинство имело столь огромное значение для Эдвардса, сближая его с "высокой Церковью"? Почему неподобающее отношение к евхаристическому столу есть тяжкое преступление против Господа? В чем в конце концов состоит истинная природа таинства? Ответ заключается во взгляде Эдвардса на завет. В соответствии с традиционной пуританской теологией Эдвардс мыслит спасение как торжественное и взаимное соглашение между Богом и человеком, в котором каждая сторона получает что-то от другой. Вера для него есть пассивная реакция и активное послушание, хотя источник оправдания лежит целиком в воле Бога. Спасение для человека не приобретается никакими его действиями, но лишь незаслуженной благодатью Божией,  что восполняет природную ущербность падения и несамодостаточность человека.
Эдвардс понимает, какую роль причастие играет в рамках завета: "В Вечере Господней существует взаимное торжественное исповедание двух сторон завета благодати и явление их единства" (13). Именно этим он отличается от более формалистических концепций таинства - и потому принимает на себя мантию богослова завета. По его мнению, евхаристическое общение является утверждением завета между Богом и человеком, которое впервые произошло в момент спасения грешника, и как таковое предназначено для искренних верующих. Если человек принимает причастие, он тем самым понимает условия завета полностью и обещает держаться их вечно, и в то же время является исповедующих, что он получил преимущества завета в форме Тела и Крови. Ни истинное знание о Боге, ни бесценные блага усыновления не доступны для невозрожденного сердца, и поэтому было бы позором высшего порядка для любого такого грешника самовольно причаститься.
Помимо того, что таинство Вечери Господней есть утверждение условий завета, но оно также служит в качестве постоянного, визуального представления  вечной схемы спасения. "Совершитель действует в качестве служителя Христа от Его имени, как представляющий Его... Христос через слова и действия служителя торжественно являет Себя в завете благодати, возвещая, что Его тело было ломимо и Его Кровь пролита; и через служителя, предлагающего священное вино и хлеб причастникам, Христос предстает перед верующими их умилостивление и хлеб жизни; и этими внешними признаками подтверждает и запечатлевает Свои искренние обязательства быть их Спасителем и Пищей и придать им все преимущества Его умилостивления и спасения. А они, в получении того, что предлагается, ибо пища и питье есть символы тела и крови Христа, также исповедуют свою роль в завете благодати; они берутся за обетования и овладевают надеждой, представленной им, чтобы получить Искупление, чтобы принять Христа как свою духовную пищу и питать Им веру в их сердцах" (14).
Здесь опять же Эдвардс выражает вполне традиционный настрой. Он понимает таинство как образ искупления, где служитель выступает от имени Христа, а община представляет всю Церковь, и вся эта драма разворачивается в рамках богословия завета. Он идет так далеко, чтобы сказать, что "установленные знаки в Вечере Господней полностью эквивалентны словам", которые служат в качестве видимого обновления завета, уже установленного между Христом и христианином, и добавляет, что действие совершается "только с той лишь разницей, что теперь это делается через знаки, тогда как раньше это было сделано через слово" (15). Лучшей аналогией, которую Эдвардс может привести для этой визуализации невидимого завета, является брачный договор. В самом деле, он описывает его в тех терминах, в которых об этом постоянно говорит Писание: Христос есть Жених и Супруг Церкви. Он принимает Свою Невесту, и их взаимная любовь проявляется на свадьбе посредством обмена знаков. В евхаристическом общении "завет духовного брака подтверждается и запечатлевается" (16). Таинство Вечери подобно кольцам, которыми жених и невеста обмениваются друг с другом, и, принимая Вечерю, Церковь прдтверждает свою приверженность Невесты,  которая получает символ единства с мужем. Именно в этом смысле Эдвардс, в соответствии с пуританской теологией в целом, относится к таинству, как к «печати» в союзе завета.
Так что же такое в итоге евхаристическое общение? Эдвардс резюмирует в конце своего выступления о брачном завете: "Таким образом, Вечеря Господня несомненно является взаимным подтверждением и печатью завета благодати, и вступающие в завет стороны исповедуют свое согласие на соответствующие обязательства в завете, скрепляемое печатью исповедания" (17). Завет является взаимным и обязательным, как выражение любви и послушания. Таинство есть"печать"  того, что произошло между грешником и Искупителем, между Женихом и возлюбленной Невестой-Церковью, и постоянное и ощутимое обновление славного завета искупления. Это полностью соответствует словесному исповеданию веры и имеет полный смысл завета.
