Хаос будущего Мир ртути

Дмитрий Шелест










Хаос будущего: Мир ртути
























Содержание

1. Ноэматическая тревога о будущем
2. Осознание «иногдаковости»
3. Видение будущего в личностном, надличностном и постнадличностном аспектах
4. Структура видения будущего
5. К критике парадигм современного мироустройства
     6.  Время скоморохов
     7.  Идеология ульев или Изобразительное искусство через 10 лет
     8.  Мир ртути
     9.  Homo insect: продолжение социальной эволюции
   10.  Генетическая трансформация человеков
   11.  «Революции» будущего как мятеж Homo insect
   12.  Техника Ртутного мира
   13.  Экономика Ртутного мира
   14.  Экзистенция Мира ртути
   15.  Жизнь и миф Ртутного мира
   16.  Этика Ртутного мира








 




Ноэматическая тревога о будущем1

В соавторстве с С. Е. Ячиным, доктором философских наук, профессором, заведующим Кафедрой философии Школы гуманитарных наук ДВФУ


I

Будущее тревожит. Тревожит каждого, кто задумывается о нём. Единственный способ избавиться от этой тревоги – не думать о грядущем, но не думая мы теряем человеческий облик. Многих эта перспектива устраивает. Но будем говорить от лица тех, кого не устраивает, кто хранит в себе эту человеческую привилегию.   
Тревога о будущем – экзистенциальный источник мысли вообще. Поэтому направленность ноэматической (мыслящей2) тревоги на будущее,  строго говоря, тавтологична. В пределе находится главный источник человеческой тревоги и мысли – смерть, подготовку к которой ещё Сократ считал главной задачей философии (науки мышления). Ноэматическую тревогу питает неявленность личности в будущем, подчёркнутая  неопределённость  своего присутствия в отдалённом.    

  II

  Отсюда стремление предвосхитить грядущее. Большей частью под свои текущие заботы, обращаясь к пророкам, гадалкам и звёздам. Таков был исторически первый шаг по «приручению» судьбы.
От предметов культа микенской цивилизации до драм Эсхила просматривается преемственность в формировании понятия судьбы. Она становилась всё ближе заботам отдельного человека. Индивидуализирующая тенденция (Горан, 1990) в лице Мойры и Керы проявлялась в виде возможности  предсказания судьбы каждому, пожелавшему этого. 
И сегодня у народов, не входящих в круг западной цивилизации или ещё пребывающих на определённой ступени примитивизма, существует подобная традиция. Если шаман обещает удачную охоту или угрожает столкновением с чужими, человек воспринимает это как свою собственную судьбу. Такой понимание своей судьбы сохраняется и среди современных людей, не испытывающих необходимости вовлекаться в ускоряющийся бег цивилизационных механизмов.
  В эту персонализированную временность и пытался встроиться человек, определяя прошлое, настоящее и будущее как части своего участия в космической драме. Предписанная судьба становилась близкой и понятной путём истолкования будущего лично вопрошающему. При этом не имело значения, кто адресаты послания – боги, герои, цари или обычные люди, сокрытое грядущее открывалось каждому обратившемуся. Неведомый поток обретал личный характер, а тревоги героев этого представления воплощались в конкретику осмысленных, согласно предсказанному, действий.
  Волнение перед будущим не охватывало всю экзистенцию субъекта, оно существовало в нём как частный случай переживания неизбежного. Судьба в подобной традиции вела человека, давая ему свободу выбора на пути к предначертанному. Соответственно, тревога не являла собой репрезентацию соотнесённого с будущим феномена или, другими словами, она не формировала ноэматическое ядро видения будущего. Такое состояние скорее было производной человека на пути к судьбе, оно транслировалось скорее как единичный акт, не становясь символом. Не являясь предметом, мыслимым сознанием в постоянстве, тревога в отношении Рока носила дискретный характер, не фиксируясь в мировосприятии личности. В доверительном видении будущего страх перед грядущим сменялся предопределённостью. Субъект не сопоставлял себя с неизвестным, он соотносил себя с неизбежным. Подобное соотношения себя с будущим характерно для античного или внецивилизационного субъекта. В подобном случае уместно говорить о доверительном проецировании судьбы.

  III

  Практику современного видения будущего во многом предопределила эсхатологическая компонента христианства. Однако секулярное видение купировало идею второго пришествия, а эсхатология трансформировалась в апокалиптику, которая в определённой степени повлияла на современную прогностику и футурологию. Если к этому добавить наукообразность в описания мира, то, независимо от позитивности прогнозов, будущее на сегодняшний день рассматривается в ином дискурсе по сравнению с «примитивными» обществами. 
  Это не удивительно, и с учётом того, что за полувековой срок произошло небывалое усложнение социальных структур внутри государства, появление надгосударственных институтов и кристаллизация архитектоники цивилизации на далёкие от отдельной личности проекты. Развитие технологической составляющей общества постмодерна достигло той степени изощрённости, когда специалисты из смежных областей не в состоянии понять друг друга. Сфера знаний стала напоминать Зазеркалье, где, подобно сказочной героине Алисе, вопрошающий должен бежать для того, чтобы просто оставаться на месте.
  Как следствие, необходимость узкой компетенции и нарастающая дифференциация различных структур во всех отраслях познания породила невероятное количество экспертов, специалистов и консультантов, толкующих будущее как комментарии к неведомым книгам, написанным на чужом для авторов языке. В результате этого сложилась ситуация, когда истолкование грядущего взяли на себя сторонние человеку силы, по сути, присваивая себе дар времени – будущее. У субъекта складывается впечатление, будто от него утаивают возможность личного присутствия в будущем. Это своеобразное милосердие общества потребления постепенно стало походить на эвтаназию, назначенную на определённый срок вполне здоровому человеку.
  К неведомым авгурам добавляются посылы от неизвестных нам институций,  склоняющих частных потребителей информации такого рода к мифологизации явлений типа экстремизма и социальных сетей, борьбы за экологию и ГМО. Схожим образом мифологизируется будущее, как продукт, исполненный далёкими от граждан экспертами, футурологами и исследовательскими учреждениями. Смысл, заложенный в описании картин будущего, также не понятен человеку, для которого мифотворчество незнакомцев обретает черты пропагандистской кампании, ибо «ничто так не напоминает мифологию, как политическая идеология» (Леви-Стросс, 2011: 242). В свою очередь, прогностика или футурология воспринимаются как проекты-носители чуждых идеологических конструктов в ином времени, куда, подобно гаммельскому крысолову, они влекут доверчивых обывателей.
  Картины будущего с идеологической акцентацией чужого наполнения вольно или невольно направляют тревожный посыл воспринимающему прогноз. Как результат, люди начинают бояться будущего не столько из-за угрозы неумолимого рока, направленного на конкретную личность, но потому, что оно предсказывается чужими (некими футурологами, аналитиками и др.) в отношении чуждых и непонятных субъектов прогнозирования (государств, транснациональных корпораций, каких-то общественных структур, но не человека).
  Сегодня обезличенность прогнозов делает человека беззащитным перед ликом грядущего. Неопределённость будущего становится тождественной неопределённости смерти, которая, с одной стороны, как никогда далека от субъекта, а с другой, «… исходно разомкнута в ужасе» (Хайдеггер, 2011: 308) с инерцией непостижимой людьми прошлых веков.
  Делёзовское скольжение по поверхности чужих смыслов (Делёз, 2011) это погоня за осмысленностью своего будущего среди чужеродных смыслов несопоставимых футурологических прогнозов. Мы наблюдаем, как неведомые нам пифии рисуют графики, оперируют нелепой терминологией вместо того, чтобы наполнить свои прогнозы хоть каким-нибудь здравым смыслом. «Простой человек» не видит объяснения событиям, которые предположительно ожидают его в будущем. Репродукция тревоги становится циклическим процессом. Постоянное соотнесение с алармистикой чужих футур и повторяющаяся саморефлексия тревоги становится констатацией этого чувства фактически в любом акте мышления человека.
  Повседневность, в коей субъект заявляет право на своё существование в текущих условиях, является на сегодняшний день концом его индивидуального присутствия. Он остаётся «Не жилец этих мест,// не мертвец, а какой-то посредник,// совершенно один…» (Бродский, 1992: 479). Будущая повседневность превращается в диктат чужого, а будущее личное бытие деформируется в чуждую ему повседневность. Таким образом, человек живёт в ожидании рассеяния себя в мире чужого, а само будущее воспринимается им как инобытие чужого. Из видения будущего ушёл драматизм восприятия, свойственный античной трагедии, а его место занял страх, нелепый своей привязанностью к быту современного человека, не видящего будущего.
  Когда человек не видит возможности реализовать своё существование в будущем самостоятельно, он начинает воспринимать картину будущего как попытку своего переноса в будущее иным путём, нежели он сам решает. Далее, с учётом разрыва в восприятии времени привнесённого Чужим и собственным конструированием будущего, происходит деконструкция ощущения временных серий (Прайор: Предтечи временной логики, 2012), ведущая к всевозрастающей тревоге. Осознание этого волнения как постоянного объекта индивидуального внимания конституированного в мышлении позволяет нам утверждать о наличии тревоги, напрямую связанную с видением будущего и имеющую ноэматический характер. 

  IV

  Тревожность в отношении будущего, как конституируемая сознанием постоянная, структурирует человечье мироустройство в параноидальный конструкт определённого свойства. Целостность мира ставится под сомнение, грядущее распадается на отраслевые показатели, не имеющие ничего общего с последующими событиями, субъект постепенно начинает сомневаться в своей необходимости, подозревая чужое присутствие в личном будущем. Усложнение современной жизни, её непредсказуемость в стремлении к будущему, размыкающемуся в неличностном пространстве, делает тревогу, как акт постоянного ноэзиса, зримой и осязаемой в текущем столетии как никогда ранее. Подобное волнение, переходящее временами в ужас от начертанного не нами, прямо коррелирует со страхом смерти, вселяя в субъекта устойчивое чувство приближения неведомого, которое и питает состояние тревожности. Это состояние в виде постоянного мыслительного акта уже не является спорадическим явлением в меняющимся эмоциональном фоне. Становясь структурно вовлечённым в любую рефлексию, касающуюся грядущего, она обретает черты отдельного феномена. Соответственно, с этих позиций мы и говорим о трансляции нового термина – ноэматическая тревога, константа, составляющая как индивидуальное, так и общее лицо современной цивилизации с точки зрения конструирования образа будущего.
В свою очередь ноэматическая тревога, по сути, является инструментом в формировании заранее описанного Чужими личного будущего. Как следствие, человек ощущает потерю своей «экзистенциальной оболочки», что сравнимо с чувством, возникающим при  посещении врача, где, обнажившись, субъект подвергается осмотру без оглашения истинных причин.

V

  Навязанное время присутствия чужого будущего, словно раковая опухоль, прорастает в сознании личности, структурируя, деля и трансформируя субъекта. И если временность у Хайдеггера по своей сути экстатична (Хайдеггер, 2011), то столкнувшийся с трансляцией чужого грядущего человек наблюдает экстаз Чуждого, не сопоставимого  с личным микрокосмом. Подобно видениям Босха такое будущее несёт в себе не экстатическое единение, а тревогу. 
  Время грядущего присутствия, табуированного Иными, теряет свои привлекательные свойства в глазах субъекта и становится источником неведомых угроз. Человек пропадает в системе чуждых ему координат. Пути, обозначенные на картах грядущего, навязывают тревогу ноэматического характера, не раскрывая генезиса событий, которые стремится уяснить субъект. Если ранее было очевидно, что «будущее» значит тут не некое теперь, которое, ещё не став действительным, лишь когда-то будет быть, но наступление, в каком присутствие в его самой своей способности быть настаёт для себя» (Хайдеггер, 2011: 325),  то в настоящее время эта «способность быть» настаёт для другого-чужого.
  То есть человек теряет «возможность допущения настать» (Хайдеггер, 2011: 325), за него это делают другие, «возможность» пугает своим разнообразием, способность «настать» теряется в лабиринтах данного чужими времени. При этом забота личности сталкивается с совершенно иной заботой будущего сущего, рождая тревогу.
  Однако, человек не может жить в качестве постоянного медиума ретрансляции ноэматической тревоги. «В познании или в видении увиденный объект, конечно же, может детерминировать действие, которое определённым образом приспосабливает к себе увиденное, интегрирует в мир, наделяя его смыслом и, в конечном счёте, конституирует его» (Левинас: Тотальность и бесконечное, 2012). Таким образом, лицо пытается вернуть себе будущее, очеловечивая его, стараясь воплотиться в оракул, который, совершенно в контексте постмодерна, предсказывает комментарии к предсказаниям и осуществляет предначертанное для Чужих.
  Таким образом, ноэматическая тревога становится пусковым механизмом, побуждающим, с одной стороны, личность к действию во имя грядущего, а с другой, к практике неадекватного присутствия в сегодня и, соответственно, к нигилистической ротации возможностей, формирующих дискурсы будущего.
  Как результат, волнение, которое выходит за рамки обычных протоколов суждений в отношении будущего, накладывает отпечаток на все действия обитателей современного цивилизационного ландшафта. Говоря языком Хайдеггера, люди, видя конституирование чуждого бытия-после присутствия в их будущем, стремятся зафиксировать своё бытие-в-будущем путём участия в актах социальной направленности (выборы, акции протеста (поддержки), участие в опросах и др.), а также в совершении индивидуальных поступков (получение дополнительного образования, смена места жительства и подобные шаги). 
  Однако такое положение дел может привести людей к принятию квазирациональных решений, продиктованных не столько реальным видением картины будущего субъектом, сколько взглядом через призму ноэматической тревоги. Тогда поступки, должные обезопасить будущее, превратятся в мизансцены театра абсурда. В подобном состоянии человек скорее будет строить во дворе бункер «на случай ядерной войны», но не озаботится приобретением более комфортного жилья для своей семьи.
VI

  Конечно же, любой человек, озабоченный глаголом «быть», рано или поздно поднимает персональное восстание против «существовать», навязываемое ему безликими авгурами. Описывая ситуацию словами Ясперса, можно утверждать, что «… основной вопрос времени сводится, по-видимому, к тому, возможен ли ещё независимый человек, сам определяющий свою судьбу» (Ясперс, 1991: 417). Ноэматическая тревога не повод отказаться от попытки увидеть будущее и определиться для какого настоящего стоит жить. Движение к грядущему как к предмету интенции даёт возможность видоизменить это чувство и выявить иной феноменологический смысл для будущего как личного присутствия в отдалении.
  Присутствие ноэматической тревоги осуществляется как посыл, предназначенный для осознанной «приостановки» мира. «Приостановка» или эпохе в феноменологии Гуссерля требуется для ревизии сознания. Далее речь идёт о своеобразной трансцедентальной редукции, которая очищает осознание будущего от ложных интенций, к коим можно отнести навязанное чужими иное будущее.  Субъективному сознанию необходимо моментально исключить навязанные чужим перспективы будущего присутствия. Мы уничтожаем не-наше грядущее, абстрагируясь от иноприсутствия в нашем продлении. А победа над чужим будущим в последующем реализуется как достижение, направленное на определение свободного личного грядущего. 
Свобода, в свою очередь, даёт расширение области восприятия. И, как результат, меняются горизонты будущего, что позволяет субъекту осознанно выходить за грани текущего. Продолжая размышлять в феноменологической традиции, мы заканчиваем это эйдетической редукцией, с помощью которой человек подходит к конкретному определению личностного идеала будущего.
  Таким образом, ноэматическая тревога может предполагать и положительную рефлексию, как осознание необходимости остановки текущего в чужой точке невыявленного будущего времени.

Примечания:

1. Впервые напечатано в электронном научно-публицистическом альманахе «Русский остров». Св. ИА №ФС 77-44210 от 15.03.2011. Выпуск №1. http://ruisland.ru/jor/001/45.html
2. Noesis –греч. «мышление».

Ссылки:

1. Бродский, Иосиф. Сочинения Иосифа Бродского, том I/ Иосиф Бродский. – М.: «Пушкинский фонд», 1992 г. – 220 с.
2. Горан, В. П. Древнегреческая мифологема судьбы/ В. П. Горан. – Новосибирск: «Наука», Сибирское отделение, 1990 г. – 194 с.
3. Делёз, Жиль. Логика смысла/ Жиль Делёз. – М.: «Академический проект», 2011 г. – 472 с.
4. Левинас, Эммануэль. Тотальность и бесконечное/ электронный ресурс – эл. библиотека; режим доступа: http://iampolsk.narod.ru/TI1.htm; 30.05.2012.
5. Леви-Стросс, Клод. Структурная антропология/ Клод Леви-Стросс. – М.: «АСТ», 2011 г. – 541 с.
6. Прайор, Артур Предтечи временной логики (фрагмент из книги «Прошлое, настоящее, будущее»)// электронный ресурс: журнал «Логос»; режим доступа: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_2/08.html ; 19.01.2012.
7. Хайдеггер, Мартин. Бытие и время/ Мартин Хайдеггер. – М.: «Академический проект», 2011 г. – 460 с.
8. Ясперс, Карл. Смысл и назначение истории/ Карл Ясперс. – М.: «Политиздат», 1991 г. – 527 с.



























Осознание «иногдаковости»


  Устремлённость человека к пределам мыслимого мира в материальной и духовной сферах являлась доминантой развития цивилизации Запада. Попытки заглянуть за горизонт привычных нам явлений всегда предполагали учёт возможностей чего-то иного, как несоизмеримого с сегодняшним положением дел и, одновременно, как знака вероятности небывалого ранее. Наши попытки определить, что может случиться иногда, представляют собой постоянную игру человеческого сознания с ускользающим миром, который будет в «иногда-случайностях». «То, что мы считаем истиной, что мы добываем нашим мышлением, оказывается в каком-то смысле несоизмеримым не только с внешним миром, в который нас окунули с рождения, но и с нашими внутренними переживаниями», – писал Лев Шестов (1993: 399). И возможно поэтому люди столь часто ошибаются в прогнозах, но с маниакальным упорством пытаются вновь обрисовать будущее. Это заложено в самой природе Homo sapiens – знать, что же будет завтра. Ведь «у животного нет никакой модели потребного будущего или каких-либо целей. У него есть модель потребного прошлого, т. е. оно воспроизводит «прошлую реакцию в изменившихся обстоятельствах» (Гиренок, 2012: 13). А у людей эта попытка осмелиться знать то, что иногда случается в отдалении, попытка осознать «иногдаковость» составляет видовую принадлежность, делает человека человеком и даёт ему основания жить дальше.
  Вся беда заключается в том, что сознание человека предрасположено мыслить в линейном режиме. Такой тип мышления закономерно выработался в процессе эволюции, когда необходимость принятия решения не предваряла событийность на какой-либо значимый срок (Канеман, 2014).  И подспудно существующие для нас феномены, связанные причинно-следственной связью, воспринимаются нашим сознанием как установившаяся зависимость, которая приведёт к схожим изменениям в будущем. Одновременно с этим зависимость от учёта причинно-следственных факторов часто приводит к тому, что не учитывается качественность этих изменений. Подобная узурпация реальности линейным восприятием ведёт к тому, что фиксация явлений человеком всегда или почти всегда последовательна во времени. Наша способность учитывать различные процессы нивелируется отсутствием подготовки принимать к сведению время событий с учётом множественности субъективностей в восприятии времени. В результате такого восприятия на уровне психики отдельного человека и на уровне ментальности какого-либо социума формируются временные потоки, воспринимаемые в режиме иных скоростей, назовём их темпоральные всплески. То есть, несмотря на то, что время мыслится нами как нечто единое, состояние времени в различных стратах общества может обладать различной интенсивностью.
Большинство таких процессов в жизни человечества происходит в рамках Сложных адаптивных систем (САС) (Холланд, 2008). Они состоят из множества компонентов, называемых агентами, которые по мере воздействия приспосабливаются друг к другу. Такие формы демонстрируют за относительно короткий промежуток времени обширный спектр неаддитивных (нелинейных) эффектов: самоорганизацию, фрактальные аттракторы, хаос, точки опоры, «замороженные случаи» и т.п. Осмыслить действия всех компонентов как сумму, определяющую общие тенденции, маловероятно. Ввиду того, что стройная теория САС отсутствует, не существует метода для определения влияния тех или иных неаддитивных воздействий и, соответственно,  точного предсказания (Холланд, 2008: 149).
  Подобные системы, как правило, не статичны, то есть они несут в себе динамику, питаемую внутренними процессами и реакцией на окружающий мир. Подвижность таких образований наделяет их возможностью развития и в рамках существующих структур, и в масштабах всей системы. Вероятность генезиса любой из сложных подвижных систем несёт в себе возможность развития такого рода образований в купе со структурными изменениями во времени.  В свою очередь динамичное состояние может предполагать и упрощение системы вплоть до полной её деградации. Также следует отметить, что такие адаптивные системы всегда соотносятся с внешней средой, черпая из неё энергию для своей внутренней динамики и меняя направленность своего развития применительно к внешним условиям и внутренним процессам. Соответственно, подобные системы не меняются только регрессивно или однозначно прогрессивно с течением времени, разнонаправленно накапливая энергию для будущих темпоральных всплесков. Линейность – не их козырь, последовательность динамических изменений не является их добродетелью.
  В свою очередь, для нелинейно развивающихся систем характерной чертой является периодический уход в кризис. Такое состояние – закономерный этап жизни упомянутых образований. Рассматривая общество с точки зрения сложных адаптивных систем, можно утверждать, что нелинейность – залог резких изменений в короткий промежуток времени. Соответственно, «… время от времени общество (причём чем сложнее, тем чаще) попадает в такие состояния, когда усиливаются турбулентности, хаотические процессы и происходят выбросы иррационального в социальном и культурном плане» (Князева, Курдюмов, 2011: 188). Естественно, что нам интересно понять: когда происходят те или иные кризисные явления и возможно ли предсказать их?
  Неопределённость предполагает иные относительно предыдущего состояния процессы, которые могут возникать, в силу вариативности любых структур, в изучаемых динамических системах. В свою очередь мы готовы бороться за утверждение существования того или иного варианта развития только потому, что возможность реализации этой неопределённости была ухвачена нами. Так забывается, что найденная вариация значима не столько потому, что она из неопределённости «обязана вырасти» в конкретное явление или процесс,  а в силу того, что она вообще была извлечена из хаоса случайностей. В этом отношении возможности, реализовавшиеся в виде какого-либо сценария, равнозначны найденным, но не случившимся вероятностям. Фактически речь идёт ещё о «принципе недостаточного основания» – «если нет известного основания в пользу какой-либо одной из нескольких возможностей, то все эти возможности равновероятны» (Рассел, 1997: 399). Естественно, чем дальше находятся горизонты будущего, тем равновероятность в большей степени распространяется на всю событийность. И если горизонты ближайших к нам прогнозов (от одного года до трёх лет) нередко позволяют с абсолютной вероятностью утверждать явленность каких-либо процессов в различных сферах социума, то видение грядущего, с горизонтом выше трёх и до десяти лет, заметно усложняет эту задачу. Удаление на 10-20 лет количественно увеличивает равенство вероятностей предполагаемых событий, а сроки свыше двадцати лет устанавливают для наблюдателя весьма сложные условия игры. Фактически чем дальше простирается горизонт исследуемых полей будущего, тем в большей степени приходится иметь дело с потенциями фантомов, а не с законченными возможностями. Естественно, что неопределённость модусов будущих феноменов, которые явятся в удалённом предстоящем, возрастает с удалением, давая равенство возможностей быть множеству предметов и явлений человеческой цивилизации. «Иногда и палка стреляет», – гласит народная пословица. То, что может случиться в потенции, иногда действительно происходит. Другой вопрос: насколько вероятна эта «иногдаковость»?
  Бертран Рассел со ссылкой на трактат Кейнса (1921 год) в числе многих определений вероятности отмечал следующее: «Вероятность есть логическое отношение, которое не может быть определено иначе, кроме как, возможно, в терминах степеней рациональной веры» (Рассел, 1997: 397). Значимо в этом определении употребление слова «вера», которое в данном случае можно трактовать, как готовность доверять не достаточно аргументированному утверждению о связи одного явления с другим, о влиянии одного события на последующее. Однако, такой подход к будущему, располагающемуся за временными горизонтами 20 лет и более, не всегда достаточен. При этом, говоря о грядущем, автор как раз и предполагает то удаление, где обыденный перенос из «сейчас» в «завтра» не действует. В этом случае « «Будущее» значит тут не некое теперь, которое, ещё не став «действительным», лишь когда-то будет быть, но наступление, в каком присутствие в его самой своей способности быть настаёт для себя» (Хайдеггер, 2011: 325). Как было сказано выше: наше видение будущего – это определение неких фантомных потенций удалённых явлений. Попытка найти какие-либо закономерности или взаимозависимости могут обрести черты анализа миражей в пустыне. Желание зафиксировать нечёткость в большей степени обнажит страх перед грядущим, нежели чем позволит найти знаки конкретных изменений. Поэтому вероятность развёртывания будущего следует искать не в единичном «иногда», а в той разнонаправленности движения потоков социума, которые напоминают течения на различных глубинах океана.
  Любой социум, будь то машинная цивилизация или племя в джунглях Амазонки, представляет из себя сложную адаптивную систему, изначально наделённую нелинейным функционалом. Будущее систем такого рода имеет соответствующий нелинейный характер. Это свойство грядущего связано с тем, что удалённые события оказывают неэквивалентное влияние на развитие общественных структур. В какой-то мере здесь уместно использовать понятие «всплеск», которое технически обозначает событие, оказывающееся наиболее значимым в событийном потоке будущего. Событие-всплеск не представляет собой явление, выходящее из ряда вон. В этом отношении термин «всплеск» оппонирует понятию «чёрный лебедь», запущенному в оборот с лёгкой руки Нассима Талеба (2012) в среде футурологов. Если «чёрным лебедем» будет и падение гигантского метеорита на Землю, и биржевой крах, то «всплеск» – это событие включённое в один из многих дискурсов грядущего, где те или иные явления в социуме объединены в общий поток направленной событийности. Так извержение Везувия и цунами, смывшее часть Юго-Восточной Азии –  «чёрные лебеди», которые повлияли на социумы сильнейшим образом и, вероятно, создали новые событийные потоки. В свою очередь, народные волнения в Северной Африке или банкротство ряда городов в США представляют из себя «всплески», которые формировались в различных обществах в рамках одного смыслового поля. В определённой степени событийный всплеск коррелирует с темпоральным всплеском.
  В свою очередь, ожидания субъекта предполагают линейное развёртывание времени, и в таком состоянии наблюдателем проецируются  события, которые кажутся наиболее важными для исследователя. В этом случае уместно заметить, что разворачивается не столько картина удалённого предстоящего, сколько детали, отображённые сознанием согласно нашему запросу. Соответственно, возникает другой вопрос: как отличить произвольно выделенные события грядущего от всплесков, формирующих само будущее? Ответ вполне ясен: предиктор должен осознавать не единичную вещь в удалении, но поток, осмысленный как один из наиболее возможных дискурсов. Ведь «Дискурсивная практика рассматривается как одно из измерений или моментов социальной практики, которые находятся в диалектических отношениях с другими моментами социальной практики» (Йоргенсен, Филлипс; 2008: 46). Изучение удалённого предстоящего именно как потока снижает риск пристрастных выводов в силу того, что причинно-следственные отношения в рамках направленной событийности уменьшают вероятность определения единичных явлений как главенствующих факторов. Всплеск в этих условиях обретает черты грозовой тучи во времени, где различные процессы обретают иной ритм, ускоряются, меняют направленность и становятся асинхронны общему потоку. Такой всплеск может быть неожиданным, но вполне объяснимым состоянием, если его рассматривать как предмет анализа в объёме всей дискурсивной направленности. Подобное вполне соотносимо с утверждением Ясперса: «Мировое бытие открывается для познания только в скачках от одного способа бытия к другому» (Ясперс, 2013: 237).
  Далее, рассматривая «иногдаковость» как проблему, мы естественным образом приходим к временности, задавая вопрос: когда? Рассматривая событийность будущего в том или ином удалении, не следует забывать, что в поле нашего зрения находятся не вещи в будущем и вообще не будущая вещность, а событийный и темпоральные потоки, которые умещаются в определённые модели. В свою очередь, такого рода восприятие эксплицитно наделяет временность, с точки зрения человека, неравномерной интенсивностью «овременения» социальных феноменов. Время, которое равномерно относительно подвижности явлений природного мира становится непостоянным и ветреным, как только речь заходит о рассмотрении социума как объекта, существующего во времени. Кажется, что войны и революции, возведения городов и географические открытия также играют со временем, как оно играет с человеком. Таким образом, в нашем рассмотрении будущего уместно не только спрашивать о событии: «когда?»,  но и задаваться вопросом о том, что происходит вокруг этого «когда». При таком подходе наша «иногдаковость» утратит свой статус иного в силу того, что при «правильном» вопрошании мы увидим искомый феномен во временном всплеске в окружении множества других событий, вынесенных на поверхность структурных изменений общества. 
Всё это делает будущее несносным объектом для постижения. А само видение грядущего наталкивается на проблему, высказанную ещё Аквинатом: «…поскольку всё, что становится, становится из несовпадающего, т.е. из того, что не совпадает по бытию со становящимся…» (Фома Аквинский, 2013: 129). Подобное уводит возможность свершения будущего события в область неузнаваемого, а вероятность явления переносит в иную бытийность. Как следствие, фиксация загоризонтных полей окончательно не возможна, так как происходит дискретная трансформация самой линии горизонта. Поэтому, как ни парадоксально, единственной цельной вещью в обозримом удалённом предстоящем станут сформированные наблюдателем дискурсы, в рамках которых являют себя процессы. Сам же дискурсивный подход также рассматривает величины, далёкие от стабильности. В свою очередь отрицание схватывания грядущего как познаваемого объекта противоречит здравому смыслу. Естественно, что по сложности затеи  познание  грядущего напоминает фиксацию плазмы в электромагнитном поле. В этом отношении попытки взглянуть на будущее с точки зрения прогностики, футурологии или в рамках философской рефлексии представляют из себя вызов, сопоставимый с деяниями эпохи Великих географических открытий. Описание полей удалённого предстоящего, лежащего за дальними горизонтами (20 лет и более), всегда представляет сложную задачу со многими неизвестными. Причём даже решение какой-либо из частей уравнения будущего представляется весьма значительным достижением. Фраза Камю «Для человека без шор нет зрелища прекраснее, чем борьба интеллекта с превосходящей его реальностью» (Камю: 53) является прекрасной иллюстрацией мотивов, толкающих человека к вычислению «иногдаковости».
  Здесь уместно задаться вопросами: «Что же позволяет «выловить» грядущее как объект, поддающийся описанию? Каким образом следует фиксировать те всплески,  которые меняют линии удалённых горизонтов? Какие области знаний позволяют осуществить это?»  Фактически, если мы говорим о будущем, отнесённом на двадцать лет и более от предиктора, то входим в «зону ответственности» футурологии – дисциплины, которая и пытается описывать мир неблизкого времени. Однако называть футурологию наукой решатся далеко не все исследователи грядущего. Для большинства же сторонних наблюдателей подобное занятие граничит либо с шаманизмом (с уничижительным оттенком), либо с искусством, как с деятельностью, которая мало поддаётся методологическому осмыслению в значимом объёме. Естественно, что подобное отношение к футурологии вызвано отсутствием хоть сколько-нибудь стоящей теории или теоретического ядра, говоря словами Лакатоса (2008). Подобное состояние не способствует эволюционированию такого противоречивого занятия. И, естественно, что «Самой серьёзной внутренней болезнью футурологии остаётся «парадигматический вакуум» (Лем, 2008: 175). В этих условиях видение будущего носит характер набора плюралистических моделей, которые разнятся между собой от исследователя к исследователю. С учётом того, что речь идёт о междисциплинарной практике, «Отсутствие предикативной парадигматики побуждает футурологию не к сдержанности, а к неустанному приумножению обстоятельных пророчеств о том, что может случиться с её объектом – земной цивилизацией» (Лем, 2008: 169).
  Неудивительно, что в работах футурологов можно найти и попытку математического анализа, и пророчество, излагаемое библейским слогом. При этом и то, и другое может оказаться весьма абсурдным по истечении какого-то времени или, наоборот, с пугающей чёткостью отпечатать сделанное предсказание в наступающей реальности. Однако во всём этом более раскрывается возможность мышления, нежели чем определённый научный метод. Ведь по своей сути психика является, в том числе, и тем, что предвидит, порождает ожидание. Она фильтрует настоящее в поисках подсказок, доводит их до совершенства при помощи сохранённых из прошлого данных и трансформирует в предвидение будущего (Деннет, 2004). И как раз «психологичность» наделяет видение удалённого предстоящего ещё большей неопределённостью. В этом отношении футурология напоминает талантливого, но безответственного по отношению к своему дару живописца. Такой художник то создаёт шедевр, то лениво мажет холст, чтобы хоть как-то занять себя, иногда пускается в запой, выйдя из которого, он подарит миру ещё одно великое произведение. Возможно, поэтому  в предвидении так силён субъективный фактор. Например, специалистами могут выделяться события, в отношении которых достигается определённая конвенция в профессиональной среде, тогда как вероятность наступления других игнорируется в силу факторов, привязанных к настоящему, а не к грядущему. Такие суждения, встроенные в зацикленную сиюминутность, основаны на той, скажем так, «дурной» психологичности, которая искажает удалённые горизонты в силу  присутствия их в настоящем.  Это могут быть эмоциональные реакции, склонность к определённой идеологии, различного рода когнитивные искажения, зависимость от реакции третьих лиц и общественного мнения, просто боязнь будущего и другие подобные явления (Турчин, Батин, 2013). 
  В свою очередь, пока футурологическая мысль тонет в субъективности, говорить о научном подходе с точки зрения естественных наук не приходится. Возможно, в силу указанных причин у Станислава Лема изложение видения будущего выглядит как: а) журналистика в виде популяризации сенсационного прогнозирования, рассчитанного на широкую публику; б) популяризация более сдержанного характера, обобщающая возможные тенденции; в) вторичная популяризация, которой занимаются неспециалисты; г) «пророческие послания», выдвигающие на рассмотрение ту или иную доктрину (Лем, 2008). И как раз в этом последнем аспекте футурология начинает напоминать философию.
  Утверждение о том, что гуманитарные науки представляют не свод знаний, полученных эмпирическим путём, но определённую направленность мысли, уже имеет конвенциональный характер. В свою очередь философия не призвана создать научную теорию, основанную на фактическом материале, но имеет своей задачей структурировать мыслительные процессы в определённом направлении, то есть задать определённую дискурсивность мышления. Она, по выражению Мамардашвили, «… скажем так, имеет дело с основаниями оснований» (Мамардашвили, 2011: 265). По моему мнению, ситуация в футурологии на сегодняшний день напоминает неоднократный цикл становления той или иной науки. На основе философской базы вырабатывается методология эмпирики, наука взрослеет и обретает самостоятельность. Уже затем вновь необходима философская рефлексия для исправления различных огрех мировоззренческого характера, имплицитно присутствующих  в «зрелой» науке. После этого, с помощью новых дедуктивных посылов, опять начинается работа с новыми «полевыми» материалами. Можно сказать, что футурология стоит в начале этого герменевтического круга, движение по которому может привести и к масштабной экспликации ландшафта грядущего технического характера, и  явлению  пророков, обладающих новой формой видения загоризонтных полей. Однако вычисление удалённого предстоящего путём определения точных формул, предсказывающих движение масс, как это описывается в цикле романов Айзимова «Основание», нередко кажется менее вероятным, чем пророческие видения, рисующие пусть неполную, но очевидную картину грядущего в саге Херберта «Дюна».  В любом случае фантасты обладают большей смелостью по сравнению с футурологами в силу того, что руководствуются идеями, мало привязанными к конвенциям профессионального сообщества.
Соответственно, задача предиктора в поиске «иногдаковости», формирующей будущее, «уютно» располагается между Сциллой техничности и Харибдой спекулятивности. Такая работа мысли предполагает определённого рода настройку состояния сознания, которому по силам фокусироваться на разнонаправленных векторах для их последующего синтеза. Подобная задача кажется вполне разрешимой в рамках философской рефлексии. Опять же, сошлюсь на Мамардашвили, который приписывал философскому мышлению состояние «… неизбывной двойственности или способности держать две, казалось бы, исключающих одна другую, вещи» (2012: 288).  В определённой степени забывается, что описывать вероятную цивилизацию следует только как дискуссионное пространство. Сократическое понимание: «Я знаю, что я ничего не знаю», как нельзя лучше соответствует изучению любой проблемы, которая хоть один раз, хоть иногда может случиться в грядущем. Вопрошание осведомлённого о своём невежестве – это форма «нащупывания» тех явлений будущего мира, где «иногдаковость» становиться лишь знаком, направляющим к следующему незнанию. Поэтому задача «наблюдателя будущего» должна исключать попытки дать какой-либо точный прогноз в отношении вещного характера будущего, если речь идёт об удалении на 20 лет и более. Скорее автор той или иной формы предвидения должен заставить задуматься потребителей информации о возможности будущего, чтобы вынудить его отказаться от фиксации какой-либо единственной точки в удалённом предстоящем, одновременно очерчивая маршруты сил грядущего в их синергийности и антагонизме. Такая охота на «призрака будущего рождества» скорее относится к области философии или, скажем так, футурологической философии, нежели чем к футурологии в чистом виде.

Ссылки:

1. Гиренок, Фёдор. Абсурд и речь. Антропология воображаемого/ Фёдор Гиренок – М.: Академический проект, 2012. – 237 с.
2. Деннет, Дэниел. Виды психики: на пути понимания сознания/ Дэниел Деннет – М.: Идея-Пресс, 2004. – 188 с.
3. Йоргенсен, М. В., Филлипс, Л. Дж. Дискурс-анализ. Теория и метод/ М. В. Йоргенсен, Л. Дж. Филлипс – Харьков, Изд-во «Гуманитарный Центр», 2008. – 352 с.
4. Канеман, Даниэль. Думай медленно… решай быстро/ Даниэль Канеман. – Москва: АСТ, 2014. – 653 с.
5. Князева, Е. Н., Курдюмов, С. П. Синергетика: Нелинейность времени и масштабы коэволюции/ Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов – М.: КомКнига, 2011. – 272 с. 
6. Лакатос Имре. Избранные произведения по философии и методологии науки/ Имре Лакотос. –  М.: «Академический проект», 2008 – 480 с.
7. Лем, Станислав. Фантастика и футурология: В 2 кн. Кн. 1/ Станислав Лем – М.: АСТ: ХРАНИТЕЛЬ, 2008. – 591 с. 
8. Мамардашвили, М. Очерки современной европейской философии/ М. Мамардашвили – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2012. – 608 с. 
9. Рассел, Бертран. Человеческое познание/ Бертран Рассел – Киев: Ника-Центр: Вист-С, 1997. – 560 с.
10. Турчин, А. В., Батин М. А. Футурология XXI век: бессмертие или глобальная катастрофа/ А. В. Турчин, М. А. Батин – М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2013. – 263 с.
11. Фома Аквинский. Сочинения/  Фома Аквинский – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. – 264 с.
12. Холланд, Джон Х. Что произойдёт и как это предсказать// Будущее науки в XXI веке. Следующие пятьдесят лет./ Джон Х. Холланд – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 255с.   
13. Шестов, Лев. Сочинения в II томах. Том I./ Лев Шестов – М.: Издательство «Наука», 1993. – 672 с.
14. Ясперс, Карл. Разум и экзистенция/ Карл Ясперс – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2013. – 336 с. 


 


















Видение будущего в личностном, надличностном и постнадличностном аспектах
            
    Неравномерность видения будущего

  Восприятие будущего, как определенного состояния мира в предполагаемой к описанию временной удалённости, таит в себе угрозу фиксации не столько того, что грядёт, сколько того, что ожидается исследователем. Подход к грядущему без должной рефлексии относительно того, с каких позиций формируются модели для сборки будущих конструкций, становится частным случаем химерического мышления, когда на горизонте вместо идущих фрегатов, бригов, шхун замечают лишь фрактальное множество «летучих голландцев». Во избежание подобной инверсии наблюдателю уместно не только дифференцировать различные страты этого явления, но и ревизовать сознание, чтобы понять: какие персональные «настройки» включаются в этот процесс. Подобная необходимость продиктована и тем, что «любое феноменальное состояние реализует какое-то информационное состояние, которое реализуется в когнитивной системе мозга» (Чалмерс, 2013: 357), и феномен видения будущего не является исключением. В этом аспекте необходимо выделить определённые паттерны ментальной деятельности предиктора, которые и являются базисом для конструирования облика грядущего. Ниже даётся попытка обозначить необходимость проведения границ между определёнными уровнями предвидения будущего, отмечая конкретные различия, свойственные тому или иному ментальному состоянию. Речь пойдёт об отличиях в личностном, надличностном и постнадличностном планах видения удалённого предстоящего. Фиксация подобных отличий неудивительна, если мы попытаемся представить себе взгляд на будущее неквалифицированного наблюдателя, эксперта в сфере прогностики и пророка, движимого высшими силами.

Личностное будущее

       «Истина» времени в личностном восприятии состоит в нахождении «обычным» человеком радости, грусти и других эмоций в темпоральном потоке. Такая временность, осознанно или нет, служит выходом из сиюминутного, где «Застывая, настоящее становиться безвластным и безвидным. Оно больше ничего не принимает в себя; скорее оно отдаляется от всех аспектов другого момента» (Делёз, 2011: 208). В противовес этому будущее и прошлое становятся полем субъективности, где первую скрипку играют не факты или возможности, а переживания своего расположения в тех или иных временных регистрах. Так, личный, т.е. субъективный взгляд, окрашивает будущее в радугу чувств, внося скорее осязаемую физиологию в темпоральность, но не анализ вероятностей. Личностное  время замыкается  в  цикличность эмоциональных ожиданий, возвращаясь в мифологическое сознание. В нём семантика будущего выстраивается с помощью метафорического языка архетипов, которые больше структурируют человека в мифах грядущего, нежели чем в потенциях удалённого предстоящего. Будущее, как поэтика, обретает архаичную цикличность, настроенную на единственную персону. Такое повторение не терпит революционности. Видение будущего в структуре личностного сознания рисуется яркими цветами переживаний без устойчивой формы, без конкретного направления. Интимность такого восприятия становится фундаментом, поддерживающим цикличность, с одной стороны, а с другой, демонстрирует ограниченность возможности предвидения на подобном уровне.
  Точкой центростремительного удержания видения становится сам человек, в котором самость напрямую коррелирует с субъективностью. В подобном состоянии личность тотально экспансивна по отношению к удалённому предстоящему, т.е. она размещает самое себя как своё представление о грядущем. Подобная настройка моделируют, скорее, ландшафты для размещения отдельной самости, учитывая присутствие чего-либо другого, только как оплошность личностного конструирования. В этом случае применимо выражение Сартра: « другой принадлежит, следовательно, к категории «как если бы»…» (Сартр, 2012: 369). В нашем случае опыт персоны определяет картину видения будущего, или видение грядущего может восприниматься через призму личностного опыта, предполагая Других как статистов на фоне своего целеполагания.
  Следующим аспектом личностного восприятия удалённого предстоящего является замешанное на тревоге предвидение, которое перекликается с жизнью фантазма, причудливо вплетающего в реальное восприятие диковинные нити кошмаров. При этом «… индивидуальность эго сливается с событиями самого фантазма» (Делёз, 2011: 280), конструируя будущее в виде событийности переживаний. Таким образом, субъект не видит грядущее или смотрит не столько на временное удаление, сколько на множество своих «я» в разбросанных на расстоянии зеркалах. Находясь в грядущем, эти зеркала в некоторой степени отражают будущее, но замутнённое, закрытое собственным эго. По сути, когда Мерло-Понти замечает, что: «… Невозможно конструировать будущее при помощи содержаний сознания, ни одно действительное содержание не может сойти, даже ценой двусмысленности, за свидетельство о будущем, поскольку будущего даже и не было, и оно не могло, подобно прошлому, оставить в нас свои отметины» (Мерло-Понти, 1999: 523), он как раз и описывает оперативную деятельность личностных установок, выражающих сомнительные претензии на освоение удалённых горизонтов.
  Итак, на личностном уровне видение будущего формируется благодаря неселективному интуитивному суждению, основанным на навязанных паттернах, принятых некритичным сознанием.  Даже при избытке воления, направленного на изучение удалённых горизонтов, при личностной мотивировке видение будущего не будет иметь чёткой фокусировки. Сознание при этом наталкивается на недостаточно прозрачное Я, заслоняющее в своих незлонамеренных претензиях время как прошлое, так и будущее. А «Воля всегда направлена на состояния, на чувства или вещи, но никогда – на сознание» (Сартр, 2011: 78), так поощряется движению к фантазмам заблуждающегося эго. В личностном преломлении будущее представляется картинками, «склеенными» более атрибутикой Я, нежели чем сознанием, присутствующем во временности. Истина будущего становится желанием эго отдалиться и от времени располагания, и от сущности удаления. Возможно, в силу этого личностное прозрение грядущего можно сравнить с «наивным  переживанием» у Гуссерля  в «Картезианских медитациях» (Гуссерль, 2010: 50),  противопоставляемого феноменологической рефлексии, которая существует в нескончаемых попытках узреть вещи в предельном состоянии. Такой вид предвидения, как практика личного характера, имеет вид аффектированной протенции, свойственной «незаинтересованному зрителю». Причём под незаинтересованностью подразумевается нелюбопытность в отношении фактов и нежелание разделить субъективность и объективность в практике изучения будущего. Такое восприятие грядущего не идёт дальше перцепции ожидаемого, что делает любую попытку видения будущего аналогом поверхностной рефлексии, волюнтаристски сдвинутой в иное время. В личностной картине совершается перенос «Я здесь» в грядущее с надеждой получить сигнал «Я оттуда» без усилия распознать чёткие контуры структур удалённого предстоящего. Так личность продлевает себя, пусть даже в форме субъективных тревог, но не приближается к осознанию будущего.

Надличностное видение будущего

  Надличностное восприятие будущего можно сравнить с работой художника, дар которого вовлекает его в игру сил, превосходящих обыденное понимание. Макклюэн выделял особую тональность в работе таких людей: «Они заняты изготовлением живых моделей ситуаций, которые в обществе в целом пока ещё не вызрели. В своей артистической игре они открывали, что на самом деле происходит, и именно так они оказываются «впереди своего времени» (Макклюэн, 2003: 123). Видение будущего, рассматриваемое за горизонтами повседневности, становится своего рода игрой, где в отличие от личностного предвидения останавливается самоотождествление эго с объектом изучения. Построение деятельности в таком ключе выводит картину будущего из субъективного «понарошку» к бытийному «взаправду», а игра из «взрослого» хобби переходит в самозабвенную квалифицированность Homo ludens2. 
  Благодаря понятному языку игровых моделей видение будущего становится определённой надперсональной практикой, трансформирующей энергию человека в прозрение способности к присутствию во временном удалении. Игра в своей спонтанности определяется наилучшим ключом для открытия завтрашних горизонтов. Возможно, в силу такого подхода, надперсональность не удаляет полностью личностное из предвидения, но «повышает ставки», вводя в персональное видение дополнительный инструментарий. Определённая константа, составляющая личность, направляется на приобретение устойчивой квалификации, позволяющей оперировать моделями грядущего. Так видение грядущего становится деятельностью, предусматривающей ментальную активность в сфере предвидения с использованием конкретных методов, характерных для проектности в любом её виде. Говорим ли мы о строительстве завода или о построении социума – везде очерчиваются горизонты проекта, разворачивающегося в описаниях настолько, насколько исследователь способен удержать видение будущих конструкций в любой из сфер человеческой деятельности.
 Наличие постоянных усилий, направленных на выявление ключевых точек в изменяющемся мире, становится началом надличностного видения. Наблюдатель стремиться как можно более полно узреть загоризонтные структуры, описание которых видится следующим образом: «Существует будущее состояние мира, определяющееся случайностями и становящееся автономными вероятностями, которые не делают себя вероятностями, но являются в качестве вероятностей» (Сартр, 2012: 354). Подобную ситуацию можно уловить, трактуя грядущее только с надличностной позиции, дающей возможность уловить независимые вещи, являющиеся структурообразующими феноменами и постижимые, как автономные явления, сознанием, перешагнувшим пределы личностных установок.
  Квалифицированный наблюдатель приступает к конструированию  историй процессов в будущем, в котором он располагает «присутствия», являющемся объектом его наблюдения в структуре надличностного видения грядущего. В определённой степени речь идёт о личном выборе, когда предиктор выражает своё намерение «жить» в удалённом предстоящем. Руководствуясь тем, что «Выбираемое находится в самой тесной связи с выбирающим…» (Керкегор, 2011: 110), совершая свой выбор в отношении другого времени, ищущий очертания грядущего совершает надличностный переход в виде шага от присутственной темпоральности к временности иного. Отказываясь от всеобъемлющего присутствия в настоящем, исследователь всецело концентрируется на будущем, а нерастраченную структуру формирования присутствия он использует как строительный материал для видения грядущего. То есть наблюдатель в своём надличностном выходе, используя выстроенное присутствие грядущих феноменов во всей полноте, не осуществляет своё развёртывание в них как текущую рефлексию. Исследователь пролонгирует раскрытие удалённого предстоящего в себе в моменты своего отсутствия в текущей временности. Так он ищет следы грядущего в настоящем, затем, по этим малоразличимым знакам,  выходит на добычу – неведомое животное, будущее. Здесь и выявляется основное отличие личностного и надличностного предвидения – опытный охотник имеет больше шансов не перепутать тень и добычу.
  Таким образом, отказ от себя, точнее, от эгологической структуры, бытующей только в присутствии настоящего, становится залогом победы в будущем, открывая его удалённые горизонты. В силу этого, видящий грядущее обязан отказаться от личностного, дабы избежать проникновения индивидуальных и социальных архетипов как объектов иной темпоральности в стройную картину видения. Тогда аморфная среда удалённого предстоящего начнёт кристаллизоваться в распознаваемые сценарии знаковых структур, описывающих будущее. Ведь «… то, что не выступает ни как индивидуальное, ни как личное, является источником сингулярностей…» (Делёз, 2011: 139), в том числе на удалённых во временном плане смысловых полях. И далее «всякий акт видения мной какого-нибудь объекта мгновенно подхватывается всеми объектами мира, которые вовлечены в это видение, как в нём сосуществующие» (Мерло-Понти, 1999: 103), синхронизируясь с исследователем.
  Соответственно, задача наблюдателя заключается в том, чтобы  настроиться  определённым  образом  на видение, активно вовлечённое в структурирование временности будущего. Подобная настройка выражается в абстрагировании от личного опыта и переходе к ценностным идеям мирового характера. Это «универсализует» определённые навыки исследователя, приближая его к универсуму антропологического свойства, готовому к восприятию в образе некоего всеобщего субъекта. Концентрация на восприятии такого рода формирует знания, имплицитно несущие в себе качественно другие информационные структуры. Только тогда формируется упомянутая знаковая система или задаётся тон определённой метаструктуре, которую можно рассматривать как закон группы, образованной разнородными общественными структурами (Леви-Стросс, 2011). И уже в ней разворачивающаяся логика знаков выявляет главный дар времени – видение будущего.
  Здесь и таится ловушка для надличностного видения. Обоснованность претензий на постижение грядущего строится на знаниях субъекта, которые формируют структуру надличностных конструкций предвидения. Такая практика институализирована в виде профессиональной деятельности футуролога, прогноз-аналитика и других специальностей, «дающих право» на суждения о будущем. Накопленные знания при отказе от личностного видения дают понятную, но нередко ангажированную картину удалённого предстоящего. Личностная субъективация заменяется профессиональной субъективностью, и в ней идеологическая или цеховая конвенциональности чертят искажённую перспективу грядущего. По сути своей речь идёт о знании, которое встроено в определённую дискурсивную среду и, в силу этого, становится избыточным балластом, отягощающим рефлексию в отношении будущего и мешающим чёткой фокусировке.
  В этой связи следует заметить, что наблюдатель в формировании образа грядущего однозначным мыслительным актом присваивает себе то расстояние, которое отделяет его от будущего. Если подобное действие сопряжено с влиянием единственного полюса вне наблюдателя, то последний оказывается в ловушке временностей, не согласующихся друг с другом. В результате деятельности мышления, замкнутого в рамке единого дискурса, весь этот путь загромождается циклопическими конструктами, схожими с бэконовскими идолами. Удалённое предстоящее видится как рефракция, не позволяющая собрать цельную картину загоризонтных полей. Грядущее вроде бы и очевидно, но оно закрыто различными объектами, мыслимыми в пределах профессиональных интенций, более технологичных, нежели чем истинных.
  В общем плане видение  будущего  как  надличностная  практика  обеспечивается  заинтересованным наблюдением, когда личное бытие субъекта отодвигается на второй план. Вспоминая гуссерлевский язык, это можно назвать результатом замещения серии протенций, заданных в определённом режиме. Протенции такого рода структурируются в определённый знаковый посыл, который предполагает наличие единого смыслового поля, где структуры знаков настоящего вполне коррелируют со структурными образованиями грядущего. Последние распознаваемы в виду схожей семантической конструкции настоящего и будущего, выстроенные предиктором. В силу того, что они направлены в будущее в ходе единого ноэматического устремления, связанного не столько индивидуальным порывом, сколько найденным сопряжением загоризонтных полей и смыслов настоящего, такие знаковые структуры озаряют грядущее время конкретным наполнением. Так, на надличностном уровне видение будущего формируется в виде информированного интуитивного суждения. И в этом заключается «идея бесконечного, преодоление конечного мышления собственным содержанием осуществляет связь мышления с тем, что превосходит его способности, с тем, что оно каждое мгновение усваивает, не противореча себе», (Левинас, 2013: 202) являя собой следующий уровень видения будущего.
 



Постнадличное видение будущего

  Рассматривая изложенное выше, можно сделать лежащий на поверхности вывод: будущее – это материал, сокрытый от наблюдателя, сопротивляющийся ему. Это связано с тем, что грядущее всегда инаково по отношению к текущему. При этом будущее, как возможность, являет себя в постоянной личностной и социальной потенции, что отличает его от фантазии или сновидения. Знания отдельного субъекта, даже максимизированные в своём качестве в отношении к загоризонтным полям, являются средой, повышающей сопротивление изучаемого объекта. Как говорилось ранее, компетентное видение способно рисовать картины будущего и одновременно замыкаться в определённом дискурсе, что ограничивает возможности непредвзятого раскрытия удалённого. Диалектика процесса предвидения заключается в том, что повышение сопротивления даёт одновременно максимально возможное раскрытие будущего. Однако для этого исследователю необходимо сделать следующий шаг в процессе познания того, что лежит за очерченной дискурсивностью.
  Стоит предположить, что более точная настройка практикующего видение будущих процессов нуждается в переходе сознания на внедискурсные интенции. Познающий должен, сохраняя корпус знаний определённой традиции, выйти из рамок тоннельного предвидения, сжатого корпоративностью и устаревшими парадигмами. По сути, личность совершает рывок во вне установок социальных моделей, общественных договоров и групповых интересов. Анализ будущего совершается в полной открытости к тем вещам и явлениям, которые формируются, иногда ожидаемо, иногда – нет, но всегда – согласно логике процессов, предустановленных во временном удалении, а не в силу конъюнктурности текущего момента. В подобном  состоянии  разуму  открываются  уже  не  детали, живущие по отдельности, но развернутый континуум времени и пространства во всём их наличии, ограниченный только направлением переживания мира самим вопрошающим.   В подобном состоянии, по словам Левинаса, «субъективность исчезает, когда рассудок становится бесконечным» (Левинас, 2013: 89). Это утверждение  можно воспринимать как инструкцию к постнадличному видению будущего, которое приближается к дару медиумов и пророков.
  Ещё раз стоит вспомнить, что, используя систему знаков, мы улавливаем картины будущего в виде отражения структур процессуального характера в том или ином временном удалении. Чем более развитую систему знаков мы используем, тем более значимый результат получаем. Развитость таких систем мы определяем по тому, насколько входящие в них структуры описывают значимые, «идеальные» события и насколько полно они объемлют вероятности подобных явлений. Для направленности в грядущее становится недостаточно профессиональных, надличностных знаний. Очевидно, что должен существовать иной уровень постижения удалённого предстоящего.  И, если ранее говорилось о том, что видение будущего – это поток разнонаправленных интенций, сплетающихся в причудливый узор знаковых структур, то сейчас добавляем: этот орнамент формируется при помощи осознания устремлений если и не всего человечества, то значительной части. Таким образом, мы позволяем будущему быть, однако, бытие грядущего трансформируется от личностного или надличностного восприятия в постнадличностное, обозначающее не мгновенную картинку ландшафта, освещённого молнией, а общий горизонт событий искомого отдаления.
  Если ранее автор говорил о необходимости перейти в надличностный регистр для более квалифицированного понимания будущего, то для истинности дальнейшего восприятия необходимо установить вновь личностную дистанцию. При этом мы говорим об эволюции личности предиктора до сознания-генератора трансличностных суждений в отношении удалённого предстоящего. В определённой степени это трансформирует возможности наблюдателя в способности пророка не столько в плане трансляции конкретных предначертаний, сколько в формулировке доктрины, основанной на холистическом восприятии грядущего. Включив в запрос этику, выверенную нравственно, и  предвидение, фиксирующее загоризонтные поля с высоты надиндивидуальности, исследователь принимает на себя возможность мыслить всем человечеством или, по крайней мере, какой-либо частью всеобщего. Такая способность приводит к видению множественности в грядущем как закономерности, умещённой во временном потоке, что даёт возможность произвольно разворачивать горизонт удалённых во времени событий, прозревая множественность во всей полноте, в скоплении сингулярностей, удерживаемых единой темпоральностью.   
В предвидении выход человека за личностные пределы – это выход за границы внутренней причинности. На подобном уровне включается иной подход к личностно-временным и цивилизационно-временным горизонтам, когда прозрение грядущего становится заменой обыденного сознания. Вот-бытие замещается в ходе постнадличностного анализа на заинтересованность миром, где и создаётся «универсум абсолютной беспредрассудочности» (Гуссерль, 2010: 52). Так будущее воспринимается как видение многообразия смыслов человечества. Постнадличностный взгляд уже не является взглядом субъекта с зацикленным эгоцентрическим самосознанием, понимание человеческой цивилизации как ноосферного явления со всеми его плюсами и минусами перемещает видение будущего в иное измерение. «Предполагается понимание чужого другого, «космополитическое понимание» или, если говорить в терминах гуманитарных и социальных наук, «космополитическая герменевтика» (Бек. Критическая теория мирового риска, 2009). Таким образом, постнадличный взгляд на удалённое предстоящее становится выражением предвидения у наблюдателя адекватным не столько тому или иному предмету исследования, но целостности его существования в грядущем относительно мировых процессов. «Критическая масса» видения будущего достигается путём наблюдения предмета грядущего в определённом состоянии, отличном от обыденного состояния присутствия. Это своеобразное «Трансцедентальное Поле, очищенное от любой эгологической структуры…» (Сартр, 2011: 77), в котором человек должен осуществить вхождение в осознание состояния будущего. Являясь ограниченным в меньшей степени по сравнению с личностным и надличностным видением, такое осмысление будущего показывает предельные возможности человека в этой области.

Примечания:

1. Homo ludens – человек играющий (лат.).
Ссылки:

1. Бек, Ульрих. Критическая теория мирового общества риска [электронный ресурс]// Прогнозис: электрон. журнал. – Режим доступа:  http://www.intelros.ru/pdf/Prognozis/02_2009/1.pdf ; 19.08.2012.
2. Делёз, Жиль. Логика смысла/ Жиль Делёз – М.: Академический проект, 2011.– 472 с.
3. Гуссерль, Эдмунд. Картезианские медитации/ Эдмунд Гуссерль – М.: Академический проект, 2010. – 229 с.
4. Керкегор, Серен. Несчастнейший. Сборник сочинений/ Серен Керкегор. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. – 368 с.
5. Левинас, Эмманюэль. Тотальность и бесконечное/ Эмманюэль Левинас - М.: Modern, 2013. – 416 с.
6. Леви-Стросс, Клод. Структурная антропология/ Клод Леви-Стросс -  М.: АСТ: Астрель, 2011. – 541 с.
7. Маклюэн, Маршал. Понимание медиа: внешнее расширение человека/ Маршалл Маклюэн –  М.: Жуковский: Канон-Пресс-Ц – Кучково поле, 2003. – 464 с.
8. Мерло-Понти, Морис. Феноменология восприятия/ Морис Мерло-Понти. –  СПб.: Наука: Ювента, 1999. – 608 с.
9. Сартр, Жан-Поль. Бытие и ничто/ Жан-Поль Сартр. – М.: АСТ: Астрель, 2012. – 925 с.
10. Сартр, Жан-Поль. Трансценденция эго. Набросок феноменологического описания/ Жан-Поль Сартр. – М.: МОДЕРН, 2011. – 160 с.
11. Чалмерс, Дэвид. Сознающий ум: в поисках фундаментальной теории/ Дэвид Чалмерс. – М.: УРСС: Книжный дом «Либроком», 2013. – 512 с.


 

















Структура видения будущего

I

  Как сформулировать понятие видения будущего? Как описать структуру этого явления? Схожесть задачи может стоять при попытке увидеть Океан. Его образ настолько же очевиден, насколько и далёк, глубок, непостижим... Разобрать то, что мы просматриваем в грядущем, это всё равно, что разбирать часовой механизм Океана, состоящий из диковинных существ. Нежные и бесформенные медузы – это шестерёнки часов; лучи света, проходящие сквозь морскую воду – это стрелки отмеряющие ход Эона; уходящие в глубь водовороты фосфорецирующегося планктона - это пружины, влекущие время то к глубине, то к поверхности. Такой океан-часы и есть будущее, видимое пытливому наблюдателю – очевидная, кажущаяся абсолютно дескриптивной структура на поверку выносит неожиданные элементы, меняющие все первоначальные воззрения.
  Даже если мы отвлечёмся от метафор, видение будущего по-прежнему остаётся понятием достаточно сложным и неодномерным. Восприятие грядущего базируется на знаниях в различных сферах общественной жизни, определённом психическом статусе предиктора, его анализе времени и осознании процессов трансформации в социуме. Подобная многослойность обязывает наблюдателя выступить конструктором заявленной модели будущего или использовать уже имеющуюся паттерну. Когда Платон говорил о том, что каждый развитый человек должен пытаться заглянуть в будущее, он положил начало традиции философской рефлексии о будущем. В различные времена о нём говорили такие умы, как: Августин Аврелий, Боэций, Локк, Вико…
  Кант, затрагивая вопрос о предвидении, писал о том, что человек «… был бы, во всяком случае, с точки зрения истинной мудрости, презреннейшим из всех существ, если бы его не возвышала надежда на будущее» (Кант, 1994: 274). В свою очередь Фейербах уже чётко артикулировал возможностями познания грядущего: «… мы можем из нашего настоящего вывести будущее и сделать его предметом нашего знания столь же успешно, как это делает естествоиспытатель, выводя на наших глазах бабочку из куколки» (Фейербах, 1995: 211). Далее усложняющиеся структуры цивилизации заставили более детально разбирать этот феномен таких мыслителей, как Маркс и Энгельс. Уже в начале XX века проблему будущности затрагивали Бергсон и Гуссерль, однако рассматривать грядущее относительно человеческого существования как экзистенциальную проблему предложил Хайдеггер в «Бытие и время», а Сартр в «Бытие и ничто»  сформулировал необходимость видения грядущего как причину реализации «человеческого проекта». Опираясь на рассуждения упомянутых авторов, Луман ввёл понятие будущего в орбиту социального как одно из составляющих общество структур. Со второй половины XX столетия по сегодняшний день видение будущего становится объектом исследования с междисциплинарных позиций, где рассматриваются философские, психологические, социальные, экономические и другие аспекты упомянутого явления.
  В свою очередь, в предложенном тексте речь будет идти об индивидуальной модели структурирования видения будущего. Изучение обозреваемого грядущего как структуры необходимо для сведения к одной тональности отзвуков приходящего Иного. Фактически для подготовки любой проекции удалённого предстоящего необходимо заявление о создании какой-либо оперативной модели, которая будет экспонироваться «… как единственно возможный способ сведения к однородному дискурсу живого опыта несходных объектов и, следовательно, как некая логическая истина, как истина разума, а не факт, некая металингвистическая конструкция, позволяющая говорить о различных феноменах как о знаковых системах» (Эко, 2004: 370).
  Постоянная отсылка сознания к грядущему продиктована врождённой способностью человека к построению сценариев и предвидению будущего (Шварц, 2008). Индивид стремится ощущать футуру во всей полноте, но так как полнота грядущего в субъективных ощущениях недостижима, такое чувство провоцирует состояние определённой тревожности у субъекта. При этом «усложнение современной жизни, её непредсказуемость в стремлении к будущему, размыкающемуся в неличностном пространстве, делает тревогу, как акт постоянного ноэзиса, зримой и осязаемой в текущем столетии как никогда ранее» (Ячин, Шелест. Ноэматическая тревога о будущем, 2013). Определённая тревожность в отношении грядущего становится основным побудительным мотивом, чтобы заглянуть в будущее. Существуя довлеющей интенцией, желание заглянуть за горизонт настоящего подталкивает человека к следующему шагу – поиск и отбор знаний о грядущем. Фактически с этого момента субъект начинает проектировать структуру видения будущего. В определённой степени здесь уместно сравнение с утверждением Хайдеггера, говорящего о том, что «… познание есть бытийный модус присутствия, как бытия-в-мире…» (Хайдеггер, 2011: 61), а «понятность бытия-в-мире как сущностной структуры присутствия впервые позволяет вникнуть в экзистенциальную пространственность присутствия» (Там же, 2011: 56). По сути, попытка видения грядущего замыкается в поиске той самой экзистенциальной пространственности, человеческой соразмерности будущему. И естественно, что имплицитно присутствующее несоответствие между сегодняшним и завтрашним присутствиями рождает определённое напряжение в восприятии этого феномена. Поэтому изучаемое нами явление выражается в подвижности и напряжённости или, используя терминологию Лумана (Луман, 2007), ей присущи базальная нестабильность и базальное беспокойство. Лабильность и напряжённость упомянутых структур перекликается с личностной ноэматической тревогой (Ячин, Шелест. Ноэматическая тревога о будущем, 2013), которая является катализатором посыла в грядущее.
  Материалы, рассматриваемые встревоженным сознанием, участвуют в сознательном или интуитивном формировании дискурсов, направленных в отдаление от присутственного. Дискурсы несут в себе знаки-модели, знаки-описания того будущего, которое видится лицу, вовлечённому в построение структур предвидения грядущего. Знаковые структуры «забрасываются» в видимое наблюдателем будущее, где они коррелируются с субъектом и поверяются возможными пользователями дискурса. При этом, независимо от того, является ли результат узнаваемым или экстраординарным, он соблюдён в «тональности» смоделированной структуры и меняется уже как элемент структуры.
 
II

  Явная необходимость вычленения структуры видения будущего читается в значимости осмысления этого понятия, изучения всей системы как предмета исследования и формирования рабочего инструмента для направленного предвидения. Определение, данное Леви-Строссом, гласит: «Прежде всего, структура есть некая система, состоящая из таких элементов, что изменение одного из этих элементов влечёт за собой изменение всех других» (Леви-Стросс, 2011: 321). И естественно, при изучении любых общественных явлений необходимо учитывать, что «… понятие социальной структуры относится не к эмпирической деятельности, а к моделям, построенным по её подобию» (там же, 2011: 320). Очевидным образом структура футуристического видения является конструкцией, построенной на внутренних связях её элементов. Структурные элементы представляют собой знаки, видимые квалифицируемому наблюдателю. Их кодификация подчиняется законам определённого дискурса, устанавливаемого конвенционально.
  Знак, формируемый исследователем, кодируется определённым образом, в частности так, чтобы он послужил ключом к тому или иному направлению, тенденции, которые предполагаются в будущем. В результате «размыкания» дискурс становится новым знаком, который декодируется предиктором. При понимании того, что «код – это модель, являющаяся результатом ряда условных упрощений, производимых ради того, чтобы обеспечить возможность передачи тех или иных сообщений» (Эко, 2004: 83), видение грядущего как структура различима при сведении множества отдельных предполагаемых явлений в единую систему кодов. Человек, заглядывающий в будущее, первоначально кодирует все феноменологические аспекты, сводя их к определённым онтологическим шифрам, затем декодирует их, получая чёткую или не очень картину будущего.
  Исходя из того, что «структура – это фактически машина по производству бестелесного смысла» (Делёз, 2011: 98), можно утверждать, что структура знаков грядущего – это смысловая формация, не запертая в своём дискурсе, а сочетающаяся с другими смыслами в рамках полагаемого будущего. В определённом плане смысл, заложенный в кодах видения будущего, есть результат скольжения мысли по времени Эона, продукт ноэзиса знаковых структур. Но, прежде всего, «Смысл – это вовсе не принцип и не начало – это продукт» (Там же, 2011: 99), напоминает Делёз, что, в общем то, и выражается в конкретных прогнозах.

III

  Несмотря на формирование знаковых структур в «сегодня», они в большей степени напоминают спутник с радиотелескопом, который уже за пределами Земли начинает транслировать и принимать сигналы. «… В том месте, где телескоп фотографирует много миллионов звёзд, должны иметь место миллионы событий, каждое из которых связано с его собственной звездой» (Рассел, 1997: 318). При определении будущего мы также вырисовываем дискурсы-созвездия, заполненные не равнозначными событиями. Таким образом, системы знаков способны подстраиваться под новую развёртку бытия сосредоточенного на удалённом предстоящем. Знаковые структуры, описывающие грядущее, находятся в неопределённости, ожидая отражения будущего в этом знаке. Предчувствие наблюдателя в такой системе – это надежда получить ответ, имеющий в своей основе репрезентацию будущего в выстроенных структурах, а не реконструкцию настоящего в предстоящем.
Сам Знак, который является вопросом к грядущей проблеме, существует изначально как случайность. Он не несёт в себе чётко структурированный запрос, он зависит от наблюдателя, который в свою очередь подвержен давлению иных посылов. Этот «вопрос разворачивается в проблемах, а проблемы сворачиваются в неком фундаментальном вопросе» (Делёз, 2011: 81). Когда же «…вопрос определяется некой точкой, соответствующей пустому месту или подвижному элементу» (Там же, 2011: 80) задачей наблюдателя становится трансформация этого вопроса в вопрос-знак, совокупность которых формирует знаковую структуру уже сингулярную проблемам будущего. Таким образом, знак в структуре видения будущего – это не отдельный вопрос, а несамостоятельный элемент ряда структур, направляемых в грядущее как вопрошание, продиктованное тревогой наблюдателя. Его ценность состоит в согласованности с другими знаками структуры. Структуры знаков когерентны запрашиваемым в грядущем возможностям. Естественно, что знаки не утверждают определённое будущее: они конституируют определённый генезис дискурса. В идеале количеству дискурсов соответствует кратное число знаковых структур. Только тогда рисуется тонкий образ удалённого. Такой посыл в будущее даёт возможность избежать искажений в видении грядущего, став медиумом между сознанием и будущим присутствием.
  Знаковая система не выявляет будущее как окончательную истину, оно даёт направление к ней. Суждения, касающиеся далёкой футуры, не будут абсолютно истинными, даже если наблюдатель предпримет все шаги для реализации этих суждений. В этих условиях значимым деянием становится выборка текущих событий, влияющих на будущее, и явлений, готовых состояться в будущем, как простейших кодов. Явление, определяющее состояние системы, «…возможно лишь на основании структур, ограничивающих возможности и предварительно отбирающие их» (Луман, 2007: 107). Само же будущее не истинно и не ложно. Грядущее как феномен, который будет явлен в том или ином виде, сам есть присутствие истины в последующем. Задача вопрошающих знаков – выявить события-триггеры, которые в рамках футуристического дискурса запускают цепь реализаций, ведущих к истинности предсказаний.
  Развивая мысль Делёза о том, что «Поверхность – это место смысла» (Делёз, 2011: 144), можно утверждать, что запущенная в будущее знаковая структура сталкивается с организованной иначе структурой, где и выявляется удалённая конструкция как проблемность по отношению к настоящему в виде соотношения поверхностей смысла. Видение будущего строится как динамическая структура знаков, направленных исследователем так, чтобы в продлённом от настоящего времени сигналы в постоянной трансформации синтезировали новую знаковую структуру. Всё это включает, скажем так, и частную систему темпоральности, приданную описываемой модели.
  При этом структура, формируемая предиктором, должна в той или иной мере отвечать конвенции восприятия других. Ведь «… наш способ обращения с миром в целом сближается с чтением, с селективной расшифровкой – мы живём не столько как пользователи, сколько как читатели и отбиратели, считывающие элементы» (Бодрийяр, 2000: 136). При этом знаки, полученные в ходе вопрошания, могут и не отвечать полностью существующей конвенциальности. В случае принятия внеконвенциональной структуры формируется новая конвенция или пересматривается старая, т.е. формируется новый алгоритм соглашения о будущем. И это очевидно, ведь «… не существует конвенциальных знаков в строгом смысле, простого обозначения чистой и самой по себе ясной мысли…» (Мерло-Понти, 1999:  245). Правильнее будут сказать, что прочитанные знаки образуют новую систему отношений. Становясь понятными для всех потребителей, они разворачиваются как смысловой посыл у каждого наблюдателя. Возможно поэтому Бодрийяр однозначно утверждал: «Именно на уровне знака, а не отнюдь не на уровне энергии, осуществляется основное насилие» (Бодрийяр, 2000: 60).

IV

  У Деррида структура упоминается как необходимая сила «… для пробуждения непространственности или особой пространственности» (Деррида, 2007: 29). В видении будущего структура формирует одновременно и особое время, и особое пространство. Опираясь на это высказывание можно утверждать, что предиктор (авгур, футуролог), являясь структурным элементом прозрения грядущего, одновременно становится и мультипликатором силового поля системы. Мы вычленяем время не как объект, а как материал, где наблюдатель, вглядываясь, находит знаки иного, затем присваивает им свою кодировку и разворачивает личностную, надличностную или постнадличностную структуру знаков. Таким образом, новая знаковая структура обретает форму, вылепленную на поверхности времени сознанием. Красота этой формы зависит от восприятия конструктора-наблюдателя.
  Как праписьменность «наполнялась» историей, так и будущее наполняется видением своеобразной письменности, той системы кодов, без которых прогностика не возможна. Эко категорично утверждает: «Структура имеет значение, если она функционирует как код, способный порождать различные сообщения» (Эко, 2000: 342). Будем настаивать на том, что мы осмысливаем будущее путём вторжения в неё унифицирующей кодировки, созданной исследователем. Когда знаковость не только в виде письма, но и в качестве пиктограмм, символов и графиков вторгается в будущее путём посыла их как отражения знаковой структуры наблюдателя, грядущее раскрывается внутренней структурой в виде развёртки событий, кодирующихся уже проникшей внутрь структурой исследователя. Иначе, (продолжаем Хайдеггера) развёртывающаяся система знаков конституирует бытие-в-будущем. 
  Так, обретая с помощью знаковых структур видение будущего, человек как будто возвращается в довавилонское расселение, когда «на всей земле был один язык и одно наречие» (Бытие; 11, 1).  В этих рамках пространство и темпоральность сопоставляются как взаимостановящиеся Другие. В то же время они не наделяются автоматически способностью к развитию, но предиктор сознательно привносит генезис в хаос будущего, как возможность считывания структурных кодов, нечитаемых доселе. Задача наблюдателя добраться до тех плоскостей удалённого, где можно считывать угрозы грядущего, учитывая что «не существует пунктуального соответствия между системой и окружающим миром» (Луман, 2004: 54). Исследователю остаётся разглядеть в текучих структурах окружающий мир будущего, который имеет причудливые очертания, наподобие капель бензина на мокром асфальте.
  В какой-то мере, зависимость функционирования структур осязания грядущего от включённого в эту систему наблюдателя делает подобный комплекс весьма ущербным. Структура увиденного будущего – это конструкция с заведомым множеством изъянов. Несовершенство нашего видения не в состоянии построить идеальную форму грядущего, однако, это главный плюс человеческого прочтения будущего с учётом заложенной константы развития. В противном случае подобные структуры «… рушатся под своей чудовищной тяжестью и немедленно распадаются. Такова роковая судьба любой системы, которая собственной логикой обречена на полное совершенство, а значит и на бесповоротный крах» (Бодрийяр, 2000: 47).
  Опасность такого краха усиливается в разы, когда изучаемый предмет (будущее) не существует в текущей временности. Структура предвидения грядущего заведомо обречена на противоречия, которые заложены в обыденных событиях, переходящих в отдаление, в предполагаемых, но несуществующих явлениях, в оценках наблюдателя и пользователя результатов исследований… Их разрешение должно происходить с тем же постоянством, как и возникновение. Правомерно утверждать о том, что многократное сглаживание и устранение противоречий становится обязательным условием для эволюционирования структур видения будущего.
Другая угроза заключается в присутствии эго субъекта в структурах видения будущего. Однако такого рода проблемность имплицитно обладает возможностью трансформироваться в силу. Она базируется на выражении самореферентности как отдельных структур, так и всей системы, противодействуя их гигантизации. Такие феномены проецирования грядущего соотносятся сами с собой, образуя летопись будущего. А «самореференция на уровне элементов означает, что они сцепляются друг с другом посредством возвратного отношения к самим себе и благодаря этому обеспечивают возможность связей и соответственно процессов» (Луман, 2007: 73).
Таким образом, уместно заметить, что видение будущего – это структура, обладающая самореферентностью. Подобное состояние является активной защитой всей системы от перегрузки смыслов. Стуктура видения напоминает свидание под дождём, когда вы надеетесь и на окончание непогоды, и на появление ожидаемого объекта. Так же наблюдатель переживает своё ожидание грядущего и будущих действий. Они суть пусковых механизмов, помноженных на тревогу, и провоцируют коммуникации внутри системы видения будущего. Чем в большей степени структуры предвидения достигают коммуницирования внутри системы, тем большей чёткости достигается анализ, увеличивается качество сведённой в один дискурс информации, повышается способность к самореференции. В прозрении грядущего процесс и структура взаимовлиятельны. Футуристическая структура определяет ход процесса познания, процесс трансформирует исходную конструкцию.
  Так самореферентность отвечает необходимости постоянно отсылать «сигнал» от наблюдателя к будущему и обратно, потому что «если структура разворачивается в целях понимания различных сообщений, то сообщения, в свою очередь, ориентируются на выявление определённой структуры» (Эко, 2004: 380).
Система видения будущего находится в постоянной работе со всеми структурами, включёнными в процесс, что является и залогом эволюции, и инструментом самозащиты. Функция, осуществляемая изучаемыми конструкциями, организует всю систему предвидения более надёжно в сравнении с чётко выстроенной иерархией, моделируя этажи отношений внутри структуры. Она же завязывает связи между элементами, делая их равнозначными в отношении задачи сложной для понимания, разъяснения и анализа. При этом чем более сложная модель грядущего транслируется в практике видения будущего, тем более значимой становиться функциональная ориентация структур. Функция структур видения предстоящего заключается в поиске «идеального события» в грядущем. В свою очередь, практика предвидения формирует из подобных событий «идеальный дискурс», соответствующий, с точки зрения наблюдателя, «идеальному будущему». В этом аспекте восприятие будущего отлично от восприятия настоящего системой знаков, когерентных  ожидаемой событийности.
  Будущее отличается от настоящего горизонтом не субъектного качества, но протяжённостью, основанной на цивилизационной трансформации времени. Вопрошание о грядущем – система знаков, настроенная на будущее таким образом, чтобы ответы на сформированные обозначения дали четкий абрис «идеального события». В нашем случае такие феномены –  это критические или узловые точки (Йоргенсен, Филлипс, 2008), в результате которых происходит смещение возможностей реализации ожидаемого предстоящего. Поиск и нахождение «идеального события» нельзя назвать предопределением будущего. События, распознанные знаковой структурой, есть ещё не свершенное, и в этой несвершённости оно идеально. Реальность нахождения «идеального события» зависти от того, насколько знаковая система, выстроенная наблюдателем сегодня, встроена в «завтра».
  Это хорошо понимал Делёз, когда писал о том, что «…различие проходит не между двумя типами событий, а скорее между событием, по своей природе идеальным, и его пространственно-временным осуществлением в состоянии вещей. Оно между событием и происшествием» (Делёз, 2011: 76). Не случайно подобные явления совпадают с литературными произведениями в силу их знаковой присутственности: «Чистое событие – это разом и новелла, и рассказ, но никогда не актуальность. Именно в этом смысле события суть знака» (Там же, 2011: 88).  События будущего как идеального, так и не идеального плана представляются в своей неактуальности. В этих «вот-вот», «похоже», «когда-нибудь», «возможно» маскируются знаки, готовые к структурированию внешним наблюдателем.
  В области прогнозирования причинно-следственные связи теряют свои потенции по мере удаления временного горизонта в нашем сознании. Именно о такой невозможности познания говорил Витгенштейн, называя попытку закинуть в грядущее текущие причины и следствия предрассудком (Витгенштейн, Логико-философский трактат-5.1361, 2013). В тексте представлены рассуждения о предвидение как о структурах, входящих в резонанс  друг с другом. Общество, государство, иные формы образуют переплетения, недоступные линейному взгляду. Только соответствующие знаковые структуры, о которых говорилось ранее, позволяют фиксировать и изучать такие связи.
Задача наблюдателя после определения соответствующих признаков – настроить систему знаков-посыльных в будущее таким образом, чтобы они запустили ответную реакцию знаковой структуры из неравновесной области, где и создаётся грядущее. Подобные системы вновь переходят от знака к значению в восприятии наблюдателя. В качестве метафоры уместно отметить: видение будущего – это герменевтика будущего.
  В заключение следует отметить, что наблюдатетель вольно или невольно выделяет в футуристических структурах пару – время порядка и время хаоса. Эти два времени являются выражением длительности противоположенных процессов, связанных с текущими антропологическими пристрастиями общества. Они протекают иногда параллельно, иногда заменяя друг друга, но всегда для человека. Построенные таким образом структуры видения будущего излечивают систему взглядов на грядущее от видимости, кажимости. Туман будущего рассеивается не единственной первичной интенцией к предстоящему, он разделяется потоками осмысленных интерпретаций, позволяющих с определённой степенью вероятности определить истинность знаков грядущего. Насколько субъекту удаётся видеть картину будущего как реализацию следующего настоящего всего человечества, а не субъектной обособленной тревоги, настолько и это будущее будет сущим, а не присутственным.

  Ссылки:

1. Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть/ Жан Бодрийяр – М.: Добросвет: Издательство КДУ, 2000. – 392 с.
2. Витгенштейн, Людвиг. Логико-философский трактат [электронный ресурс]/ «Философский портал»: электрон. библиотека. – Режим доступа:  http://philosophy.ru/library/witt/01/01.html ; 01.12.2013.
3. Делёз, Жиль. Логика смысла/ Жиль Делёз – М.: Академический проект, 2011.– 472 с.
4. Деррида, Жак. Письмо и различие/ Жак Деррида – М.: Академический проект. 2007. – 495 с.
5. Йоргенсен, Марианна В., Филлипс, Луиза Дж. Дискурс-анализ. Теория и метод/ Марианна В. Йоргенсен, Луиза Дж. Филлипс – Харьков: Изд-во «Гуманитарный Центр», 2008. – 352 с.
6. Кант, Иммануил. Сочинения. В 8 т. Т. 1. Всеобщая естественная история и теория неба/ Иммануил Кант – М.: ЧОРО, 1994. – 543 с.
7. Леви-Стросс, Клод. Структурная антропология/ Клод Леви-Стросс -  М.: АСТ: Астрель, 2011. – 541 с.
8. Луман, Никлас. Социальные системы/ Никлас Луман – СПб.: Наука, 2007. – 646 с.
9. Мерло-Понти, Морис. Феноменология восприятия/ Морис Мерло-Понти – СПб.; «Ювента» «Наука», 1999. – 608 с.
10. Рассел, Бертран. Человеческое познание/ Бертран Рассел – Киев: Ника-Центр: Вист-С, 1997. – 560 с. 
11. Фейербах, Людвиг. Сочинения. Т. 1. Вопросы о бессмертии с точки зрения антропологии/ Людвиг Фейербах –  М.: Наука, 1995 – 502 с.
12. Хайдеггер, Мартин. Бытие и время/ Мартин Хайдеггер – М.: Академический проект, 2011. – 460 с. 
13. Шварц, Питер. Ваше официальное будущее/ Питер Шварц – М.: АСТ, 2008. – 239 с.
14. Шелест, Д. А., Ячин, С. Е. Ноэматическая тревога о будущем [электронный ресурс]// Русский остров: электрон. журнал. – Режим доступа:  http://ruisland.ru/news/philosophy/2.html ; 12.05.2013.
15. Эко, Умберто. Отсутствующая структура/ Умберто Эко – СПб.: Симпозиум, 2004. – 544 с.

























К критике парадигм современного мироустройства1

Успехи их раздулись, словно слухи,
и скачут там, где ползают на брюхе.
Как слуги, как блистательные шлюхи,
Гремят они металлом и стеклом.
(Райнер Мария Рильке)

  «Мир, как мы его знали, подходит к концу2», – рефреном звучит из уст многочисленных исследователей современного общества. Однако, где обозначается этот конец и что нас ждёт «после того как», не совсем ясно. Неясность эта в свою очередь вызвана не только непониманием или невозможностью распознать облик грядущего, но и упорным присутствием «мира, как мы его знали» в парадигме гуманитарных наук. Такие описания строятся на общепринятой кодификации социальных феноменов. Конвенциональность в отношении видения предполагаемых событий будущего неспешно  возводит стену между ожиданием того, что будет,  и пишущихся уже сегодня сценариев грядущего. Будто бы два старорусских языческих понятия: «явь», мир сущий, и «навь», иллюзорный, призрачный, загробный мир, смешались в одном смысловом поле, образуя нелепые ментальные гибриды напоминающие, скорее, химер и грифонов, чем уместную времени модель социума. Но речь идёт не о безобидных иллюзиях, а химерах общественного сознания, которые являются угрозой для развития социума и возможности совершить новый цивилизационный переход.
  Вспоминая терминологию Френсиса Бэкона, автор попытается указать на «идолов», терзающих ум исследователей будущего. При этом  существующие истуканы в наше время представляют из себя значимые явления в жизни нашей цивилизации, однако, следует задаться вопросом: будут ли они важны через двадцать лет? Те тенденции и процессы, те субъекты внутренних и внешних отношений, которые определяют лик человечества сегодня, какими они будут по истечению двух десятилетий, не говоря уже о большем сроке?  В частности, вспоминая английского философа, хотелось бы напомнить о том, что идолами Бэкон называл определённые системы заблуждений, навязываемых внешней средой или ошибками индивидуального мышления. В качестве гипотезы выдвигается ряд тезисов, описывающих возможность ложных посылов в прогностике, которые  не столько революционны, сколько предполагают иной взгляд на значимость ряда субъектов формирования будущего. Фактически речь идёт об отказе от установившегося ракурса с целью очистить пространство для дискурс-анализа, формирующего новые семантические поля в футурологии.
  Изучение грядущего – дело сложное и неблагодарное. Это попытки мыслить за пределами горизонтов сегодняшнего дня и, соответственно, «… основная характеристика будущего – его глубинная неопределённость, вне зависимости от того, насколько велика вероятность предвидения» (Арендт, 2013: 243). Возможно, в силу упомянутых причин, большинство авторов, пытающихся описать грядущее, не спешит расставаться с очевидностями. А ведь основываясь на неопределённости, как одном из главных признаков удалённого предстоящего, необходимо принять во внимание, что перемены, которые происходят в любой динамической системе, со временем не столько увеличиваются, сколько приобретают неожиданный характер. Так, чем дальше располагаются загоризонтные поля, то, согласно теории поведения сложных адаптивных систем, тем большее число непредвиденных изменений атакует цивилизационные структуры (Холланд, 2008). Исходя из этого посыла, уместно утверждать, что на ряд значимых факторов, принимаемых во внимание сегодня как основополагающих для нашей цивилизации, будут действовать те неведомые силы, которые независимо от направления воздействия снизят влиятельность этих явлений через 20-30 лет.  По сути, речь пойдёт о ложных дискурсах, формирующих неадекватное восприятие реальности или, как в нашем случае, искажённую картину будущего. 
  Рассматривая ниже определённые «химеры», направляемые в будущее, замечу, что усилия предсказать конкретные события через длительный промежуток времени с высокой долей вероятности будут обречены на провал. Тем не менее определить направленность генезиса изменяющихся систем представляется и возможным, и необходимым (Холланд, 2008). В этом отношении взгляд исследователя должен фокусироваться на наиболее сложных и значимых структурах. Именно им предстоит измениться за достаточно короткий по историческим меркам срок в наибольшей степени. Влияние будущего на существующие структуры распространяется на государственные образования, на идеологические дискурсы и на социальные практики. Ниже приводятся сферы человеческой деятельности, которые как модели, наиболее зависимые от хода времени, и через двадцать лет претерпят наибольшие изменения. Настолько, что их влияние на мир будущего будет на порядок менее значимо в сравнении с сегодняшним днём.

1. Идея либерального мира.
2. Китайская модель государственного устройства.
3. Ислам как монолитный концепт.
4. Поступательная роль науки и техники.
5. Значимость Азиатско-Тихоокеанского региона (АТР).
  Возможно, посыл такого рода может показаться несколько странным, но давайте рассмотрим каждый из них в отдельности.
  Первое. Говоря о либеральной идее в качестве «общего знаменателя», подразумевают государственное устройство, основанное на идеях открытой рыночной экономики и существовании демократических институтов, ориентированных на конечную индивидуализацию человека (Раквиашвили, 2010). Современное либеральное устройство Западного мира представляет громоздкую систему, инерция которой двигает общество по направлению, обозначенному в период развития капитализма как общественной формации. Социальные институты Запада на сегодняшний день формализованы настолько, что значительная часть общества погрузилась в инфантильное состояние, которое во многом провоцирует нежелание и неспособность к динамичному развитию личности. Как следствие, происходит отрицание социальной и личной ответственности, тормозящее развитие западной миросистемы. Конкурентная среда в государствах «либеральной демократии» напоминает состояние антикварной машины, разогнанной до скорости гоночного болида. Ни индивид, ни общество уже не выдерживают  подобного квазиестественного отбора. И, соответственно, многие идеи, генерируемые современным Западным миром, говоря словами Исаии Берлина, «… неизбежно превращаются в удушающие смирительные рубашки и тем самым способствуют своему разрушению…» (Берлин, 2002: 104). Естественно, замедление эволюции социальных структур в таких условиях не за горами. В этом аспекте близится и сужение каналов глобализации, что в обозримом будущем замкнёт порочный круг, в котором свернётся либеральная идея.
  Второе. Нет ни одного дня, чтобы Китай не упоминался в средствах массовой информации. Различного рода экспертные сообщества жадно цепляются за любые новости из Поднебесной, вынося свои суждения и прогнозы в отношении того, как упомянутое государство может повлиять на мировую политику или экономику. Значимость Китая на сегодняшний день неоспорима, однако, стоит предположить, что его возможности в качестве объекта влияющего на мир будущего в последующие двадцать лет снизятся по сравнению с днём сегодняшним. В экономическом аспекте Китайская народная республика (КНР) балансирует между огромными золотовалютными резервами и так называемыми «плохими» долгами, которые вполне могут нивелировать богатство Поднебесной. В свою очередь, экстенсивная модель развития экономики не может осуществляться бесконечно и с годами будет встречать растущее с каждым годом сопротивление стран-партнёров в отношении многих начинаний КНР в мировом масштабе. Националистическая ориентированность государственной модели Китая, несмотря на значительные усилия властей, не способна заинтересовать человечество как глобальный концепт. А историческая память китайского общества, вытравленная «культурной революцией», не способствует гармонии социальных отношений. Попытки же увеличивать своё влияние далеко за пределами КНР (прежде всего Африка, затем Южная Америка), в силу своей удалённости, формируют комплекс проблем, грозящих негативно повлиять на внутреннее устройство страны.  Предполагается, что к 2030 году по Китаю может ударить резкая переориентация мировой экономики, снижение доступности пищевых продуктов и неадекватность внутреннего потребления энергии по отношению к её выработке. На международной арене выявятся диспропорции между стремлением Пекина быть значимой международной силой и нежеланием принимать на себя ответственность по решению глобальных вопросов (Gies, 2011).   
  Третье.  Позиционирование ислама как наиболее динамичной конфессии на сегодняшний день, с одной стороны, определяется наличием значительных месторождений углеводородов в государствах, где упомянутая вера является государственной религией, с другой же, заинтересованность таких стран придать ускорение распространению ислама совпадает с пассионарностью мусульманской общины (уммы) и её лидеров. Всё это происходит на фоне кризисных явлений в государствах «классического» ислама, чувстве разочарования населения в органах государственной власти, а также неприязнь к любым проявлениям «колониализма» (реальным или мнимым) (Денисов, 2005) со стороны развитых государств. В свою очередь наиболее радикализированные адепты различных исламских течений являются основным источником пополнения, так называемого, террористического интернационала. Кроме этого, рост числа верующих мусульман увеличивается, опережая число неофитов в других религиях. Все названные причины активно экстраполируются в будущее испуганными наблюдателями. Стоит отметить, что увеличивающаяся умма далека от однородности и в начале XXI века. В сегодняшнем мироустройстве дальнейшее распространение ислама приведёт к тому, что эта религия рассеется на множество течений и сект. Единоверцы не будут единомышленниками, а пассионарность современных мусульманских лидеров станет залогом будущих религиозных конфликтов. В этом же ключе стоит рассматривать экстремистскую активность части приверженцев ислама. Нетерпимость в обществе, к сожалению, не замкнётся в рамках какой-либо конфессии. Террористические группы, питаемые религиозным фанатизмом, станут одним из инструментов политических игр в международном масштабе. Уже на сегодняшний день становится очевидным, что полномасштабная война как инструмент политики исчерпала себя. На смену ей и приходит терроризм, который становится на службу интересов ряда государств, транснациональных корпораций и иных субъектов международных отношений независимо от первоначальных идеологических посылов. В свою очередь мусульманские государства утратят свой авторитет, когда ислам превратится в множественность течений, конкурирующих друг с другом. В этом случае спонсирование тех или иных идеологических, экстремистских и террористических проектов как части государственной политики будет коррелироваться не столько с мировой религией, сколько с безумием отдельных сект.
  Четвёртое. По крайней мере, в течение трёх столетий большинство образованных людей полагали, что общество, ставшее на путь научно-технического развития, обречено на поступательное движение в этом направление. То, что римские акведуки стали пастбищами на многие столетия, не служит аргументом для сторонников вечного прогресса. Но, например, по мнению эксперта Пентагона Джонатана Хюбнера, инновационный пик в научно-технической сфере можно отнеси к 1873 году, после чего он неуклонно снижался. По его же расчётам к 2024 году поток изобретений снизится до уровня раннего Средневековья (Huebner; A possible declining trend for worldwide innovation, 2014). Сама по себе логика подобных рассуждений достаточно очевидна – возможности познания и влияния на мир имеют ограничения если и не в виде тотального концепта, то, по крайней мере, в форме временных рамок, вмещающих только определённое количество новаций. Поступательный характер изобретений всё больше сдерживает и ограничения возможностей добычи природных ресурсов, которые с каждым годом становятся всё более трудноизвлекаемые и дорогостоящие. Очевидно, что дефицит ресурсов – это одна из немногих тенденций, которая может экстраполироваться в двадцатилетней перспективе. Кроме того, нарастающий уровень опасности инноваций в ряде отраслей может превысить пользу от воплощения новых технических идей в жизнь. И, возможно, самое главное: «… на пути ускоренного технического развития нарушается соответствие между уровнями развития техногенной среды, социальных институтов и культурно символических программ» (Попкова, 2012: 65).   
  Пятое. Абсурдно было бы утверждать, что Азиатско-Тихоокеанский регион не представляет значения для человечества. Однако определение АТР в виде ключевой структуры мира XXI века связано не с наличием в этой части Земного шара большого числа государств или наличие значимых игроков. Прежде всего, упомянутый регион определён в повестке дня государств Западного мира. Соответственно, важность региона определяется только через призму западноцентрированных моделей экономических и политических отношений. Нет никаких очевидных свидетельств того, что глобализация, будучи доминантой сегодняшнего мироустройства, в последующие двадцать лет останется как инструмент политики государств Западной Европы и США. Международные общественные, политические, экономические и другие контакты при увеличении объёма максимально регионализируются, вернув мир к нескольким центрам влияния. В этом отношении регион Тихого океана останется местом притяжения событийности, но в совершенно «незападном» качестве. В АТР как системе, вероятнее всего, через двадцать лет будут жить Китайская, Юго-Восточная, Юго-Западная, Северо-Восточная, Австралийская и Латиноамериканская подсистемы, имеющие в своём развитии и существовании отличающиеся тенденции (Тоффлер, 2005). 
  Изложенный в качестве гипотезы перечень является не столько исчерпывающим, сколько показательным. Обозначенные дискурсы, словно сказочные великаны, охраняют устои цивилизации Запада, которые устраивают элиты государств развитого мира. При этом задача «дискурсов-стражников» –  оберегать устойчивость цивилизационных моделей в парадигме Западного мира от вторжения извне. Медиумы «конца истории» описывают цивилизационное превосходство перед «варварами» не столько в научной, сколько в агитационной терминологии. Одновременно само предполагаемое наличие «варваров», то есть тех народов, которые не в состоянии принять западную картину мира, является оправданием любых кризисов «либерально-демократического проекта». Это очень точно подметил греческий поэт Кавафис, восклицая устами своего героя: «Но как нам быть, как жить теперь без варваров? Они казались нам подобьем выхода»3. 
  Соответственно, есть вполне объяснимые причины, которые заставляют поддерживать эти пять тезисов ангажированной частью исследователей:

1. Первый тезис о нескончаемом мире либерализма и непреходящих либеральных ценностях имеет очевидную необходимость для правящих элит Западного мира. Вся внешняя и внутренняя политика государств, относящихся к развитым либеральным демократиям, строится в рамках единого дискурса, пусть и значительно деформированного со времён Адама Смита. Естественно, что западные штудии и, прежде всего, «… американские исследования будущего всегда ориентированы на заданный результат, который демонстрирует истовую приверженность одной вполне определённой картине мира» (Демиденко, 2008:  22).
2. Китай как эйдос, транслируемый миру, является величайшим изобретением западной цивилизации. И, более того, похоже, уже сам Пекин уверовал в то, что он – тот самый Китай, который рисуется заокеанскими стратегами. Прежде всего, КНР – это подарок судьбы для современного военно-промышленного комплекса США. Постоянные преувеличения мощи Поднебесной – своеобразная традиция западноевропейского и вашингтонского истеблишмента. А партийное единство Китая, кажущееся монолитом внешнему наблюдателю,   в купе с иными культурными кодами проводит окончательную разделительную линию между КНР и «первым миром», наделяя азиатскую цивилизацию чертами Другого, столь милого сердцу любого сторонника имперского мышления в духе: «правь Британия морями».   
3. Исламский мир – это один из удачных образцов «варваров», о которых писал греческий поэт. Даже не угроза, а возможность её реализации со стороны мусульман является подарком для стратегов-атлантистов. Как и Поднебесная, ислам становится инструментом, который перезапускает механизм консолидации  западных элит. Рассматривая исламский мир как архетип варварской агрессивности, его антагонисты по умолчанию наделяют себя правом действовать нецивилизованными  методами от имени наиболее развитой части землян. 
4. Живущая в массовом сознании область науки и техники и реальное положение дел в этой сфере отличаются друг от друга. Сегодня научно-технический прогресс рассматривается как поле реализации коммерческих проектов любой степени необходимости для человечества. Рынок даёт жизнь научной среде только там, где она значима для него, т.е. в сфере потребления, не считаясь с огромным расходом энергии и потреблением ресурсов (Бестужев-Лада, 2003). Наука и реализуемые с её помощью технологии и инновации видятся праздному обществу как нескончаемая смена кунштюков, задача которых сделать жизнь более весёлой, развлекательной и лёгкой.      
5. Ориентация Западного мира и, прежде всего, США на Азиатско-Тихоокеанский регион косвенно подтверждает снижение возможностей доминирования этих стран в мировом масштабе. АТР, будучи одной из значимых систем цивилизации Модерна, становится следующей точкой для сохранения глобализации как западного проекта. Сама же значимость региона присваивается западноевропейскими странами как попытка удержать гегемонию в период крушения модели либерально-демократического государства в современном виде. Поэтому известный футуролог Тоффлер, с тревогой наблюдая за уходящим миропорядком, отмечает, что раздел Тихоокеанского региона на субрегионы может подвести финальную черту в существовании глобальной системы в её западноцентрическом виде (Тоффлер, 2005).
Анализ такого рода посылов даёт основание считать, что политическое настоящее не довольствуется кодификацией текущих событий в рамках своей знаковой системы, где знаки – собственность узкой кучки политиков государств «развитой либеральной демократии». Они набрасываются и на будущее, которое татуируется системой знаков в пределах, определяемых парадигмой западного мышления. Так формируются устойчивые коммуникационные каналы в медийной сфере, которые создают картину иной реальности как трансцендентальную иллюзию (Луман, 2012). Включаясь в ракурс видения этих наблюдателей, сторонний зритель принуждается к участию в манипуляциях смысловыми паттернами в рамках чётко означенного дискурса. Соответственно, предлагая с известной долей критики отнестись к упомянутым концептам, как к материалу, структурирующему будущее, автор предлагает выносить на рассмотрение нелинейные варианты грядущего как альтернативы запрограммированному будущему.
  Выразителями идей этернализации западного дискурса любая из возможных моделей грядущего рассматривается не столько в аспекте её вероятности, сколько с точки зрения её неприемлемости для мировосприятия упоминаемых субъектов международных отношений. Такого рода наблюдатели старательно выступают в роли палачей любых загоризонтных смыслов, отличающихся от привычного для них ландшафта. При этом как-то замалчивается и не принимается во внимание, что «Пытаясь остановить развитие, США и западноевропейские страны накапливают огромную потенциальную энергию отсроченных изменений» (Переслегин, 2011: 195). В реальности прогностика упомянутых государств направлена на фиксацию определённой гуманитарной парадигмы, которая сдерживает появление иного будущего в пользу умирающего Модерна. Как следствие, большинство политических решений направлены на балансировку текущего положения дел. И естественно, что оставлены вне зоны внимания множество нарождающихся проблем, разрешением которых должно было бы заниматься уже сегодняшнее поколение властных элит. 
  Будущее как объект изучения воспринимается современными западными политиками только в виде пространства, где необходимо отыскать «бреши» для пролиферации идеологии «развитого мира» в грядущем. В таком ключе и вынуждено работать большинство современных исследователей. При этом существующая конвенциональность относительно химерических моделей тех явлений, которые оказывают влияние на грядущее, больше напоминает догмы сектантов, нежели чем умозаключения исследователей. Несомненная важность изучаемых феноменов в настоящем очевидна, но желание разместить это влияние и в будущем, располагающемся в удалении на двадцать лет и более, скорее лишний раз подчёркивает их значимость в глазах учёных как субъектов влияния на мир-в-сегодня. Однако позиционирование таких объектов как центров формирования мира-в-завтра напоминает дурной цикл, когда бег по кругу принимается за движение вперёд.
  Мотивы правящих элит западных стран, заинтересованных в таком положении дел, очевидны. Задача консервации грядущего в тисках настоящего наиболее востребована в реальности политиков Запада. У них «Настоящее как система стремится продлить себя «из вечности в вечность» и щедро платить за это, предоставляя своим адептам необходимые финансовые, информационные, духовные ресурсы» (Переслегин, 2011: 195). Прежде всего, США постоянно находится в поиске рецептов сохранения глобального доминирования во временном удалении. Поэтому в рамках парадигмы, транслируемой интеллектуальной обслугой одного процента населения Земли, остаётся механическое будущее, как его обозначил Переслегин (2011). Т.е. такое «продлённое» настоящее, которое предполагает альтернативы только в рамках существующей цивилизационной модели. Это находит отклик и в широких массах, ведь такое «… повторение, если оно возможно, делает человека счастливым…» (Керкегор, 2011: 31), давая лживый образ существующего порядка вещей в удалении как залога стабильности. Такая зацикленность сознания на настоящем делает будущее вполне «ясным» для понимания не только или не столько правящими элитами, сколько массами, нечутко вслушивающимися в гул информационных поводов. Эта своеобразная «политологическая слепота» замыкает наблюдателей в рамки навязанного (удобного) дискурса, а сами они пребывают в ужасе даже от осознания возможности увидеть мир, который будет не совпадать с картиной, зафиксированной в сознании некоторых горе-учёных.  Неудивительно, что по-прежнему «Большинство людей бродят то там, то сям под руководством, а то и под гипнозом нескольких моделей, о согласовании которых они не беспокоятся…» (Берлин, 2002: 104).

Примечания:
1. Опубликовано впервые на сайте «Российского совета по международным делам» в разделе «Блог экспертов ДВФУ»: http://russiancouncil.ru/blogs/dvfu/?id_4=1441 ;   29.09.2014
2. Песня «Мир как мы его знали» российской группы «Аквариум».
3. Кавафис, Константинос. Полное собрание сочинений/ Константинос Кавафис. – М: ОГИ, 2011. – 504 с.
Литература:
1. Арендт, Ханна. Жизнь ума. СПб.: Наука, 2013. 517 с.
2. Берлин, Исаия. Подлинная цель познания. Избранные эссе. М.: Канон +, 2002. 800 с.
3. Бестужев-Лада, И. В. Альтернативная цивилизация. М.: Изд-во Алгоритм, 2003. 448 с.
4. Демиденко, С. В. Россия и мир. Новая эпоха. 12 лет, которые могут всё изменить (под редакцией С. А. Караганова) // Угрозы и возможности Ближнего Востока. М.: АСТ: Русь-Олимп, 2008. С. 411-432.   
5. Денисов, А. П. Россия и мир. Новая эпоха. 12 лет, которые могут всё изменить (под редакцией С. А. Караганова) // Возможность долгосрочного прогноза.  М.: АСТ: Русь-Олимп, 2008. С. 13-41   
6. Керкегор, Серен. Несчастнейший. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. 368 с.
7. Луман, Никлас. Реальность массмедиа. М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2012. 240 с.
8. Переслегин, Сергей. Опасная бритва Оккама. М.: АСТ: Астрель, СПб.: Terra Fantastica, 2011. 664 с.
9. Попкова, Н. В. Антропология техники: проблемы, подходы, перспективы. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. 352 с.
10. Раквиашвили, А. А. Либерализм: Эволюция идей. М.: ЛЕНАНД, 2010. 184 с.
11. Тоффлер, Элвин, Тоффлер, Хейди. Война и антивойна: Что такое война и как с ней бороться. Как выжить на рассвете XXI века. М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. 412 с.
12. Холланд, Джон Х. Будущее науки в XXI веке. Следующие пятьдесят лет (под ред. Брокмана, Дж.)// Что произойдёт и как это предсказать. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. С. 148-158.
13. Huebner, Jonathan. A possible declining trend for worldwide innovation [электронный ресурс]// Acceleration Studies Foundation: электрон. библиотека. – URL: http://accelerating.org/articles/InnovationHuebnerTFSC2005.pdf ; (дата обращения: 10.03.14).
14. Gies, John P. Asian Air Power in 2030 (Editors: Lele, Ajey; Goswami, Namrata)// Imagining Asia in 2030. New Delhi, Academic Foundation, 2011. P. 351-384.

















Время скоморохов


* * *

Добиваясь новых свершений, та часть человечества, которая называет сама себя развитыми странами, казалось бы, должна стремиться к новым достижениям в построении идеального общества, гармоничной среды и развития науки и техники во благо цивилизации. Но постепенно стало очевидно, что  благие идеи западного общества постепенно застревают на  полпути к цели. Мир усложнился, общественное и научное развитие требует более сложных решений, более изощрённого использования ресурсов, а потомки конкистадоров и пилигримов, мореплавателей и торговцев, ускоривших движение Земли, погрузились в гедонистическую недвижимость. «Золотой миллиард» погружается в золотой сон.
Желание покоя стало доминантой в глазах Западного мира. Успокоенность граждан в постхристианских государствах Европы и Северной Америки, по сути, превратилась, с одной стороны, в тотем рода,  с другой, в некоего паразита, обосновавшегося в ментальности народов европейского Севера. Даже страсть к наживе, двигающая протестантское сознание «передовых наций», сменилась тотальной недвижимостью разума и в отношении личного развития, и  в отношении судьбы мира.
Успокоенность предопределила состояние нынешнего поколения и подрастающих им на смену детей. Словно болезнь, охватившая часть мира в глобальной эпидемии, успокоенность стала узнаваться по многим симптомам, которые имеют сходное выражение в разных странах мира. Один из признаков этого заболевания – поверхностность ума, влекущая за собой определённое состояние общества и индивида. Прежде всего, речь идёт о невежестве. Причём не архаичного плана, когда познанный мир человека основывается на изложенном более старшими соплеменниками, а такие навыки, как знание письма или планомерное образование исключаются в силу их отсутствия в таком обществе. В современном мире невежество приобрело несколько иной вид. Осведомлённость наших современников приобретает вид отражения на поверхности озера. Бессистемные, искажённые картинки, не проникающие в суть явлений, когда человек не может описать ни Вселенную, окружающую его, ни разъяснить смысл личного пребывания на Земле, утверждают правоту афоризма Ницше: «Удовольствие принадлежит полузнающим» (Ницше, 2013: 542).
А что ещё могут хотеть люди, которым не угрожает ежедневная потеря жизни, бедность и голод? Они счастливы в равновесном состоянии покоя. Странное племя, не ведающее ни добра, ни зла, словно Адам и Ева до грехопадения. Эти люди предполагают, что они значимы для мира, готовы помочь страждущим, если это необременительно, однако, не стоит требовать от них большего, они слишком поверхностны для этого. Словно элои из романа Герберта Уэлса «Машина времени», существа Золотого миллиарда радуются повседневности, видя в ней гармонию этого мира. Их интеллект, не проникая в глубь явлений, неосознанно вычёркивает бытие, оставляя лишь иронию плоскостей. Ницшеанский «последний человек» выродился в последних людей Модерна. Их наполняет ирония, уравнивающая все явления общества в тонкую бестелесность. Информированный разум, будто склад мыльных пузырей, хранит в себе множество поверхностных смыслов без оттенков хоть сколько-нибудь продолжительного осознания. Лёгкость бытия этих созданий необременительна и радостна. Они погружены в состояние описанное Хайдеггером, как определённого рода бытие-вне-мира: «…что всякому доступно и о чём всякий может сказать всякое, скоро становится уже не решить, что разомкнуто в подлинном понимании, а что нет» (Хайдеггер, 2011: 173). 
Наполненные пустотой, человечки разлагающегося Модерна склонны к буффонаде, как к средству скольжения по пустоте. Если остановить их тонкую иронию, прервать радость от осознания своей значимости в Ничто, то их счастливый полёт в Нигде может оборваться. Люди конца эпохи не способны бороться, их жизнь – это цирковое поппури ради не-смысла, в котором они не столько проживают, сколько в цикличной монотонности гримируются, выступают, словно описывают грёзы и спят, как будто находятся в антрепризе под названием «жизнь». А сама жизнь легко превращается в арену шапито, где перед будущими поколениями уморительно бегают шуты и скоморохи. Они не столько радуют зрителей, сколько веселятся сами, кривляются, иронизируют – делают всё, чтобы не соприкоснуться с грязью и болью, пронизывающих бытие человека. Так самоубийственный для человека «экзистенциальный вакуум» (Франкл, 1990) начал обретать зримые очертания в повадках «новых последних людей».
Декларируя подобную направленность мысли, следует отметить, что такое почтенное занятие как скоморошество лишь формально имеет связь с рассматриваемым предметом. Изначально скоморохами в Средневековой России называли уличных артистов, представляющих синтетические формы народного искусства. Как правило, их представления выглядели как гротеск или пародия на различные социальные явления. В настоящее время один из тропов этого слова представляет характеристику человека, способного лишь на кривляние и дураковаляние без какого-либо глубокого осмысления сущего. Такой «скоморох» – фигура безответственная, лишённая как смелости, так и глубины мышления. Эта персона, которая существует только в поверхностной иронии настоящего. Иного ей не дано. Как следствие, речь идёт не о шутовстве, но о людях в скоморошестве. И более того, ниже будет высказано предположение о том, как часть населения достаточно образованного и развитого примерила на себя личину скоморохов не столько для развлечения, сколько от безысходности.
В начале XX века Макс Вебер описывал в определённой мере  развитие сходного процесса: «… человек культуры, включённый в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не пресытиться ею» (Вебер, 1991: 135). Почти век спустя мысль немецкого философа и социолога обрела свою законченность вместе с концом эпохи. Тот самый «веберовский человек» уже не считает необходимым погружаться в глубины культурных слоёв, это слишком волнительно для его успокоенной души. Он пресытился не столько жизнью, сколько культурным полем, которое он готов видеть. Страх смерти присутствует в нём как радикальная, и поэтому с обратным знаком, манифестация витальности. Несмотря на декларируемую ценность жизни для людей западной цивилизации, реальная значимость индивида снижается до уровня простейших – одинаковость, порождённая виртуальностью, сводит обитателей мира потребления на уровень клонов. Подобные отношения в обществе предполагают безболезненное замещение одного человека на идентичного ему, одного специалиста на другого, любого потребителя на его клона. Воистину, слова, приписываемые Сталину: «У нас нет незаменимых людей, есть незаменённые», становятся девизом мира скоморохов. Как следствие, человек уходящего Модерна бросается в единственное доступное ему прибежище индивидуальности – игру, клоунаду, шутовство… 
Индивид в рамках заданного дискурса значим только в проектном отношении. Личность как выражение необщности прекращает своё существование, на её место приходит индивидуальность как готовый набор сегментированных потребностей (Ячин, 2010). И если Хосе Ортега-и-Гассет, описывая личные свойства человека, говорил: «Каждая жизнь есть точка зрения на вселенную» (1991: 45), то в настоящем любое мнение становится лишь отражением от поверхности унифицированного множества. Это кажется вполне естественным, ведь любой проект может быть повторён. Обособленная конструкция воспроизводится от наблюдателя к наблюдателю, происходит мультипликация реальности (Луман, 2012), но не её осознание. Точка зрения теряется в поверхностях, что оставляет место лишь для одного ложно осмысленного акта – иронии.
Однако и этого недостаточно! Поверхность универсума «последнего человека» разворачивается только поверхностью симулякров. Заведомое копирование, где сам процесс повторения нарочито отражается на следующей копии, которая в свою очередь трансформируется в символ этого процесса и, впоследствии самостоятельно обращается к наблюдателю с предложением участия в игре метасмыслов. Зрители принимают новый «юмор – искусство поверхностей и двойников» (Делёз, 2011: 186), где буффонада обретает черты демиурга всего человеческого. Поверхности и пародия разбивают мир личности, чтобы целостность могла возродиться только в осколках. Отвергнутый холизм Универсума мутирует в лжемиры шутовских фантазмов. Создав разветвлённую сеть виртуальных миров, человек скользит по нему, словно водомерка, которая держится на поверхности воды напряжённостью самой стихии. Скольжение по осколкам разбитого бытия определяет и скольжение мысли – нет наполнения, нет глубины. Люди не существуют в мироздании, они скользят по тонкой плёнке мыльного пузыря. Это неудивительно, ведь погружение в среду обитания необходимо для выживания, когда же этот вопрос снят, отсутствует и потребность делать усилие над собой. В этом аспекте даже высокая специализация – это не только выражение усложнения профессиональной деятельности, но и нежелание брать на себя достаточную ответственность перед собой и другими, попытка ограничить глубину проникновения в мир.
Так, день за днём, цивилизация шутов утрачивает идентичность. Эволюция традиций приобретает черты радиоактивного распада, а общество виртуальных симулякров навязывает перемены, лишённые глубины и устойчивости. При этом различные метаморфозы современной цивилизации несут в себе цикличность «дурной бесконечности», когда квазиизменения, по сути, представляют собой не более чем пересыпание стёклышек в калейдоскопе. Забавно, но безжизненно; замысловато, но лишено смысла. Отсутствует, говоря словами Хайдеггера, «смотрение во внимании», когда осуществляется процесс «подлинного усвоения сущего» (Хайдеггер, 2011: 170). «Удивление» жизнью в условиях перекормленности образами, заменяется праздным любопытством, которое, опять же, характеризуется бессмысленным скольжением по поверхностям. «Высвободившееся любопытство озабочивается видением, однако не чтобы понять увиденное, т. е. войти в бытие к нему, а только чтобы видеть. Оно ищет нового только чтобы от него снова скакнуть к новому» (Хайдеггер, 2011: 172). Фактически, время скоморохов порождает новый вид деятельности – работу праздности. Когда шутейники с завидным постоянством генерируют ироничный мыслепоток, создают мысли, форма которых определяется ни к чему не обязывающим юмором, они не аккумулируют идеи, не создают их. Люди-скоморохи уходят всё дальше от эйдосов, чтобы принести себя в жертву хаосу, напоминающему всё очищающий огонь Гераклита. 


* * *

В условиях, когда Западный мир трансформируется в пространство отражений, где скоморохи любуются своим тенями, досуг мог бы подарить свободу реализации творческих возможностей, но вместо этого стал полем для закабаления души симулякрами виртуального мира. Общество буффонады охватывает цивилизацию, отрицая возможность другого пути для человека кроме как участие в шутовских пикировках в отгороженных от бытийности резервациях. Так виртуальность налагает на личность определённую пеню, происходит своеобразная «продразвёрстка» сознания, укрепляющаяся в обществах угасающего Модерна. Свободное время, которым монопольно владеет значимая часть жителей западных государств, обратилось в свою противоположность – заботу для Ничего, бессмысленность, которую маскирует ирония людей-скоморохов.
Досуг, изначально существовавший как рассказ историй, как практика обмена опытом, как приобщение к экзистенции всего человечества стал последовательно вытеснять знания о жизни и саму витальность из людей. За истекшие полвека эта тенденция приобрела масштаб эпидемии. Подобное явление сравнимо с насильственной наркотизацией Китая в период Опиумных войн. Словно завсегдатай опиумных притонов человек уходящего периода иногда осознанно, но чаще бессознательно выпадает из настоящего времени, чтобы открыть глаза в каком-то ином отсчёте темпоральности. Его сознание влачится к неведомой ему цели в мире чуждых ему креатур, порождая в ответ химеры второго, третьего порядков… Отвергая жизнь как повседневность и необходимость, скоморох участвует в чужом представлении без принуждения, но по не-доброй воле. Внутреннее бессилие порождает злость в отношении мира, которая может маскироваться иронией, но нет-нет и вырывается из-под клоунского грима.
И вот, замкнувшись в  своих отражениях, дети Западной цивилизации окончательно погружаются в сон, где в фантазмах вторичности они проживают жизнь, не родственную бытию, или, вспоминая Хайдеггера, неаутентичную жизнь (Хайдеггер, 2011). Она характеризуется конформистским сглаживанием любого ощущения и любого понимания сущего. Личностное заменяется доиндивидуальным, затрудняя персональную идентификацию и ответственность. Определение «скоморох» – это в большей степени название маски, но не сути того, что остаётся с человеком. Формируется неопределённое лицо, которое столь же анонимно, сколь и вездесуще. Эта форма подпитывает общие мыслепотоки, успокаивая любого «включённого» в подобную деятельность. (Вирно, 2013)


* * *

Существованию в тоннеле буффонады способствуют и шуты не только по сути, но и по профессии. Особенность нового скоморошества заключается в распространении характерных ужимок за пределы ярморочных площадей. То, что сегодня называется «шоу бизнесом», приобретает размеры, которые по своей явленности превосходят событийность цивилизации. Зеркальные отражения мечутся в вечном поиске утраченного лика от ведущих ток-шоу до болливудо-голливудских звёзд, от прямых включений ритуальных убийств до богослужений в духе нью-эйджа. В орбиту включается всё, что можно демонстрировать в виде тиражей. Естественно, что самопрезентация на рыночной площади важнее самости. Рассыпаясь в копиях чужих ужимок, скоморох уже не может собрать себя воедино. Фраза Делёза: «Актёр не равен Богу, скорее он антибог» (Делёз, 2011: 197), является результатом наблюдения за подобным распылением. Поверхностное распределение индивидуальности лишает скоморохов своей внутренней опоры. Люди угасающей эпохи бросаются в представление не от веселья, а от тотальной неизбежности. В ней видится много сходства с наркотической зависимостью – первоначальное удовольствие сменяется мучительной потребностью, которая оставляет единственный выбор: или жизнь внутри пустой оболочки, сотканной из поверхностности, или смерть.
И вот шутейные люди, тщась вернуть покой, к которому они стремились, устало балансируют между не-жизнью и  необходимостью демонстрации надуманного веселья. Рефлексия остаётся как минимальная наполненность индивидуума, главное место в шутовской структуре занимает самореференция. Всё общество скоморохов циклируется в определённом режиме: «переходит в следующую коммуникацию, причём операции системы не способны как-то прояснить мистерию первоначала, источник новизны нового» (Луман, 2012: 25). Любое выражение человеческого перестаёт таковым быть, многократно умножаясь в медийных лабиринтах. Алгоритм выключения индивидуальности и перевод описываемого состояния в нескончаемую репликацию бесстрастно зафиксировал Луман: «Система предпосылает себя самой себе в виде самопорождённого раздражения, оставаясь недосягаемой для себя средствами собственных операций…» (Луман, 2012: 25). 
Самопрезентация без иного смысла является уже не только типичной моделью поведения скоморошества, но и отличительным знаком уходящей эпохи. Замкнутый круговорот символического жития обладает весьма слабой инерцией для структурирования общественных процессов. Лишённость глубины, в свою очередь, редуцирует даже фрагменты поверхностного смысла. Уплощение, как аннигиляция пространственности в социуме, рождает химерические социальные институты. «Гринпис» и «Хезболла»,  федеральные правительства и корпорации, иные безымянные системы одинаковы в своей демонстрации псевдозаботы в отношении каких-либо проблем и генерации лжерешений. И они, и множество других схожих организаций существуют на колеблющейся поверхности публичного внимания. Состояние ярмарочного балагана поддерживает внимание масс, приводя к замыканию в буффонаде любой сколько-нибудь важный вопрос. Соответственно, каждый участник общественного действа вынужден мимикрироваться в шутейный персонаж, которому в большей степени необходимо смешно упасть, а не произнести гамлетовский монолог. Тотальность скоморошества иногда кажется настолько непобедимой, что вполне разумные люди сознательно обрекают себя на клоунские роли для достижения цели.
Относительно распространённости скоморошества в мире Запада, как проявления недо-человеческого, но порождённого людьми, удивляться не стоит. Структуры государственного управления, регулирующие организации по-прежнему действуют как подсистемы цивилизации уставшего Модерна. Естественно, что мириады лиц, занятых в структурах власти, демонстрируют поведение людей во время землетрясения. Растерянность перед миром, который медленно кренился, а затем неудержимо начал сползать в пропасть, вполне объяснима. Не пытаясь увидеть выход, шагнуть в следующую эпоху, персоны, наделённые властью, сознательно переносят семантику управления в дискурс буффонады. Включаясь в чехарду шутовских масок, люди власти снимают с себя ответственность за происходящее. Поэтому современное государство настроено и далее поддерживать общество в таком состоянии, утверждая своё доминирование химерами, которые живут за рамками человеческой экзистенции. На трансгрессии сознания вне личности строится новая иерархия, ведь «на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство» (Бодрийяр, 2000: 260).
Мир шутов и власть скоморохов оставляет после себя разваливающийся период Модерна. То, что называется звучным словом Постмодерн, уместнее назвать Временем скоморохов. Великие войны завершены. Время грандиозных подвигов и открытий закончилось. Эпоха свершений тает в прошлом. Может быть, Западная цивилизация достигла успокоенности, но не умиротворённости. Скоморохи – одновременно дети и символы гниющего Модерна - тоскливо развлекаются на улицах городов, проваливающихся в другую эпоху.

Ссылки:

1. Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть/ Жан Бодрийяр – М.: Добросвет: Издательство КДУ, 2000. – 392 с.
2. Вебер, Макс. Наука как призвание и профессия// Самосознание европейской культуры XX века, Макс Вебер – М.: Издательство политической литературы, 1991 – 366с.
3. Вирно, Паоло. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни/ Паоло Вирно – М.: Ад Маргинем Пресс, 2013. – 176с.
4. Делёз, Жиль. Логика смысла/ Жиль Делёз – М.: Академический проект, 2011.– 472 с.
5. Луман, Никлас. Реальность массмедиа/ НикласЛуман – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. – 240с. 
6. Ницше, Фридрих. Человеческое, слишком человеческое/ Фридрих Ницше – Харьков, «Фолио», 2013. – 608с.
7. Ортега-и-Гассет, Хосе. Что такое философия/ Хосе Ортега-и-Гассет – М.: Наука, 1991. – 408с.
8. Хайдеггер, Мартин. Бытие и время/ Мартин Хайдеггер – М.: Академический проект, 2011. – 460с. 
9. Ячин, С. Е. Состояние метакультуры/ С. Е. Ячин – Владивосток: Дальнаука, 2010. – 268с.









Идеология ульев или Изобразительное искусство через 10 лет1
 

  Жизнь любого человека постоянно в том или ином объеме наполняется ожиданием будущего. В свою очередь, видение будущего неразрывно связано с проецированием личности в культурную среду завтрашнего дня. Культурный посыл близкой или далёкой футуры наиболее очевиден именно в развитии искусства, которое, в силу меньшей функциональности, более податливо как объект трансформации и экспериментов. «Искусство идёт вперёд, обгоняя самого художника» (Рикёр; Конфликт интерпритаций, 2012), и, расширяя смысл этого утверждения, можно постулировать о том, что искусство обгоняет и настоящее время. В свою очередь изобразительное искусство, как это не тавтологично, наиболее зримо определяет облик искомого предмета. Рассматривая структуру упомянутого явления культуры, мы выделяем традиционные живопись, графику и скульптуру, различные медиатехнологии, а также комбинации различных направлений. В качестве точки фокусировки, способной зримо отразить те или иные изменения, определяется прогноз на следующие 10 лет. 
  Говоря о визуальном искусстве, мы исходим из того, что будущее начинается сегодня. Соответственно, речь в большей степени идёт об экстраполяции существующих и развивающихся тенденций. Этот посыл связан с тем, что прорывные и критические технологии не столь значимы для современного искусства по сравнению с наукой. В большей степени, речь будет идти о видении трансформации западного искусства, т.е. США и стран Западной Европы, которое менее подвержено давлению социальных процессов, происходящих в странах третьего мира и поэтому более предсказуемо. Идеология и прагматизм – «… два полюса, к которым тяготеют европейский и американский художественный эксперимент» (Олива, 2003: 26) –  позволяют более рационально осмыслить в среднесрочной перспективе пути современного искусства. 
  В свою очередь ближайшее будущее visual art можно рассматривать с точки зрения двух аспектов. Во-первых, определить, каким будет являться искусство с формальной точки зрения или, буквально, какова будет технология создания объектов искусства. Во-вторых, насколько изменятся потребители и заказчики в различных культурных средах, и как они будут влиять на создание художественных артефактов. В рамках статьи большее внимание будет уделено переменам в идеологии изобразительного искусства, т.е. второму аспекту.
  Итак, на сегодняшний день «искусство предъявляет себя в своей самоценности» (Олива, 2003: 11), и это состояние является определённым маркёром постмодерна, утопающим в цикличном самоцитировании, самоиронии и самопереживании. Свойство к отражению саморефлексии, рефлексированию чужих переживаний, приводит к вымыванию идеологической базы (в широком смысле), свойственной реалистической и модернистской тенденциям, с установкой на чёткий абрис как умозрительных, так и внешних границ видимого мира. Погружение визуального арта в самое себя требует от художника не столько ремесленного мастерства, сколько техники самопрезентации своего инобытия. В итоге кураторы выставок и художники держат в руках связки оборванных нитей, которые им видятся нитями Ариадны. Однако, из Лабиринта нет выхода, а с Минотавром встретиться как-то не получается. Мы–проект и я–художник, победив искусство, остались в собственноручно выстроенном Лабиринте.

  Таким образом, становится трюизмом утверждение о том, что постмодерн в сегодняшнем виде исчерпал себя. Тем не менее утверждение Андрея Белого о том, что «существующие формы искусства стремятся к распаду», (Белый; Будущее искусства, 2012) несколько грешит против истины. Так как и сегодня существуют формы и методы, свойственные для эпохи модерна, и для реализма, и идол постмодерна до сих пор кормится обильными жертвами, а его преодоление – это определённый путь, который может занять не одно десятилетие. Более того, различные формы культуры постоянно претерпевают трансформацию, и вопрос заключается в том, к чему приведут эти изменения.
  Для определения вех, знаменующих изменения в визуальном арте к следующему десятилетию, стоит рассмотреть предполагаемые метаморфозы в обществе, политике, экономике и науке, которые могут оказать влияние на становление нового в искусстве. Рассматривая взаимосвязь различных аспектов культурной среды как основные тенденции в обществе, мы отмечаем волатильность мировой экономики и нестабильность существующих политических режимов как развитых, так и развивающихся государств. Реальность нахождения экономики в депрессивном состоянии в течение следующего десятилетия, проходящего в режиме возможной смены общественно-политической формации, порождает алармистские и апокалиптические настроения, которые не могут не оказать влияние на мировую культуру. Это будет касаться соответствующих  ожиданий от эмоциональной стороны искусства, а также формировать новые требования арт-рынку. 
  Бюрократизация надгосударственных объединений, вслед за ними государственных институтов и транснациональных корпораций ведёт к дальнейшему отчуждению человека от социума. Последующая атомизация общества будет порождать понятное желание получить искренность, приватность как в личных отношениях, так и в культурных продуктах. То же дробление общества по профессиональным, гендерным, материальным, географическим и другим различиям будет формировать келейное искусство, понимаемое лишь одной социальной группой и нередко невоспринимаемой другими социальными группами. Такое искусство будет трактоваться как часть кодификации системы «свой-чужой», напоминая существование арго  криминальной среды или одежду представителей молодёжных субкультур.
Как утверждалось выше, сфера научно-технического прогресса в меньшей степени повлияет на визуальные искусства по сравнению с жизнью общества. Прогрессистский взгляд на всю историю искусств как на подготовку к новым культурным явлениям, замешанным на биотехнологиях, компьютерных моделях и наноинженерии, является, по сути, сном узкой прослойки снобов среди так называемого «золотого миллиарда». Те достижения, которые уже повлияли на изобразительную сферу в области создания медийных артефактов, продолжат своё техническое совершенствование в течение следующих десяти лет. Перспектива развития иных направлений исходит в большей степени от биотехнологий и микротехнологий различных направлений с приставкой «нано». Однако с увеличением скорости смены технологий художники сознательно будут уходить от прямой конкуренции с техническим прогрессом. Претендующий на самостоятельность sience art расширит свои владения и охват преданных адептов, но в целом, научно-технический прогресс не будет определять выбор потребителей искусства.
 
  К современным направлениям visual art на сегодняшний день предъявляется много претензий. Это и непонятность для ценителей, не интегрированных в смысловое поле modern art, и неясное ценообразование, и снижение технического уровня в угоду производительности. В свою очередь, переживание и желание изменений в искусстве будут коррелировать и с общим экономическим состоянием, точнее спадом экономики, и с агонией зрелого арт-рынка в странах Запада. Как следствие, это будет выражаться в отражении роста алармистских тенденций, раздробленности общества, боязни и одновременной надежды на научное развитие. В целом, очерчивая возможный генезис объекта исследования, можно кратко охарактеризовать это явление как искусство кризиса. А искусство кризиса – это, прежде всего, искусство ожидания лучших времён. Очевидно, что временной лаг размером в десятилетие не сформирует ясного концепта в искусстве будущего, но обозначит тот интеллектуальный посыл, который в перспективе будет отражать следующую за постмодерном главу. Соответственно, что же мы оставляем позади?
  Постмодернизм условно можно охарактеризовать как конструкт, рассматривающий прекрасное и реальность в качестве неуловимого и непостоянного явления, как предмет создания и истолкования художником и критиками в рамках общего дискурса. Сам же смысл существования искусства становится актом самоопределения каждого художника, который в свою очередь заключает своеобразную «конвенцию» со «своим» зрителем (Keit; On the Future Art and Art Criticism, 2012). Затем этот смысл вторично воссоздаётся в соответствии с рыночными запросами кураторов и галерей, причём количество такого рода «смыслов» может дублироваться и далее, что не позволяет артефактам постмодерна существовать без юмора и иронии, дабы избежать обвинения в оторванности от менее искушённых ценителей. И далее «…вместо классических наименований художественных творений: «концерт», «театр», «картина» употребляются другие: «шоу», «инсталляция», «перфоманс», тем самым уже происходит признание художественной неподлинности такого рода произведений» (Ячин, 2010: 185).
Осознание и переживание неадекватности современного концепта в западном изобразительном искусстве будет вести  к  новой интеграции гуманистического искусства в разные изобразительные формы и приспособлению культурной ткани к распадающемуся обществу и, соответственно, тонкой настройке к малочисленным общественным группам, стремящимся максимально дифференцироваться от других. Этот уклон будет сочетать в себе не общечеловеческое понимание мира, взлелеянное как общий для западного искусства дискурс в эпоху Возрождения, а формирование новой гуманистической среды, направленной на рефлексию множественных социальных групп. Т.е. эволюция гуманистического вектора постепенно будет меняться на трайбалистский курс.
    Подобное определённо скажется на формировании нового идеологического посыла в создаваемых объектах.  Уход от «имперсонализма, связанного с пуританской моралью», «примат интенсивности произведения над интенсивностью техники» (Олива, 2003: 81). Это и будут новые шаги в преодолении одиночества, перенесённые в недалёкое будущее визуальной среды. Искусство как «акт сопротивления», в ходе которого художник обретает себя, как «средство воссоздания духовной ценности человеческой личности, возвращённой ей энергии и воли к изменению её отношения с миром» (Там же: 16) или то, что Акилле Бонито Олива декларирует как неоавангард и трансавангард. Если же не пытаться препарировать смысловое и структурное значение этого термина, а обратиться к сути явления, то можно сказать, что будет визуализироваться «новая искренность», независимо от технической формы воплощения объектов искусства. Возможно, развиваясь, «новая искренность» отвергнет и маньеризм, свойственный трансавангарду, и конвенцию художник-галерея-капитал в рамках сложившегося рынка. Очевидно, попытки транслировать эмоции, не характерные для социальных институтов, будут приобретать в различных общественных группах свои модели формализации. По сути, это будет ответ на претензии массового искусства к охвату максимальной аудитории, ведь «общество крайней степени потребления не производит добротные вещи» (Эко, 1994: 258 – 267).

  Если продолжить рассматривать этот путь в изобразительном искусстве, то среднесрочная перспектива рисует зрителей, наполненных ожиданием худшего и, одновременно, стремлением избежать тотальной потерянности личности. В изобразительном искусстве «…на почве общности эстетических вкусов неизбежно складываются оперативные и экономические союзы – основа и трамплин запуска механизма распространения художественного продукта» (Олива, 2003: 122). И вот в обществе-человейнике (по Зиновьеву) или  группах-ульях, будет формироваться сотовое искусство, где основной задачей становится кодификация членов ульев в противовес иным роям, в том числе, с помощью эстетических предпочтений. От ренессансного вектора рефлексии в общечеловеческом масштабе мы, утилизируя постмодерн, опять возвращаемся к келейному восприятию бытия. Подобное видится как своего рода трайбализм в искусстве, который воспринимает те или иные предпочтения ульев в visual art как систему считывания кодов, свойственных отдельно взятому сообществу-улью, заменив собою «культуру неограниченного индивидуализма» в декларируемом Фукоямой  современном обществе, где иерархии социальных институтов подвергнуты тотальной деконструкции.
Однако, посыл Фукоямы о том, что новое общество разрушает иерархии, звучит несколько выспренно. На смену одним структурам подчинённости приходят другие. Автономия художника будет реализовываться в рамках подчинённости «своему» улью. По сути, в схему реализации произведений искусства включится новый обмен-договор, призванный узаконить, с одной стороны, микробытиё улья как самостоятельной социальной единицы в рамках вида, с другой, по новому индивидуализировать творческое Я, противопоставив ареал группового обитания глобальному рассеянию. И если ранее мы говорили об определённой договорённости «коллекционер-галерея-художник», которая укладывалась в модель трёх «К» - конвенция-компетентность-капитал (Барабанов, 2004: 132-137), то следующим шагом станет конвенция внутри человекоульев. На место компетентности придёт рекомендация от соратников по улью. Место капитала займёт обмен необходимостями как материального, так и нематериального характера. Как итог – получаем дробление форм и техник в visual art, знаменующий смысловой распад понятий о Красоте, о Человеке, о Мире в искусстве. 

  В качестве вывода мы можем постулировать тезис о том, что изобразительное искусство последующих десяти лет будет функционировать в эпоху кризиса. Кризисное искусство – искусство ожидания. Бытие человека вновь натыкается на «хаокосмос» (Лосев, 1995: 315), в котором существовали герои древнегреческих трагедий. Попытки спастись от хаоса в культуре будут выражаться отказом от общности искусства, и, вместо функционирования внутри различных социальных систем, visual art будет определять себя как камерную практику в  самоценных группах-ульях. Именно в таком состоянии ремёсла Афины будут ждать лучших времён. Осмысление будущего в этом направлении будет происходить медленно, вслепую. И эксперты, занятые теорией искусства, и художники, и зрители, «все мы погружены в определенной степени в свою культуру, но в разной степени "слепы", что касается того, как мы создаём смыслы» (Keit; On the Future Art and Art Criticism, 2012).. Это касается осмысления и погружённости в мир будущего, где выбор осуществляется сегодня.

Примечание:

1. Опубликовано в научном журнале «Территория новых возможностей», № 4 [17], 2012 г. 226/6, сс. 55-60.

Ссылки:

1. Барабанов, Евгений. Единство трёх «К» //Евгений Барабанов – «Интерьер-дизайн». – 2004. - №5. - С132-137.
2. Белый, Андрей. [электронный ресурс]// URL: www.philol.msu.ru/~rlitsm/materials/belyj, Лекция «Будущее искусства». – 1907. -  сборник статей «Символизм». – 1910. pdf.; электронная библиотека; 23.10.2012.
3. Лосев, А. Ф. Форма, стиль, выражение. – М.: «Мысль», 1995. – 944 с.
4. Олива, Акилле Бонита. Искусство на исходе второго тысячелетия/ Акилле Бонита Олива – Художественный Журнал.: 2003. – 217 с.
5. Рикёр, Поль. Конфликт интерпритаций. [электронный ресурс]/ URL: http://files-serv56.ru/knigiphp?url=search?=4168&q=, электронная библиотека; 08.10.2012.
6. Эко, Умберто. Средние века уже начались // Иностранная литература. – 1994. - №4. - С258 – 267.
7. Ячин, С. Е. Состояние метакультуры. Ячин С. Е – Дальнаука, 2010. – 268 с.
8. Keit, Martin-Smith. On the Future Art and Art Criticism [электронный ресурс]// URL:  http://integralworld.net/martin-smith2.html,  электронная библиотека; 11.2012.
























Мир ртути
 

Предпосылки

  Каждая эпоха в жизни человечества напоминает реинкарнацию существа, возродившегося в новом обличье. Смена различных периодов и вех во всеобщей истории поражает живучестью человека как элемента общества и лабильностью общественных структур как залога существования людей на Земле. Так, одна из ярких эпох – Модерн - закончила  существование, дав возможность роду человеческому приспосабливаться к новому миру.
  При этом, говоря о смене исторических периодов, следует отметить, что названная эпоха – предмет обсуждения в рамках стран Западного мира, которые условно включают в себя государства Западной Европы, США и Канаду, Новую Зеландию и Австралию. С определёнными оговорками можно утверждать, что Модерн в целом – это продукт Западной цивилизации, люди которой вложили огромный труд для создания того мира, в котором они прожили около трёх сотен лет. За этот период многим стало очевидным: «Влияние западной цивилизации в мире превосходит всё, что было при её предшественниках; эта цивилизация распространилась на все среды обитания, что ранее было невозможно» (Фернандес-Арместо, 2009: 654; 655).  Отрезок времени, начинающийся с конца XVII века – начала XVIII века до  первой половины XXI века, дал возможность человечеству совершить множество прорывов в различных областях деятельности, сместив фокусировку с понимания на постижение. Английский моралист Карлейл с негодованием писал: «Мы спокойно закрыли глаза на вечную суть вещей и открыли их только на видимость вещей» (Карлейль, 1995: 341), так он отметил явный признак начала заболевания. 
  Слом эпохи Модерна пристрастно описывался многими летописцами, имеющими различные взгляды на историю процесса. В данном случае кратко излагаются тезисы, зафиксированные Сергеем Переслегиным в книге «Опасная бритва Оккама» (2011) с указанием следующих типичных «симптомов»:
  В экономике кризис проявляется постоянным снижением производительности капитала, неуправляемость валютных рынков и курсов мировых валют. Нарастает рост проблем в традиционных секторах экономики, разорение среднего класса, дискретный характер развития наукоёмких секторов, несбалансированность глобализации, конфликт существования биосферы и антропосферы.
  В области управления проблемы выражаются в значительном увеличении субъектов управления, росте затрат на осуществление управления, изменении времени принятия решений, повышении резистентности объектов менеджмента к проводимым управленческим процедурам. Увеличивается количество управленческих структур на национальном и наднациональном уровне, распространяется перманентный конфликт интересов различных управленческих подразделений.
  Стагнация образовательного процесса выражается в снижении уровня получаемых знаний, нивелировании социальной значимости обучения, понижении социального и экономического статуса преподавателя. Как результат – падение уровня общественно-обеспеченных знаний, отсутствие целостной картины мира у граждан и распространение функциональной неграмотности.
  В сфере познания происходит снижение статуса научной деятельности, дробление научных дисциплин с утратой взаимосвязей между ними. Научное сообщество замыкается в своей деятельности фактически по принципу кастового деления. Ширится тенденция манипуляции с научными достижениями в угоду отдельных интересов и, как следствие, тотально уменьшается «производство» смыслов в научной среде.
Таким образом «… все четыре базовых деятельности Человечества – познание, обучение (воспроизводство накопленной информации), управление и производство находятся в тяжёлом и длительном кризисе» (Переслегин, 2011: 44). Обнаружившиеся проблемы в различных областях человеческой деятельности ясно показали, что механизмы цивилизационных структур не просто дают сбой, а не в состоянии справиться с давлением внутри системы. И вот, «мы неожиданно оказались на пороге мрачного века, гораздо более опасного, чем Средневековье, ибо дезинтеграция носит глобальный характер» (Гудвин, 2008: 49).
Так Западное сообщество, достигнув высочайшего уровня развития техники, вероятно, достигло и точки отката в развитии цивилизации. Западный мир стал примером обществ, не справившихся с теми стандартами или темпами роста, которые они задали сами себе. Обладая мощным экспансионистским импульсом, эта цивилизация вышла во вне скорее, чем смогла обрести себя в новом начале. Произошло то, что в своё время зафиксировал Тойнби: «…Задержанные цивилизации оказались неподвижными, пытаясь произвести tour de force (рывок)» (Тойнби, 2012: 327). И вот, мы наблюдаем, как очередной порыв Запада закончился провалом. Однако, инерция предпринятого рывка, словно злая фея, погрузила общество в беспокойный, кошмарный сон, в котором бесполезные легенды прошлого искажают реальность. Внутри недвижимости социума происходит хаотическое столкновение осколков ушедшего мира, и в хаосе рождается иное бытие человечества. 

    Текучесть

  В таком виде общество подошло к водоразделу между эпохами: с грузом социальных противоречий, распадом общественных институтов на упрощённые структуры, конфликтующие друг с другом и примитивизацией групповых отношений. У большинства создаётся впечатление, что сегодня мы живём «… в эпоху, когда взрываются старые категории, а новые только предстоит создать» (Вирно, 2013: 15). В этих условиях трансформация социальных конструктов к середине XXI века будет проходить с максимальным ускорением в силу отсутствия каких-либо устойчивых общественных связей. В образовании того или иного социального организма будут прослеживаться архаические мотивы, заново переигрываемые населением импотентных государств. Структуры неоархаики будут возникать примерно также, как образуются колонии простейших организмов – хаотично, но быстро. Органы управления как атавизмы государственности мутируют в Ad hoc-группы, не связанные преемственностью ввиду упрощения и ослабления социальных коммуникаций. Такое непостоянство и лабильность государственных институтов будет сочетаться с капризностью масс, которые будут негативно воспринимать каждого лидера или организацию, пытающуюся завладеть вниманием какой-либо социальной группы на длительное время и говорящими от имени всего человечества. То, что останется от западной цивилизации, будет напоминать лопнувший ртутный термометр. Частицы жидкого металла растекутся в разные стороны, принимая форму своего местоположения, а объединять их будет только подвижность, зеркальность, тяжесть и ядовитое испарение.
    Ещё Вико в начале XVIII столетия предполагал, что в ходе истории каждое общество имеет свои представления о реальности, о месте человека в мире и о самой Вселенной. Как только меняется социум, изменяются вместе с ним воззрения на те ценности и свойства, которые образуют типичные черты того или иного общества (Вико, 2007). Смена эпох всегда знаменуется переменой ценностей, традиций и, как следствие, образа жизни новой общественной формации. Возникающие на обломках социума общественные группы начнут погружаться в новую разновидность трайбализма, определённую не родством, но исполнением социальных функций и кругом общественных ритуалов, вписывающихся в картину мира самоизолированного общества. Одновременно с этим такие группы начнут дрейфовать в сторону профессиональных компетенций средневековых гильдий и цехов. Тем не менее, это будет внешнее сходство. Внутренне такие сообщества будут ориентироваться на подобие роя у насекомых – люди, уставшие от планеты мегаполисов и «глобальных деревень», предпочтут изощрённой структуре общества позднего Модерна нечто новое и одновременно архаичное – роевые сообщества. Они станут моделью для сборки в новом мире, где ценности внутреннего круга будут превалировать над маяками общечеловеческих ценностей. Такой общественный конструкт и знаменует собой переход к иной эпохе. Одновременно, он зафиксируется как социальный факт, т.е. событие, которое по Дюркгейму (1991) типично для данного общественного уклада. Новые подсистемы и станут прообразом цивилизации, где рой будет значить больше государства, а человек по своей воле растворится среди подобных ему Homo insect. 
  И вот, поневоле, отрекаясь от развалившейся социальной архитектуры, человечество шагнёт в новую эпоху, где подвижные и зеркальные структуры образуют новый мир – Мир ртути (Pax Mercurius). Ртутный мир знаменует собой крах Империи, генетически близкой институциям угасающего Модерна, о которой говорили Хардт и Негри (2004). Любая попытка зафиксировать в грядущем модель имперского порядка через тридцать или пятьдесят лет, по сути, утверждает беспомощность структур власти перед дрейфом цивилизации в сторону, отличную от навязываемых социально-футурологических парадигм. Конечно, вряд ли можно найти единую отправную точку для утверждения того, что подобный сценарий реализуется воочию. В какой-то степени отсчёт уместно начинать, когда количество объединений, союзов и просто групп по интересам превысит число наций на Земле. Когда государства всё чаще будут вынуждены демонстрировать свою несостоятельность в решении острых вопросов, а на местах будут возникать параллельные квазивластные структуры, интересы которых увязываются с  конкретными общественными группами. Соответственно, глобализация, как конечный продукт Модерна, станет опасной в том объёме, который был достигнут к началу XXI века, что может произойти ещё до 50-х годов текущего столетия. Всемирная общность сузится до ограниченных трансконтинентальных каналов сбыта и времени подлёта баллистической ракеты. Путешествия станут опасной работой объединений типа купеческих гильдий, а не приятным скольжением по туристическим маршрутам.
           Такое же растекание произойдёт и в информационной сфере. Огромное медийное пространство, заключившее в свои объятия большую часть мира, треснет, словно хрупкий весенний лёд. Всемирная паутина под действием роевых интересов образует информационные лакуны, обслуживающие конкретные сообщества. Они будут труднодоступны для проникновения чужаков и, возможно, в идеологическом плане иметь что-то вроде облачной структуры. Двигаясь по этому пути, роевой Интернет начнёт дробиться на локальные сети, сознательно разделяя различные группы пользователей информации. Вопросы, касающиеся защиты персональных данных, меры по регулированию доступа к информации будут определяться роевыми сообществами.
  Упрощённые в сфере общественных отношений группы будут формировать новые структуры цивилизации, где гоббсовская война всех против всех обрисовывается конкуренцией за природные ресурсы и доступ к новым технологиям. Естественно, что такое «Смутное время» порождает милитаризм, который является искажённым направлением человеческого духа» (Тойнби, 2012: 363). Те войны, о которых говорил Тоффлер ещё в конце XX века, имеющие локальный характер, осуществляющийся специальными высокопрофессиональными подразделениями, ведущимися без линии фронта и единого командования, растекутся по всему миру (Тоффлер, 2005). В мире, где социум разделится на подсистемы, любая страта общества будет стремиться к реализации своего права на вооружение и боеготовность. Вариации на тему частных армий транснациональных корпораций (ТНК) и вооружённых до зубов бандитских группировок1 получат своё развитие в новом мире текучего социума. Траектория войны «ежедневной», «рутинной», неядерной сместится в область протекания феодальных конфликтов. Сталкиваться будут мобильные подразделения роевых сообществ, жертв по сравнению с мировыми войнами будет не много, но они станут повседневностью в наступающей эпохе. Если вспомнить слова шекспировского Гамлета, войны будут вестись «из-за былинки», «за место, где не развернуться всем» (Шекспир, 1997: 488), говоря иначе, они будут стабильной повседневностью Ртутного мира.   





Тяжесть

Недоверие к цивилизации, утратившей свою значимость, рост подозрительности к структурам, характеризующим её, и отрицание  таких символов, как глобализация и индивидуализм, обретут видимость позитивных факторов для образования новых форм социума. Произойдёт то, о чём неоднократно предупреждали футурологи: «Люди почувствуют, что скорость изменений требует слишком высокую цену: от окружающей среды, от традиционной веры и ценностей, от жизней проигравших в экономическом соревновании» (Шварц, 2008: 176). Отношения между людьми предыдущего исторического  периода, определяемые как контакты индивидуальностей и демонстрация социальных статусов, будет меняться на структурированную свободу внутри роевых сообществ и жёсткую ритуальность по отношению к «чужим» группам. В подобных условиях «… элементом социума будущего станет не индивидуум, не семья, а композитные психические структуры» (Переслегин, 2009: 370). В Pax Mercurius сплочённость объединений, строящихся по принципу роя, с чётко расписанными функциями индивидуума, продемонстрирует возможность развития вне сложившихся представлений о коллективной деятельности. Пресс разветвлённых общественных отношений сменится тяжестью групповой необходимости. В подобных микросоциумах детерминированность поведения отдельных индивидуумов будет вполне сопоставима с предопределённостью социальных функций в X – XIV веках или даже с поведением общественных насекомых.
При этом, следует отметить, что во время образования «ртутных» общественных групп резко снизится вероятность глобальных войн. Мировые конфликты прошлого, унесшие миллионы жизней, сделают из агрессивной обезьяны осторожное насекомое. Ризомный характер сетевого сообщества глобального мира впоследствии заместится колониями Homo insect, более занятыми выяснением отношений за локальные ресурсы. Тяжесть роя во многих случаях предупредит позывы к экспансии во внешний мир.  Изначально контакты различных роевых сообществ будут сводиться к минимуму и напоминать симбиоз двух-трёх представителей животного мира, а не развитую цивилизацию.
  Из этого следует, что пока люди Ртутной эпохи – Homo insect - не установят новые отношения в виде устойчивой структуры, цивилизация будет находиться в стадии полураспада. Прочные скрепы роевых структур заменят многие институты общества модернити. Семья утратит самостоятельность, которой она была наделена в предыдущее время. Будучи элементом роя, члены семьи в большей степени встроятся в названную конструкцию, чем создадут полноценные отношения между родственниками. С другой стороны, насекомоподобная родственность выльется в новый трайбализм (Бьюкенен, 2008), когда Homo insect будет ориентироваться на ближнего, прежде всего, как на объект племенной иерархии. Своеобразное «форматирование» общественных структур указанным путём не будет чем-то незыблемым. Рассматриваемый вариант будущего предполагает изменение фундамента социальных конструкций, но не долговременное присутствие роевых сообществ, как единственной возможности развития цивилизации. Значимость роя, как новой человекосоразмерной структуры, важна потому, что только после описанного структурирования в жёсткие рамки новых обществ человечество начнёт планомерно выстраивать социум другой эпохи.



Зеркальность

  Деление цивилизации на роевые сообщества, как говорилось выше, предназначено для выздоровления социального организма. Многочисленные группы людей по всему миру войдут в соприкосновение друг с другом, обозначая тем самым нежелание жить растворёнными в огромном мире. Ландшафт, содержащий в себе динамичное человечество Модерна, покроется каплями ртутных общин, занятых своим обустройством. Люди сосредоточатся на построении гибкого каркаса нового социума. Внутри сообществ Homo insect будет пестоваться необщность в отношении других представителей человеческого рода, замешанная на профессиональной специализации. Сама же общинно-роевая структура будет иметь вид растёкшихся по поверхности зеркал. В зеркальном отражении внешней оболочки будут отражаться мириады подобных форм. Такая стандартизация даст возможность любому, обратившемуся за теми или иными услугами роя, представлять себе форму организации сообщества людонасекомых, аналогичного другим сообществам от Германии до Австралии, от Великобритании до Соединённых Штатов. С другой стороны, зеркальное отражение другой общины Homo insect не позволит уяснить специфику деятельности конкретной группы. 
  Зеркальность, как своеобразное метафорическое свойство роевой группы, станет подобием мимикрии у насекомых. Зеркальность будет одновременно и попыткой слиться с окрестностями новой цивилизации, и отвергнуть притязания тех или иных глобальных тенденций на всеобщность. Роевые сообщества замкнутся сами в себе. Являя миру его отражение, микросоциум будет выстраивать базис для новых человеческих отношений, подвергая свой основной элемент – человека - коррекции, призванной встроить индивидуума в иерархичную и замкнутую структуру. В условиях зеркальности человеческих общностей значимым инструментом социальной эволюции станет перестройка ментальности Homo insect. Любой представитель роевого сообщества будет наделён особым статусом в иерархии группы, который делает его уникальным в рамках сообщества.


Ядовитость

  Не следует полагать, что человечество автоматически становится лучше, когда одна эпоха сменяет другую. «Дивный новый мир» формируется и в результате того, что на цивилизацию обрушиваются следующие вызовы, появляется иная повестка дня. Реалии Pax Mercurium, вступая в «химическую реакцию» с остатками уходящей эпохи, наполняют среду обитания человеконасекомых опасными для жизни соединениями.
Человечество, отступив в плане социальной организации ниже уровня, предшествующего Ртутному миру, одновременно, вступит в период «плохой» техносферы. Промышленный масштаб, необходимый для запуска инновационной технологии, в среднем будет в разы меньше необходимого в индустриальном мире. Третья волна Тоффлера (2010) разольётся по миру, создавая благоприятные условия для активной деятельности роевых сообществ, ориентированных на какие-либо технологии, иногда, самые экзотические. В условиях низкой координации связей между общинами Homo insect использование техники будет носить бессистемный характер, развитие технологий приобретёт вид своеобразного цехового ремесла. Если будущее и можно сравнивать со Средневековьем, то это уместно в культуре технического производства. Как следствие, экологические проблемы будут возникать локально, от роя к рою. Право загрязнять свою территорию по умолчанию будет иметь каждое из роевых сообществ. Сдерживающим фактором может стать только отношение общины к мусорной проблеме в широком понимании этого слова. В свою очередь, эта локальность может вылиться в глобальную проблему, которая сможет решаться только на другой стадии развития цивилизации. 
  Другой проблемой, отравляющей Pax Mercurius, станет рост вмешательств в геном человека. Он обострит противоречия между противниками коррекции с помощью генной инженерии и сторонниками этих действий. Одновременно, манипуляции с генетическим материалом дадут возможность получить статус дополнительного конкурентного преимущества в формировании новых людей – Homo insect, что сделает такого рода практику широко распространённой уже во второй половине XXI века. Если новшества в области техники будут упираться в ресурсозатратные производства, то при развитии технологий, дающих возможность генетического корректирования человеческого материала, затраты на тотальную «модернизацию» человеконасекомых приобретут вполне приемлемую цену. Та же неконтролируемость, свойственная развитию технологий мира вещей, распространится на создание «нового человека».


Ртуть как символ

  Сценарий Мира ртути напоминает одну из граней кубика, используемого игроками в кости. Все другие пять граней «заняты» иными сценариями будущего. Однако, подобное слишком идеально для мира, который более напоминает лабораторию алхимика, чем конвейер, производящий однотипную продукцию. Кубик падает, и грани растекаются, смешивая знаки, обозначенные на противоположенных сторонах. Любой из вариантов удалённого предстоящего может развернуться и в своей полноте, и в качестве маргинальной тенденции на фоне иных возможностей. Получается, что игра в кости не способна описать вариативность удалённого будущего: добавляются новые кости, они плавятся, обнаруживая причудливые слепки возможного. Слова Энштейна о том, что Бог не обнаруживает себя в качестве игрока в кости, справедливы – он изощрён, но не злонамерен.2 
  Так сценарий Pax Mercurius становится одним из символов, обозначающих мировые хитросплетения в определённом виде. Однако, даже с учётом того, что выпадение шансов реализации той или иной картины грядущего приобретает вид импрессионистического этюда, значимость сценарного подхода состоит в определении неких «полюсов притяжения». Подобная идея высказывалась в конце XVIII века философом истории Гердером (1977), который считал, что каждое общество имеет собственный центр притяжения, который отличается от других общественных систем. Поиск вероятного будущего – это определение полюсов гравитации событий в удалённом предстоящем. А сценарии, построенные вокруг будущих центров притяжения, задают ритм событийности, которая в своей развёртке обнаруживает черты мира, точно так же как Клод Моне в тумане фиксировал очертания Руанского собора и моста Ватерлоо. Картина Мира ртути в этом аспекте становится отражением качественно нового возможного.
 
Примечания:

1. См. например: Бригады по-американски [электронный ресурс] Freelance Bureau of International Investigation электрон. журнал// – Режим доступа: http://ru.fbii.org/investigations/836.html ; 16.10.2013.
2. См. высказывания Альберта Энштейна на http://www.albert-einstein.ru/aphorism/
  Ссылки:

1. Бьюкенен, Патрик Дж. На краю гибели/ Патрик Дж. Бьюкенен. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 349 с.
2. Вико, Джамбатисто. Основания новой науки об общей природе наций/ Джамбатисто Вико – М.: Директ Медиа, 2007. – 998 с. 
3. Вирно, Паоло. Грамматика множества: к анализу современной жизни/ Паоло Вирно – М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013. – 176 с. 
4. Гердер, Иоганн Готфрид. Идеи к философии истории человечества/ Иоганн Готфрид Гердер – М.: Издательство «Наука», 1977. – 704 с.
5. Гудвин, Брайан. В тени культуры//Будущее науки в XXI веке. Следующие пятьдесят лет./ Брайан Гудвин – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 255 с.
6. Дюркгейм, Э. О разделении общественного труда/ Э. Дюркгейм – М.: Наука, 1991. – 576 с. 
7. Карлейль, Томас. Теперь и прежде/ Томас Карлейль – М.: Республика, 1994. – 415 с.   
8. Переслегин, Сергей. Новые карты будущего, или Анти-Рэнд/ Сергей Переслегин – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, СПб.: Terra fantastica, 2009. – 701 с.
9. Переслегин, Сергей. Опасная бритва Оккама/ Сергей Переслегин –М.: АСТ: Астрель, СПб.: Terra fantastica, 2011. – 664 с.
10. Тойнби, Арнольд Дж. Исследование истории: Возникновение, рост и распад цивилизаций/ Арнольд Дж. Тойнби – М.: АСТ: Астрель, 2012. – 670 с.
11. Тоффлер, Элвин. Третья волна/ Элвин Тоффлер – М.: АСТ, 2010 –784 с. 
12. Тоффлер, Элвин. Война и антивойна: что такое война и как с ней бороться/ Элвин Тоффлер – М.: АСТ: Транзиткнига, 2005 – 412 с. 
13. Фернандес-Арместо, Фелипе. Цивилизации/ Фелипе Фернандес-Арместо – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – 764 с.   
14. Хардт М., Негри A. Империя/ М. Хардт, А. Негри – М.: Праксис, 2004. – 440 с.   
15. Шварц, Питер. Ваше официальное будущее/ Питер Шварц – М.: АСТ, 2008. – 239 с.
16. Шекспир, У. Пьесы. Сонеты./ У. Шекспир – М.: Олимп; ООО «Издательство АСТ-ЛТД», 1997. – 752с.






























Homo insect: продолжение социальной эволюции


                Ingressu

  Гордыня – один из смертных грехов в христианстве, к началу XXI века овладела значительной частью того, что осталось от мира Христианской цивилизации Запада, а индивидуализм, «запущенный в обращение» протестантской этикой, в определённой степени стал её квинтэссенцией. В обществе, где личные достижения ценятся превыше иных нематериальных «активов» человека, гордость как добродетель, не контролируемая общественными институтами, возвела гордыню в статус необходимого качества. Она, словно знаменосец сюзерена, являет подобное подобным. Ницшеанские «больные животные», терзаемые демоном гордыни, стали находить друг друга по запаху, сбиваться в стаи, демонстрировать свою ущербность как признак исключительности. Так христианский грех стал фактором деконструкции людского пространства, задав вектор для части населения, можно сказать, объектов гордыни, которые воспринимают мир только в виде приложения к реализации этого качества. Неудивительно, что одержимые гордыней, узнаются по делам своим. В качестве примера можно привести строительство небоскрёбов, которые не имеют оправдания с точки зрения экономической целесообразности, они лишь одно из порождений гордыни. Словно Великие пирамиды Гизы, они давят на пространство, сжимают мир ради несуществующих целей.  Как следствие, вся цивилизация Севера в настоящее время является обществом строителей небоскребов, колоссов для Ничего. Такое отсутствие смирения не столько в религиозном, сколько в этическом смысле и привело Западную цивилизацию к глобальному срыву традиционных общественных структур в бесформенность множественности. И вот уже Хаос радостно наблюдает за троянским конём, заброшенным в миры Севера, имя которому индивидуализм. 
  Среднестатистический человек из местности с длинным названием «развитые государства либеральной демократии» как элемент социума оказался несостоятелен. Завершился процесс, описываемый Тойнби, когда творческое меньшинство цивилизации в стадии роста вырождается или атрофируется в правящее меньшинство распадающейся цивилизации (Тойнби, 2012). Дальнейшая эволюция структур западного общества уткнулась в тупик, откуда медленно начала сползать в хаос.  В свою очередь общество, как система, охваченная энтропией, не может существовать сколько-нибудь длительное время в историческом масштабе. Период жизни любой системы находится в прямой зависимости от функционирования структур и адекватной включённости элементов в её деятельность. В случае с человеческим обществом основным системообразующим элементом является сам человек. Являясь «альфой» и «омегой» всех надстроек цивилизации, он определяет срок жизни общины, государства и цивилизации.
  Становится очевидным, что цивилизация погружается в хаос, не столько демонстрируя невозможность существования человечества, сколько «перезагружая» систему и обозначая «конец знакомого мира» (Валлерстайн,  2004). Разрушения человечества как глобальной общности в перспективе ведут к новому единству. Кратковременный исход в  хаос даёт предпосылки к запуску новой эволюции. После разрыва структур в угасающем Модерне новые временные всплески запускают новые связи внутри системы-общества. Обновлённый социум выстраивается в Мире Ртути, где ландшафт формируется изменчивыми общественными институтами, а Homo sapiens вынужден заново находить своё место в Универсуме и строить отношения с себе подобными.

  Summa

  Мир Ртути текуч и заведомо отравлен миазмами разложившейся эпохи. Даже если в этом мире не реализуется какой-либо катастрофический сценарий для всего человечества, цивилизационные структуры постепенно будут претерпевать качественную и количественную редукцию. Эта трансформация будет происходить в пользу более лабильных образований, связанных с решением конкретных задач на местах. Большинство наднациональных организаций (ООН, ВОЗ, ВБ и др.) в 20-летней перспективе утратят свой статус как мировые игроки. Транснациональная бюрократия сохранится в виде отмирающей колонии паразитов. Институты национальных государств превратятся в  объединения, связанные с реальностью весьма тонкими нитями.  Поэтому влияние государственных структур, как оно понимается в начале XXI века, будет значительно утрачено при формальном сохранении их управленческого статуса. Так цивилизация на пути глобального перелома вынуждена в мучениях рождать новые формы социальной жизни.
  Загрязнение окружающей среды, ускоренное перемещение капитала наряду с утратой возможности со стороны правящих элит осуществлять управление территориями в объёме, свойственном эпохе Модерна, даст новый толчок для реструктуризации социальных отношений. Разбалансировка государственных и общественных структур добавит текучести населению зон урбанистического и индустриального развития. В силу ограниченных возможностей перенаселённой планеты граждане развитых стран вынуждены будут проводить своеобразную реколонизацию депрессивных территорий. То, что Переслегин называл антропопустыней второго рода, т.е. заброшенные, ранее обитаемые места проживания людей (Переслегин, 2011), будут открываться заново. Это покинутые и малозаселённые города и деревни, где состояние природы будет удовлетворять невзыскательные требования бегущего человека. Исход в подобные места не будет иметь характер великого переселения народов.  Подобно каплям ртути, малые группы тех, кого не вмещают мегаполисы, кто не желает довольствоваться устаревшими порядками, будут собираться в областях притяжения себе подобных. Словно общественные насекомые, люди, бегущие из-под развалин эпохи, обретут новый мир во вторичных антропопустынях – идеальных местах для роения Homo insect.
Социальная организация иного типа, которая формируется по необходимости, заложит основы и для трансформации ментальности человека. Роевые сообщества Мира ртути не будут носить тотальный характер «человейника» Зиновьева, который охватывает государства Запада (Зиновьев, 2006). С ростом населения планеты альтруизм как отношение к любому представителю человеческого рода будет сжиматься до возможности бескорыстной помощи только в пределах своего роя.
  Предпосылки для существования обособленных роевых структур положены в начале XX века. Техногенез в области интеллектуальных средств связи позволит осуществлять необходимые отношения с членами иных групп, не вступая в прямой контакт. Генетическая коррекция человека in sito позволит определять и задавать параметры индивидуума, принадлежащего тому или иному рою, согласуясь со специализацией конкретного общества и установленными традициями. Наличие развитой техносферы с огромным количеством новых производственных инструментов и бытовых гаджетов также будет способствовать проведению своеобразной «демаркационной линии» между операторами различных технических приспособлений. Человек просто будет не в состоянии усвоить правила работы с множеством предметов техники даже с самым дружелюбным интерфейсом. И, наконец, теоретическое развитие когнитивных практик положит начало селекции групп по набору знаний высокого уровня специализации. Различная направленность когнитивной трансформации в специализированных группах может привести к тому, что попытка установить взаимопонимание между роями, будет напоминать контакт эскимоса и пигмея.   
В качестве гипотезы предположим: один из вариантов генезиса мира людей может  закончиться образованием роевых сообществ Homo insect как альтернативы движения социума к абсолютному хаосу. В обозначенных условиях такая «эволюция делает лучшее на что способна, с помощью подручных материалов, но это лучшее может быть весьма прихотливым и туманным…» (Хомский, 2005: 89). Неудивительно, что подобная вероятность развития допускает иную направленность общества после крушения Модерна. В этом аспекте уместно говорить о создании нового регистра человекоразмерности, которая в любом случае будет являться основанием состава и типологии культурных форм цивилизации (Ячин, 2010). Понятие «Я» как глашатая потребностей и транслятора своей инаковости будет дискриминировано в Ртутном мире, ибо, перейдя границу эпохи, человечество столкнётся с необходимостью жёстко структурировать те видовые преимущества, которые сделали возможным его существование. Речь идёт, прежде всего, о способности человека к общественной деятельности, подавлении эгоизма, вскормленного Модерном, и осознание получаемой выгоды от совместной деятельности. В этих условиях индивидуализм как ментальная определяющая западного человека приобретёт черты свойства характерного более для маргинальной прослойки.
  Таким образом, новый коммунитаризм роевых сообществ будет ответом на деградацию социальных структур позднего Модерна. Это выразится в примитивизации частей социума Мира ртути, с одной стороны, и в ускоренной эволюции всей системы формирующейся заново цивилизации, с другой. Роевые подсистемы человеческого сообщества образуют новый ландшафт, который, в силу своей простоты, будет притягателен для людей, блуждающих в мире сверхскоростных изменений (Тоффлер, 2002). Человек следующего дня с трудом выдерживает темп жизни, заданный прошлым столетием. Вся общественная структура демонстрирует предел выносливости, начинается глобальное торможение, генерируемое системой. Общественный организм, будто спринтер после пересечения финишной черты, неспешно продолжает бег трусцой, гася инерцию рывка. Потребление и наука, вооружение и искусство, как и другие виды человеческой деятельности, впадают в сомнамбулическое состояние. В таком виде большинство культурных практик цивилизации рассыпается на узкопрофильные ремёсла, скорость производства которых уступает на порядок идентичным процессам в ушедшей эпохе. Людское море начнёт концентрироваться в сообществах, намеренно ограничивающих себя от большей части разросшегося человечества.
  Однако не стоит воспринимать Homo insect в качестве прообраза обезумевшего человечества второй половины XXI века. Это название достаточно условно и не несёт в себе негативных коннотаций. В большей степени понятие «человек роя» отражает крах парадигмы западной индивидуальности в её чистом виде. Свойственная человеку коммунитарность обретает новые черты, которые нельзя назвать ни возвратом к средневековью, ни новым варварством. История не является многовековой репликой самой себя. В определённой степени здесь уместно провести параллели с анархизмом. Гармоничное человеческое существование будет подчинено жизни роя, как конкретной структуре цивилизации. Право будет иметь номистическую форму внутри группы и относительно аномистическую в отношении других сообществ.  Возможности государства будут ограничены в пользу микро-социумов. Собственность приобретёт характер общинных владений.1 Возможно, именно роевые структуры Homo insect приведут к новому ренессансу личности, значимость которой была девальвирована адептами разрушающегося Модерна (Постмодерна).
  Гуманистическое утверждение человека начнётся с реструктуризации социума в объединения, несущие на себе печать архаики, но именно такие подсистемы будут способствовать высвобождению личности. Роевые сообщества приобретут вид новой соборности в нерелигиозном понимании этого слова. Ухудшение жизненных условий в последующие пятьдесят лет высвободит заново потенцию человечества. Существование в простейших социальных структурах типа роевых сообществ перенесёт акцент бытийности на конкретного субъекта как на более сложную организационную модель.    Восстановление человеческого благодаря трансформации Homo sapiens в Homo insect,  прежде всего, не как биологического вида, но в качестве клиента определённого социума, станет вопросом времени. Переосознание своего коммунитарного начала в человеке даст толчок для Homo insect к переоткрытию своего «Я», базирующегося не на самореференции в мир Никуда, но для отображения своей значимости как единого, несущего в себе многих.  «Не «Я», а «мы» собирает множество протоэлементов, пред-актов, грёз, означающих нечто целое. Внедрение в множество несубстациональных, дифференцированных отношений эффектов типа «взмаха крыла бабочки» запускает механизм самовоздействия, останавливает скольжение смыслов, фиксирует значения» (Гиренок, 2012: 159). Так обитатель роя будущего проложит дорогу представителю нового общества.
  Лишая человека его ядра, мыслители конца XX века2 лишь фиксировали провал человека как «я» в его западноориентированной трактовке. Попытка увидеть новое вне плана крайнего индивидуализма не предпринималась и, более того, даже примеры иных сообществ (Индия, Китай и другие страны Востока) отрицались в силу несоответствия их основным постулатам доминирующей цивилизации. Индивидуализм умирающего Модерна, как поведенческие навыки существования западного человека, привёл к общей деструкции всех сфер человеческого бытия. Неудивительно, что подобная редукция личностного виделась гораздо раньше, чем обнаружился хорошо различимый закат эпохи. Например, в начале XX века Бердяев утверждал: «Индивидуализм есть по существу своему отрицательное исправление. В своём развитии он не может укрепить за человеком никакого содержания. Индивидуализм совсем не онтологичен, он не имеет никакой бытийственной основы, Индивидуализм менее всего укрепляет личность, образ человека» (Бердяев; Новое средневековье, 2014).
  Как следствие необходимо принимать то, что люди Мира ртути откажутся от ментальных оков предыдущего времени. Человек роя не будет заражён стремлением к пустой непохожести на другие «Я». В своём сознание он будет носить рой, как анклав человеческого в деформированной цивилизации. Так будет рождаться новое «мы». И пусть человеческое будет изначально связано племенными тенденциями роевых сообществ, движение к всеобщности произойдёт из среды лишённой «греха» индивидуализма. Если новое общество постепенно сможет отойти от трайбализма, изначально присущего населению роёв, то социальный тип Homo insect будет действительно промежуточным этапом по пути к ноосферной цивилизации о которой говорил Вернадский (2009).

Expleto

  Попытка осмысления будущего исходя из того, что речь идёт об описании новой эпохи, весьма претенциозна, если заявлять о видении грядущего как о  пророчестве. Скорее, уместно говорить о нанесении на карту неких знаков Иного, которые выступают символами невидимых, но значимых перемен. Ещё труднее описать предполагаемое неведомое, которое приближается, но видится, будто солнечное затмение, только через затемнённое стекло. Мы видим Иное, но не можем назвать его правильным именем. Новое средневековье, Киберпанк или Неоварварство – все эти слова говорят о гибели предыдущего и рождении нового. Смерть одной из множества эпох среди множества цивилизаций говорит лишь о конце периода, но не человечества. Попытка описать рождение нового всегда чревата или недосказанностью, или недостоверностью: Насколько ребёнок будет похож на своих родителей? Будет ли он напоминать более отца или мать? Не несёт ли он в себе врождённой патологии? И так до бесконечности…
 Очевидно, что в случае с новой эпохой, названной Миром ртути, развитие человечества предполагает тектонические сдвиги в обществе и изменения ментальности индивида. При реализации описанного сценария будут значимо детерминированы новые образцы коллективного поведения. Образование сообществ человекороёв в состоянии задать определённый ритм эволюционного развития человечества. Как вероятно осуществимые можно рассматривать следующие тенденции: люди в роевых сообществах сократят потребление на личные нужды; собственность, в ряде случаев приобретёт вид общего блага. В подобном структурировании нового общества значимые институты влияния на социум, такие как транснациональные корпорации, могут утратить свою значимость и свои гигантские масштабы. Прослойка «золотого миллиарда» вынуждена будет больше созидать, чем потреблять. Специализация человеко-роёв и генная инженерия дадут поразительный эффект. Землю охватят колонии высокоспециализированных подвидов человека. Так человек заново сконструирует себя как социальный организм, а затем он приступит и к моделированию нового общества. Одновременно возможен рост нового фундаментализма, трансформация основных религий и явление забытых культов. Конфликты приобретут более локальный характер, но частота применения насилия может поразить своей бессмысленностью и несдержанностью.
  В целом социум Homo insect будет автоматически ориентирован на восстановление сложности и многообразия цивилизации после уплощения человечества в период распада Модерна. Очередной шаг через хаос, войны и беспорядки будет направлен на дальнейшее развитие социальных конструктов.  Тогда как само понятие Мира ртути предполагает дальнейшую цепь социальных мутаций, в которых роевые сообщества и люди роя будут одним из этапов генезиса цивилизации.


         Примечания:

1. Например, см. Поль Эльцбахер. Анархизм. Суть Анархизма – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – 351с. 
2. Например, см. Ильин  И.П.  Постструктурализм.  Деконструктивизм.  Постмодернизм.  —  М.:  Интрада,  1996.  —  255  с.; Фуко, Мишель. Археология знания/ К.: Ника-Центр, 1996.— 208 с.; Хоружий, С. С. Очерки синергийной антропологии – М.: Институт философии, 2005. – 408с. 
 
Ссылки:

1. Бердяев, Николай. Новое средневековье [электронный ресурс]: электрон. библиотека// Николай Бердяев – Режим доступа: http://www.philosophy.ru/library/berd/midl.html ; 08.10.2013.
2. Валлерстайн, Иммануэль. Конец знакомого мира: Социология XXI века/ Иммануэль Валлерстайн – М.: Логос, 2004. – 368 с.
3. Вернадский, В. И. Биосфера и ноосфера/ В. И. Вернадский – М.: Айрис-Пресс, 2009. – 576с. 
4. Гиренок, Фёдор. Абсурд и речь. Антропология воображаемого/ Фёдор Гиренок – М.: Академический проект, 2012. – 237с.
5. Зиновьев, Александр. Глобальный человейник/ Александр Зиновьев – М.: Алгоритм, Эксмо, 2006. – 448с.
6. Переслегин, Сергей. Опасная бритва Оккама/ Сергей Переслегин –М.: АСТ: Астрель, СПб.: Terra fantastica, 2011. – 664 с.
7. Тойнби, Арнольд Дж. Исследование истории: Возникновение, рост и распад цивилизаций/ Арнольд Дж. Тойнби – М.: АСТ: Астрель, 2012. – 670с. 
8. Тоффлер, Элвин. Шок будущего/ Элвин Тоффлер – М.: АСТ, 2002 – 557с. 
9. Хомский, Ноам. О природе и языке/ Ноам Хомский – М.: КомКнига, 2005. – 288с. 
10. Ячин, С. Е. Состояние метакультуры/ С. Е. Ячин – Владивосток: Дальнаука, 2010. – 268с.



















Генетическая трансформация человеков


I

Поступательное развитие техники в течение трёх веков дало основание цивилизации Модерна оперировать своим состоянием как состоянием вне-природы. Техническая «оболочка», в которую заключено человечество, одновременно и убаюкивает социум, демонстрируя возможности защиты от множества напастей, и пугает людские массы непредсказуемостью развития и возможностью порабощения. Таким образом, три столетия развития техносферы сформировали определённую амбивалентность в отношениях человечества и «второй природы», которая  дала, с одной стороны, опору для развития личностных свойств и общественного прогресса, а с другой –  превратила эти опоры в костыли.
  Неудивительным является и то, что старание помыслить будущее имплицитно включает в себя и усилие «помыслить технику». При этом любое движение к будущему часто является близоруким переносом настоящего без учёта иного сценария. В этом отношении присутствие техники становится чем-то вневременным, определённой данностью. Подобный этернализм техносферы, как что-то независимое от внешних факторов, блокирует критическую рефлексию в отношении мира технических артефактов. Прежде всего, следует отметить то, что природа любого социального явления имеет свою траекторию, и машины в широком смысле этого слова социальны также, как и другие институты цивилизации.  Ограниченность ресурсной базы, ухудшение возможностей доступа к полезным ископаемым, невозможность постоянно увеличивать уровень потребления энергии и сокращение производства реальных новаций в техносфере - всё это в массе своей говорит о том, что экспоненциальное развитие техники закончится, по крайней мере, через 20-30 лет. 
  Однако, очевидность технической сферы как данности, предназначенной для продления человеческого в природной среде, скрывает возможности техничности как некой причины внутреннего генезиса Homo sapiens.  То есть фактически нам знакома техника в виде артефактов, но реальность технического заключается в самом существовании человека, и, только вывернув наизнанку своё существо, индивид узрит и в себе заложенную проектность вещного мира. Именно она выплёскивается наружу как окончательное и в то же время сиюминутное решение какой-либо проблемы. «Первопроекты как телесных органов, так и технических орудий одни и те же, и лаборатория их – в одной и той же душе», – утверждал   Флоренский (2000: 402).
  Стремление к достижению сиюминутной окончательности в решении любых вопросов, увязываемых с какими-либо средствами, выходящими за рамки телесности, даже простейшими орудиями труда, изначально предполагает решение быстрое – эффективное «сейчас». Такое поведение неудивительно для человека, связанного каждодневной выживаемостью, но кажется не вполне здравым с точки зрения человека мыслящего. Действия, основанные на архаических инстинктах, по сути, устраивают жизнь общества и в настоящее время. Человечество ничему не научилось в этом отношении со времён Сократа. Рефлексия касательно незнания последствий заменяется необходимостью (часто надуманной) к действию. Становится очевидной правота Хайдеггера, видевшего проблему в том, что в течении многих веков человек излишне много действовал и слишком мало мыслил (Хайдеггер, 2011).
  Всё развитие техники строилось и строится по такому же принципу: софисты от науки, связанной с корпоративной необходимостью, готовы доказывать важность присутствия на промышленном или потребительском рынке любого артефакта, приносящего доход. Увлечение сиюминутностью даёт основание утверждать, что мгновение, как бы прекрасно оно не было, не может длиться вечно. Мир техники постепенно исчерпывает  самое себя в той модели, в которой он существует около трёх столетий. И в это время конструкторы техносферы начинают лихорадочно метаться и искать: чем же можно заменить сложные вещи в условиях дефицита ресурсов и энергии при слабой государственной власти, не способной меняться? 
Мечта «создавать» человечество двигала, прежде всего, не учёными или моралистами, но социальными инженерами. Возможности педагогики и медицины, идеологические платформы, законодательство и психология направлялись на реализацию человека-проекта, со свойствами, необходимыми заказчикам таких экспериментов. В подобном смысловом наполнении управлению биологической эволюцией ставились вполне реализуемые конкретные задачи.  «Из того, в чём мы были согласны, вытекает, что лучшие мужчины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами, а худшие, напротив, с самыми худшими, и что потомство лучших мужчин и женщин следует воспитывать, а потомство худших – нет, раз наше небольшое стадо должно быть самым отборным», – декларировалось ещё Платоном  (Платон, 2007: 278). Создавая и реконструируя «вторую природу», Homo sapiens шёл к возможности самореконструкции как к окончательному завершению проекта Человека стоящего Другим по отношению к Универсуму. Мир техники, мир вещей создали замкнутую ограниченную оболочку для выхода иного по отношению к природе существа, но постоянного в своих попытках объять всеобщее как часть себя. Естественно, что цивилизации оставалось дождаться рождения прикладных инструментов для производства существа-конструкта, которое уже вне машинной природы готово действовать как машина, отличная от естественного окружения. Этой сущности дано рассыпаться кубиками-возможностями по окружающей среде, оставаясь отличной от неё в силу внутренних изменений неэволюционного характера.
  Время пришло, когда, по словам специалиста по искусственному интеллекту Родни Брукса: «Мы уже начали превращать аналитические инструменты молекулярной биологии, развитые за последние пятьдесят лет, в инженерные инструменты. Это позволяет нам манипулировать самой жизнью, в том числе и человеческой, на самом фундаментальном уровне» (Брукс, 2008: 162). Та цивилизация, которая ещё существует в начале XXI века, не осознаёт возможностей и опасностей инструментария сподручного, не столько для медицинских манипуляций, сколько для реализации социальной практики, которая потрясёт государства, общество и индивида.
При этом футурологи, задаваясь вопросом о развитии этой сферы, не совсем адекватно формулируют вопрос. Проблема заключается не только в том, когда та или иная технология получит достаточное хождение на рынке и станет общеупотребимой практикой, и даже не в том, какие конкретные процессы в генетических технологиях будут доминировать через 20-30 лет. Вопрос необходимо ставить иным образом: Насколько будут изменяться сами социальные практики? Будет ли меняться образ человека в нашем представлении, человека как он есть сейчас? Об этом писал  Иммануил Кант: «… Ничто так не вредит расширению наших знаний, как нескромное желание знать приносимую ими пользу ещё до исследования и даже до того, как можно себе составить хоть какое-нибудь понятие об этой пользе…» (Кант, 2013: 238). Например, дискуссия, в которой рассматривается узкофокусное восприятие генетического инжиниринга как средства для коррекции наследственных заболеваний, совершенно уничтожает понимание нового концепта в области праксиса, который будет день за днём последовательно менять архитектуру социума.   

II

  Итак, если в техническом отношении генная инженерия является последовательностью действий, направленных на искусственный разрыв цепочки гена и включение в него дополнительного фрагмента того или иного носителя информации, то необходимо рассмотреть возможности влияния упомянутой технологии как средства, которое раскрывает в обществе ту социальную потребность, имплицитно содержащуюся, но нераскрытую до определённого момента. Возможность явления генетической трансформации как социально-значимого феномена из метафизической области перемещается в онтическую, высвечивая при этом не столько нечто новое, сколько некое потаённое. В этом отношении целесообразно говорить не о полезности генной инженерии человека как перспективы развёртывания новых свойств Homo sapiens, но в большей степени о критериях оценки полезности как всеобщей применимости. В свою очередь определение оценочных координат должно включать в себя последствия реализации любой инновации, соотношение цены и выигрыша личности и общества от введения новой практики в обиход.
  Соответственно, первым шагом должно стать выявление «субстрата», на котором взрастает технология, претендующая на статус общественно значимой деятельности. Такой почвой является техницистская среда, на фоне которой было сделано первое открытие в этой сфере – дезоксирибонуклеиновая кислота, открытая Уотсоном и Криком в 1953 году. Мегапроекты в области освоения космического пространства, гонка вооружений и индустриализация несколько уменьшали интерес к биотехнологиям на фоне более значимых достижений в области прикладной науки. Тем не менее, рекомбинантное клонирование животных в конце 90-хх годов положило в массовом сознании и в среде технократической элиты понимание того, что манипуляции с геном живого существа (прежде всего человека) открывает новые горизонты для развития человечества. И вот уже в начале третьего тысячелетия, когда техника как сущее иное и человеку, и природе стала чрезмерной, а надежда человека на машинную среду несоразмерной и несуразной, генетическая трансформация начала превращаться в одного из атлантов от науки, которому, возможно, предстоит держать небосвод над человечеством в течение века. Техносфера, стремясь к своему максимуму в присутствии, начинает вырождаться из концепта иной среды в генератор, заполняющий мир вещами. Мириады артефактов обретают присутствие, цель которого – довлеть над человеческим бытием. Они порождают множества, включающие в себя бесконечные ряды классов и категорий рукотворных объектов. «Вторая природа» из объекта осмысления превращается в убийцу всяческих смыслов бытия человека. В этом отношении она начинает походить на мозаику в калейдоскопе, узнавание которой – бесполезная трата времени, учёт закономерностей её формирования – излишество, а конечный узор раз за разом сменяется следующей ненужностью. 
  То, что являют собой биотехнологии применительно к человеку, выходит за рамки хайдеггеровского «озаботившегося обращения» (Хайдеггер, 2011: 68) техники. Одновременно, техносфера, как мир неприродного в своём направленном действии, ориентированном на предшествующее ему, даёт интенцию, направленную внутрь человека. Техника из знака, указывающего на субъект, как на окончательную референцию искусственной среды, возвращается в генетических манипуляциях в виде символа всего того Иного по отношению к природе, что создано цивилизацией за тысячелетия её существования. В условиях неконтролируемо нарастающей вещности генетическая трансформация становится занавесом, прикрывающим непотребство размножающихся артефактов. За кулисами цивилизации происходит разложение среды вещного магнетизма и переноса мира «второй природы» в человека. Так «технический субстрат» направляет возможности человека, заключённые в Орудиях как продолжениях той или иной функции детей Адама, в существование, которое предполагает непосредственную инициацию возможности в существе, опирающемся до сих пор на пространство вещей.
 
III

  Второй шаг – это уяснение цены вопроса. Для этого необходимо уловить, в каких этических условиях будет действовать генная инженерия в XXI веке. Вероятно, отношение общества к генетической трансформации будет постепенно меняться. Погружённые в техносферу жители Земли уже осознанно отделяют себя от мира природы. Антропомир, пребывая  в состоянии изоляции от биосферы, станет качественно и количественно трансформировать видовые характеристики Homo sapiens в новую биологическую структуру. Структурирование человека как самое себя, вышедшее из природы, диктуется, с одной стороны, исчерпанностью техники как внеприродной оболочки при потребностях человечества в не первичной сфере бытия. С другой стороны, подобное реализуется в возможности присвоить эту непервичную окружность посредством индивидуализации тех качеств, за которые ранее «отвечала»  эволюция.
  Изменение социальной парадигмы и общественного уклада станет естественной ценой за включение нового фактора антропологического генезиса в жизнь цивилизации. Способность генетиков корректировать болезни человека в масштабе развитого мира станет первым шагом в этом направлении. Возможность массово проектировать свойства на пренатальной стадии развитии плода будет шагом номер два в этом направлении. И в-третьих, трансформация генома для придания индивиду каких-либо конкретных свойств в течение жизни определит генную инженерию как социальную практику, обрастающую традициями и нормативами.
  Открывающиеся возможности генетической коррекции положат начало возникновению определённого неравенства:  способность к сохранению здоровья, усилению тех или иных функций, ранее предполагавших врождённые качества, будут доступны группам избранных. При этом развитие возможностей генетической трансформации не удешевит эту услугу. Можно утверждать, что на первоначальном этапе внедрения и выведения на рынок она будет сознательно удерживаться в ценовом диапазоне, доступном минимальному числу жителей Земли. Многие вещи мира отойдут на второй план, сменяясь фетишем коррекции генов, когда станет очевидным, насколько индивид может обогатиться функционально, обретя заданный внутренний инструментарий и получив новые «бытийные возможности присутствия» (Хайдеггер, 2011: 72).   
  Естественно, что бедные будут становиться беднее в мире внутренней интенсификации, а богатые будут фиксировать своё богатство как возможность, идущую изнутри. Рестайлинг генов станет таким же способом сохранения и приумножения капитала, как и приобретение ювелирных украшений. И то, и другое представляют демонстрацию возможностей к реализации сверх того, что каждому, и статуса, заявляющего о праве на такую возможность. В условиях ухудшения окружающей среды здоровье и способность оперировать собой как самостью, включающей Иное, станет предметом вожделения миллионов, оставаясь достижимой для единиц. Но, постепенно, генетическая трансформация станет частью социального инжиниринга. То, что человек не сможет купить, ему будет навязываться обществом, вынуждая принять его новые функции, чуждые ему, но необходимые цивилизации. Так социум проведёт новую границу между различными слоями общества, выводя отчуждение на уровень межвидовой конкуренции в дикой природе. И постепенно миру будет явлен новый человек, разделённый на множественность специализированных человеков – Homo insect. Он станет последствием широкого применения технологии, предполагающей освобождение существа новой цивилизации от многих болезней и врождённых дефектов. Но, как и другие новации в области науки, генная инженерия, шагнув из лабораторной среды в социальную, обретёт черты множества других структур, организующих цивилизацию. Она заживёт своей жизнью, подчиняясь внутренней логике развития, которая, сопрягаясь с текущими и будущими запросами общества, будет трансформироваться уже не по воле создателей-учёных, но согласно законам социума.
Так на питательной среде науки и техники вырастет новое существо, возвращённое в природу как надприродное в силу привнесённых в него качеств. Созидание нового внутреннего в человеке станет открытием неизвестных полей того «естественного» субъекта, о котором говорили многие мыслители как о некой попытке, формирующей гармонию в противоречивом и амбивалентном существе. Обращение Homo sapiens к трансформации человеческого вполне допустимо, пока не затронуты границы сути человеческого. Основной проблемой генного инжиниринга людей становятся не столько видовые изменения, но, скорее, размывание границ видовой принадлежности. В этих условиях цивилизация землян грозит превратиться в эпицентры выбросов Других как иного по отношению к человеку и чуждого по отношению к природной среде. Это самая высокая плата, которая может потребоваться от человечества при ассимиляции этой технологии в обществе, которое примет генетическую трансформацию как социальную практику.   

  IV

  Так же как когда-то паровые мануфактуры изменили расстановку производительных сил или персональные компьютеры создали абсолютно новое пространство в рамках существующей цивилизации, так и повсеместная практика вмешательства в геном человека несёт в себе обязательные, но не до конца осмысленные изменения. Повторим исходный посыл: любая инновация, которая широко используется в социуме, становится гуманитарной практикой и меняет общество и цивилизацию как динамическую систему. Соответственно, необходимо усмотреть в практике генетической трансформации внутренне присущие ей механизмы, воздействующие на различные структуры общества. 
  Всегда, когда меняется социальная система, рождается новый запрос в отношении тех или иных гуманитарных установок и практик, соответствующих человеческой общности в том или ином временном отрезке. Механизмы, с помощью которых социум реализует свои запросы, могут уже существовать в виде различных практик и приспосабливаться к новым требованиям, в иной ситуации они должны изобретаться для конкретного случая или, будучи придуманными для одного вида деятельности, будут использоваться в совершенно новом ключе. Генная инженерия непосредственно содержит в себе инструментарий не только технического, но и социального характера, что позволяет ей претендовать на роль не второго голоса, а, скорее, на солирующую партию оперной дивы в том будущем, где указанную технологию выпустят на сцену.   
При этом, обозримые возможности генетического инжиниринга, подразумевающие коррекцию наследственных заболеваний и пренатальные операции с геномом, очерчивают техническое наличие в грядущем более изощрённых манипуляций, которые в силу своей радикальности становятся отмычками для взлома традиционного общества. Следующим шагом практической генетики станет трансформация генов человека in situ, которая, будучи направленная на функционирующее существо, обретёт вид пускового механизма изменений в самой сути Homo sapiens. И если ранее те или иные черты человека, культивируемые обществом, менялись в случае изменений потребностей социума, то с генокоррекцией становится всё несколько иначе – происходит изменение наследственности индивида.
Предположения о возможных путях развития человечества, одарённого новым знанием прикладного характера, должны строиться на понимании того, что любая инструментальная манипуляция предполагает отражение в социальной среде, при этом общество, структурно изменяясь, включает такого рода практику в механизм своего автопоэзиса как над-машинную внутрицивилизационную практику. Происходит то специфическое «взаимопроникновение», о котором говорил Никлас Луман, когда различные социальные системы, путём взаимной стабилизации элементов и структур, перенастраивают индивидуальные свойства рассматриваемых «организмов» (Луман, 2007). В свою очередь, любая игра с генами человека выглядит иллюстрацией этого суждения, осуществлённого наиболее кратчайшим путём.
  Операции с геномом, приобретая характер всеохватности, будут одним из направляющих складывающейся иерархии человеческих существ. Давая возможность приобретения неведомых до этого момента черт, биотехнология определит новый вектор неравенства в социуме. Необходимые в социальной гонке качества, которые можно вывести на новый уровень, благодаря доступу к дорогостоящей манипуляции, станут новым видом активов. Также как обладание производственными механизмами позволяло иметь доходность, превышающую земельную ренту, так и операции по коррекции генома будут частью властной составляющей модифицированных людей. Дальнейшее распространение технологий по коррекции генотипа и соответствующее удешевление указанных манипуляций приведёт к тому, что значительная часть людей будет трансформировать своё физическое и ментальное состояние путём привнесения извне того, что  может не входить в структуру человека как вида. Множественность изменений будет порождать множественность и в сегментации общества. Структуры цивилизации будут образовывать новые страты вместе с народившимися группами существ, имеющих общие корни, но не общее будущее.
Так коррекция генома будет менять отношение к тому «характеру хранения дистанции» (Хайдеггер, 2011: 126), который определяет человека в отношениях с другими людьми. Продолжая тему Хайдеггера, следует подчеркнуть, что видение германским философом Других, как сходных с конкретным человеком, но отличающихся от него по способам присутствия в мире (Хайдеггер, 2011), редуцируется с приходом генной инженерии как социальной практики. Дистанция между людьми как другими предполагает и относительную близость представителей человечества, ведь это расстояние, определяющее не только то, насколько нельзя приближаться, но и то, насколько не происходит удаление. В случае освоения технологии коррекции генома нашего вида с внесением произвольных изменений на свет выходят не другие, относящиеся к человеку, пусть и дистанциированные друг от друга, а Другие, чья сущность инакова по отношению к Homo sapiens. Ситуация, когда «Каждый оказывается другой и никто не он сам» (Хайдеггер, 2011: 128), экстрагируется как постоянная составляющая в мире генетической трансформации. Хайдеггеровский «человек людей» (2011: 128) дробится на множества других человеков, не входящих в понятие люди!
  В случае, если всё это будет происходить без мировых войн или иных глобальных катастроф, человечество окажется запертым в густонаселённом пространстве, где сегментация, кастовость или сословность окажутся необходимым условием для ощущения комфорта и минимального уровня безопасности. В таких условиях генетическая коррекция может выглядеть как определённая инициация, дающая право на вход в группу, которая отличается от других набором искусственно привнесённых признаков.  Вследствие этого человеческая общность как сообщество индивидов шагнёт в сторону нового коммунитаризма, построенного на схожести направленного воздействия генетических трансформаций на определённые социальные группы. Понятие «другой» переживёт своеобразную бифуркацию. Другие относительно сообщества, выстроенного по схожести, применённой к его членам коррекции, определят кратчайшую дистанцию между собой, где различия утонут в коммунитарной присутственности. Статус Другого в группе будет фактически утрачиваться вместе со стиранием необщего в каждом субъекте. Фактически совершится то, о  чём предупреждал Ясперс: «Человек, исказивший себя как свободу, становится в своём корне неразличимым» (Ясперс, 1996: 391). Вместе с этим восприятие сходного сообщества, но построенного на иных деталях применения генного инжиниринга, будет определять представителя отличной модели социума, как Другого, находящегося за линией границы человеческого в понимании наблюдателя внутри группы. Соответственно, лицо, в большей степени, обретёт не индивид, а община как объект воздействия конкретных манипуляций и носитель ряда заданных признаков. И в этом случае Другой будет идентифицироваться не столько как «несхожий, но рядом стоящий», а скорее как Чужой, удалённость от которого уже задана в фундаменте складывающегося социума. Как уже говорилось ранее (см. Мир ртути), цивилизация начнёт выстраиваться не столько благодаря встраиванию в систему общественных групп различной величины, но с помощью своеобразного роения человечества в структуры, разнящиеся, прежде всего, набором определённых навыков, имеющих искусственное происхождение. При такой направленности социальные контакты описываемых микро-обществ будут иметь редуцированный характер. Все отношения подчинятся диктату узаконенных или ритуализированных трансформаций, где структурированная по набору генетических изменений община начнёт фиксировать свои правила межличностных отношений. В этих условиях индивидуальное общение между представителями групп с различной специализацией фактически станет исключительным явлением, которое будет порицаться моралью или ограничиваться сводом правил.
  В случае неспособности или нежелания государства ограничить практики по изменению генома человека мы получим цивилизацию роевых модификаций, объединяемых с каждым новым поколением не столько видовой принадлежностью, сколько общими социальными практиками. А сам вид Homo sapiens имеет все шансы разбиться на подвиды в течение короткого периода, а именно, за время смены двух-трёх поколений при активной коррекции биологических процессов и закреплении изменений на генетическом уровне. Каждая группа получит орудие трансформации человека в заданном направлении, образовав подобие кастового сообщества, где различия между людьми предполагаются более на органическом уровне, чем на социальном.
  Черты платоновского «Государства» явятся одновременно в гротескном и пугающем виде, когда, добиваясь идеальной выстроенности мира людей, новые лидеры запустят проект генетической утопии. Ещё в 1968 году Юрген Хабермас с тревогой замечал:  «Биотехническое вмешательство в эндокринную систему управления и подлинное вмешательство в генетическую передачу наследственной информации могут в будущем привести к ещё более глубокому контролю за поведением» (Хабермас, 2007: 109). При этом инициатива выхода технологий генетической коррекции, скорее всего, будет исходить из корпоративного сектора. Держатели капитала, напуганные ресурсным истощением и нарастающим дефицитом энергии на фоне загрязнения окружающей среды, избытком различной продукции вещного мира, направят инвестиционный капитал в область медицинских исследований. Подобное видится необратимым в силу указанных причин, и, в этом случае, гипертрофия сферы здравоохранения получит дальнейшее продолжение в манипуляции с геномом человека. Так люди имеют все возможности вступить в эпоху нового разобщения, когда границы раскола будут проходить не по различию в религиозных верованиях, расовой принадлежности или цивилизационному дискурсу, а по множеству водоразделов искусственно привнесённой чуждости. Словно заколдованное зеркало из сказки Андерсена, новая цивилизация будет существовать жизнью осколков, которые в стремлении объединиться долгое время смогут отражать лишь искажённость нового человечества.

 
Ссылки:

1. Брукс, Родни. Объединение плоти и машин// Будущее науки в XXI веке. Следующие пятьдесят лет/ Родни Брукс – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 255с. 
2. Кант, Иммануил. Критика чистого разума/ Иммануил Кант – М.: Эксмо, 2013. – 736с. 
3. Луман, Никлас. Социальные системы/ Никлас Луман – СПб.: Наука, 2007. – 646 с.
3. Платон. Государство/Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1 / Платон –  СПб.: Издательство С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007.—752 с.
4. Флоренский, П. А. У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизика)/Сочинения в 4-х тт., Том 3(1). – М.: Мысль,2000– 621с
5. Хабермас, Юрген. Техника и наука как «идеология»/ Юрген Хабермас. – М.: Праксис, 2007. – 208 с.
6. Хайдеггер, Мартин. Бытие и время/ Мартин Хайдеггер – М.: Академический проект, 2011. – 460 с. 
7. Ясперс, Карл. Смысл и назначение истории/ Карл Ясперс – М.: Политиздат, 1991. – 527 с.




«Революции» будущего как мятеж Homo insect

  Вы богохульные умы,
  Вы богомерзкие народы
  Со дна воздвигли царство тьмы
  Во имя света и свободы.
(Тютчев)

I

  Право на свержение власти, неспособной осуществлять адекватное правление, предусматривалось ещё в античные времена (Аристотель, 2010). Сам же термин «революция» в его сегодняшнем понимании датируется XVIII веком, когда мир потрясла Французская революция. Именно с этого времени требование свободы, равенства и братства стали читаемыми знаками «настоящей» революции в глазах следующих поколений. При этом цели, декларируемые революционными лидерами, выходили за пределы «мирского» и сближались с требованиями религиозных пророков и реформаторов. Например, Ханна Арендт в своём исследовании утверждала: «Поскольку в сознании свободного мира свободу принято ставить выше справедливости, то именно свобода, идея которой сама порождена революцией, с помощью которой можно пытаться определить подлинные, реальные революции от неподлинных и нереальных» (Арендт, 2011: 31). Таким образом, классическое понятие революции в эпоху Модерна и вплоть до сегодняшнего дня содержало в себе борьбу за доступ к значимым потребностям нематериального характера. Эти потребности были понимаемы и ранее, однако, не артикулировались в обществе и не институализировались полностью народом. Само же требование выражалось в виде направленного на государственную власть социального взрыва.
  Описывая революцию как динамическую систему, мы с очевидностью различаем в ней следующие основные элементы: власть, неспособную к изменениям и, одновременно, слабую; ядро идеологов, которые оперируют теорией и вырабатывают стратегию и тактику революции; народные массы в нестабильном состоянии. Элементы революционной системы взаимодействуют друг с другом и элементами второго порядка, образуя неустойчивые структуры, которые, трансформируясь в силу изменчивости составляющих, переходят в другие структуры. Постепенная мутация системы и ведёт к тому, что мы называем революцией.
  Понятие «революция», как правило, обсуждается в терминах экономики, социологии и, реже, затрагивает аспекты сознания участников этого процесса. При этом, говоря о революционном состоянии общества, следует отметить, что те или иные сдвиги в социуме замешаны на нескольких ингредиентах, которые влекут за собой последующие изменения. Исследователь и участник русской революции 1917 года Питирим Сорокин как раз и ставил во главу угла изменение поведения членов общества, которое включало в себя трансформацию психики идеологии, убеждений, верований и морали. Это, в свою очередь, приводило к глобальной деформации структуры социального агрегата (Сорокин, 2008). И, рассматривая индивидуальные характеристики революционно настроенных элементов,  можно отметить, что даже реализация низменных инстинктов, выражающаяся в грабежах, насилиях и  убийствах, имела чёткую привязку к упомянутым высшим идеалам.
  Проблема заключается в том, что политические философы, находясь в рамках упомянутого дискурса, обсуждают проблемы революции, находясь в прошлом. Свобода-равенство-братство как идеологическая модель юного капитализма завершили свой генезис вместе с окончанием трендов, свойственных эпохе. Вышедшая из пубертатного периода буржуазия вошла в «дивный новый мир», где счастливо, но не безмятежно стала жить во дворце глобализации, который парадоксальным образом был выстроен из строительного материала транснациональных корпораций и государственного капитализма.
  Юношеская болезнь этой общественно-политической формации – бедность, столь распространённая с XVII по вторую половину XX,  веков, была сокращена и отодвинута на обочину социальных процессов. Ранний капитализм, при котором была развита безудержная эксплуатация работающего человека, сменилась империалистической фазой. В ней крайние формы эксплуатации были переброшены во вне развитых государств, оставив граждан в средневзвешенной накормленности, именуемой средним классом. Эта часть населения Западного мира образовала, выражаясь словами Тоффлера, «постнации» Третьей волны (Тоффлер, 2005).
  И вот уже появились «новые революционеры» – это «средние сытые», которым есть, что терять и маргиналы, имеющие пропитание, но не имеющие признания общества. Ни те ни другие не обладают сокрушительной силой униженных и оскорблённых прошлых веков. Тем не менее, не только скука двигает этими людьми в современных протестах. Граждане развитых стран понимают, что институции государственного управления, сформированные в XVII, XVIII веках, постепенно утрачивали свою актуальность ещё в начале XX века. Усложняющиеся структуры цивилизации лишают государства адекватности и оперативности в выполнении своих функций. Власть в таких условиях пытается максимально охватить социальное пространство, возводя несуразность управления в ранг добродетели. Соответственно, население чувствует несправедливость и даже своего рода глумление тех, кто исподволь помыкает ими. Протестующие выходят на улицы не столько от отчаянного голода, сколько от осознания своего отречения от мира, в котором заправляют какие-то Другие. Тех, кто узурпировал власть и присвоил себе мир, не так хорошо видно, как было видно Филиппа II в Нидерландах в XVII веке или Людовика XVI во Франции в XVIII веке. Современные институты власти и принуждения раздроблены и виртуализированы. Мифология XXI века имеет расплывчатые очертания конспирологических заговоров всех мастей, где в бедах народа обвиняются абсолютно разные субъекты социальных отношений: от топ-менеджеров Уолл-стрит и Иллюминатов до Инопланетян и Ордена Сиона. Это существенно понижает уровень пассионарности «новых бунтовщиков». А раздробленность современных недовольных, их амбициозность вместе с отсутствием чёткого видения цели делает революционеров периода угасающего Модерна готовыми на неподчинение, но не на революцию. Массы недовольных готовы жить в своём недовольстве, но не менять систему, тем более умирать за Свободу, Равенство и Братство.
  Это не удивительно, потому, что большинство неотъемлемых прав индивида стали считаться неотъемлемыми именно в предыдущие столетия после долгой борьбы. Свобода уже является неотъемлемым атрибутом любой идеологической платформы при разночтениях самого понятия. В силу этого определение свободы как конкретного достижения той или иной личности было девальвировано готовностью правящих элит заниматься «свобододаванием» любой узкой группке, атомизированной до степени реликтовых видов животных. В таких условиях люди как-то забыли, что человек свободен, прежде всего, тогда, когда он сам готов умереть за свободу или, по крайней мере, нести какие-либо осознанные лишения.
Для прошедших революций значимым является то, что учреждённые правила, конституированные в свод законов, обладают всеобъемлющей властью над всеми гражданами независимо от их статуса. Считается, что ни тиран, ни группа лиц, преследующих свои интересы, не вправе посягнуть на изменения закона. В свою очередь, законы, предлагаемые революционерами, нуждались в легитимизации более высокого порядка (Арендт, 2011). Обоснования, сформулированные хоть энциклопедистами во Франции, хоть отцами-основателями в Северной Америке, представляли значимую для большинства аргументацию в пользу установленных правил, которые опирались на rationalitas, а не на fide. 
  Современные бунты не ищут возможности узаконить свою деятельность или свои требования – эта возможность была предустановлена  социальным кипением Модерна. Таким образом, любые группы, представляющие собой не то что меньшинство, но наименьшее возможное количество, полагает законными любые требования, независимо от предполагаемого социального ущерба. То есть, например, группа педофилов, требующих узаконить свои «отношения» с детьми, не задаётся вопросом об общественном благе, но реализуют микроскопическую квазиреволюцию, скорее всего, неосознанно отсылая критиков к Великим потрясениям ушедших веков. Но и подобная миниатюризация революций, которая ведёт к вырождению любой публичности, не является главной проблемой ближайшего грядущего. Тревожный симптом можно усмотреть в том, что малые группы в массе своей представляют легионы демонов, которые раздирают социальную ткань грядущего. В общественной системе не образуется новых структур, шаг за шагом общество вступает в сторону упрощения всей цивилизации. Так заново утверждаются новые архаические структуры, элементы которых, сохраняя видимую форму революционности как борьбы за Идеалы, в действительности воскрешают другое определение революции – движение вспять к примитивным структурам недоцивилизации. 

II

  Но является ли революция только видимой формой социальной борьбы? Не обладает ли это социальное возмущение определённым метафизическим зарядом? В широком смысле оценка революционной ситуации как предтечи событий будущего заключается в измерении баланса между повседневностью, замкнутой в круговороте устоявшегося, и трансформацией социального времени в движение от... Таким образом, революционные изменения являются проведением своеобразных границ между цикличной одновременностью и будущим. Эти перемены становятся зеркальным отображением мутации времени. Словно в тигле алхимика, свинцовый груз настоящего превращается в золото будущего, но какой ценой?
  Время революций – это темпоральность, локализованная от других частей социального пространства. Это место, в которое события притягиваются, словно в чёрную дыру, с огромным ускорением. Подобные явления рассматривались многими философами, например Делёзу они виделись  следующим образом: «Именно в такой подвижной и малой точке, где все события собираются воедино, происходит превращение» (Делёз, 2011: 197). При этом речь идёт не только, или не столько, о качественном превращении физических явлений, сколько о временной мутации ландшафта. Подобные изменения способны накапливаться в социальной темпоральности до приобретения критической массы, когда разнонаправленные пересечения событий взрываются освобождённым временем. В свою очередь, очевидное для наблюдателя происходящее становится лишь символическим отражением столкновений времён, вмещающих различные проявления жизни цивилизационных структур. Подобная событийность если и доступна пониманию человека как умозрительный конструкт, в любом случае ложится тяжким грузом на всех вольных или невольных участников бунта, деформируя этим структуру общества. Революционное состояние становится полем увеличивающейся «социальной гравитации», где временные серии и массы общественных явлений наслаиваются друг на друга, образуя своеобразный кунштюк – силовой всплеск будущего. Такие всплески существуют на протяжении всей истории человеческой цивилизации и  выражаются в различных общественных сферах. Соответственно,  они и называются революциями, которые предуготовлены деформацией цивилизационного поля в одной или нескольких областях. Изменение человеческого пространства деформирует состояние времени общества не только в настоящем, но и в будущем. Тектонические сдвиги социума предполагают наличие событийной волны огромных размеров, которая в силу приданного ускорения спешит в настоящем и захлёстывает будущее. А революционный всплеск становится опознавательным знаком вершащегося грядущего.    
  Сами по себе революционные изменения не являются выражением прогресса или развития, они по сути знаки, подобные надписи на стене дворца Валтасара. Удивительная избирательность человеческого сознания готова присваивать какой-либо социальной деформации общественную значимость невероятной силы, забывая о том, что же лежит в основе этих изменений.  Там, где имеет место то, что мы готовы называть революцией, происходит глобальная мутация времени, которая в наших глазах обретает черты мифа. Этот миф современники и исследователи обозначают как революцию. В подобном смысле внимательный наблюдатель вправе трактовать революционную мифологию как символизацию меняющегося сегодня будущего и своеобразную точку бифуркации, на переломе которой уместен трюизм: «Так, как было раньше, затем не будет». Однако, нередко знаковость выходит за рациональные горизонта формационного или цивилизационного подхода и устремляется в сферу ирреальности. Такое происходит либо при чрезвычайно  большом всплеске, либо при череде нескольких деформаций временных рядов. В этом случае состояние времени социума или всей цивилизации подвергается деструкции, сопоставимой со стихийным бедствием или эпидемией. Крах Рима и Византии, Столетняя война между Англией и Францией, Смутное время в России, Французская революция и Тридцатилетняя война в Европе, как и множество других событий – это выражение последовательного накопления темпоральных мутаций, с последующей деформацией социального времени, которая неоднократно в истории выражалась силовым всплеском, меняющим будущее.
  Соответственно, та глубинная деконструкция общественного времени, выражающаяся в революционных изменениях, транслируется в социуме как спектр новых течений цивилизационного развития. Такие поверхностные объяснения вполне характерны для скольжения по поверхности смысла изучаемых явлений, однако недостаточны для последовательного осмысления удара, который время наносит по цивилизации. Каждый раз искажения темпоральности из-за накопленных «социальных мутаций» разрушают тот или иной участок цивилизации. Если представить это в виде своеобразной мифологии, то можно сказать, что Время-Хронос в гневе разрушает очередную, неудачно выстроенную Вавилонскую башню. Это делается  для того, чтобы человечество, собравшись с силами, вновь приступило к строительству то ли лестницы к Богу, то ли мира гармонии и свободы.
  В любом случае революционный вектор указывает на движение к социальной энтропии в соответствии с установленным Временем законом. И поэтому, каковы бы не были триггеры революции, первоначально образы новой реальности ведут себя как падальщики, рвущие не только бренные останки, но и живую плоть времени, принося будущее в жертву Хаосу. Это своеобразный безусловный рефлекс любого общества в революционном состоянии. Нагромождение событий, заведомо обречённых столкновением различных временных горизонтов на недоделанность, недосвершённость и, в итоге, на разрушение ткани общества, должно подвергнуться элиминации.  При этом не следует преувеличивать значимость различных социальных факторов по отдельности, скорее, необходимо изучать деструкцию временных процессов в обществе, «подвергнутом» революции.   
  Имплицитное включение мутаций времени цивилизации в жизнь общественных организмов предполагает разрушение устоявшихся конструкций социума. Подобные явления воспринимаются как катаклизмы, разворачивающие цивилизацию к архаике. Наступает время, когда явственно ощущается варваризация и социальных структур, и человека в отдельности. В такие периоды общественный организм подвергается настройке, где время сообщает новый импульс цивилизации, находящейся в той или иной степени распада. Социум выстраивается относительно новой темпоральной шкалы, которая формируется как отражение эволюционирующего баланса постреволюционных структур. 
  Несмотря на определённую повторяемость  этих всплесков, не следует их увязывать с определённой формой цикличности в античном духе. Более уместно говорить об этапах развития того или иного социального объекта как системы с контуром обратной связи. Подобная система взаимодействует с другими объектами и напрямую со временем. В свою очередь темпоральность после такого всплеска схематически напоминает спираль, раскручивающуюся центробежно от осевого времени. Событийность в таких обстоятельствах поделена на локальные страты, которые в ходе автопоэзиса восстанавливаются как элементы возрождающихся общественных структур. Образуется «новый» социум, встраивающийся в темпоральность цивилизации. Так «удачно», если не считать массовой гибели людей, завершается очередной силовой всплеск времени, когда один социальный проект сменяет другой, иногда наследуя атавизмы предыдущих систем. Но пока никто не ответил на вопрос: насколько устойчива цивилизация в её отдельных частях и как система в целом к подобной деструкции временных линий?   

III

  Структура цивилизации нашего времени, возможно, не является более прогрессивной в сравнении с ранними эпохами, но очевидно более сложна. Текущая событийность в своей множественности дробит время цивилизации на легион темпоральностей. Распад времени в той глобальной всеобщности, в которой существует человечество, ведёт к текучести структур общества. Современная цивилизация всё более напоминает мираж в том смысле, что кажимость наблюдаемого никак не соответствует фундаменту социумов угасающего Модерна. Сущее выражается чередой загадок, которые генерируют «жидкие» структуры. В этих условиях столкновение времён различных событийностей происходит с пугающей частотой. Структуры цивилизационных систем продолжают растекание, завершая предреволюционный порочный круг.  Предсказуемость возможных явлений сводится к нулю. Даже осмысление тех или иных феноменов в глубине цивилизации представляется маловероятным в виду утери временных ориентиров при изучении совокупности процессов.
    И вот уже энигматичность устройства структур глобального общества является загадкой не только для обывателя, но и для управляющей элиты. Если ранее последняя была держателем инсайдерской информации, касательно локальных и общих путей трансформации государства и цивилизации, то в подобной ситуации фигуры власти являются скорее псевдоинсайдерами. Состояние, когда необходимо принимать решения в тумане неведения, разрушающе действует на государственных мужей и даёт интуитивное основание массам фрондировать объекты власти. За ним следует и разочарование в мировых институтах, которое умножается плохо скрываемой растерянностью касательно определения движения социального развития. 
Хаос в сознании правящих элит гармонирует с хаосом массового сознания. Цивилизация в очередной раз структурируется заново. При этом конструкции социума обретают подвижность, напоминающую косяк рыб в океане – структура достаточная для выживания, но не для осмысленного развития. Максимальная текучесть общества нивелирует возможность устойчивого аутомоделирования цивилизационных структур в будущем, горизонт которого можно определить 50 годами. Мир будет дробиться не в духе обещанного Нового средневековья, а скорее в виде роения насекомых. Нервные ганглии социального организма утратят часть своих «нейронов» в пользу возможности расширения самой нервной системы общества Homo insect. Хаокосмос Лосева (Лосев, 1995) принимает зримые очертания глобального мира. И теперь «Свобода», «равенство» и «братство» более не являются единой «торговой маркой» всех униженных и оскорблённых. Недовольство гомосексуалистов и религиозных фундаменталистов, «зелёных» и промышленных лоббистов обретает полярные знаки, которые в своём смешении ведут к энтропии все структуры цивилизации Модерна.
Усложнение современного мира даёт национальной и наднациональной бюрократиям оправдание для реверсивного автопоэзиса и дальнейшего экспоненциального роста. Малигнизация чиновничества порождает неконтролируемые метастазы бюрократических кланов, когда персону подменяет сеть, а в сети действуют персоны, занятые сохранением своих интересов. Власть персоналий подменяется диктатом анонимности. Интересы и потребности народа в период правления групп, состоящих из Никого, будут  таргетироваться с учётом устаревших маркетинговых практик ушедшего века. Время событий будет дробиться на отсчёт явлений, спровоцированных околовластными структурами, сливающимися с массами и, одновременно, находящимися на подпольном положении относительно доступности к ним народа. В противовес раздробленной временности общая темпоральность цивилизации превратится во время отдельных процессов. В силу текучести различных конструктов общественного устройства цивилизация Свершений на какой-то срок превратится в цивилизацию Процессов. «Стрела времени», о которой говорил Илья Пригожин (Пригожин, 2006), превратится в «туман времени», когда микроскопизм явленности будущей деятельности Homo sapiens превратит темпоральность социума в аморфное образование. Характерные вещи для времени процессов можно наблюдать и в настоящее время. Например, когда технически выполнимая экспедиция на Марс, в силу очевидной сложности объявляется «сверхсложным проектом», требующим многостороннего рассмотрения и согласования. Уже в виде подготовки к реализации экспедиция становится документооборотом, нацеливающимся на продолженность, а не на окончание. Неосуществлённое Великое событие превращается в событийность мелких явлений типа подбора добровольцев, ток-шоу с участием религиозных деятелей, экологов и прочих фантомных участников. Так не-событие трансформируется в процесс, а тот в свою очередь рассыпается гроздь мелких явлений, связанных с изначальным устремлением только знаково.

IV

  Как говорилось ранее, социальное время начинает восприниматься как множество темпоральных локальностей явлений, существующих как знаковость, но не как материальная практика. В этих условиях попытки манипулировать сознанием с позиций множественности идеологического фронта обречены на провал. Массовое сознание, дробящееся вслед за никчемной событийностью и иллюзорным временем, не способно оглядываться на агитационные колоссы. Социальная энтропия не терпит возведение общественных конструкций, на чём бы те не были основаны. Процессинг малых групп становится единственным возможным структурированием в оформляющейся эпохе. Семантика принадлежности к той или иной временной аберрации побеждает общность забытого в Модерне человечества. Появляется единственная точка согласия – научно-техническое развитие, которому по недоразумению присвоен революционный статус. При этом упование сферой технологии нивелирует возможности общества в традиционном его понимании в области саморегуляции и саморазвития. В конечном итоге наука и техника остаются наиболее действенными регуляторами человеческой природы и, одновременно, наиболее удалённым от неё.
  В этих рамках граждане, выражают недовольство не конкретным тираном или очевидным ущемлением, но трансляции безликой власти, неспособной к эффективному управлению. Людское негодование исподволь приобретает расплывчатые черты аморфных структур Новой эпохи. И это мало удивляет, ведь отличительным признаком формирующегося на наших глазах нового порядка становится наличие у руководства государственных институтов легиона безликих кормчих. Ситуация, когда «правая рука не ведает, что творит левая», возрождается в сумасшедшей пляске многорукого божества индуистского пантеона. Текучесть общественных инициатив принимает размеры Всемирного потока, а народ не в состоянии просчитать ни время движения, ни направление мириад социальных ручейков и рек. Так наступает профанация любых демократических процедур, сводя на нет реальное участие населения в принятии решений.   
  Вероятно, в обозримом будущем восстание масс будет направлено против диктата анонимности. Это неудивительно, ведь кроме справедливости, о которой говорили философы от Платона до Роулза, люди нуждаются в чувстве сопричастности. Несмотря на то, что сетевые структуры дают на какое-то время подобное ощущение, выходя в реальный мир, человек с ещё большей остротой чувствует свою неприкаянность в обществе анонимного правления. Образуется порочный круг, когда различные виды общественной локализации усиливают одиночество личности, толкая человека в замкнутые структуры. Он усиливается ещё и в связи с тем, что индивид с ужасом наблюдает распад темпоральности, считающейся до этого единым и неделимым прошлым-настоящим-будущим, на отдельные время-потоки, жёстко ограничивающие одну событийность от другой. В зримой сфере это выразится в том, что человечество продолжает рассыпаться на многочисленные кланы, племена и сословия. Каждая из этих россыпей будет диверсифицироваться, осознанно ища и культивируя инаковость по отношению к представителям вида Homo sapiens, не входящим в общую социальную нишу. Развитие этой тенденции приведёт к тому, что новая цивилизация окончательно поменяет человечность на социальную вторичность. Вслед за темпоральным фактором ткань общества приобретёт такую разнородность, когда невозможно будет говорить о той или иной форме осознанного протеста хоть сколько-нибудь значимой части населения.  Непреодолимость условий возникновения революций с XVII века сменяется россыпью квазиреволюционных ситуаций в XXI веке. Революционные предпосылки трансформируются в разночтения, возможные протесты содержат разнонаправленные требования, а предполагаемые завоевания псевдореволюций делятся заинтересованными меньшинствами.
  С другой стороны, вероятные революционеры XXI века – это люди, пребывающие в растерянности при столкновении с любыми аспектами жизни вне келейного мирка. Можно сказать, что в недалёком будущем утверждение Эрика Селбина станет основной характеристикой восставших: «… революционеры пытаются действовать между прошлым и будущим, реальным и вымышленным, «фактом» и «фантазией» (Селбин, 2012). Их сознание настолько мифологизировано современными масс-медиа, что складывается впечатление о переносе инсургентами сценариев кинематографа, компьютерных игр и виртуальных репортажей в реальную жизнь. Отказ от общечеловеческого сразу же редуцирует социальные навыки. Социальность узкой группы обретает черты биологического поведения. Индивид не в состоянии приложить жизнь человечества или хотя бы значимой общественной системы к своей жизни. Личность, или то, что от неё осталось, скорее, предпочитает купированное видение человеческой общности с помощью медийных симулякров, ещё больше отдаляя себя от понятия Человек.
Оглядывая новые ландшафты, субъект наблюдает столкновение различных темпоральных всплесков, событийности, которые не коррелируют ни со временем индивида, ни с его пониманием общественных явлений. Словно животное, вынужденное следить за агрессивным внешним миром, человек ограничивает возможности рефлексии. Интроспекция уступает место хаосу. Осознание социальных процессов уступает желанию включиться в любую замкнутую группу. И то выражение недовольства, которое можно назвать революцией в ближайшей перспективе, уместнее будет отнести к стихийному бунту в силу выплеска архаики не только на бытовом уровне, но и в пространстве новой эпохи. Восстание архаики будет обеспечивать не только сама структура псевдореволюций (Сорокин, 2008), но и конструкция будущего мира. При этом сведение общественного устройства к примитивным моделям выразится не в варваризации общества в духе Тёмных веков раннего средневековья (по крайней мере, не только в ней). Социум за горизонтом Модерна обретает характер роевых сообществ, где общечеловеческие идеалы будут сведены к маргинальному направлению мысли.
  В этих условиях нас ждёт прорыв архаики, вполне сопоставимой с нашествием гуннов. Возможно, такой исход виделся Арнольду Тойнби, когда он предсказывал чудовищные социальные извращения, как альтернативы революций (Тойнби 2012). Однако, предполагаемые крайности – это не «надлом цивилизации», о котором говорил прозорливый англичанин, а вероятный сценарий генезиса «развитых стран». Варварство начинает рядиться в одежды этносов, конфессий, профессиональных сообществ и половых девиаций, во что угодно, что позволит собраться в группу, связанную более инстинктами, нежели чем осознанным единением. Таков будет ответ человечества ускоряющемуся миру, за которым оно не поспевает. Из этих же убежищ новый трайбализм (Бюккенен, 2008) шагнёт в архаику, перешагивая через то, что останется от эпохи Модерна. 
И если в течение предыдущих трёх веков  революции были следствием изменений технологического уклада и социальной эволюции, то квазиреволюции от имени архаики начнутся с насильственного упрощения технологий и демонтажа общественных институтов. Фактически это будет луддитство в отношении глобальных структур (надгосударственные объединения, транснациональные корпорации и др.) как ответ уставшего человека покинувшему его универсуму. А там, где прорывается архаика, отсутствует стремление жить во имя чего-то - появляется желание существовать вопреки. В сознании индивида происходит раскол в восприятии мира, который должен быть и который есть. Это ведёт к пониманию того, что будущее становится не личным, но присвоенным Другими (Шелест, Ячин; 2013) и по определению становится продуктом отчуждения. Следствием и является бунт против невыразимого  и незримого присутствия анонимного тирана, удобно расположившегося на обломках времени.
 Как следствие, определение революций, данное Тедой Скочпол, в виде ускоренной трансформации базисных государственных и классовых структур, которые сопровождаются классовыми восстаниями из низов (Skocpol, 1979), утратит свою актуальность. Нельзя будет назвать какой-либо коренной структуры государства или общества, которая бы не претерпевала  изменения за короткий промежуток времени. Причём такие перемены состоятся не в результате направленного влияния извне, а во-первых: в результате действия многофакторного трайбализма, который заинтересован приспособлением группы; во-вторых: как следствие деструкции временного потока в силу искажений, вызванных силовыми всплесками социальной темпоральности. И низы народных масс, и правящие элиты будут называть «революциями» удобные им волюнтаристские и точечные изменения социума. Однако обсуждение предстоящих трансформаций в терминологии Великих революций закончено. В пространстве новых «революций» быстро забывают идею, существовавшую ещё в античном полисе – свободным можно быть только в обществе равных. Свободы будут добиваться те, кто способен удерживать в рабстве других, равенство будут проповедовать члены корпораций и синдикатов, а братство примет уродливые черты трайбализма Homo insect.

V

  Утверждение, что многие концепции революции утратили своё значение (Голдстоун, 2006), справедливо лишь отчасти и несколько в ином смысле. Меняется эпоха, изменяется видение структуры темпоральных возмущений. Понятие «революция» в классическом виде становится достоянием уходящего модерна. Возвращаясь к утверждению Ханны Арендт, изложенному в начале текста, следует заметить, что революции в виде неконституционного свержения строя исчерпали себя, трансформируясь в знак крушения Модерна. Окончание модернити, с одной стороны, породило спекуляцию революционной тематикой, которая чётко проявляется в череде «цветных» полуреволюций, а с другой высветило неспособность этого явления менять общество и далее. Можно называть «революциями будущего» восстание архаики против постиндустриальной бюрократии, бунт нового варварства против сетевого тоталитаризма. В любом случае восстание масс новой эпохи приведёт к охлократии, которая заканчивается россыпью тираний. Всё, что будет называться «революцией» в последующую эпоху, как бы мы её не окрестили, не будет являться революцией хотя бы по одной причине: свобода закончилась.
  Силовые всплески времени, видимые пристрастными наблюдателями как революционные возмущения цивилизационных структур, меняют свой вектор для участников этих всплесков. Если раньше «в революции проявлялась победа родовой человеческой референции, первичного человеческого капитала» (Бодрийяр, 2000: 130), в виде обретения «свободы», то следующие искажения темпоральности будут проходить под знаком времени «царств». 
  Высочайшая концентрация событийности в глобальном пространстве, как было сказано выше, продуцирует огромное количество силовых всплесков, деформирующих ткань социума. Объектом исторических процессов становится не народ, а новая структура общества – человекорой, где специализация определяет индивидуальность, духовные практики и даже физические параметры. В определённой степени такой микросоциум будет напоминать средневековые гильдии и цеха. Отличие будет связано более с общим количеством населения на Земле: несметное множество роевых структур, возможно, будут определять лицо человеческой цивилизации в XXI столетии. Подобные группы будут соперничать  за доступ к ресурсам и влиянию. Не будучи в состоянии установить доминирование на сколько-нибудь значимый отрезок времени на стратегически важном пространстве, людской рой будет обособляться социально от подобных структур, деля мир на мириады карликовых «царств».

Описываемый период, когда общественные настроения двигаются вслед за быстро меняющимися структурами цивилизации, уместно называть «Миром ртути». Hidrargirum включает в себя парадоксальные свойства: одновременно и тяжесть, и подвижность. Социум, определяемый подобными свойствами, отличается от Модерна новыми чертами. Пространственная мобильность в предыдущем состоянии общества трансформируется в локальные передвижения. Основная подвижность будет состоять в перемещениях внутри социальных групп. Духовное состояние человека приобретёт новые социальные маяки: сопричастность к человечеству сменится верностью неустойчивой социальной группе – рою, а сам индивид условно приобретёт черты существа не мыслящего себя без группы – Homo insect. Государственные и общественные институты даже при сохранении формального статуса обретут черты облачных структур, действующих по принципу Ad hoc. Власть утратит контроль над обществом в том объёме, в котором это осуществлялось ранее. При смещении центра тяжести общественных отношений к малым группам, которые будут нести основную коммуникативную нагрузку, связь с огромным количеством иных роёв будет осуществляться через «посредников». Столкновения групп будут носить характер межплеменных конфликтов. Общие выступления с целью насильственной перемены государственного строя сменятся локальными, но множественными бунтами групп, обойдённых в распределении территорий, ресурсов, информации.
  Но, пессимизм уместен лишь при существовании конкретной предопределённости. Речь идёт, прежде всего, о социальных конфликтах, происходящих на фоне временных сдвигов в будущем. Не существует и не может существовать любого фиксированного будущего. Начало следующей эпохи, которое подразумевает и генезис роевых структур, является следующей возможностью для человека. Вероятная реализация сценария «Мир ртути» направит цивилизацию новыми, неочевидными с точки зрения сегодняшнего дня, путями. Человечество, будучи открытой системой, самоорганизуется из хаоса (как множественности простейших структур) до эволюционирующей конструкции иного порядка. Речь идёт об эквифинальности, т.е. способности открытой системы достигать определённого состояния развития независимо от вариаций в пределах начальных условий (Князева, Курдюмов; 2011).  Таким образом, речь идёт об ожидании нового этапа в развитии социума в условиях постоянных темпоральных искажений – силовых всплесков времени.

Ссылки:

1. Арендт, Ханна. О революции/ Ханна Арендт – М.: Издательство «Европа», 2011. – 464 с.
2. Аристотель. Политика/ Аристотель –  М.: РИПОЛ классик, 2010. – 592 с.
3. Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть/ Жан Бодрийяр – М.: Добросвет: Издательство КДУ, 2000. – 392 с.
4. Бьюккенен, Патрик Дж. На краю гибели/ Патрик Дж. Бьюккенен – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 349 с.
5. Голдстоун, Джек. К теории революции четвертого поколения// Джек Голдстоун –  [эл. ресурс] журнал Логос. Режим доступа: http://ruthenia.ru/logos/number/56/06.pdf  ; 27.03.2012. 
6. Делёз, Жиль. Логика смысла/ Жиль Делёз – М.: Академический проект, 2011.– 472 с.
7. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика: нелинейность времени и ландшафты коэволюции/ Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов – М.: КомКнига, 2011. – 272 с.
8. Лосев А. Ф. Форма, стиль, выражение/ А. Ф. Лосев – М.: «Мысль», 1995. – 315 с.
9. Пригожин, И. От существующего к возникающему/ И. Пригожин – М.: КомКнига, 2006. – 296 с. 
10. Селбин, Эрик. «Магический реализм» революций// Эрик Селбин – [эл. ресурс] журнал Логос. Режим доступа: http://www.intelros.ru/pdf/logos/2012_04/10.pdf ; 21.09.2013.
11. Сорокин, П. А. Социология революций/ П. А. Сорокин – М.: АСТ: Астрель, 2008 – 784 с.
12. Тойнби, Арнольд Дж. Исследование истории: Возникновение, рост и распад цивилизаций/ Арнольд Дж. Тойнби – М.: АСТ: Астрель, 2012. – 670 с.
13. Тоффлер, Элвин, Тоффлер, Хейди. Война и антивойна: Что такое война и как с ней бороться. Как выжить на рассвете XXI века/ Элвин Тоффлер, Хейди Тоффлер – М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. – 412 с.
14. Шелест, Д. А., Ячин, С. Е. Ноэматическая тревога о будущем// Д. А. Шелест, С. Е. Ячин – [электронный ресурс] Русский остров: электрон. журнал. Режим доступа:  http://ruisland.ru/news/philosophy/2.html ; 12.05.2013.
15. Skocpol T. States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia and China/ Т. Skocpol  – Cambridge, MA: Cambridge University Press, 1979. – 407 p.





Техника Ртутного мира  
 
  Мир западных государств XIX – XX веков жил ожиданием техники и ощущением техники. Каждая из технических разработок виделась очередным шагом человечества к прогрессу. Зуд новаторства подогревал чувство улучшения человечества не с помощью вышедших из архаики религиозных практик, а благодаря осознанной деятельности интеллекта. Несовершенство любых социальных моделей и видов общественного устройства упрочили положение техники как важной части современной цивилизации. В продолжение этой тенденции, стало уместно говорить о техносфере, являющейся неотъемлемой структурой общества позднего Модерна. Путь от орудия, как продолжения руки, к машине, которая заменяла несколько возможностей человека, одновременно стал дорогой от внеисторичности подручных средств к выходу на историческую авансцену техники как неотъемлемой части цивилизации.
  И, более того, техника стала неотъемлемой частью человека, жизнь которого вне окружения сложных орудий не рассматривается как людское бытие. Совершенствование личности в настоящее время предполагает, прежде всего, умение обращаться с техническими устройствами, а уже затем какие-либо индивидуальные возможности. Машина не победила человека в том аспекте, который предполагался антиутопиями прошлого, но она дополнила его своими возможностями. При этом возможности техники одновременно предложили и расплату за усиление мира человека с помощью нечеловеческого – цивилизация замкнулась в технике, оставив где-то снаружи Универсум. Например, у представителя инструментального реализма Айди любые опытные знания, опосредованные через инструмент – от первобытного орудия до телефона или телевизора, отличаются от опыта  «лицом-к-лицу» с миром (Ihde, 1991). А суть человеческого восприятия, как перцепции «через», стала измеряться объектами, посредством которых оно осуществляется. Будучи включённой в социальное бытие человека, техника утратила свою нейтральность. Она перестала быть элементом сподручности в руках индивида, обретя своего рода волю к исполнению своего предназначения. Созданные волей человека, технические артефакты встраиваются в сферу деятельности цивилизации, обретая свои законы, свою эстетику. Не об этом ли предупреждал Хайдеггер, когда говорил:  «В самом злом плену у техники, однако, мы оказываемся тогда, когда усматриваем в ней что-то нейтральное; такое представление, в наши дни особенно распространенное, делает нас совершенно слепыми к её существу» (Хайдеггер: Вопрос о технике, 2014).
И вот техника в присутствии своём предполагает определённую структуру, которая упорядочивает не только рабочее время человека, но и досуг, а также иные практики социума в масштабе всего общества и в рамках отдельных групп. Так техника становится медиумом массовых смыслов (Макклюэн, 2003), образуя техносферу не в смысловом варианте, а в понимании фактических коммуникаций между разрозненным человечеством. Распад цивилизации Модерна и её трансформация в Мир ртути во второй половине XXI столетия закрепит такое положение дел. Pax Mercurius предполагает раздробленность человечества по совершенно новым границам, где влияние связанного пространства технических артефактов обнаруживается в определённой антиномии социального характера. С одной стороны, техника выступит объединяющим началом нового типа, а с другой стороны, вступит в конфликт с раздробленными сообществами Мира ртути.
  Такое противоречие вполне объяснимо. Ведь если ранее техника (повторяя за Хайдеггером) выводила технические артефакты из потаённого в открытость (Хайдеггер: Вопрос о технике, 2014), то, по завершению эпохи Модерна, уместно говорить о выводе такого рода вещей в демонстративность.  В Pax Mercurius техника будет представлять самое себя в очевидной раскрытости. Обозначив своё присутствие в виде проявившейся сподручности, техника шагает дальше. Будучи необходимой существовать в организованной множественности, техника, уже в виде специализированных кластеров, присутствует совместно с обществом Homo sapiens. В этих узких областях, где универсальность как свойство откидывается за ненадобностью, смыкается лицо (личность) и маска (техника). Так она выволакивает наружу маленькую истину – человек есть таков, каким его делает маска, а личность есть то, что, отталкиваясь от техники, формирует себя. В этом противоречии и заключается конфликт, неразрешимый силами наличного цивилизационного уклада. Остаётся лишь предположить, что будущее человечества замыкается в техносфере, которая подбирает маски, а люди, в силу предрасположенности, вероисповедания, места рождения и других факторов, станут примеряться под то или иное техническое облачение.
  В свою очередь сопряжение личностного с техникой отмечается с периода индустриализации, когда Маркс заметил, что «машина – средство производства прибавочной стоимости» (Маркс, 1949: 377), а Хабермас продолжил: «научно технический прогресс превратился в независимый источник прибавочной стоимости» (Хабермас, 2007: 88), они уже определяли технику не просто как набор механизмов, а как средство, меняющее социальную действительность и место личности в ней. Однако, в наше время машины, о которых заговорил автор «Капитала», в своём вмешательстве в жизнь человека шагнули ещё дальше. Если Хабермас видел, что «индустриально развитые общества, кажется, приближаются к модели контроля за поведением, управляемого скорее внешними раздражителями, нежели нормами» (Хабермас, 2007: 92). То в дополнение к этому пассажу можно сказать: техника периода угасающего Модерна выпускает не только Вещи, она освоила производство Смыслов, управляющих людьми. Когда возможности серийного производства сравнялись с ремесленной непосредственностью благодаря участию компьютеров в производственном процессе, различность вещей стала являться в таком объёме, который нуждается в активном участии разума для осмысления этого потока. Так машина завоевала пространство смысла и в своём многообразии смогла равняться с человеком в области формирования невещных ценностей.  Такое завоевание позволило вовлечь в процесс эксплуатации не только и даже не столько рабочих-производителей, сколько потребителей. Подчинённость человека вещным смыслам совершилась в царстве симулякров, где потребительская ценность приобрела такую же тотальность в рамках безальтернативного дискурса, как во времена Маркса 12-часовой труд.
В свою очередь, внечеловеческие смыслы нуждаются в постоянном воспроизводстве. Оно обеспечивается запуском всё новых технических артефактов, предназначенных не столько для освоения Универсума, сколько для закрепления в людском мире грёз инобытия. «Баснословные энергетические ресурсы, действующие в технике, промышленности и экономики не должны скрывать от нас, что, по сути дела, здесь всего лишь достигается та бесконечная репродуктивность, которая хотя и бросает вызов «природному» порядку, но в конечном итоге является симулякром «второго порядка» и довольно таки слабым воображаемым средством для покорения мира» (Бодрийяр, 2000: 123). Фактически данный пассаж Бодрийяра указывает на то, что лишь малая доля техники современного мира способствует преобразованию окружающей среды, подобно тому, как это виделось таким мыслителям, как Вернадский. Количество станков с числовым программным управлением, делающих вышивку на одежде, используемой один сезон, на порядок превышают объём машиностроительного оборудования. Объём работ по изменению дизайна автомобилей во много раз превосходит исследования в области качества и долговечности машин. В этих условиях окружённая смыслообразующими техническими устройствами экзистенция человека как личности противопоставляется существованию механизмов, как проводников застывших фантазмов.
  При этом предполагаемое уничтожение или жесткая трансформация социальных структур в период формирования Мира ртути не снимает вопроса о сосуществовании техники и человека. Машины, оперирующие смыслами и одновременно выпускающие новые товары, сыграют одну из ведущих ролей в формировании Pax Mercurius. Роевые сообщества Homo insect среди многообразия предметов антропосферы будут выборочно производить тот или иной набор вещей, наделяемых особым смыслом, варьирующим от общины к общине. Т.е. состоится выбирание и прирастание к определённой маске из числа многих, поставляемых техносферой будущего. Это будет напоминать специализацию насекомых, когда определённые виды муравьёв выращивают грибки в своих жилищах, а пчёлы собирают нектар, и, одновременно, выбор сакральных предметов живой или неживой природы в качестве тотемов какого-либо племени.
  Если уже в XX веке по инерции начала индустриальной эйфории было замечено, что «Техника сама становится средой в прямом смысле этого слова. Техника окружает нас как сплошной кокон без просветов, делающий природу совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной» (Эллюль: Другая революция, 2014), то далее техника нередко оценивается в «готическом» стиле. У Бодрийяра техника приобретает черты жуткого пособника государственного тоталитаризма, системы, где даже смерть предписывается и назначается определённым образом. Соответственно, по его мнению: «Вся наша техническая культура занята созданием искусственной среды смерти. Не только оружие, <…> но также и машины и малейшие бытовые вещи, среди которых мы живём, окружают нас горизонтом смерти.» (Бодрийяр, 2011: 312).
  И если Печчеи с опаской говорил о том, что человек живёт в неуправляемой им среде – Науке и Технике (Печчеи, 1985), то в последующие десятилетия цивилизация подойдёт к технике как к единственному оператору самости во внешнем мире. Понятие «вторая природа» уже не будет использоваться как нечто отдельное от Homo sapiens,  и весь технический арсенал будет рассматриваться сознанием подобия некой телесности. С определённой долей вероятности можно сказать, что во второй половине XXI столетия техника будет восприниматься в большей степени с эстетической стороны не только как продукт дизайнерской мысли, но и то человеческое, что явлено другим во вне. Само понятие машины, как механизма, не столько канет в Лету, сколько будет восприниматься также естественно, как нагота Адама и Евы до их грехопадения. И в этом понимании Машины станут объектами включенности в социальный механизм роевых сообществ и, поэтому, будут рассматриваться в рамках добра и зла, красоты и уродства в различных общественных структурах  новой эпохи.
  Эстетизация техники, в свою очередь, лишь следствие принятия любой машины не как части техносферы, но как неотъемлемого орудия выживания и существования человека и человечества. Осмысленная техническая деятельность уже становится чем-то вроде инстинкта – изобретать, чтобы выжить, применять новейшие технические устройства, чтобы победить. Так произойдёт одновременно героизация технических артефактов в новой мифологии человечества и маркировка роевых сообществ по включённости в различные технологические процессы. И если сегодня не принимается за истину то, что машина меняет сущностные качества человека, т.е. делает его умнее, храбрее и тому подобное, то уже отстоящее от нас недалёкое будущее демонстрирует возможности изменения личностных характеристик с помощью обладания или овладения различными видами техники. Фактически к середине столетия, т.е. воцарению Pax Mercurius, личность и техника будут соотноситься не только в пространстве целесообразности, но и в области мифологических смыслов. Произойдёт полное раскрытие техносферы как знаковых полей раскрытия человеческих устремлений. Но, как предупреждал Хайдеггер: «перед лицом голой техники мы ещё не видим сути техники» (Хайдеггер: Вопрос о технике, 2014).
  Такая устремлённость демонстрирует более не желание удобства, но прежнее стремление Западного мира к идеалам как к платоновским эйдосам. Когда по истечению тысячелетий по-прежнему непостижим горний мир, и не реализована хоть сколько-нибудь внятная социальная утопия, человек пытается уловить отблески высшего доступным для него способом. Если бы жители пещеры, описываемой античным философом, попытались с помощью системы зеркал уловить отблески Солнца в пещере, они бы уподобились человеку Модерна, занятого вечным поиском наилучшего решения в технологической сфере. Солнце не переносится в пещеру, но благодаря отражениям создаётся иллюзия всемогущества. Очевидно, в силу такого подхода ориентация на приближение технологических процессов к идеалу сможет прервать только катастрофа мирового масштаба. В остальном,  технизация, как приближение к идеальному, будет иметь продолжительную историю в будущем. Социальная значимость техники будет повышаться, по крайней мере, до второй половины XXI века. Вследствие этого артефакты, извергаемые высокотехнологичными производствами, составят значимую часть мира следующих поколений. Восприятие технической среды как составной части тела, его продолжения будет чётко зафиксировано в массовом сознании. Т.е., повторяя слова исследователя мира техники Айди, меняются макро- и микро- перцепции, точнее их модели (Ihde, 1991). В свою очередь, специализация общин Мира ртути на тех или иных технологиях и производстве артефактов, относящихся к различным специализированным группам, повлечёт за собой маркировку отдельных роёв по способам технического воспроизводства машин и их употребления.
  Существующие потребности общества в изобилии инновационных продуктов ведут к тому, что вместо универсализма, техника навяжет человечеству раздробленность по новому, техногенному признаку. Возможности товарного производства начнут превышать способность общества недифференцированно поглощать всё это. Специализация по использованию определённого набора технических инструментов (в широком смысле этого слова), разделение общества по способам производства и созданию новых форм машин приведут к тому, что  техносфера, как всеобщая присутственность, закончит своё существование, став локальной множественностью.
  Эта множественность окажет прямое влияние на человека. Существует мнение, что «Возникнет «технократический национализм», оправдывающий разделение по критерию общности стереотипов поведения, определяемого уже не столько кровью, сколько взаимосвязанностью интересов ведущих экономических кластеров» (Шушкевич, 2011: 60). Для Ртутного мира это будет выглядеть следующим образом: общество рассыплется на технологические муравейники, которые приведут к возникновению микросоциумов, занятых в узкой области той или иной специализации, под которую селективно будут настраивать индивидуальные возможности человека. Общинность в новой формации будет строиться, прежде всего, на эксплуатации технологий в определённых сферах. Подобие цеховых гильдий образуется у производителей стрелкового оружия и энергетиков, мусорщиков и генных инженеров. Мир ртути – это пространство людской разобщённости, где связи между сообществами будут сведены к минимуму, т.е. товарообмену, а полноценные человеческие контакты будут осуществляться в нескольких общинах, симбиотически связанных друг с другом технической специализацией.
  Однако, сложность дальнейшего триумфального шествия машин по планете заключается в огромной энергоёмкости «второй природы». «При современных темпах развития техники производство энергии на Земле через 240 лет превысит количество солнечной энергии, падающей на нашу планету, через 800 лет – всю энергию, выделяемую Солнцем, а через 1300 лет – полное излучение нашей Галактики» (Бестужев-Лада, 2003: 71). Этот малореализуемый посыл русского футуролога подчёркивает нелепость экстраполяции некоторых трендов по развитию глобальной технической среды в том виде, который существует в настоящее время. Производство гигантских самолётов и люксовых автомобилей, сборочных цехов, рассчитанных на удовлетворение нужд нескольких государств, и роскошных строений, на содержание которых идут несоразмеримые средства и ресурсы, как и множество других систем и предметов, способных пожрать человечество, будет загнано в гетто исключительности и единичности.   
  Энергетические потребности техносферы второй половины XXI века начнут искусственно снижаться усилиями правящих элит путём ограничения энергоёмких технических объектов, с одной стороны. С другой же,  технические системы станут более «природными» в смысле создания автономных и дополнительных источников энергии, а также её использования. Скорее всего, необходимость энергосбережения возможно экстраполировать на последующие пятьдесят лет, и, Pax Mercurius будет балансировать на грани возможностей энергопотребления. И даже предполагаемые возможности использования термоядерного синтеза или доставку с Луны гелия-3, которого хватит человечеству на тысячелетия с учётом роста населения (Adrian Berry, 2013: The Strangest Coincidence The Moon can make Nuclear Power Safe), вряд ли снимут проблему удорожания и дефицита энергии. Человечество вынуждено будет сократить энергопотребление в следующую половину столетия, если только не произойдёт энергетическая революция, по своим масштабам сопоставимая с промышленной революцией XIX века. Естественно, что техническое развитие начнёт базироваться на иных приоритетах.
Выявление значимости машин в период энергетического дефицита начнётся с обратной стороны техносферы, с включённости в иные области универсума. Техника, как субъект влияния на человеческое, вместе с тем должна стать объектом, входящим в сингулярность со всем природным. То, что не входит в цивилизационную сферу, обретает новую силу по мере усиления шаткости людского устройства. Поэтому «Альтернатива существующей техники – проект природы как партнёра, а не предмета, связана с альтернативной структурой деятельности: с символически опосредованной интеракцией, отличной от целерационального действия» (Хабермас, 2007: 61).
  По мнению Хабермаса, человек вынужден будет признать природу в качестве субъекта не как Иное по отношению к себе, но как себя как Иное этого субъекта (Хабермас, 2007). Т.е. следующая цивилизация должна выстраивать социум, осознающий свою непрерывную удалённость от природы, как изначально соотнесённого с природой творения. Заданное человеку имплицитно движение от «естественности» не отрицает сопоставления цивилизации с природной средой. И более того, начало интеракции, о которой говорил немецкий философ, должно исходить от той структуры, которая ушла в удаление, т.е. от цивилизации, в которой  техника начнёт сопоставляться с природной средой.
  Вполне естественным является то, что в эпоху Модерна развитие техники всегда коррелировалось с интеллектуальным развитием, тогда как новый мир потребует от техники её саморасположение в двух мирах: социуме и природе. И если Деннет говорил о том, что «… интеллект требуется для того, чтобы распознавать и сохранять орудие (не говоря уж о его изготовлении), но не только, ибо орудие придаёт интеллект тем, кому посчастливилось его (орудие) получить» (Деннет, 204: 105), то вхождение в техносферу Мира ртути, интеллектуальное осмысление будет начинаться с включения в природную среду, как в одну из ипостасей неинтеллектуальной, в человеческом понимании этого слова, организации. Соответственно, овладение техникой в мире будущего предполагает, с одной стороны, осознанную включённость в общество, которое в обсуждаемом концепте грядущего фигурирует как роевая структура.  С другой стороны, интеракция цивилизации в отношении природной среды пройдёт только через технику, как одну из базисных структур человечества. То, что не кажется очевидным сегодня, приобретёт вполне явные черты в завтра. Техногенная цивилизация, о которой говорят масс-медиа и научное сообщество, в таком случае будет не только социумом, выгораживаемым человека от природы. Техносфера, выстраиваемая на обломках ресурсных кризисов и осколках больной экономики, будет направлять человека к тому Другому, чему он когда-то принадлежал полностью. Отсюда, понимание техники будущего строится не на её явленности как самоценного объекта, но на синергийности модели человек-техника-природа. Машина  перестанет редуцировать не-технический мир как сферу внебытийности человека.

Ссылки:

1. Бестужев-Лада, И.В. Альтернативная цивилизация/ И. В. Бестужев-Лада – М.: Изд-во Алгоритм, 2003 – 448с.   
2. Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть/ Жан Бодрийяр – М.: Добросвет: Издательство КДУ, 2000. – 392 с.
3.   Деннет, Дэниэл. Виды психики: на пути понимания сознания/ Дэниэл Деннет – М.: Идея-Пресс, 2004. – 184 с.
4. Маклюэн, Маршал. Понимание медиа: внешнее расширение человека/ Маршалл Маклюэн –  М.: Жуковский: Канон-Пресс-Ц – Кучково поле, 2003. – 464 с. 
5. Маркс, Карл. Капитал: Критика политической экономии. Том 1/ Карл Маркс – М.: Государственное издательство политической литературы, 1949. – 794с. 
6. Печчеи, Аурелио. Человеческие качества/ Аурелио Печчеи – М.: Прогресс, 1985. – 312с.
7. Хабермас, Юрген. Техника и наука как «идеология»/ Юрген Хабермас – М.: Праксис, 2007. – 208с.   
8. Хайдеггер, Мартин. Вопрос о технике [электронный ресурс] электрон. библиотека// Мартин Хайдеггер – Режим доступа:    <<http://philosophy.ru/library/heideg/technic.html 27.10.2013>>
9.   Шушкевич, Ю. А., Футурология кризиса/ Ю. А. Шушкевич – М.: Издательство «Социально-политическая МЫСЛЬ», 2011. – 248 с. 
10. Эллюль, Ж. Другая революция// Новая технократическая волна на Западе: сборник статей/ [электронный ресурс] электронная библиотека Центр гуманитарных технологий// Ж. Эллюль – режим доступа: http://gtmarket.ru/laboratory/expertize/6332; 27.09.2014
11. Berry, Adrian. The Strangest Coincidence The Moon can make Nuclear Power Safe [электронная ресурс] электронная библиотека// Adrian Berry – режим доступа: http:// adrianberry.net/art51.htm ; 26.11.2013
      12. Ihde, Don. Instrumental realism/ Don Ihde. Indiana University Press, 1991. – 176 p.




















Экономика Ртутного мира


Им каждый день мир страшен, как миражи,
и быть собой им больше не дано,
и деньги, как великий ветер вражий,
их валит с ног. Они уже давно
изведены и ждут, чтобы вино
и даже яд телесный в скотском раже
гоняли их от купли до продажи.

(Райнер Мария Рильке)


Идолопоклонство

       «Экономические» кризисы 1997-1998 годов и 2007-2008 годов поставили под сомнение профанное высказывание, приписываемое 42 президенту США Биллу Клинтону: «Economy – Stupid» (что-то вроде: сначала экономика, дурашка). «Экономоцентричность» нашего времени застит глаза на многие явления, которые с трудом вмещались в рамки экономической проблематики. Большинство исследователей современности забывают о том, что экономика как явление существует наравне с другими практиками человечества. Экономику «люди как бы онтологизируют, превращают чуть ли не в особое «существо», якобы продуцирующее все остальные социальные процессы» (Митрошилова, 2010: 469). Соответственно, та призма, через которую рассматривалось человечество в последние 300 лет, и, в большей степени, со второй половины XX века и по настоящее время, обнаружила нарастающую способность к искажению реальности, что делает восприятие «современного» человека несоразмерным относительно многих социальных явлений.
  Подчёркнутое смещение центра тяжести общественных проблем в экономическую область косвенно свидетельствует об отсутствии целостного взгляда правящих кругов на мироустройство. Это неудивительно, ведь, по словам Фернана Броделя, экономическое содержание «легче всего вычисляется и шире всего распространено» (Бродель, 2007: 2). Одновременно забывается, что «в его игру непрестанно вмешиваются все прочие социальные реальности, способствующие или враждебные ему» (Там же: 2). Возможно, перечисленные аспекты и привели к тому, что выделение экономики в качестве приоритетной общественной дисциплины напоминает действия вождей и жрецов архаических социумов. Вместо того, чтобы оценить все стороны жизни общества и комплексно менять структуры человеческого бытия, они приносят новые жертвы и спешно возводят идолов, призванных сохранить могущество власти. Правящие элиты позднего Модерна мало чем отличаются от полинезийских царьков, когда наделяют сакральным статусом несомненно важную, но не единственную, часть общественного устройства. Именно в их глазах «кризис способен вернуть коду экономики его утраченную референцию, вернуть принципу производства ускользающую от него серьёзность» (Бодрийяр, 2000: 91). 
  Однако, закрывать глаза на существующие проблемы макроэкономического характера также нелепо, как ставить языческих божков на полях во время неурожая. Экономические проблемы в современном выражении – это отражение системного кризиса, который является плоть от плоти порождением Западной цивилизации. Причины, разъедающие фундамент мира-экономики, генерируются средой  этого мира. То, что было прогрессивно триста лет назад, стало фактором стагнации в последующем периоде. Свободное движение капитала и рабочей силы, конкурентная борьба и ресурсные войны стали наглядным примером того, как возможности переродились в крепкие цепи. Экономика, как это не парадоксально звучит, оказалась зажатой тисками свободы, ревниво ограничивающей возможности хозяйственной жизни рамками единого дискурса.


Энтропия капитала

  И вот эпоха Модерна, характеризующаяся, в том числе свободным движением капитала, стала жертвой этой свободы. Капитал, будучи одним из факторов развития производства и торговли в современном обществе, постепенно трансформировался в независимого субъекта экономических отношений. Революции, в которых декларируемой целью было освобождение человека, невольно совершили ещё одно «освобождение». Капитал, независимо от того, частный он или государственный, получил абсолютную свободу перемещения, которая технически максимально реализовалась в конце XX века. Избавившись, если не полностью, то во многом, от своей национальной принадлежности, капитал через операторов – финансово-промышленные группы – превратился в транснациональную силу, неподвластную единичному государственному или корпоративному давлению.
  Таким образом, капитал стал интернациональным агентом, возможности экспансии которого фактически достигли своих пределов, а инерция расширения стала деструктивной величиной. Если рассматривать международный капитал как отдельную систему, сопряжённую  с обществом, то можно отметить, что он вошёл в фазу энтропии. Огромные финансовые массы распыляются вне созидающей экономики ради мифического воспроизводства и увеличения денег. Структурно капитал выводится из системы мирового хозяйствования и размещается в области не-бытия. Рынки ценных бумаг, их деривативы и ресурсные фьючерсы, облигационные займы и депозитарные расписки, в определённой степени, современное искусство, затраты на политическое устройство и экологическую бюрократию во многом формируют сферу несоразмерную человеческому существованию. Увеличение стоимости нематериальных активов напоминает деятельность секты, которая в своём абсурдном видении мироустройства руководствуется эзотерическими ритуалами, а не простой жизненной необходимостью. Всё это делает реальную эффективность капитала для «правдивой» экономики, сопоставимую с коэффициентом полезного действия парового двигателя. Фактически, цивилизация Запада стала миром Капитала, а сам капитал из средства превратился в цель, уводящую общество в некую инфернальную область, лежащую вне человеческой соразмерности.


Производственный Вавилон

Капитал открыл безумную реальность и выплеснул из инобытия симулякров производства, которые в состоянии обеспечить всем необходимым туземцев нескольких планет, но осыпает своими дарами единственную. В действительности работа мировых фабрик ориентирована, прежде всего, на то, чтобы создавать держателям финансов новых возможностей прироста капитала. Уже Маркс, говоря о финансовом операторе, как проводнике интересов больших, нежели чем устремления личности или народа, утверждал, что «он безудержно понуждает человечество к производству ради производства» (Маркс, 1949: 597). Операторы капитала возводят колоссы производства ради сиюминутного удовлетворения вещами, потребляемыми лишь мгновение, чтобы затем отправиться в небытие. 
  Так, процесс изготовления подручных орудий шагнул далее пределов осмысленной необходимости, став конструкцией, рождающей производственные фантазмы в сознании людей. Вавилонская башня прироста капитала штурмует небо, для того, чтобы увидеть ещё большую доходность финансовых средств. А сами держатели финансов полагают, что могут сравняться с Богом в максимизации доходов, предназначенных для дальнейшего роста (Очевидно, Господь видится им предтечей всех инвестиционных банкиров). Здесь и наступает переломный момент, подмеченный Бодрийяром, когда: «Экономика стабильных и качественных вещей немыслима: экономика развивается, выделяя из себя опасность, загрязнение, износ, неудовлетворённость, обсессию» (Бодрийяр, 2000: 312). Подобное состояние дел не может удивлять, когда приходит понимание того, что описанное французским мыслителем, представляет собой материальные издержки, по сути, нигилистической практики – рост ради прироста хаоса и небытия.
             Как следствие, производство из деятельности, направленной на материальное развитие человека, трансформируется в ловушку, которая, в случае попадания в неё человека-потребителя, замыкает его вне мировой сферы. Фактически жизнь современного гражданина «развитых стран» проходит в смыслах-вне-мира – богатство выбора обернулось виртуализацией сознания. Homo sapiens не смог безболезненно для себя существовать в условиях, явленных ему производством. Изготовление товаров превратилось в самоценность без какого-либо значения для мира людей. «Я могу» и «я хочу» выведены производством из сферы обыденности за горизонты действительности. Запросы, спровоцированные производством, формируются в области симулякров, пестующих ментальность больного существа. Необходимость большинства вещей, выпускаемых фабриками, имеет минимальное значение для выживания, и, одновременно, масса товаров «вне бытийного» спроса растёт с каждым годом. Естественно, что в «развитом» мире «… производство характеризуется целесообразностью без цели, рушится этико-аскетическая мифология труда и накопления» (Бодрийяр, 2000: 91). Значимость производства перекочевала в мир товарных смыслов, которые, в свою очередь, окончательно удалились во вне-человеческую сферу, в нечто, подобное экономическому Олимпу, на котором существует единственный бог и хозяин –  Капитал.



Труд

 Марксизм, рассматривая процесс труда, как взаимодействие людей и природы, усматривал в нём, помимо всего прочего, потенцию к изменению самого человека. «Он [труд] развивает дремлющие силы в последней способности и подчиняет игру этих сил своей собственной власти» (Маркс, 1949: 184). Однако, сегодняшнее положение дел предполагает тотальный выход труда из соподчинённости с общественной пользой и соразмерности человечеству. Безраздельная империя человека, о которой говорил Печчеи (1985), вынесла «Царство труда» за пределы способностей личностного осмысления. Вслед за капиталом и производством труд приобрёл направленность в сторону от человека. В наше время это проявляется не просто в отчуждении рабочего времени или продукции труда, но и в отчуждении смыслов трудовой деятельности. Принося в жертву часть личности, индивид отдаёт свой труд на кормление Молоха, существующего вне сфер человеческого бытия. 
          Как следствие, человеческий капитал принял вид двух полюсов, когда лица, обслуживающие не-бытийные финансы, вознаграждаются несоответственно с реальным состоянием дел. Заработки и премиальные руководителей высшего звена приобретают «несовместимые с жизнью» размеры, когда денежные потоки, текущие в карманы топ-менеджеров корпораций, предполагают изобретение до того невиданных расходов. В это же время люди, занятые в сфере производства, образования и науки, приближаются по уровню доходов к индийским ткачам XVIII века, гибнущим в результате международного разделения труда. При этом, доходы населения, принадлежащего к рабочим специальностям, в своём реальном объёме имеют тенденцию к дальнейшему снижению. Замечание лауреата Нобелевской премии по экономике Кругмана о том, что «… реальный чистый заработок производственных рабочих, «синих воротничков», ниже того, что был четверть века назад» (Кругман, 2004: 440-441) следует воспринимать и как знак того, что сложившиеся трудовые отношения вряд ли продержаться в существующем виде сколько-нибудь длительное время.
            Этому способствует не только обеднение квалифицированных специалистов, которое нередко называют «вымыванием среднего класса»1, но и дополнительное отчуждение смысла труда, когда понимание окончательной цели рабочей деятельности уходит в мир симулякров. Пространство, созданное вне человеческого осознания, превращает труд в один из генераторов фантазмов. Последние возвращаются к нам из подобия бытия не-жизней, привнося в труд элементы иллюзорности. Этот посланник мира симулятивных эффектов ведёт «… к квазипричине, которая «действует» на поверхности и вводит его в коммуникацию со всеми другими событиями-фантазмами» (Делёз, 2011: 276). Вследствие этого даже самая тяжёлая работа превращается из физического чувствования безысходности в тяжёлый кошмар, который онтологически ближе галлюцинаторной реальности психического больного, нежели чем к эксплуатации в классическом понимании.
                И вот, как следствие, труд вновь обращается в проклятие, напоминающее уже не животное существование, когда деятельность ради пропитания занимает всё время, но непрекращающиеся галлюцинации, которыми обставляется вся деятельность индивида. «Позитивная мотивация труда более не может быть успешно реализована, ибо творческие возможности узки как никогда, реальный успех возможен только в финансовом секторе, да и в нём он на 9/10 определяется случайными факторами и везением» (Шушкевич, 2011: 40). В этих условиях рабочий процесс является фундаментом дивиантного поведения во всех сферах общественной жизни, образуя порочный круг от исступлённой работы до истероидного потребления. Труд стал фантазмом, существующим в попытке ухватывания и обмена на вещи, сопряжённые с иными фантазмами, в котором современный человек проживает отмеренный на земле срок.


Ресурсы

 Безумная производственная гонка, которая включила в себя весь развитый мир, оказалась вместе с этим и ресурсным сумасшествием. Декларируемая сохранность природы, которая осуществляется за счёт увеличения доли высокотехнологичных производств, в реальности обнаружила всё возрастающую зависимость человека от земли. Если ранее цивилизация нуждалась в углеводородах как в топливе, то сейчас нефть и газ являются архиважным сырьём для органической химии, если до начала XX века человечество ограничивало свою производственные запросы лишь частью таблицы Менделеева, то в настоящее время, можно сказать, планета разрывается горнорудными компаниями в поисках всей периодической системы в количествах, немыслимых ещё столетие назад.  Земля, будучи одним из источников вещного богатства, поставила человечество в тотальную зависимость от себя, не как природная среда, но, скорее, как один из медиумов интереса Капитала. А рост зависимости от потребления природных богатств стал фиксироваться в виде прямой пропорции к развитию цивилизации Модерна.   
Естественно, что ресурсное распределение приобрело политический окрас. В результате этого цены на все полезные ископаемые деформируются в сторону увеличения. Политические риски стали давить на ценообразование всех ресурсов планеты и, прежде всего, на углеводороды, которые на сегодняшний день служат примером нестабильности устойчивости всей цивилизации. С недавнего времени на ценовой диссонанс активно влияют и редкоземельные металлы, являющиеся становым хребтом высокотехнологичного производства.
  Становится очевидным, что растущее потребление полезных ископаемых выражает увеличение глобальных рисков, которые связаны с возможностью их добычи. Усложнение технологий для доступа к недрам Земли, затраты на геологоразведку по мере истощения ресурсной базы, заинтересованность политических игроков в распределении доступа к ископаемым ведут к тому, что каждый шаг в этой области рождает диссонанс, расшатывающий всё здание ресурсной цивилизации. Как следствие, ресурсная база Земли трансформируется в объект, перемещённый в  смысловые поля-вне-мира, где правит Капитал не-экономики.      


Конкуренция

  На рынке, вышедшим за пределы человеческого разумения, живёт чудовище, этот рынок и образовавшее. Конкуренция на современном экономическом поле являет собой нечто вроде двуликого Януса. Один лик представляет собой закостеневшую маску, отражающую существование транснациональных компаний. Конкуренция между хозяйствующими субъектами такого рода выглядит как череда договоров и соглашений, поколебать которые могут только какие-либо мощные политические потрясения или войны. Даже возможные конфликты, затрагивающие ценовые аспекты, раздел рынков и создание новых продуктов, проходят вне реалий человеческих интересов. Конкурентные интересы глобальных игроков лежат лишь опосредованно в мире людей и всё больше в мире симулякров. Окончательная значимость экономических войн для отдельного человека также лежит в области инобытия, связь которого с людскими нуждами осуществляется в виде проекции фантасмагорического топоса, накрывающего сеткой не-бытийных координат  цивилизацию Запада.
  Второй лик конкуренции больше заметен не потребителям, а тем предпринимателям, которые не входят в число владельцев или управляющих крупными фирмами. Состояние постоянной борьбы с минимальным уровнем ресурсов в действительности не делает какое-либо начинание лучше, гибче и эффективнее. Ожидание удара со стороны других участников рынка, которым живёт мелкий собственник, делает его похожим более на собаку Павлова, ждущей болезненной стимуляции. Кроме этого, владельцы малых и микро-предприятий существуют вне мира симулякров экономики Модерна. Они подстраиваются под непостижимые для них фантазмы потребительского спроса, который определяют гиганты не-человеческих смыслов. Для большинства мелких предприятий и изрядного количество среднего бизнеса конкуренция уже не является двигателем рынка, а приобретает разрушительный характер. Тотальная олигополия транснациональных корпораций на основные продукты (бензин, ткани, продукты и т. п.) ставит другие группы предприятий на грань выживания.
  Соответственно, конкуренция в западной экономике сложилась как некий дискурс, отправляющий не к хозяйственной деятельности, а к фиктивным смыслам не-бытийного капитала. Конкурентные пространства, таким образом становятся тоннелями, связывающими поля создания ложных смыслов, с одной стороны, а с другой, область материального воплощения фантазмов псевдорационального бытия.   


Экономика капель

  Описание экономики позднего Модерна выглядит как финальная часть симфонии, исполнявшейся около трёх столетий. Формообразующие структуры цивилизации исчерпали свои возможности, придя в ту или иную степень негодности, и экономика не стала исключением. При этом, по словам Негри и Хардта, «Многие современные теоретики весьма неохотно признают, что глобализация капиталистического производства и мирового рынка создаёт принципиально новую ситуацию и является значительным историческим сдвигом» (Хардт и Негри, 2004: 33). И, соответственно, видение будущего многих исследователей склонно рисовать картины, повторяющие изображения ушедших парадизов. В противовес расхожему понятию неолиберальных установок стоит предположить, что глобальные экономические системы институционального характера и отдельные игроки транснационального типа не в состоянии остановить трансформацию экономики. Социальная реальность совершает поворот от всеобщности к раздробленности, которая примет вид закрытых экономических систем, осуществляющих между собой минимально необходимые связи. Словно капли ртути – тяжёлые и подвижные, экономики на остатках ушедшего периода будут формировать ландшафт нового мира – Мира ртути.
    Когда глобальные структуры позднего Модерна рухнут под собственной тяжестью, цивилизация, как аутопоэтическая система, начнёт сборку с конструкций, отличающихся большей соразмерностью относительно человека. Экономика колоссов не может существовать длительное время, как и не в состоянии находиться в постоянном росте. Словно кит, выброшенный на берег, такая экономика задыхается от собственной тяжести, в то время как её начинают пожирать кусок за куском птицы и сухопутные хищники. Но речь идёт не о полной аннигиляции существующего, а скорее о перерождении. Мир рассыпается не в абсолютный хаос, но в капли микротенденций, объемлющих всю экономическую сферу, о которых говорят современные исследователи (Пенн, Залесн; 2009).
  Первая трансформация коснётся мира симулякров, который ежечасно продуцирует всё новые фантазмы. Истощение цивилизации в области потребления в ближайшее время достигнет своих пределов не столько в вещном эквиваленте, сколько в сфере общественной морали. Такое состояние, прежде всего, объясняется тем, что экономика симулякров – это экономика бедности. Навязывание смыслов, которые по большому счёту не могут жить без постоянной поддержки, является ресурсозатратным проектом. Возможный бунт против потребления будет иметь не столько материалистическую основу, сколько метафизический базис, лежащий в основе цивилизации, перегруженной квазисмыслами. Товарные объёмы, не воспринимаемые без сопутствующих продаже смыслов, будут уничтожены сколько-нибудь значимым ресурсным крахом, который вызовет кризис осмысления необходимости существования цивилизации в её современном виде.
Так, отвращение перед цивилизацией вещей, лишённых насущности, инициирует создание общества, склонного к осмысленному дефициту. И, прежде всего, недостаток товаров будет затрагивать главное действующее лицо предыдущей эпохи – потребителя. Завершившийся товарный поток обнаружит вакуум индивидуальности, живущей в потреблении вещных смыслов. Дефицит товара, предназначенного для личного использования, будет возводиться в principale principium2 Ртутного мира. Прошедшее изобилие товаров станет рассматриваться как неутончённое язычество варваров, живущих не столько в изобилии, сколько в отбросах. А социально-экономическая значимость минимальности будет сравнима с распространением христианства в первые столетия Новой эры. Речь идёт, прежде всего, о вещах, не входящих в круг жизненно необходимых предметов. Такой дефицит, как недостаток возможности лучшего, компенсируется общностью локальных социумов. И если ранее кризисы, провоцируемые не-бытийным капиталом, служили инструментом перераспределения денежных потоков и смены видов производства, то времена дефицита будут служить укреплению роевых сообществ новой эпохи, в которой человек будет обретать социальный статус.
  В общинах Мира ртути, более похожих на пчелиный рой, а своей унификацией внутри сообщества и на средневековую гильдию, закончится сверхпотребление. В этих обществах произойдёт резкое падение стоимости капитала. Как возможность, следует рассматривать полное исчезновение финансовых рынков в том виде, в котором они существовали в эпоху позднего Модерна. Деньги будут привязываться к материальным эквивалента, имеющим ресурсную составляющую на определённой территории, к возможностям роевых сообществ производить различные товары и (или) услуги, полезные для других социальных структур. В таких условиях валюта будет номинироваться не государством, а конкретными обществами, фиксирующими ценность своих возможностей в подобии банковских купюр. Такие перемены в денежном обращении будут связаны ещё и с тем, что объём потребляемых товаров и, соответственно, энергии и ресурсов переместится с индивидуума к общественным структурам.
  Как следствие, форма собственности перестанет играть столь значимую роль, потому что любое владение будет соотноситься с полезностью для роевого сообщества. В условиях дефицита, реального или провоцируемого, понятие собственности выйдет за рамки экономических категорий, включаясь в этику роя. В таком состоянии персональность владения чем бы то ни было имплицитно включит и готовность к обеспечению нужд социума отдельными его членами, а роевые общины будут предполагать адресность использования собственности ради сохранения целостности и гомогенности общественных структур. Статус имущества будет определяться возможностью его использования: либо в большей степени для отдельной персоны, как элемента общины, либо для роя, как целостного организма. Так форма собственности обретёт подвижность ртутных капель, что в условиях ограниченного потребления возымеет необходимый эффект: коммунитарность даст возможность оперировать в  среде менее благоприятной, чем экономика Модерна.
  В новом мире хозяйственная деятельность вернётся ко многим архаичным формам товарно-денежных отношений. Останется возможность производить сложные наукоёмкие товары, однако при этом сложность экономических отношений утратится. При упрощении конструкции социума техническая культура выйдет из-под опеки цивилизации и техника, в силу заложенной инерции, продолжит самораскрытие в человеческой необходимости. Сформировавшиеся возможности техносферы позволят заниматься высокотехнологичным производством и проводить научные изыскания на достаточно квалифицированном уровне вне «городских стен». Соответственно, распространение технологий, как возможности серийного производства техноориентированных форм, за пределами цивилизационных центров разольётся по миру с центробежным ускорением.
Естественно, что в подобных условиях снизится объём  крупных инфраструктурных проектов. «Рассыпанная» цивилизация будет довольствоваться уже имеющимся возможностями инфраструктуры, и новации в этой области будут рождаться на местном уровне. Транспортные системы пострадают от этого в большей степени, и привычность дальних туристических или деловых поездок в начале XXI века сменится их экзотичностью во второй половине столетия. Деловые контакты переместятся в область электронных сетей, развитие которых также переживёт дробление и специализацию. В такой среде произойдёт неизбежное деление транснациональных корпораций (ТНК) с возможным сохранением головных структур, которые будут выполнять, скорее, функции диспетчерских информационных центров, чем руководящих подразделений. Вследствие этого технологии, лишённые возможности включаться в глобальное перемещение, начнут локализоваться, что будет вести к миниатюризации производств и росту услуг, которые могут предоставляться только на местном уровне.
  В условиях ресурсного дефицита первым значимым товаром станут услуги в области медицины, касающиеся сохранения здоровья и продления жизни. Сокращение объёма потребления в его прямом физическом смысле также приведёт к тому, что капитал, не утерянный на стыке эпох, будет направляться в сферу здравоохранения. Качественное развитие этой сферы позволяет утверждать некоторым авторам о том, что ради доступа к дорогостоящим медицинским технологиям «… люди будут вынуждены отказываться от многих прав, соглашаться на неравенство, на кабалу пожизненного найма,  на новых богов…» (Шушкевич, 2011: 47-48). Не оспаривая этот посыл, уместно предположить, что в парадигме Мира ртути возможности медицины будут использоваться роевыми сообществами в качестве определённого «якоря», фиксирующего связь человека с конкретным социумом. Роевые сообщества – вот основные держатели благ в экономике ртутных капель.
    Закрытость общественных структур друг от друга в период Pax Mercurius выведет некоторые маргинальные формы экономических отношений в разряд общераспространённых явлений. Например, такое явление как проституция обретёт характер вполне обыденной деятельности. Когда общение между замкнутыми роевыми сообществами будет иметь весьма низкую интенсивность, путешествующие от роя к рою будут обслуживаться институтом, напоминающим храмовую торговлю телом. Ограниченные в контактах микросоциумы обречены на постоянный дефицит чего бы то ни было, соответственно, члены роевого сообщества готовы будут предоставлять любые услуги не столько за деньги, сколько за редкоземельные элементы, технологическую информацию. Столь же важной деталью ртутной экономики станет завуалированное рабство, которое уместно напрямую увязывать с миграцией людей из территориальных образований «старого типа» в процветающие общины, готовые за пропитание обеспечить работой беженцев.
  Вообще переселение народов или их прямое бегство от войн, голода и геноцида во многом будет определять экономическую деятельность будущего через пятьдесят лет. Мигранты будут формировать лабильные преступные сообщества, которые в отличие от роевых сообществ обретут подвижность в пространстве. Они же будут создавать подобие гильдий в таких «почётных» ремёслах как проституция, военное наёмничество и работорговля.
  Ресурсный дефицит приведёт к низкому уровню обращения финансовых инструментов и денежных средств. Если в обществе Модерна денежный капитал «образует ту форму, в которой каждый индивидуальный капитал выступает на сцену» (Маркс, 1949: 352), то в социально-центрированных общинах «на сцену» выступит социальный капитал множественных отношений и согласований, реализуемых в едином усилии роя, включающим в себя финансовую, квалификационную и другие возможности общественных структур Мира ртути. Возможно, что циркуляция любых эквивалентов стоимости натуральных товаров будет замыкаться в пределах роевых сообществ, имеющих рабочие контакты, например, связанных эксплуатацией схожих технологий. Как следствие, взаимоотношения хозяйствующих субъектов, построенные на обмене, начнут постепенно доминировать на рынках. Снижение уровня финансовых инструментов приведёт к сокращению денежной массы, а финансовые производные будут по своим свойствам напоминать векселя и долговые расписки. В той или иной форме будут появляться «деньги-ракушки», подобие раковин каури, используемых в древности в качестве примитивных формы расчёта. Единственным отличием от архаичных форм станет естественное существование таких «каури» в виртуальной форме. Можно представить, что каждая община будет иметь нечто вроде депозитария, где будут фиксироваться ценностные возможности роевого сообщества и его членов. При этом, ценности будут определяться широким спектром не только материальных благ и производственных возможностей, но и социальной полезностью человека как элемента роя и общины как единицы ртутной цивилизации. 
Активы нового мира будут располагаться в самых неожиданных местах. Ценность владения начнёт сопоставляться с возможностью доступа к объектам собственности. В этой среде наиболее доступной формой владения  станет владение мусором. Переработка всех видов отходов станет индустрией, сопоставимой по значимости с добычей углеводородов. Доступ к полезным ископаемым подорожает настолько, что тотальная переработка мусора станет весьма прибыльным и почётным занятием (Kunstler, 2006). Возможно, само понятие свалки отходов обретёт вид архаизма. Всё, выброшенное человечеством, будет отправляться в новый цикл обработки сразу же после утилизации негодных вещей. В свою очередь, доступ к природным ресурсам обретёт вид колониальных экспедиций прошлых веков. Удалённость мест добычи ископаемых добавит ресурсному дефициту особую остроту, вернув потребности человечества к зависимости от капризов поставщиков и добытчиков, а тех, в свою очередь, сделает заложниками трайбализма, климатического непостоянства и меняющихся запросов социума.
  Генезис трудовых отношений в условиях множества замкнутых социумов обретёт вид безальтернативной включённости в общество. Закрытые общины будущего как своего рода новые родоплеменные отношения предполагают для Homo insect участие в деятельности, где во главу угла ставится не столько созидание, сколько вовлечённость в общее дело. Труд из предмета эксплуатации и извлечения прибавочной стоимости превратится в некий индикатор присутствия человека в роевом сообществе. Причастность к такому обществу можно сопоставить с чем-то вроде пожизненного найма в японских корпорациях, когда индивид осознанно жертвует своей свободой для того, чтобы обеспечить себе благоприятное существование, а на уровне нематериальных потребностей стать объектом, причисляемым к величине иного порядка. Такое состояние дел в меньшей степени предполагает уход от труда рутинного к творческой деятельности. Потребности роя будут диктовать конкретную направленность деятельности отдельного человека и желание личной реализации будет всегда отходить на второй план перед необходимостью.
Соответственно, на фоне снижения объёма финансовых средств, их  доступности и вероятного отсутствия единой валюты дифференциация между богатыми и бедными снизится в имущественном отношении. Тем не менее, богатство некоторых семей перекочует в активы роевых сообществ, где экономическая составляющая всех видов ресурсов: интеллектуальных, финансовых, природных, военных и др. трансформируется в социально-экономическую производную от роевого устройства общества Homo insect. При этом, термин «человек-насекомое» подразумевает не столько изменения анатомии и физиологии, сколько трансформацию подхода к социальному устройству, и в том числе к экономическим реалиям.
Так в условиях роевых сообществ, в которых будут проживать люди следующей эпохи – Homo insect, хозяйственная деятельность цивилизации реализуется в новых принципах экономики. Связанность членов роевых сообществ между собой в архаичные конструкции предполагает не столько «экономического», сколько общественного человека. Однако, устройство общественного бытия не вернётся к доисторическому периоду в силу давления главного фактора – технической среды. Поэтому на экономику будущего будут влиять и определять её две вещи – упрощённый социум (рой) и техносфера, определяющая специализацию того или иного роевого сообщества. Такие общины будут предполагать фактическое отсутствие экономических отношений внутри социума, демонстрируя, с одной стороны, иерархически-распределительную систему, с другой стороны – ответственность членов сообщества друг за друга и возможности включаться в ту или иную деятельность объединения по необходимости. Соответственно экономика вне сферы замкнутого общества приобретёт вид выборочной настройки на других субъектов «ртутных» отношений для получения различных благ путём обмена, взаимозачёта и других форм квазиэкономических вне броделевского «мира экономики». А Мир ртути компенсирует подобную архаику сложным устройством взаимосвязей в технической области. 


Примечания:

1. См., например: Делягин, Михаил. Жить или выживать [электронная ресурс] электронная библиотека// режим доступа: http://delyagin.ru/articles/55564-zhit-ili-vyzhivat.html ; 07.11.2013; Фурсов, Андрей. Кто уничтожил средний класс – Часть 1[электронная ресурс] электронная библиотека// режим доступа: ; 07.11.2013;  Suzanne Moore. The death of the middle class will undermine our democracy [электронная ресурс] электронный журнал The Gardian// режим доступа: ; 19.11.2013.
2. principale principium (лат.) - главный принцип.

Ссылки:

1. Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть/ Жан Бодрийяр – М.: Добросвет: Издательство КДУ, 2000. – 392 с.
2. Бродель, Фернан. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV- XVIII вв. Т. 3. Время мира/ Фернан Бродель – М.: Издательство «Весь мир», 2007. – 752с.
3. Делёз, Жиль. Логика смысла/ Жиль Делёз – М.: Академический проект, 2011.– 472 с.
4. Кругман, Пол. Великая ложь: сбиваясь с пути на рубеже нового века/ Пол Кругман – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004 – 474с. 
5. Маркс, Карл. Капитал: Критика политической экономии. Том 1/ Карл Маркс – М.: Государственное издательство политической литературы, 1949. – 794с. 
6. Митрошилова, Н. В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов/ Н. В. Митрошилова – М.: ИФРАН, «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. – 480с. 
7. Пенн, Марк Дж., Залесн, Кинни Э. Микротенденции: Маленькие изменения, приводящие к большим переменам/ Марк Дж. Пенн, Кинни Э. Залесн – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – 510с. 
8. Печчеи, Аурелио. Человеческие качества/ Аурелио Печчеи – М.: Прогресс, 1985. – 312с.
9. Хардт М., Негри A. Империя/ М. Хардт, А. Негри – М.: Праксис, 2004. – 440с.
10.   Шушкевич, Ю. А., Футурология кризиса/ Ю. А. Шушкевич – М.: Издательство «Социально-политическая МЫСЛЬ», 2011. – 248 с.

1. Kunstler, James Howard. The Long Emergency: surviving the End of Oil, Climate Change, and Other Converging Catastrophes of the Twenty-First Century/ James Howard Kunstler. Grove Press, 2006. – 336 p.







Экзистенция Мира ртути



I

  Вспоминая средневековое понятие категории «экзистенция», следует отметить то, что оно обозначает незавершенность в соответствии чего-либо своей сущности (Новейший философский словарь, 2003). Ситуация Модерна во многом остановила завершённость человеческого проекта как выхода в нечто большее сначала жестокими войнами, а затем погружённостью в вещный мир, как имплицитное отрицание самоценного присутствия личного в Универсуме. В течение длительного времени человек остаётся в состоянии «недоделанности» относительно видимого идеально существа, будь то платоновский философ или ницшеанский сверхчеловек. Находясь в постоянном движении, сущность индивида переживала в различные исторические периоды выход за пределы идеального в человеке и в область скудомирного (Хайдеггер, 2013), и безумно смелые прорывы к тем границам, где эйдосы обретают вид реальности.
И если в этом движении человек пришёл к существованию вне Бога по окончании эпохи Модерна, то в Мире ртути человек входит в состояние не-человека. Причём происходит не столько движение по ницшеанской траектории от человека к сверхчеловеку как состоянию индивида, вышедшего за рамки существа расы или народа в надчеловеческое творении, сколько выход в индивидуальность, располагающуюся вне наблюдения за самим собой и за другими, которые наблюдают за ней. Этот выход ведёт к новому редукционизму в понимании человеческой сущности. Субъект теряет обретённое персональное, а  лицо как подлинное выражения самости (Ячин, 2010) ре-эволюционирует в некую исходную пред-человеческую точку. Личность входит в тот разворот, где у неё отбирают свободу в части её проблемности, делающей человека человеком. Актуальность высказывания Хайдеггера: «Свобода есть только там, где есть на себя принятие ноши» (Хайдеггер, 2013: 284), указывает на вектор, определяющий человечность. В этом аспекте даже значимость человека перед лицом истории и определяется сознательным принятием на себя того или иного груза проблем.
  Экзистенциальность как восприятие себя вне мира в образе существа, расположенного к Другому лицом, и восприятие мира окрест себя в виде Иного – это видовое качество человека. Персона, соотнося интроспекцию с постижением всего Универсума, обретает личностные черты, которые являются руководством к действию нередко в большей степени, чем сведения, полученные в результате опыта. Поэтому Ясперс утверждает, что «Самость больше, чем все доступные знания» (Ясперс, 2012: 38). Из этого можно сделать вывод, что экзистенция существует только тогда, когда есть соотнесение интроспекции, анализа внутреннего мира с сущим, как с включённостью-невключённостью этого сугубо интериоризированного свойства в поля бытия Другого и Иного. Подобная рефлексия и даёт возможность и, более того, право извлекать себя из сущего как единое целостное и, затем, размещать себя в нём, определяя себя иначе. Уже подобное определение заключает в себе конфликтность экзистенциального существования. И кажется естественным, что экзистенция осуществляется в  нескольких противоположностях: временность и вечность; одиночество и коммуникация; свобода и зависимость (Ясперс, 2012) и к этому можно добавить техничность и органичность.


II

  У Бодрийяра техничность обретает полноту в индивиде, достигая своего полного выражения в замене персоны автоматом, а субъекту навязывая автоматичность поведения (2011). Но «Машина – эквивалент человека, и в качестве эквивалента она включает его в себя…» (Бодрийяр, 2011: 119) только на начальных этапах движения человечества в иную среду. Далее «…наступает пора человеческой механики» (Там же: 119). Этими словами галльский философ обозначил переход человечества в бытие качественно иного плана, когда инструмент, орудие не обретают вне индивида в телесном плане, но человек становится приобретателем и носителем функций и опций, не предполагающихся его природой.
Отсюда возникает очередной вариант редукции экзистенции в Ртутном мире. К различным подходам в рассмотрении человека с точки зрения вне-целостности добавляется новое видение индивида как объекта, подвергаемого конструктивным изменениям с целью достижения различных функциональных состояний и, одновременно, принятие личностью внесённых корректив за персональные характеристики, сопоставимые с врождёнными способностями. Для краткого обозначения этих практик введём термин «конструктность». Такая причастность к машинной (в широком смысле: внеприродной) среде и будет определяющим в осознании присутствия человека в новом мире. Вовлечённость в текущее присутствие станет опосредованной за счёт бытия индивида в нечеловеческом, которое и будет взаимодействовать с окружающим. На смену вещности, изолирующей человека снаружи, придёт конструктность, форматирующая выход в общение, практику и, даже, в одиночество. Так личность имеет все шансы трансформироваться в отличную от изначальных человеческих качеств личину, ибо тогда «…она есть иное для себя, когда она для другой вещи» (Гегель, 2000: 68). При этом, в отличие от гегелевского определения, «другой вещью» в Pax Mercurius будет социум – роевое сообщество, чётко фиксирующее предназначение каждого индивида как путём распределения социальных ролей с помощью общественных механизмов, так и с помощью вмешательства в тело человека с использованием, прежде всего, генетической и технической коррекций.  Так зародится новый человеческий типаж, ментальность которого и его социальная вовлечённость в общество будет наводить на мысли об обитателях ульев или роёв – Homo Insect.
  Личность остановится перед выбором различимости экзистенции и конструктности, ведь и то, и другое происходят из личностной основы субъекта. Индивидуальность как таковая даёт точки роста для начала личности, и для определения деталей ментального и телесного конструирования. «Новая» самость будет носить в себе возможности соотнесения своего Я в большей или меньшей степени либо с конструктностью, либо с экзистенцией. В таком случае уместен вопрос: сохранится ли точка экзистенциального в человеке? Согласно прогнозам некоторых исследователей-футурологов: «Причудливость рода человеческого увеличится настолько, что мы себе и представить не можем» (Брукс, 2008: 165), что явится прямым следствием всеобщей трансформации человеческих существ, а это уже ставит и следующий вопрос: где формируется экзистеирующее начало у человека будущего?   
  Изначально очевидно, что там, где самость подчиняется трансформированию и конструктности, заканчивается экзистенция. Сознание распыляется между самобытной частью личности и привнесённым извне конструктом и происходит, по словам Ясперса (2012), раздвоение воли, которая в среде Мира ртути отсылает человека в его трансформированное иное, обращающее субъекта лицом к роевому сообществу. Подчинённость конструктности полагает зависимость личности от внешней модернизации самости, когда то, что называется человеческим, оставляется в объёме, необходимом для жизни с дополнительным набором функций. Осознанность присутствия в мире в некоторой степени заменяется автоматизацией вместо понимания. То, что могло ранее являться привычкой, ритуалом, становится прерогативой биотехнологической органики или встроенного технического «водителя жизненного ритма», чуждого изначальной субъективации личности. Самобытность в осознании своего присутствия в той или иной степени утрачивается в силу диктата роя и преувеличения значимости конструктности. В этом случае редуцированное личное за короткий срок исчерпывается Другими внутри общества и Иным внутри человека, что, по сути, предполагает окончание «проекта Homo sapiens».
  В условиях осознанной конструктности, когда она понимается как воление самости, определяющей необходимость привнесения до этого не существующего в телесности и ментальности, экзистенция получает толчок в Иное, обнаруживая человеческое в нечеловеческих пределах. При таком стечении обстоятельств все трансформации генетического и технического характера, остаются Иным, но иным необходимым в силу личностного выбора. Все изменения, являющиеся неотъемлемой частью телесности, одновременно рассматриваются с точки зрения сподручности, которая назначена самим объектом конструктности уже в силу рефлексии, касающейся и места индивида в новом социуме, и угроз «дивного нового мира». Для этого необходимо, чтобы человек Мира ртути выработал определённое чувство понимания своего совершенствования как болезненной необходимости, которую должно контролировать. Подобное состояние можно будет определять как составную часть экзистенции Pax Mercurius. Так в следующем историческом периоде нашей цивилизации экзистенция обозначится, в том числе, совестью ко всему техническому. То есть озабоченность человека будет включаться в прислушивание к голосу того Иного, что становится включённым в самость человека. Это будет тот же зов совести, о котором говорил Хайдеггер (2011), но он будет исходить из инакового, включённого в тело и разум, но не противоположенного самости человека – корпуса дополнений искусственного характера, который будет возвращать самость «…из потерянности в людях» (Хайдеггер, 2011: 274) и, в большей степени, из потерянности в генетических экзерсисах и технических встраиваниях. Тогда конструктность можно будет рассматривать не как палача всего личного, но как обрамление экзистенции, которое в своей контрастности подчёркивает значимость присутствия отдельного человека при всей хрупкости его бытия. Осознанная конструктность – понятое движение человека к новым возможностям, необходимым, прежде всего, самому объекту модификации.
  В этом существование телесности как части осознаваемого Я сопрягается с существованием конструкта в телесности, а сам конструкт выходит в соприкосновение с социумом, либо нагруженный экзистенциальным видением индивида, либо нет. В последнем случае моё тело отходит от моего Я не по волению Я, но под действием иных законов – правил конструктности и порядков установленных роевым сообществом. Это будет наихудший вариант противоречия экзистенциальности и конструктности, когда «Тела утратившие меру, становятся ни чем иным, как симулякрами» (Делёз, 2011: 215), несущими в себе фантом самости в виде раздвоенной воли и рассыпанного самосознания. Так соотношение привнесённой трансформации и присущей личности самобытности дают основное противоречие экзистенции Мира ртути: Моё существование в социуме определяется и конструктностью, и самостью.


III

  Человек, погружённый в сущее, с ощущением заброшенности в мир одновременно чувствует себя выдернутым из вневремья, когда его пребывание в Эдемском саду не-истории давало возможность располагать себя в вечности, даже не соприкасаясь с ней. Вечность была мифологией, которая жила в доисторическом субъекте и окрест него. Дальнейшее вхождение в историю, включённость в осевое время (Ясперс, 1991) живущих и умирающих цивилизаций столкнула индивида и с его личной временностью. Именно как система, отсчитывающая своё время, Homo sapiens обрёл осознание себя в мире, а вместе с этим и понимание способности к волению, которое, в свою очередь, привело к пониманию временности любого приложения воли. Став не просто разумным животным, но субъектом завершённого существа, человек погрузился во временность, таким образом, расплачиваясь за свой мирообразующий статус (Хайдеггер, 2013). Столкновение индивида со временем и сделало из него целостность, влияющую на мир, и, в то же время, создание, мятущееся в загоне между вечностью и временностью. Такая динамическая целостность и соотносится с человеческим существом, ибо  «… лишь целое имеет действительность в собственном смысле и поэтому ту форму чистой свободы по отношению к иному, которое выражается как время» (Гегель, 2000: 346). И в этом контексте, остаётся выяснить, как отношения вечность-человек-временность будут сопрягаться с экзистенцией в Мире ртути.
  Состояние временности в человеке уместно описать в терминологии Пригожина: субъект находится в состоянии сжимающегося или растягивающегося многообразия, следствием чего является временная асимметрия (Пригожин, 2006). Индивид, осознанно или нет, постоянно находится в той или иной оппозиции ко времени, сталкиваясь с различной темпоральностью, когда внутреннее время (Пригожин, 2006) противоречит временению Другого или временности Иного. Вероятно, в силу этого психическое состояние человека становится экстатическим измерением временности у Сартра (Сартр, 2011), а ассиметричность временных потоков, конфликтующих с личностью и вечностью, придаёт экзистенциальный статус отношениям индивида, временности и вечности. 
  Pax Mercurius – эпоха ближайшего будущего - даёт иные очертания экзистенции во времени. Состояние человечества, зафиксированного в техносфере настолько, что индивидуальность будет придаваться с помощью внешней коррекции функциональных свойств, а социум, будучи в состоянии «усталости» от глобальности предыдущей эпохи, обретёт черты анархических общин, более напоминающих капли ртути, а не суверенные государства. В новом мире, пронизанном возможностями вмешательства извне в индивида, станет максимой фраза Левинаса «Долговечность – высшая форма существования» (Левинас, 2013: 46).
  Естественно, первым шагом экзистенции станет её движение в эрзац вечности, который будет выражаться в модифицировании тела, самость приобретёт нацеленность на продление жизни в ущерб развёртыванию человечности в мир. Столкновение вечности и временности в человеке произойдёт уже на уровне технической надстройки и генетической коррекции, которые станут определяющими в самоописании индивида. Персонификация каждого Я будет сопровождаться индивидуализацией привнесённых техническими средствами изменений тела и ментальности, которые будут обретать свой отсчёт времени и конструировать своё восприятие вечности в человеке. Экзистенция в части противоречия вечности и временности приблизит конструктную часть личности к вечности, отбросив оставшиеся свойства к темпоральности, которая в сравнении с вечным будет постоянно рождать чувство слишком долгого присутствия, обусловленного не человеком, но его аватаром, сотканным генетической инженерией и техническими возможностями. Человек Мира ртути, погружаясь в интроспекцию, будет находить в себе чуждое ему временение и недостижимые для его самости границы вечности. Личность затеряется в темпоральности, что выразится или в утрате самости, или в переходе экзистенции на другой уровень присутствия. Не будучи в состоянии выразить себя адекватно в складывающихся отношениях со временем, персона искажает границы человеческого временения и, таким образом, «… лишённое покоя и опоры время, напротив рушится само в себя…» (Гегель, 2000: 407).
  Следом рождается потребность в успокоенности субъекта в условиях разрыва индивидуальности между конструктным и экзистенциальным в противоречии временности и вечности. Такие условия характеризуются перенаправлением конфликта. Если  «… Простое внутреннее сознание не могло бы наделить себя временем и абсолютной инаковостью мгновений, так и тождественность Я не может породить в себе инаковость без встречи с другим» (Деррида, 2007: 148), то в Мире ртути человек переносит упомянутые Деррида противоречия на других, но обитающих в пределах его ограниченного универсума – роевого сообщества. Обретая близость Других в узком круге общинного присутствия, субъект побеждает инаковость в себе, что позволяет ему заключить в себя временность, отдав вечность в оперативное управление роевым структурам.
  Казалось противоречие временного и вечного исчерпывается включением в коммунитарность нового порядка, однако, включённость конструктного иного в самость индивида запускает дополнительный хронометраж внутри человека. В свою очередь та временность, которая остаётся в личном пользовании, легитимно присваивается роевым сообществом, чтобы сблизить в нуждах общины всех Других. Вечность в этом случае выносится за скобки рефлексии личного, чтобы стать инструментом роя. Осознание же вечности человеком в субъектном ракурсе остаётся в нём уже не как заданная рефлексия личного характера, но как стремление дотянуться до вечно ускользающей целостности социума Pax Mercurius.   
  Так фраза «… Экзистенция во времени есть больше, чем время» (Ясперс, 2012: 4) приобретает насмешливое звучание – время индивида дробится на множество времён технического, личностного и общинного свойства, изгоняя время в иное и, даже, противоположенное по отношению к экзистенции – общинность. Отстаивание личного временного становится борьбой за сохранение экзистенции, позволяющей уберечь самость благодаря проведению временных границ между индивидом, его конструктным началом и деятельностью роевого сообщества. В этом случае понимание вечности обретает уместность в экзистенциальной трактовке уже не роевого элемента, но личности-конструкта, находящейся и осознающей себя единой в бытие.   
 

IV

  Раскрытие самости предполагает своё осуществление в человечности, являющейся максимальным выражением присутствия личности. Человек обретает себя в коммуникации в виде раскрытия по отношению к другим. Также, он обретает себя в одиночестве, как в возможности самораскрытия личного по отношению к иному. И в том, и в другом случаях происходит экзистенциальное наполнение индивида, который, существуя в  противоречиях коммуникационной и уединённой составляющих, обретает в себе экзистенцию. Более того, противоречие коммуникативного и уединённого состояний становится двигателем личности в озабоченности присутствием в мире. В свою очередь, такое противоречие снимается переходом из существования внутри проблемы, будь она в формате коммуникации или рассматриваемой в одиночестве, в пространстве всеобщего, трактуемого в экзистенциальном ключе, и разделением той или иной ситуации и индивида. Так коммуникативное или уединённое состояния становятся выходом в экзистенцию относительно любого жизненного явления или процесса.
  Мир ртути соотносит упомянутые состояния с другими полюсами, в соотношении с которыми человек либо теряет, либо обретает себя в экзистенциальном мирорасположении. Погружение в заботу роевой коммунитарности предполагает определённую угрозу самости единицы, включённой в жёстко структурируемое общество. Скрепы роя не только удерживают личность в определённом положении внутри сообщества, но и «распылят» самость по набору функциональных возможностей каждого индивида, которые уже встраиваются в потребности системы. Такая включённость станет напоминать членство в средневековой гильдии, а привязанность к определённому социуму закрепляться тем конструктным состоянием человека, в которое он будет ввергнут в результате генетической и технической коррекции. При описываемом развитии событий коммуникация в обществе начнёт строиться вокруг функциональных возможностей субъектов-элементов роя. Исход ситуации, при которой «… Человека просто нет, когда он погружается в неуёмную суету, какой бы «духовной» она не была» (Хайдеггер, 2013: 262), это полный перевод коммуникации в русло технических описаний независимо от того, в какой шаблон они вписываются – идеологический, эстетический или общественный.
  Однако, сама по себе коммуникация – только неодновременная возможность экзистенциального присутствия и исхода из экзистенции. Коммуникация существует в виде бесконечного процесса, и если он и имеет цель, то только промежуточного характера, которая в совокупности и определяет раскрытие самости. У Ясперса возможность экзистенции в коммуникации описывается состоянием восприятия другого человека как экзистенциального, т.е. целевого восприятия личности, а не утилитарной фиксации в виде средства (Ясперс, 2012). Залогом такого восприятия становится коммуникация, когда «Лицо ничего не обозначает, не представляется в качестве знака, но выражается, даётся лично, само в себе» (Деррида, 2007: 157-158). Но именно это «само в себе» как выражение самости подвергнется в Ртутную эпоху наибольшему давлению.
  Одновременно с этим, в Pax Mercurius человек учится делить своё одиночество с привнесёнными в него изменениями генетического или технического характера. Уединение личности происходит вместе с возможностями Другого, и в подобном состоянии наблюдается исход экзистенции, когда примат конструктивного оказывается внеличностной доминантой, и тогда лицо становится не самоценным представлением себя, но знаком некой общности, равнозначной всему другому в едином круге роевого сообщества. В ином случае «… одиночество, как возможная бездна небытия» (Ясперс, 2012: 84), раскрывается перед человеком, как зеркальное отражение множественности, вмещаемой в себя единицей, где конструктивные дополнения являются лишь дополнением индивидуального, а значимость первого определяется потенциалом самости. В таком одиночестве и состоится то, что Ясперс назвал просветляющим экзистенциальным мышлением (Ясперс, 2012), в котором человек вырывается из Мира ртути. Подобный выход обнаруживает новые поля в онтологии человеческого бытия, определяющие существование точки измерения человека в заданной конструктности, и, одновременно, в ней пребывание личности обращается к одиночеству себя для нахождения себя.
  В коммуникации периода новой эпохи личность обнаружит каналы общения, жёстко фиксированные социумом будущего – роем, и дополнительную гибкость в контактах, обусловленную привнесёнными возможностями – произвольным конструированием дополнительных функций.  Специфика внесённых изменений будет оказывать воздействие на качество, направленность и интенсивность общения. Роевое сообщество, обеспечивая уровень высокой специализации за счёт жёсткого структурирования общества и изменения заданных нейрофизиологических параметров у человека, определит коммуницирование в виде языковой системы утилитарного характера. Само понятие экзистенции, приходящей через коммуникацию, воспримется фрактально от одного модифицированного индивида к другому, не столько за счёт природной самости, сколько с учётом приобретённых индивидуальных качеств искусственного характера. Экзистенциальный характер общения сохранится, когда человек Pax Mercurius научится распознавать не конструктность, формирующую необходимость коммуникации в её техническом виде, но возможность контактировать с Другими в определённой экзистенциальной близости, которая зиждется на конструктной самости, а уже затем, к сожалению или к счастью, на личных особенностях доконструктного характера. 
  Располагая присутствием субъекта несколько отличным образом от предшествующих эпох, Мир ртути придумает и предоставит новые формы общения, иное понимание одиночества. Возможное ощущение близких человеку Других в роевом окружение раздвинет границы уединения до пространства, лежащего вне роя, а контакты с себе подобными в узкой страте единообразной функциональности будет напоминать более диалог с самим собой. И в коммуникации, и в одиночестве личность начнёт использовать конструктные изменения как внутренний инструментарий для перехода в экзистенциальное бытие. 


V

  Возвращаясь к началу, напомню, что понятие «экзистенция» всегда предполагает какую-либо незавершённость относительно «проектной документации» независимо от автора вероятного плана: будь то воля Господа, усилия по созданию сверхчеловека, монтаж нового существа или что-нибудь ещё более экзотическое. Infinitum imperfectio1 это та возможность, которая формирует человека как существо, входящее в экзистенцию уже в понятии того расположения самости в бытие, которое было артикулировано в XX веке. Самость как регистр личного осуществления предполагает и главный конфликт, вероятно, представляющий из себя самую длительную войну за весь период существования человечества – войну свободы и несвободы.  Иногда это была случайная борьба одиночек, в другое время и в других условиях это было выражением воли всего народа. И в этом аспекте Pax Mercurius  не является исключением из всех исторических периодов. И в нём «Требование личной свободы, чтобы оно могло осуществиться, уже предполагает стеснение этой свободы в той мере, в какой она в данном состоянии человечества несовместима с существованием общества или общим благом» (Соловьёв, 1990: 452). Вопрос заключается в соотношение меры редукции свободы относительно требований новой эпохи, когда благо становится предметом весьма многофакторным. 
  Как и другие противоречия экзистенциального характера, проявление свободы и положение в несвободе будут определяться основными концептами Мира ртути – конструктностью и роевым сообществом. Уместным будет предварительно вспомнить высказывание Канта о том, что «… под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние…» (Кант, 2013: 411). Т.е. всеобщим правилом для любой системы, обладающей той или иной степенью свободы, является возможность произвольно инициировать качественный переход в какое-либо состояние. В Pax Mercurius субъектами этой свободы будут роевое сообщество как целостный организм и люди, встроенные в рой функциональностью Homo insect. Так можно наблюдать противоречия в бытийности человека, который погружён в рой как элемент системы, заведомо обречённый на самостоятельность только в рамках умений, привнесённых извне с одной стороны а с другой присутствующей в замкнутом мирке свободной личностью, свобода которой произвольно ищет своего расположения в самой общине и за её пределами.   
  В состоянии ртутного мира индивид по-прежнему остаётся индикатором свободы для самого себя, вопрошая с возможной честностью: «Где заканчивается конструктность и начинается человек? Остаётся ли Я, привыкшее к внесённым конструктивным изменениям, истинным Я как в своём отрицании конструктности, так и в принятии этого феномена?» Он входит в отчаянное расположение свободы и несвободы, в котором он ищет свою самость, определяющую его личность. Субъект, по словам Делёза, каждый раз определяет новые «поверхности, а их организация подразумевает конструирование, открытие и инвестирование третьего измерения, которое уже не является ни глубиной, ни высотой» (Делёз, 2011: 256). В этом искусственном измерении человеческое существо прокладывает тоннель от себя как элемента роевого сообщества и продукта общины, функционирующего с помощью чуждых возможностей, к себе как к личности бытийствующей во всех мирах, видимых живым.
  И когда Дунс Скотт повторяет вслед за своими предшественниками, что личность – это «несообщаемое существование (exisisentia incommunicabilis) разумной природы» (Скотт, 2001: 463), он утверждает, что человек пребывает в состоянии экзистенции (уже в современном понимании), которое характеризуется, в том числе: отрицанием акта зависимости, отрицанием возможности зависимости и отрицанием расположенности к зависимости (Скотт, 2001). Речь, прежде всего, идёт о независимости личности от тварного мира, довлеющего над человеком, однако, подобная формулировка как нельзя кстати подойдёт к миру, ушедшему в конструирование новых форм субъекта как элемента механически-тварной среды и легитимизации такой среды в роевых общинах.
  Можно утверждать, что экзистенция проявляется и в виде ухода от зависимости личности, и её присутствия как самоопределяющего начала. Естественно, что самость обретает себя вне расположения зависимости в онтическом понимании. Однако присутствие зависимости как постоянного мирового акта, её существование в потенции и давление на индивида является постоянным атрибутом мира, где акцендированные формы зависимости обретают конкретные черты в соответствии с той или иной исторической эпохой. В этом выражении зависимость определяет соотношение свободы и несвободы для человека.  Ртутный мир, в свою очередь, это мир жёстких связей, формообразование которых наглядно представлено в конструктности и социуме-рое. И то, и другое фиксирует предустановленность индивида в модусах своего «частного» бытия вне зависимости от нахождения в сущем. Такой, своего рода, анти-холизм уже размещает личность в строго отведённые координаты присутствия. Если же мы метафорически наделяем самость подвижностью в перемещении от точки принятия решения и его реализации к другой такой же точке, то можно предположить, что в Мире ртути возможность обретает черты строгого передвижения в соответствие с иерархией пребывания в роевом сообществе, «цеховой принадлежности», в рамках искусственно привнесённого в индивида функционала, а также ограниченности контактов с иными социумами.
 В этом отношении груз Модерна, как Эпохи знаний, вряд ли можно реализовать в виде наследия в Pax Mercurius  ибо, «Степень свободы зависит от возможности действия, а не от знания о них» (Берлин, 2002: 153). Имея в своём багаже огромную культуру получения и применения знаний, человек следующего периода утратит постоянство свободной деятельной реализации.   Естественным образом в духовные задачи Homo insect войдёт вторичное обретение свободы, которое будет осуществляться при наличии иных составляющих индивидуального и общественного свойства.
 

VI

 Итак, экзистенция, то есть постоянно незавершённое осознанное присутствие личности в мире, в Ртутную эпоху выдвигает на первый план сохранения самое себя. Человеческое в индивиде входит в противостояние с базовыми атрибутами Мира ртути – конструктностью и роевым сообществом, обретая основное противоречие в антиномии существования человека как Homo sapiens и  Homo insect. Самость размещается в этой полярности, находясь в ежеминутном поиске альтернатив в безальтернативном мире. Конфликтность со структурами Мира-вслед-за-Модерном проявляет экзистенцию как состояние в постоянном борении. «Сознание рождается вместе с бунтом», – утверждал Камю (1990: 128), и в этом отношении Pax Mercurius даёт все основания для подтверждения тезиса.
Опять же, используя выражение Ясперса (2012), отметим, что высветление экзистенции в мире, где личность будет продолжать себя благодаря специфическому искусственному инструментарию,  состоится только в постоянном борении, но не отрицании, с привнесёнными извне элементами, которые добавляются к самости. В таком случае добавленная функциональность человека становится не объектом отчуждения, напоминая субъекту о чуждости его сущему и невозможности возврата в нетрансформированного себя, а дополнительной поверхностью для развёртывания экзистенции в многогранном синтезе.   
Человек, обитающей в следующей эпохе, столкнётся с противоречиями, которые будут угрожать его личности – влияние другого и давление иного. Экзистенциальная суть индивида будет подвергаться всеобъемлющему окружению Мира ртути в лице его постоянных агентов – искусственной, нечеловеческой функциональности и социума, настроенного на поглощение самости и закрытия бытия вне общностей трансформированного населения. Каждый шаг к определению экзистенции в себе будет шагом «против», станет движением «вопреки» тому человечеству, которое впишется в парадигму Pax Mercurius. Бунт как экзистенциальное определяющее в человеке (Камю, 1990) выплеснется в ртутной среде в ежедневную практику тех, кто будет пытаться уберечь самость в ограниченных горизонтах абсурдно-целесообразного мира. Понятие «высветление экзистенции» уместнее будет заменить на «удержание экзистенции». Там, где самость, определяемая в виде синтетического трансцендентного продукта сознания (Гуссерль, 2011), регулярно подвергается вторжению извне со стороны инструментальной необходимости и социальной фиксации, борьба за человеческое в конструктности будет приравнена к битве за сохранение экзистенциального присутствия в индивиде.   
Соответственно, экзистенция в ртутной эпохе каждый раз состоится в противостоянии структурированной объективности – цивилизации, метафорически и структурно напоминающей ртутные капли.  Возвращаясь к исходному посылу, ещё раз подытожим – экзистенция, как состояние незавершённости человеческого в человеке, будет являть собой постоянный набор антиномий, разрешение которых не предполагается изначально. Суть каждой личности – это постоянное движение между упоминаемыми противоречиями, напоминающее скитания Одиссея. Эпоха Ртути, с одной стороны, не устранит рассматриваемые полярности, оставляя человеку возможность самому делать выбор при осознанном присутствии в мире, т.е. направленно двигаться в экзистенции. С другой стороны, пребывание субъекта в состоянии конструктности и включённость в структуру роевой общины, сужает возможность такого движения, предполагая затратный и тяжёлый путь от конструкта к человеку.


Примечания:

1. Infinitum imperfectio (лат.) – вечная незавершённость.

Ссылки:

1. Берлин, Исаия. Подлинная цель познания. Избранные эссе/ Исаия Берлин. – М.: Канон+, 2002. – 800 с.
2. Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть/ Жан Бодрийяр. – М.: «Добросвет», «Издательство «КДУ», 2011. – 392 с.
3. Брукс, Родни. Будущее науки в XXI веке (под ред. Джона Брокмана)// Объединение плоти и машины. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008 – С.159-166. 
4. Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Феноменология духа/ Георг Вильгельм Фридрих. – М.: Наука, 2000. – 495 с.
5. Гуссерль, Эдмунд. Логические исследования. Том 2/ Эдмунд Гуссерль – М.: Академический проект, 2011. – 576 с.
6. Делёз, Жиль. Логика смысла/ Жиль Делёз. – М.: Академический проект, 2011.– 472 с.
7. Камю, Альбер. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство/ Альбер Камю. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с.
8. Кант, Иммануил. Критика чистого разума/ Иммануил Кант. – М.: Эксмо, 2013. – 736 с.
9. Левинас, Эмманюэль. Тотальность и бесконечное/ Эмманюэль Левинас - М.: Modern, 2013. – 416 с.
10. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. Под редакцией А.А. Грицанова – Минск.: Книжный Дом. 2003. – 1280 с.
11. Пригожин, И. От сущего к возникающему/ И. Пригожин – М.: КомКнига, 2006. – 296 с. 
12. Сартр, Жан-Поль. Трансценденция Эго. Набросок феноменологического описания/ Жан-Поль Сартр. – М.: МОДЕРН, 2011. – 160 с.
13. Скотт, Иоанн Дунс. Избранное/ Иоанн Дунс Скотт: – Москва, Издательство Францисканцев, 2001. – 584 с. 
14. Соловьев, В. С. Сочинения в 2 т. Т. I/ В. С. Соловьёв. – М.: Мысль, 1990. – 892 с.
15. Хайдеггер, Мартин. Бытие и время/ Мартин Хайдеггер. – М.: Академический проект, 2011. – 460 с.
16. Хайдеггер, Мартин. Основные понятия метафизики/ Мартин Хайдеггер. – СПб.: «Владимир Даль», 2013. – 592 с.
17. Ясперс, Карл. Смысл и назначение истории/ Карл Ясперс – М.: Политиздат, 1991. – 527 с.
18. Ясперс, Карл. Философия. Книга вторая. Просветление и экзистенции/ Карл Ясперс – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. – 448 с.
19. Ячин С. Е.  Состояние метакультуры/ С. Е. Ячин – Владивосток, Дальнаука, 2010. – 268 с.























Жизнь и миф Ртутного мира


  Говоря о жизни цивилизации до или после какой-либо эпохи, мы вольно-невольно формируем свою позицию по поводу смыслового наполнения этого термина. Соответственно, в предлагаемом тексте о жизни человечества речь идёт не как о статичной модели, но как о динамической системе, имеющей выражение в своём холистическом наполнении. Гераклитово «всё течёт, всё изменяется» относится и к приводимому ниже восприятию жизни будущего. Поэтому любая системная оценка жизненных проявлений социума всегда будет недоохватывать всю полноту человеческого существования на Земле. Как заметил Риккерт: «Жизнь всегда более жизнь, чем то, что обладает местопребыванием, отведённым ему выросшей из его же центра формой» (Риккерт, 2000: 85).
  Погружение в Мир ртути, ранее описанный в предыдущих статьях, завершает этап избыточности человечества. Существование как экспансия во вне данного человека или социума в географическом, ресурсном, политическом аспектах закончится. Жизнь покажет, что по-прежнему «… никто из нас не является правителем внутреннего величия вот-бытия и его непреложностей» (Хайдеггер, 2013: 260). Человечество, раскинувшись по миру, начнёт вновь фиксироваться на собирании себя как многообразного единства. Ограниченность наших возможностей в том единственном на сегодня земном присутствии завершает многотысячелетнюю «Одиссею» линейного расширения человечества. Ни космос, ни океан пока не становятся возможностью массового выхода человечества в иное расширение.  Естественно, что, исходя из подобного тезиса, будущее рисуется как пространство, где создаются поля иного напряжения. Мир грядущего погружается в самопереваривание того, что ранее обрела человеческая цивилизация.
  Углубление в себя глобального социума станет причиной, по которой мировое сообщество, не выдержав сжатие, рассыплется на мириады ртутных капель-сообществ. Одновременно с этим процессом будет происходить своеобразное «окукливание» человека, его изоляция от сущего путём постепенного внесения неприродных модификаций с помощью генной инженерии. Так жизнь человека начнёт протекать в пространстве, исчерпанном жадными предшественниками, как в плане ресурсного дефицита, так и с точки зрения смыслового наполнения. В этих условиях бытийность человеческого существа обретает не столько заряд экзистенции, сколько наполняется отражением ртутных общин, более напоминающих рой инсектов, нежели чем граждан той или иной страны.
 

Жизнь мира

  Пропозицией излагаемого ниже посыла является фраза Хайдеггера: «Однако человек – это не только часть мира, которая появляется в нём и входит в его целое: человек противостоит миру» (Хайдеггер, 2013: 276). Жизнь на Земле вполне уместно рассматривать через призму существования человечества. В настоящее время антропогенный фактор затрагивает всю биосферу, оказывая влияние, пусть косвенное, на самые удалённые системы живого мира. «Любое изменение одной системы есть изменение окружающего мира других систем; любой прирост комплексности в одном месте увеличивает комплексность окружающего мира всех остальных систем» (Луман, 2007: 242). В этом аспекте человечество представляет из себя наиболее динамично изменяющуюся систему, которая активно воздействуют на живую и неживую природу. Человек мирообразующ (Хайдеггера 2013) настолько, что на сегодняшний день жизнь нашей планеты уместно рассматривать как объект, функционирующий под влиянием человечества.
  В этой плоскости уместно разделить мир как сущее приложимое, которое является объектом воздействия человечества, и мир как сущее познаваемое, которое недостижимо с позиции действия, но рассматриваемо из точки познающего существа. Эти два мира с точки зрения Homo sapiens в большей степени коррелируют между собой. Одновременно с этим мир приложимого и мир познаваемого разняться настолько, что очень ярко высветляют отличие жизни человечества от других форм витальности. «… Человек является тем существом, которое всегда стремится выйти за свои пределы» (Ясперс, 1991: 225). В познании мира во всеобъемлющем свойстве, раскрывает себя жизнь человека и человечества. Мир потенциальный, возможный человеком трансформируется в мир становящийся. Так познание образует сферу жизни нашего вида, когда любая деятельность обретает вид praksis’a, который во всех своих проявлениях изначально несёт в себе «знать «как?», «знать «зачем?», «знать «кто?», «знать «почему?» и т. д. Естественно, что  человеческая витальность становится отношением к миру, и только затем уже располаганием в нём. Ведь «Человек есть ничтожество, как пылинка в бесконечном мироздании, – он же есть глубина, как существо способное познавать вселенную и заключать её в себе как познанное» (Ясперс, 2013: 236).
  Соответственно для человека открывается и другой мир, мир познания, который, одновременно, становится и жизнью эволюционирующих социумов. Такое существование пребывает в автопоэзисе, образующем структуры бытия человечества. В практическом виде познание и освоение создают цивилизации, являющиеся миром человечества. В этом контексте «Вопрос о мирообразовании – это вопрос о человеке» (Хайдеггер, 2013: 425). Словно коралловые рифы, те или иные миросистемы ширятся и множатся, сталкиваются с другими, процветают и погибают. Мир человека – это цивилизация, которая является символом стремления человечества к определению в подручность всего сущего – природной среды, общества, социальных институтов и отдельных людей. Поэтому и физическая жизнь любого из нас сопрягается с миропостроением всей цивилизации, наброски которой можно отыскать ещё в доисторические эпохи.
  И вот в преддверии новой эпохи человечество оказывается в констелляции цивилизаций, которые в глобальном плане формируют мир, существующий как апология замкнутости в себе. Так  выкристаллизовывается угроза того, что жизнь человечества в реальности заменится истолкованием жизни цивилизации, а жизнь природы – истолкованием необходимости её для человечества. В этих условиях уже сегодня, во многом, забалтываются символы прошедшего развития и будущих потенций. Естественно, что в период болтовни касательно человеческого мира исчезает консенсус в отношении того, что считать жизнью человечества. Потому, что сам «Мир помешался, сошёл с ума, и мы в него погружены» (И-Гассет, 1991: 316). В таком безумии, в отсутствии комфортности понимания окружения, в страхе перед иными социальными группами и формируется пространство за-Модерном. Именно на этой выжженной земле множества смыслов и рождается Pax Mercurius.
  Мир, где человечество определяет среду обитания как множественность ртутных сообществ, исключается из платоновского вечнодвижущегося бессмертного (Платон, 2011). Жизнь человеческих сообществ не просто входит в антогонизм к природному, но формирует антиномию к тому устойчивому существованию самостоятельных образований, которые и составляли жизнь у Гегеля в «Феноменологии духа» (Гегель, 2000). Жизнь человечества дробится на микро-жизни роевых структур, присутствующих уже не благодаря волеизъявлению цивилизации, а скорее в результате подчинения квазизаконам хаоса.  «… Абсолютный непокой чистого самодвижения» (Гегель, 2000: 90) вытесняется из людской жизни, оставаясь в ином бытии, разворачивающемся вне человека. Бесконечные различия оборачиваются осознанным противопоставлением замкнутой жизни людей ртутных сообществ и жизни мира, которая отделена от человечества зеркальной поверхностью жидкого металла.   
  Таким образом, витальность человечества в Мире ртути покидает область симулякров Модерна, но не приближается к сущему вне человека. Она «окукливается», разворачивая перцепцию внутрь роевого сообщества, погружая человечество во множественность самосозерцания вне мира, конструируемого новой эпохой. В двойной императив жизни – биологический и духовный, о котором писал Ортега-И-Гассет (1991), добавляется технический (конструктный) императив, как неотъемлемая часть человека и цивилизации. Причём если ранее техничность предполагалась в осознании как части среды обитания Homo sapiens, то пространство Ртутного мира  определяет с помощью манипуляций с геномом и технической составляющей конструктный императив уже как частность человеческой жизни. Жизнь в подобном контексте является представляемой только внутри роевого сообщества, вне его границ жизнь описывается в других терминах и идентифицируется в подобие симулякров Модерна, но уже не в виде единичных феноменов, а в качестве холистического представления, описывающего витальное вне роя, как иную реальность, как инобытие неведомых смыслов. В определённой степени жизнь, отдалённая от конструктного человечества Pax Mercurius, наделяется чертами чего-то потустороннего, настолько отличимого от реалий цивилизации новой эпохи, что она, в конце концов, обретёт черты мифа, при встрече с которым индивид не увидит сущего, присутствующего вне роя.


Жизнь в мифе

  Там, где заканчивается жизнь очевидностей, начинается мифология. Истинность жизни, как процесса, независимого от человека и присутствующего в своей самоценности в мире, становится неистинной в реальности Homo Insect, занятого самоконструированием в рамках роевого сообщества. Как пчёлы, видящие мир только в инфракрасном диапазоне, жители новой эпохи будут фокусироваться на видимых картах роевых сообществ. То чувство отчуждения от природы, ощущение превосходства и автономности относительно природного мира, отделение своей жизни от жизни биосферы (Ингарден, 2010) мультиплицируется в сознании человеческого существа закрытым роевым сообществом и постоянной возможностью трансформировать себя внеприродными методами. Среда, внешняя по отношению к закрытому человечеству, становится уже объектом мифотворчества. Когнитивная ценность природной (не человеческой) жизни становится применимой к сказаниям, но не к научной деятельности. Так жизнь человечества уходит в иную сторону по сравнению с жизнью мира. В ней «Реальность не является привилегированной кажимостью, которая лежала бы в основании всех других, это, скорее, структура связей, в которых согласуются все кажимости» (Мерло-Понти, 1999: 385). Ртутное сообщество – рой, который замыкается в своей функциональности, помноженной на мифологию конструируемого сущего и в своих элементах – людях, и в самом обществе, настроенном на выполнении определённых операций, которые и являются демонстрацией жизни и, одновременно, продуктом обмена с другими общинами в предполагаемом будущем. Существование роя, повёрнутого внутрь самого себя, даёт право упрекнуть грядущее человечество в уходе из Универсума, где «… жизнь – это область богатая своей открытостью, которой человеческий мир, может быть, совсем не знает» (Хайдеггер, 2013: 388).
  Такая жизнь нуждается в интервенции мифологии и, более того, она становится пищей для мифологем ртутной эпохи, имеющих в каждом из роевых сообществ определённую специфику. Они, будучи одинаковыми  в своём назначении – питать иллюзии элементов роя, т.е. людей, для которых мифотворчество станет заменой самости, обретут вид прочных сетей, фиксирующих витальность личности к жизни роя. И если Модерн был пространством, заполненным симулякрами, то жизнь человечества в роевых сообществах будет сама проходить в симуляции живого. Рой будет своеобразным фильтром, отделяющим жизнь в сущем от жизни общин, вбирающих в себя человечество. Подобное  общество начнёт датировать само себя в своей реальности, которая, в свою очередь, будет не отражением того существующего «во внешнем мире», но самореферентным отражением отражения в техническом исполнении.   
  Жизнь человека в Pax Mercurius венчает собой уход из биологичности, формируя систему отличную от природной с идеологической точки зрения. Жизнь начнёт осуществляться как реализация мифологии, какой бы абсурдной она не была. Замкнутость ртутных сообществ явится тем фактором, который будет поддерживать мифотворчество в состоянии непрестанного автопоэзиса, а сам миф будет структурировать жизнь в формы, заведомо отходящие от живого в окружающем мире. Будучи изолированной системой, миф является продолжением ртутных общин, распространяясь за пределы социума. На жизнь, как на биологическое присутствие в мире, накидываются сети алогичных структур, определяя необходимость живого только в корреляции с мифотворчеством роевых структур. Миф становится полем игры, где за жизнь борются человек и мир, причём, не в аспекте её проживания, но с точки зрения понимания её как развёрнутой реализации. Не просто в виде того существования, которое плотью входит в сущее, а с ощущения осознанной жизненности, и права распоряжаться не течением витального потока, но распространением видения этого течения в русле Мира ртути. Мифология может начинаться как забава, где противоречия предыдущей эпохи служат строительным материалом для идеологии роевых сообществ, но заканчивается она как вполне серьёзная структура нового периода, вплетённая в органическую жизнь так же, как импланты вживляются в ткань человека. Жизнь приближается к информационному полю по своей наполняемости, однако этот избыток пребывает в мифологичности, перетекающей от витальности всего сущего к жизни человека и обратно. Сама жизнь в мифологии становится инобытием в гегелевском смысле (Гегель, 2000), когда описывается жизнь для другого, в нашем случае – жизнь для мифа.
  Силою мифологем, бытующих в обществе, в жизнь, словно иной генетический код, включается язык описания её, но уже как прилагательного – «жизненности», т.е. соотносящегося и приложенного к жёстким конструкциям ртутной эпохи. Это может быть язык народа, язык цифр, язык наук и язык технологий, но всегда, он становится языком мифа по отношению к непосредственной жизни в силу своей жесткой фиксации в семантических полях Pax Mercurius. И вот жизнь воспринимается в абсолютных описаниях мифов ртутных сообществ, и уже сам миф становится жизнью, удобной для нового человечества, ибо он «… всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен и жизнен» (Лосев, 1991: 29).
  Так жизни мира и роя искусственно поляризуются, объявляя не-жизнью то, что для другого полюса несёт очевидную жизненность. Техничность генетическая, механическая или электронная, присутствуя включённостью в человеке, нуждается в апологии своего проявления в мире, до этого определяющим жизнь единственным образом. Витальность начинает существовать не в присутствии органических систем, но в описании того, как должно быть этим системам в соотношении с Миром ртути. Очевидность того, что «… у органической природы нет истории; из своего всеобщего – из жизни – она непосредственно ниспадает в единичность наличного бытия» (Гегель, 2000: 153) перечёркивается новой цивилизацией. Жизнь имеет возможность быть только в человечестве, заполонившем планету и сделавшим свою витальность определяющей все другие проявления жизненности. Так жизнь сущего присваивается мифологией ртутных сообществ как площадь для городской застройки.
 

Конечность жизни

  Структура роевых сообществ образует замкнутое пространство, формируемое технической необходимостью является и базисом для зарождения мифологии Ртутного мира, и потребителем мифов. Так ухватывается всё мировое сущее, как объект, который не может оставаться вне жёсткой сепарации, проводимой ртутной цивилизацией. Не имея возможности придать окружающему миру и его живой части структурированность роевого сообщества, человечество размещает жизнь в системе мифологем, таким образом, структурируя витальность всего, лежащего за пределами социума, с помощью гуманитарного конструирования.
  Жизнь как познаваемая величина обретает статус несамоценного объекта, в котором изначальная значимость становится лишь искажённым отражением прагматизма человеческих конструктов. От всеобщего присутствия она соотносится к полюсам роевых сообществ, чья мифология позволяет им владеть доступной жизнью. Видение жизни как некой самоценной субстанции типа бергсонианского «витализма» станет в Pax Mercurius  невозможной вещью – жизненность будет одной из структур, обслуживающих потребности роевых сообществ. В этом аспекте утверждение Лумана о том, что «… человек понимался как предельный элемент природы» (Луман, 2007: 242), вполне согласуется с посылом о том, что он в своей предельности фактически не является частью природы, несмотря на сохранение в себе естественного начала. Жизнь человека и человечества уже давно не существование в присущей среде обитания, но реализация своего окружения как иного по отношению к сущему. Когда же человечество распространяет «неприродность» внутрь себя, потребность в структурировании всего достигаемого в пределах горизонтов существования цивилизации становится постоянным зовом, который трансформированные народы начнут реализовывать с завидным упорством на все сферы жизни вне человеческого присутствия.   
  Такая схематизация жизни на уровне мифологем ведёт к изначальной редукции витальности в понимании цивилизации. В понятийной сфере жизнь извлекается из сущего и транслируется в виде модели, пригодной для утилитарного использования. Жизнь, как описываемое человеком пространство, на практике грозит стать объектом тотального вмешательства Ртутного мира, и тогда онтологическая проблема трансформируется в экологическую в силу того, что, зафиксировав необходимость управлять витальной частью сущего, следующим шагом декларируется произвольное или даже насильственное устройство витальности. Так человечество имплицитно определяет для себя конечность, скрытую в покушении на проектирование живого. Религиозная эсхатологическая модель, определяющая исход человечества, но не предполагающая уничтожение иных жизненных проявлений, сменяется новым концептом – уничтожение всей жизни, вписываемой в системное присутствие человечества. При таком исходе «… Эсхатология может стать возможной только через насилие. Этот бесконечный переход «через» и называется историей» (Деррида, 2007: 199). Но насилие, применяемое человеком в отношении всех известных форм жизни, грозит «концом истории» не столько с точки зрения «политического животного», сколько как всеобщее разрушение живого, закреплённого в схемах Мира ртути.
  Конечность существования жизни в виде устойчивого планетарного биоценоза, существующего параллельно цивилизации, и прекращения жизни человечества как таковой переплетаются в общем движение к своему завершению. Глобальная человеческая общность, численность которой достигнет 10-12 млрд. человек к середине XXI века (Капица; Модель роста населения Земли, 2014), охватит планету не только физически, но и семантически. Структурированная витальность всех типов будет восприниматься как поле означаемых человечества. Жизнь сущего будет постоянно иной относительно человеческой общности, и её участью станет исчезновение при развёртывании эсхатологического сценария как августинианского signatum1, а не как чего-либо самоценного расположенного вне цивилизационных структур.
  Жизнь как всеобщая ценность, лежащая за пределами мира людей, закончит своё существование, как только её способность к совершенствованию в конкретных условиях окружающей среды начнёт отставать от потребностей Ртутного мира. Структурирование витальности и её включение в сферы влияния роевых сообществ может стать приговором жизни в широком смысле этого слова. Всё живое скорее обратится в дескрипции Pax Mercurius, что имплицитно предполагает редукцию живого до необходимого уровня, когда человечество следующей эпохи иллюзорно посчитает, что достигло контроля земной витальности. Так словарь эсхатологии будет обретать себя не в области терминов ядерной войны, но в глобальной локальности роевых сообществ, которые зафиксируют и мифологизируют все формы витальности, обеспечив «… переход из живого бытия в безжизненную необходимость» (Гегель, 2000: 187). 

Примечания:

1. Signatum – означаемое (лат.), термин, введённый Августином Аврелием.

Ссылки:

1. Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Феноменология духа/ Георг Вильгельм Фридрих. – М.: Наука, 2000. – 495 с.
2. Деррида, Жак. Письмо и различие/ Жак Деррида – М.: Академический проект. 2007. – 495 с.
3. Ингарден, Роман. Человек и природа// Книжечка о человеке/ Роман Ингарден. – М.: Издательство Московского университета, 2010 – С. 24-28.
4. Капица, С. П.  Модель роста населения Земли и предвидимое будущее цивилизации [электронная ресурс] электронная библиотека «Институт исследования природы времени»// режим доступа: http://www.chronos.msu.ru/old/RREPORTS/kapitsa_teoria.htm ; 12.10.2014. 
5. Левинас, Эмманюэль. Тотальность и бесконечное/ Эмманюэль Левинас. –  М.: Modern, 2013. – 416 с.
6. Лосев, А. Ф. Философия. Мифология. Культура/ А. Ф. Лосев. – М.: Политиздат, 1991. – 525 с. 
7. Луман, Никлас. Социальные системы/ Никлас Луман – СПб.: Наука, 2007. – 646 с.
8. Мерло-Понти, Морис. Феноменология восприятия/ Морис Мерло-Понти –  СПб.: Наука: Ювента, 1999. – 608 с.
9. Платон. Диалоги/ Платон – М.: АСТ: Атрель, 2011. – 349 с.
10. Ясперс, Карл. Смысл и назначение истории/ Карл Ясперс – М.: Политиздат, 1991. – 527 с.









Этика Ртутного мира


  Помимо всех проблем, рождённых прошедшей эпохой, существует и не снята проблема внутреннего мира человека – он по-прежнему находится в противоречии с самим собой. Голос внутренней распри преследует его повсюду. Не пытаясь включиться во внутренний диалог, обитатель пространства Модерна старается изгнать разговор с самим собой. Так он впадает в «грех» потребления, обеспечивающий перефокусировку взгляда изнутри на Вещь, которая, по вполне очевидным причинам, является значимым поводом для смещения точки фокусировки. Вещь - это любой предмет, который на тот или иной срок будет доминировать в сознании, экранируя саму возможность осознанной рефлексии. Осмысление в этом случае расходуется на перемещение денег. 
  Английское слово shopping предполагает длящиеся во времени акты приобретения Вещей, как неких инструментов, необходимых для того, чтобы огородить самого человека от неудобных, не прагматичных суждений: размышлений о добре и зле, о благе, о совести. Соответственно, погружение в сущее Вещной среды, изначально фиксируется как расставание с наличными и овладением частью мира, входящего в описание субъекта. Весь остальной мир отбрасывается за ненадобностью, загоняя человека в ограничения, которые в ментальном плане, сравнимы с недо-жизнью заключённого в концентрационном лагере. Только «современный человек» обрекает себя на ограничение видения духовных аспектов бытия, руководствуясь моделями симуляции жизни как таковой. Происходит «вхождение в пустотствование, вызываемое вещами» (Хайдеггер, 2013: 172). Можно сказать, что сам индивид находится в состоянии Вещи, конструируя Универсум, где значимость явления и артефакта определяется способностью вычленить их из однородной среды путём уплаты наличными. В таком же состоянии он отдаётся ереси досуга, используя труд не для созидания, а для покупки свободного времени. Досуг превращается в самоцель, где страсть к познанию замещается развлечением, а внутренняя рефлексия, – фантомными переживаниями. Таким образом, индивид Модерна погружается в эстетизацию не столько всего сущего, сколько результатов деятельности «второй природы», которая служит объектом не созидания, но гордыни. Формируется набор символов, определяемых в прекрасное, не в силу красоты, а в силу возможности наделить владельца такой символики дополнительной степенью гордыни. Естественно, забывается факт того, что «Этика как character indebelis1 тем и знаменательна, что, скромно становясь на одну доску с эстетикой, она тем не менее обуславливает выбор в свою пользу, т.е. обуславливает действие самого выбора» (Кьеркегор, 2011: 114). В этих условиях этичность человека и общества остаётся за пределами осознания личности и масс. А само время Модерна с этической точки зрения – это время половинчатых решений, принимаемых под диктатом устремления к внешнему.
  Вышеперечисленные аспекты существования общества позднего Модерна указывают на формирование понятие «благо», которое постепенно выносится за пределы человеческого. Так этичность каких-либо поступков человека коррелируется с миром вещей, которые служат продолжением в бытии уже не индивида, но своего собственного расширения. Вещи становятся не только ценностью в материальном аспекте, но и занимают ценностные ряды этического характера.
  Однако, пока речь идёт об описании известного состояния общества, которое является лишь знаком, указывающим на дальнейшую трансформацию пониманий и действий в области человеческого. Поэтому, говоря об этике общества будущего в рамках того или иного концепта, в нашем случае, Мира Ртути, не стоит забывать о том, что греческое слово ethika происходит от ethos – привычка, нрав. Соответственно, следует предположить наличие определённых социальных практик, формирующих моральные установки людей грядущего. Следует учесть и наиболее возможные устремления общественного духа и маргинальные привычки, которые могут оказать непропорционально значимое влияние на устанавливающиеся нормы.
  Становится очевидным, что если ранее этичное поведение человека было движением самости, раскрывающемся в личном, то теперь мы живём в симулятивном пространстве, где манипуляции с социальными и индивидуальными ценностями являются ежедневной практикой, а сама система этических представлений делается весьма текучим объектом (Бодрийяр, 2011). Неудивительно, что дальнейшая эстетизация вещного мира ведёт к эстетизации индивида, соотнося его с предметностью, одновременно как субъекта и объекта подобного пространства.
  В этом аспекте, переход через Модерн как оконченный проект, влечёт в будущее шлейф внешнего восприятия, наделяющего часть предметного мира значимостью, в которой вещам приписывается эстетика, увязывающая внутренний мир индивидуальности с используемыми предметами. Так личностное фиксируется в атрибутике ложной эстетизации мира Вещей, теряя Я как оппозицию внешнему. Следствием этого является состояние, где уже в «законодательном» порядке определяет перенос внутреннего во внешнее. Интроспекция становится абсурдом, ибо границы Я приобретают вид дымки, очерчивающей, но не огораживающей личностное от бесконечного. Возможно, средневековый схоласт мог бы описать это, как процесс распространения души человека на вещи, окружающие его, естественно, со знаком греховности подобного действа. Ведь индивид лишает себя своего внутреннего лица, как определённого устойчивого состояния, распространяя свой интерес на пленяющие его артефакты. Так он склоняется к своеобразному «микропантеизму», псевдопантеизму, в котором личное теряется во внешнем, а с ним роднят ценности не этического, но эстетического свойства. При этом объём внешнего охваченного порывом индивидуальности, будучи всего лишь набором артефактов, составляет минимальную часть Универсума, тогда как остальное выпадает из такой ущербной эстетической модели.
  В ртутную разобщённость  человечество шагнёт с грузом вещного мира, осыпающимися национальными государствами и обширным рынком генной инженерии, меняющей лицо человечества. Типичная личность эпохи Модерна – существо с навязанными извне целевыми установками симулятивного окружения, вынуждена будет изменять свои этические ориентиры, под жёстким диктатом новой целесообразности. Повторяя вслед за Спинозой слова о том, что «… люди всё делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся» (Спиноза, 2006: 283), в этой связи уместно отметить, что, наверное, со второй половины XX века не было столь сильного искажения и раздробления целевых установок человечества. Уместно предположить, что этические воззрения позднего Модерна, отразившие в зазеркальной проекции идеи Возрождения и Нового времени, подвергнутся тотальной реконструкции  в Pax Mercurius2. 
  Состояние цивилизации, названное Миром ртути, будет определяться тотальным дефицитом, контролируемым новыми элитами, закреплённостью человека в роевых сообществах, где значимость персоны определяется его специализацией, и применённым к нему технологиям генетической трансформации. В этом алхимическом тигле и станет медленно формироваться новый голем. Так же как средневековую ментальность заменило ренессансное сознание, так и появление индивидуальности Ртутного мира отменит распятую в вещном мире личность Модерна. Если у Лумана «индивида следовало понимать как индивидуализированного самим собой» (Луман, 2007: 339), то личность у него уже включает в себя «перспективу наблюдателя, в том числе и самонаблюдение (так сказать самоперсонализацию)» (Там же: 158). Новая индивидуальность в ртутных сообществах будет актуализироваться посредством роевого сообщества, а личное в человеке будет привноситься не внешними артефактами, как это было принято в конце прошлой эпохи, но глубокой трансформацией самого индивидуума, основанной на коррекции генома, которая даст жизнь новому существу – Homo insect3.
  Возможно, эволюция общественных структур в Pax Mercurius извлечёт человеческое из единого поля конструкций вещного мира. Тот выход внутреннего и личностного, который осуществлялся в человеке как декоративная аппликация на рукотворную предметность, вернётся в индивидуальное. Тогда субъект из принадлежности артефактам возвратится в самость личности, не расчленённой лакановскими дискурсами угасающей эпохи. Ибо остановленный внутренний диалог человека, погружённого в вещную рефлексию, не предполагает движения от себя к миру, а фиксирует сомнабулическое безмыслие. В подобном виде сознание не определяет этические аспекты своего бытия в силу того, что «Немыслящие люди подобны сомнабулам» (Арендт, 2013: 189) и, как следствие, индивид может жить посредством рефлексий, приложимых только к внешнему миру.
  Как говорилось выше, продолжение движения из состояния угасающего Модерна ведёт к формированию общностей наподобие роевых структур. Зависимость от общины, скудость внешних ресурсов, отказ от Вещи, как единицы, определяющей значимость человека в социуме, формируют новую этику, как состояние человеческого вне искусственной предметности, с одной стороны, но с другой, в тисках необходимости кафкианского человека-насекомого. И если человека делает человеком его внутренний диалог, то в Мире ртути его содержание можно охарактеризовать как постоянное соотношение личного с общим. Добро и зло, благо и вред будут соотноситься с мнением роевого сообщества, включающего в себя индивида.  Со всей очевидностью в этом случае возникает вопрос: насколько личность будет выглядеть лицом отдельного человека в мире, где само понятие человечества определяются ad hoc в каждой роевой структуре? Каким будет лицо человека, пребывающего в социуме, озабоченном нескончаемой генетической коррекцией? И, соответственно, как это повлияет на этические установки общества и этичность индивида?
  Если исходить из посыла, что «Человеческое в нас – это осадки стремления к сверхчеловеческому» (Мамардашвили, 2012: 90), следует признать, что личность в своём порыве состояться, находится в постоянном движении к той надчеловеческой целостности, о которой говорил Ницше. Можно утверждать, что, сталкиваясь с проблемами индивидуации, социализируясь в той или иной степени, каждое Я выпадает в общественные структуры таким «осадком», который образует подобие молекулярной решётки,  имеющей оригинальные характеристики для различных групп.
  Мир ртути придаёт иную направленность установленному порядку. С приходом генетической коррекции сверхчеловеческое обретает черты не внутреннего устремления, но становится объектом активного внешнего воздействия. Индивид входит в состояние прямого общения с силами, готовыми наградить его знаками надчеловеческого бытия. Таким образом, генетический инжиниринг, как инструмент не только медицины, но и нового социума, направленно отчуждает сверхчеловеческие порывы, т.е. фактически то, что у Ницше делает человека человеком, становится нечеловеческой принадлежностью. 
  И вот личность Pax Mercurius занимает новую позицию по отношению к этическим понятиям и непосредственно к этическому выбору. Придание человеку свойств несамобытных по отношению к его внутренней сущности в результате произвольного вмешательства в геном человека влечёт в последствии девиацию морали, как части ценностного поведения. И в настоящее время, и ранее можно было ждать от личности её определения как бытия постоянного самореферентного характера, которое соотносилось с иным в экзистенциальном порядке (Ячин, 2010). В этих условиях личность выступала инициатором своих изменений, обусловленных внутренней потребностью в изменениях. Мир ртути определяет возможности искусственной радикальной трансформации для социальной группы, принадлежность  к общине-рою, как жестко фиксированного социального расположения, минимизирует возможность личного выбора, как действия из состояния экзистенции. Добро и зло определяются роевой целесообразностью в соотношении с конструированием Homo insect, обретая селективные качества необходимые той или иной роевой структуре. Формируется ситуация, когда личность включается в новый полюс притяжения и двигается по орбите вокруг ценностей Иного.
  С учётом того, что «… в основе своего существа, человек подвержен захвату и захвачен, охвачен желанием «стать тем, чем он есть…» (Хайдеггер, 2013: 52), он обречён включаться в этическую гравитацию, каким бы образом она не формировалась. В Мире ртути субъект не возвращается к тому, что он есть, происходит его диффузия в роевом сообществе и, одновременно, растворение в конструктивности не существовавших до этого метаморфоз. Так, «захват», о котором говорил Хайдеггер, предполагает вовлечение человека в мир как экзистенциальной единицы. В случае реализации Pax Mercurius человек захватывается той частью мира, которая вынесена им самим из всемирности и заключена в отдельную страту и нечеловеческого (в смысле неличностного), и небытийного (в контексте внеприродного). В таком мире-чистилище ценности обретают вид филейной нарезки, по которой сложно установить целое: в данном случае этическую личность.
  В подобном аспекте выработка этических понятий будет осуществляться не единицей, но множеством, которое воплотится в некую металичность. Целостность индивида превращается в совокупность роя, образующего единое ментальное пространство. Роевое сообщество, таким образом, предстанет осознающим себя субъектом мышления и воления, создавая деонтологию единого поля. В таком случае этичность, если её рассматривать в виде одной из структур формирующих личность, будет утеряна для элемента роя – т.е. для отдельного человека. Добро и зло не станут переживанием рефлексирующей единицы, ибо она включится в неразрывную специализированную общность не как заповедь, а в виде развёрнутой инструкции. В свою очередь понятия «добро» и «зло» вновь и вновь наполнятся новой атрибутикой в каждом из роевых сообществ в зависимости от специализации общины.  Понятие блага также видоизменится от общины к общине, наделяя добро и зло локальным статусом, который будет служить не столько моралью, сколько индикатором близости человека рою соплеменников. В этом отношении моральное предписание роевых сообществ – конкретность ближнего. Внутренняя целостность человека Мира ртути заново создаётся не с оглядкой на вещный мир, но с ориентацией на локальную человечность, обретаемую заново в каждом социуме Homo Insect.
  Ранее был возможен рывок в человечность из области людей-в-Вещах как исход индивида в присутственное бытие, а именно нахождение личности себя в мире. В условиях существования множественности ртутных капель-сообществ личность возвратится от себя в роевую «соборность» и, только затем, обратится к индивиду слепком морально-этических установок металичности. При этом речь идёт об определённом эволюционном процессе, который не предполагает такие метаморфозы в рамках одного поколения. С начала движение частного в сообщество, основанное на функционализме видоизменённого человека, обретает выход всего потаённого, что являлось прерогативой единицы, в некую искусственную среду, по своей ригидности напоминающую кристаллическую решётку. Подобное можно сравнить и с головоломкой, в которой различного рода сочленения являются результатом стыковки фигур только в заданной определённым образом конфигурации. Такое положение структурируется возможностями и задачами конкретного сообщества. Личное в проявлении своём выступает огранённым элементом роевой структуры, где этичность сопрягается и с трансформированным на уровне генов человеком, и с  новой социальной конструкцией, требующей от субъектов их объективизации для создания холистической системы.   
  В этом отношении уместно задаться вопросом: наступит ли для Homo Insect  способность «в будущем так само для себя настать, чтобы вернуться в себя» (Хайдеггер, 2011: 326)?
  Прохождение человеческого сквозь горнило жестко структурированного общества можно наблюдать во все периоды истории. Однако, будущее добавляет новые точки кристаллизации личностного как этического в социуме. Направленное видоизменение индивида в предполагаемом грядущем в соответствии с требованиями роевой общины определяет дополнительные скрепы. Очевидно, что, определяя человека, прежде всего, как ethica creatura4, мы задаёмся вопросом, насколько этическая составляющая личности, имеет возможность уцелеть в Мире ртути. Субъект погружается в хайдеггеровское вот-бытие (Хайдеггер, 2013) в части не присутствия в-себе, но нахождение в форме роевой экзистенции, если вообще подобный термин употребим к упоминаемому состоянию. Оставив кабалу вещной неприроды, личность скрывает своё присутствие от мира сущего как мира всеобщего, погружаясь в конструктивизм модификаций, которые затребованы отдельными социальными группами. В этом отношение возвращение человека этического как неотъемлемой части полноценной личности возможно только как результат конфликта с роевым сообществом.
  Конфликтность внутренних этических установок личности и социального окружения – естественное состояние человеческого сознания. Но, этика Ртутного мира предполагает существование такой конфликтности при развитие иных человеческих качеств и формировании иных антиномий. Описание отношения личностных установок и позиции роевого сообщества примет вид технического трайбализма. Речь идёт о человеке Мира ртути, как о проекте биотехнологий, становящихся общепринятой практикой во второй половине XXI  века. Соответственно, речь пойдёт о креатуре, вектор развития которой направлен в сторону неприродного и неэкзистенциального. Регистр добра и зла, соотношение блага и не блага – всё это будет терять значимость для человечества в целом, но обретать его в отдельном индивиде с соответствующей настройкой, который, в свою очередь, встроен в некий замкнутый мир, напоминающий скорее индейское племя. Pax Mercurius, представляющий россыпь таких племён, будет таким образом разнороден не только в техническом плане, но и в отношение этических моделей.
  Впереди у человечества десятилетия формирования нового этического мышления.  Роевое мышление не предполагает метаэтики в духе Джорджа Э. Мура. Стоическое восприятие единства людей перед миром, будет рассматриваться стоянием перед космосом не человека, но роевого сообщества. Существо приходящей эпохи, оставаясь всё тем же человеком, столкнётся с двойным встраиванием: в телесную оболочку, модифицированную, в большей степени, генетически и, в меньшей, технически и в роевые сообщества, требующие от индивида определённых физических и ментальных состояний, достигаемых искусственным вмешательством. Личность в Мире ртути принимает черты артефакта, имеющего возможность коммуницировать с другими созданиями в рамках встроенности в общины Homo insect. «Думающий тростник» Паскаля сменяется думающими Насекомыми, искусственность которых дважды фиксируется конструктивной телесностью и социальностью проектного характера. Видение добра и зла будет подчинено конструктивности человеческой сущности и восприниматься индивидом не личностно, но относительно проекта трансформации в рамках запроса роевого сообщества. Фактически в том или ином виде всплывает архаичная родоплеменная  формула: «Когда я убиваю иноплеменника – это добро, когда он убивает меня – зло». В контексте присутствия человека в Мире ртути в виде существа, опосредованного биотехнологиями, этическая система включается в утилитаризм индустрии, производящей «нужного» человека. Насколько деятельность субъекта или других по отношению к нему идёт вразрез с функциями, заданными генетической трансформацией, настолько она будет восприниматься как зло.       

Примечания:
1. Неизменный характер; неизгладимая черта (лат.).
2. Мир ртути (лат.).
3. Человек-насекомое (лат.).
4. Этическое существо (лат.).
Ссылки:
1. Арендт, Ханна. Ответственность и суждение/ Арендт Ханна. – М.: Изд. Института Гайдара, 2013. – 352с. 
2. Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть/ Жан Бодрийяр. – М.: «Добросвет», «Издательство «КДУ», 2011. – 392 с.
3. Керкегор, Серен. Несчастнейший/ Серен Керкегор. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. – 368 с.
4. Луман, Никлас. Социальные системы/ Никлас Луман. – СПб.: Наука, 2007. – 646 с.
5. Мамардишвили, М. К. Очерки современной европейской философии/ М. К. Мамардашвили. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2012. – 608 с.
6. Спиноза, Бенедикт. Сочинения в 2 т. Том 1. Этика/ Бенедикт Спиноза. – СПб.: Наука, 2006. – 489 с.
7. Хайдеггер, Мартин. Бытие и время/ Мартин Хайдеггер. – М.: Академический проект, 2011. – 460 с. 
8. Хайдеггер, Мартин. Основные понятия метафизики/ Мартин Хайдеггер. – СПб.: «Владимир Даль», 2013. – 592 с.
9. Ячин, С. Е. Состояние метакультуры/ С. Е. Ячин. – Владивосток, Дальнаука, 2010. – 268 с.


















Время Мира ртути


I

  Мир, сменяющий глобальное состояние эпохи Модерна, входит в иную фазу относительно ушедших столетий. Цивилизация переживает в ходе своего генезиса очередное реструктурирование основ социума. Человечество вновь смотрит на звёзды с надеждой узреть в небесах изменения в отсчёте времени, а человек, пребывая в «вульгарном» настоящем, с тревогой замечает искажение уже прошедшего и ещё не наступившего.
  Время, являя самое себя, одновременно сопутствует всякому присутствию в бытие, обозначая то мирское, что разворачивается в нём. Не являясь ни модусом, ни атрибуцией ничего из вещного мира, временность пребывает постоянным определяющим свойств отдельных вещей, событий и процессов. Определяя, по Аристотелю, любое движение в мире, время при этом не только и не столько есть данный нам способ отсчёта, но и само по себе являет непостижимый образ мира (Аристотель, 2010). И если «… время существует только потому, что оно стремится исчезнуть» (Августин, 2012: 217), то, очевидно, этим оно очерчивает единственную возможность существования Универсума и, вместе с этим, исчезая, увязывает всё сущее в единство связей, переходов и иного рода движений.
  Вместе с этим, «Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе…» (Кант, 2013: 73) в силу того, что, с одной стороны, темпоральность неизбежно нуждается в присутствии мира как  субстрата, а с другой, время в человеческой истории представляется в тотальной субъективности. Временность с позиции осмысления – это постоянно ускользающий объект присвоения субъектом тех свойств, которые не могут по определению принадлежать человеку. Вероятно, из-за этого Августин, можно сказать, виновато обращался к Господу, пытаясь разобраться насколько тщетны усилия личности объективировать время (Августин, 2012).  Эквивалентность времени и пространства теряет «чистоту» своих  отношений в присутствии третьего – человека. В этом вмешательстве людская субъективность распространяется на прочтение модусов времени как инструкций, позволяющих устанавливать временность в пространстве, где обитает Homo sapiens. В силу этого, «…время – явление производное, зависимое от способа поведения человеческой личности и вообще от того, что существует» (Ингартен, 2010: 67).
Одновременно, всеобъемлющая субъективность в отношении временности со стороны единичной персоны сосуществует с такой же субъективностью в отношении времени в рамках цивилизационных локусов. Утверждение Лумана о том, что всякая комплексная система должна настраиваться на время, каким бы образом это не происходило (Луман, 2007), имплицитно предполагает, что внутренняя темпоральность социумов может очень сильно разниться друг от друга в учёте временных регистров.
Вся временность социальных структур не однозначна от социума к социуму в точках процессов, горизонтов и присутствии. Уже так называемое референциальное время (временной ориентир настоящего, текущая событийность) (Пинкер, 2013) не является единой понятийной точкой для цивилизаций инаковых друг к другу. Возможно, это если и не первое, то одно из важнейших различий между отдельными цивилизациями и даже локальными культурами. В свою очередь различия в понимании событийности, присутствующей в настоящем, оформляет следующую разницу, которая уже базируется в структуре обратимых и необратимых изменений. И те, и другие в разных сообществах имеют различные временные координаты, каждая из которых является модусом, присущим только отдельному социуму. В силу этого происходит то, что было названо «самореферентным овременением времени» (Луман, 2007: 136), что в рамках цивилизационного подхода можно трактовать как диффиренцированный набор времён, чьи параметры присутствия определяются национальной ментальностью и доминирующей парадигмой.


II

  Исходя из заявленных тезисов, далее речь пойдёт о субъективной темпоральности цивилизации, предполагающейся на закате Модерна – в Ртутном мире. Субъективность времени в человеческом сообществе есть знак непрекращающейся попытки выверять темпоральное в самоистолковании людей (Хайдеггер, 2011). Движение в сторону Pax Mercurius, описываемое автором, как привнесение искусственных изменений генетического и технического характеров в человеческую природу, образование общин, склонных к автаркии и имеющих функциональную специализацию в зависимости от различных типов вмешательств в сущность Homo Sapiens, становится залогом максимальной «перепланировки» темпорального субстрата в каждом из подобных социумов. Как следствие этого, понятие творческого освоения ближайших горизонтов в виде «актуализации потенциальности» (Уайтхед, 1990: 580), наблюдаемое в Модерне, обретает абсолютно искажённые формы в следующей эпохе.
  Все технические возможности начинают реализоваться избыточно превентивно и, в результате, социальная ткань общества включает в себя невероятное количество искусственных структур, изменяющихся от общины к общине. Погружённое в не-общую актуальность, каждое роевое сообщество представляет собой выбор определённой действительности, которая обуславливает собственную временность. Новые социальные системы, отказавшиеся от глобальной экономики, политики и, даже, человеческого, являют из себя структурные единицы, которые не образуют множества. Общности Мира ртути эволюционируют внутри себя, двигаясь от дифференциации к дифференциации, в которой инаковость, проявляемая по отношению к другим социумам, будет являться признаком выживаемости. Принятие той или иной структурой временности, другого изолированного мирка становится залогом исчезновения этой структуры. Если улей начнёт жить временем муравьёв, то он перестанет существовать как улей, но подобное совершенно не означает, что такая общность станет муравейником. 
  В своё время Ингарден настаивал на том, что «… мир представляет огромное множество частично открытых и вместе с тем частично изолированных («заслонённых») систем…» (Ингарден, 2010: 141). Фактически ртутные сообщества представляют собой образования, сознательно изолирующие себя от схожих социумов. Соотношение открытости и «заслонённости» определяется в пользу изоляции, настолько, что цивилизация в Pax Mercurius находится в состоянии апогея заслонённых систем, в каждой из которых темпоральность определяется их внутренним состоянием.
  Как следствие, проявляются следующие вопросы: есть ли восприятие вечности в Ртутном мире, как соотносится людской мир с вечным? Когда Платон в «Тимее» характеризовал время, как движение по кругу вечности, он фактически не уходил от мифологии цикличного мира. Время посева и время жатвы движется вокруг единственного – вечности, соотносясь, но не сопрягаясь с нею. «Обновлённая» цивилизация Мира ртути другое дело, она не предполагает соотнесение с вечностью, скорее, являет собой движение в не-вечность. Временность в форме интроориентированного круговорота образует всемирность только около себя-бытия, не предполагая существования времени вне самой триады прошлое-настоящее-будущее в окружности  роевой общины. Если предыдущие штудии временных рядов наделяли вечность приматом над отсчётом движения в сущем, то в  Pax Mercurius это понятие станет предполагаться как несущественное для замкнутых в микротемпоральности обитателей роя. Так вечность обретёт черты изгоя в условиях конкретности технологической сиюминутности.
  Как следствие, можно предположить, что время Ртутного мира приобретёт вид множества временных рядов, каждый из которых будет деструктивен по отношению к временной ткани цивилизации в случае преобладания над иными темпоральными потоками. В этих условиях вечность как понятие будет экстрагирована из временности в не необходимую часть мировосприятия. Роевые сообщества исключают возможность единой реальности для всего человечества в силу осознанной разнонаправленности структурного генезиса каждого из таких социумов, базирующихся, в свою очередь, на различных генетических и технических изменениях. Время в этих условиях становится «внутренним чувством» роя, который и определяет скорость и интенсивность временного потока. А вечность становится избыточной роскошью для мирков, чьи структуры имеют центростремительную направленность. Естественно, что такая избыточность не является изначальным феноменом, но скорее соотносится с забвением вечного, как естественного состояния Pax Mercurius. Мир ртути делает акцент на обществе частной временности, а не на личном осознании вечности.

 
III

  Так отказ от соотнесения времени и вечности образует множественность временностей, имеющих отличный от других «… поток данных в ощущении вещей» (Платон, 2007: 519). Сущее дробится на замкнутые множества, образующие неповторимый вещный мир отдельного роя и, вместе с тем, присутствующие во множестве ртутных капель, структурно однородных. Каждый такой социум обретает собственное время, параметры которого определяются спецификой присутствия изменений в элементах роя. Темпоральность увязывается с укладом конструктивных изменений роевого человека и технической составляющей так, что временность внешнего наблюдателя (экзовременность) будет значительно отличаться от временности отдельного ртутного сообщества (интравременности) в субъективном плане.
  Время всего мира становится казусом для воспринимающих его изнутри роевых общин, чьё осознание темпоральности фактически отрицает контингентность интравременности по отношению к хронометражу извне. Как следствие, время по умолчанию или по распоряжению делится на присвоенное или, скажем так: прирученное, и на дикое, которое стремится к забываемой в  Pax Mercurius вечности. Различная актуальность тех или иных явлений в рамках отдельных социумов, порождает в них абсолютную несопряжённость временных потоков. Время, словно в фантастическом романе, попадает в отдельные ртутные сообщества и выходит совершенно иным оттуда. Будто река, темпоральный поток дробится и разбивается о камни, плещется в водоворотах и, несмотря на то, что течение как целое сохраняет свою однородность, внешний наблюдатель видит совершенно различную картину на каждом отдельно взятом участке. И, более того, в глубине потока, сокрытого от наблюдателя, структура движения временности так же разительно отличается от той или иной части реки.
  Так время, присутствуя во всём мире, начинает распадаться на временности, чуждые друг другу. Каждый мир-рой начинает своё временение, которое отличается и от времени природы, и от времени другого сообщества. Темпоральность Мира ртути начинает проявлять себя в форме всплесков инаковости по отношению к временениям всех остальных социумов, роевого характера. В замкнутых сообществах отсчёт времени, носит локальный характер для людей, составляющих подобный социум. Они как элементы роя присутствуют в структурах, задавая темпоральность относительно сопряжения внутри общественной системы, которое в минимальной степени соотносится с временным потоком в классическом понимании этого слова. В каждом из ртутных сообществ, по аналогии с горной рекой, о которой шла речь, образуются своеобразные темпоральные всплески, отличающиеся по продолжительности и интенсивности от всплесков в других социумах. Каждое такое возмущение образуется в результате несоответствия восприятия темпорального и деятельности в условиях присвоенного роевым сообществом времени, которое трансформируется согласно ритмам внутри системы.
  Время в Pax Mercurius обретает двойственность: кантианское понимание того, что «Все явления находятся во времени» (Кант, 189) будет выноситься за скобки человеческого существования, оставляя восприятие темпоральности как абсолютной субъективации. Ограниченные сообщества будут соотносить временность и со своими  внутренними необходимостями, и с искусственными изменениями людей, измеряющих время по новым, до этого не существующим, ритмам. Временность, рассматриваемая с точки зрения всеобщей историчности цивилизации, рассыплется на множества темпоральных всплесков, которые будут соотносится друг с другом скорее случайно, чем закономерно. Возможно, даже время суток будет разниться от общины к общине, когда восход Солнца для одних будет означать начало дня, для других его окончание или середину ночи.
  Созерцание всего того, что происходит во времени, оборачивается самосозерцанием роя. Каждый из элементов общины начинает вглядываться только в тот временной всплеск, который состоится в ртутной замкнутости отдельного социума. Временность рассматривается в большей степени как череда состояний роевой общины, где замкнутая событийность не соотносится с временем наблюдателей и процессов извне. Ртутной общностью присваивается темпоральность для того, чтобы созерцание происходило во временности соразмерной ритмам и пульсациям одной из систем Мира ртути. Так состоится погружение в настоящее замкнутое пределами временного всплеска отдельного социума. Изолированность восприятия времени становится отрицанием всеобщности человеческого присутствия во времени. Время в Мире ртути фиксируется в виде коллекцией гештальтов, свойственных конкретным роевым группа.
  В этих условиях значимым является единственное время – время социальное, имеющее необщие черты от одной структуры Pax Mercurius к другой. Оно каждый раз имманентно только тому роевому сообществу, которое оперирует темпоральностью в своих интересах. Время обретает черты «закреплённости» относительно присутствия темпорального всплеска.  В этих условиях каждый социум циклично генерирует эталонные события (Левич; Метаболический и энтропийный подходы в моделировании времени, 2014), которые и определяют содержательность и наполненность временностью общества. Соотношение закрытости и открытости временных потоков «снаружи» и «внутри» начинает изменяться в пользу интравременности, запуская порочный круг темпоральных разрывов. Дискретность временности заканчивает темпоральный всплеск, давая возможность ему возникнуть в новой общине.  Как следствие, разобщённость Pax Mercurius происходит в искажениях временного характера. Цивилизация наполняется одновременно множеством, где существуют множество несинхронизированных человечеств. Это можно сравнить с неожиданным появлением на карте мира Шумерского царство и Эллады,  Викторианской Англии и доколумбовых цивилизаций на Американском континенте. Так наступит эпоха, в которой инквизиция и киберпанк будут соседствовать с геноцидом и дальнейшим освоением космоса, а судьба рода человеческого будет ждать, когда все ртутные капли зазвучат в унисон.
 
 



Ссылки:

1. Аристотель. Физика/ Аристотель. – М.: КомКнига, 2010. – 236 с.
2. Августин, Аврелий. Исповедь/ Аврелий Августин. – М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2012. – 464 с.
3. Деррида, Жак. Письмо и различие/ Жак Деррида. – М.: Академический проект. 2007. – 495 с.
4. Ингарден, Роман. Книжечка о человеке/ Роман Ингарден. – М.: Издательство Московского университета, 2010 – С. 24-28.
5. Кант, Иммануил. Критика чистого разума/ Иммануил Кант. – М.: Эксмо, 2013. – 736 с.
6. Левич, А. П. Метаболический и энтропийный подходы в моделировании времени  [электронный ресурс]// Институт исследования природы времени: электрон. библиотека. –  (дата обращения: 02.11.14).
7. Левинас, Эмманюэль. Тотальность и бесконечное/ Эмманюэль Левинас. –  М.: Modern, 2013. – 416 с.
8. Луман, Никлас. Социальные системы/ Никлас Луман. – СПб.: Наука, 2007. – 646 с.
9. Платон, Сочинения в четырёх томах, Т. 3, Ч. 1/ Платон. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007.—752 с.
10. Ясперс, Карл. Смысл и назначение истории/ Карл Ясперс. – М.: Политиздат, 1991. – 527 с.