Именно поэтому Эдвардс счел заведенную его дедом практику открытого общения духовным преступлением. Стоддард явно считал, что обращение души является наиболее существенным аспектом христианства, и был готов скорее принять невозрожденных людей, чем отвергнуть истинных верующих. Когда он называет Вечерю Господню "установлением обращения", его главной целью здесь становится продвигать Царство Христа. И все же Эдвардс показывает, что вводить грешников в видимое выражение высшего проявления любви - не прославляет Бога. Это скорее приведет их к еще большему греху, потому что навязывает невозрожденным условия завета, в который они не вступили, что не только не спасет их, а лишь ухудшит последствия их самообмана.
Современная наука готова обвинить Эдвардса в том, что его богословие содержит следы католицизма  - включая его взгляды на оправдание (18). Не вышел ли он, придавая причастию повышенное значение, за рамки пуританского мышления? В то время как Эдвардс был согласен, что Евхаристия являет особое присутствие Христа, это еще не ставит его в рядыконфессий, которые утверждают, что она становится Христом. Конечно, он выходит за рамки понимания, что общение не что иное, как символ, хотя такое понятие, введенное Цвингли во время агонии Реформации, менее распространено в ортодоксальном протестантизме, чем многие готовы думать. Скорее всего, Эдвардс понимает причастие как нечто большее, чем просто хлеб, что-то меньшее, что физическое тело, но  в любом  случае - как определенное обновление и утверждение завета.
Богословие таинств у Эдвардса является вполне пуританским, и тем не менее его "Смиренное исследование" вызвало отвращение у многих его прихожан. Даже если не очевидно, что спор о причастии стал основной причиной его изгнания из Нортхэмптона, ибо авторитарная позиция Эдвардса по отношению к экономической ситуации в городе также могла вызвать на него давление,  нет никаких сомнений в том, что доктринальные споры такого рода легли в основу его понимания таинств. Вечеря Господня для него была  вопросом достаточно важным, чтобы отказаться ради нее от собственных средств к существованию. Хлеб и вино на столе причастия есть  драма искупления, явленная  перед глазами христианина. Служитель, который приносит хлеб и вино, являет Христа, предлагая Его собственное тело, и община занимает место всей Церкви, получая Его бесценный дар. Значение таинства зависит от значимости завета, и  печати этого завета подтверждают полноту его реальности. Каждый верующий, вкушающий на этом пиру, подтверждает, что с ним совершилось дело Христа. Но Вечеря Господня также великая награда за верность христианина, и проявление Христова искупления в драгоценном, видимом, осязаемом знаке. Это постоянно обновляющееся напоминание, что Христос никогда не отходит от условий Своего завета, что Его любовь и самопожертвование является совершенным и изобильным, и того, что Его дети могут вкусить Его в своих сердцах и насладиться тем, что является не чем иным, как Его собственной Божественной природой.

Coffman, Ralph J. Solomon Stoddard. Boston: Twayne Publishers, 1978
Edwards, Jonathan. The Works of Jonathan Edwards, Vol. 1. Peabody, Massachusetts:
Hendrickson Publishers, Inc., 2005.
____________, Works of Jonathan Edwards, Vol. 12. David Hall, ed. New Haven and
London: Yale University Press, 1994
Jamieson, John F. “Jonathan Edwards’s Change of Position on Stoddareanism.”
The Harvard Theological Review, Vol. 74, No. 1. (Jan., 1981), pp. 79-99.
Schafer, Thomas A. “Jonathan Edwards’ Conception of the Church.” Church History,
Vol. 24, No. 1. (Mar., 1955), pp. 51-66.
Marsden, George M. Jonathan Edwards: A Life. New Haven & London: Yale University
Press, 2003.
Noll, Mark A. A History of Christianity in the United States and Canada. Grand Rapids:
Eerdman’s, 1992

(1) Noll,507 (2) Coffman, 110 (3) Marsden, 124 (4) Humble Inquiry, 431
(5) Sermon on Matt. 9:15, ed. Danaher. Quoted in Marsden 354.
(6) Humble Inquiry, 437 (7) Ibid.469 (8) Ibid.479 (9) Ibid.440
(10) Miscellanie, 339. Quoted in Schafer, 58.
(11) Humble Inquiry, 469
(12) Self-Examination, 291. Quoted in Marsden, 297
(13) Humble Inquiry, 458 (14) Ibid.459 (15)  Ibid. (16) Ibid. (17) Ibid.460
(18) Эта карикатура, конечно, опровержима, но не здесь.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn