Первообразная функция - Основы

Дух дышит, где хочет…

Итак, если мы хотели найти истинный смысл масонского учения, то мы его нашли – в «Масонских трудах» Ивана Лопухина. Истинное масонство целиком и полностью – и даже больше! – оказалось идентичным… истинному христианству.
Но в свете этого вывода необходимо прояснить два очень важных момента. Во-первых, тезис о том, что, согласно этому учению, только христианство может привести к истине, что только через Христа можно достичь высшей цели существования. И, во-вторых, суть разногласия истинных масонов с официальной церковью.
Начнём с последнего – как с самого простого. Итак, суть разногласия состоит в том, что согласно официальному церковному христианству Бог может проявляться не иначе как через церковную организацию, Христос нисходит в мир лишь посредством КОНКРЕТНОЙ церкви – за право называться такой конкретной, то бишь настоящей, истинной, борются все существующие конфессии. Только так и никак иначе! Но возникает вопрос: почему «только», откуда взялось это «только» и что оно означает? А означает ни много ни мало – ограничение возможностей Бога, и, по сути, ставит под сомнение всемогущество Бога! Но… «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит…» (Ин. 3.8) – и никакие отцы церкви – при всём к ним уважении – не могут закрепить его в раз навсегда установленном месте.
А вот если говорить про «только» – про «только», соответствующее закону мироздания, естественно из него вытекающее, – это то, что касается Церкви внутренней. Для нисхождения Христа, проявления Бога необходима Церковь внутренняя: «Между фарисеями был некто, именем Никодим, один из начальников Иудейских. Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа». (Ин. 3.1-8) – Нужно ли добавлять к этому, что внутренняя Церковь, означающая рождение свыше, находится в душе человека?
А теперь обратимся к тезису о том – что никакое иное учение кроме христианства не может привести к истине, что только через Христа можно достичь высшей цели существования. Об этом говорится в «Духовном рыцаре»: «Из Христианских токмо Религий могут быть приняты в Общество Рыцарей Ищущих Премудрости»; а в «Нравоучительном катихизисе» поясняется: «Какой должно быть главное Упражнение (работа) истинных Ф. М.? – Последование Иисусу Христу»; и далее: «Какие суть самыя верныя знаки последования Иисусу Христу? – Чистая любовь, преданность и Крест».
Но ведь и чистая любовь, и преданность не являются предметом исключительно христианства – на этих основаниях строятся по сути все религиозно-духовные системы. В частности, в «Бхагавад-Гите» именно преданное служение Богу носит название бхакти-йога и лежит в основе всего учения, переданного Кришной принцу Арджуне накануне битвы при Курукшетре: «О потомок династии Куру! Разум тех, кто без остатка посвятил себя преданности Мне, целеустремлен и обладает великой верой в Меня, ибо Я его единственная цель. Однако разум тех, кто лишен такой исключительной преданности Мне, извращен бесконечными желаниями, ибо поглощен бесчисленными объектами чувств» (цитируется по: Бхагавад-Гита. Великое Сокровище Сладчайшего Абсолюта / С комментариями Свами Б. Р. Шридхара. – М.: Амрита-Русь; СПб.: Шри Чайтанья Сарасват Матх, 2008. – с. 61). 
Там же говорится и про непривязанность к результатам деятельности, что, как мы видели, является одним из главных положений истинного христианства по Лопухину: «Сейчас я опишу нишкама карма-йогу – путь бескорыстных поступков. Тебе следует совершать свои предписанные обязанности, но ты не можешь претендовать на их результаты. Ты не должен действовать с желанием насладиться плодами своего труда, но то, что плоды не принадлежат тебе, не дает тебе право пренебречь своими обязанностями» (с. 64).
По личному опыту знаю, что это – удивительная книга. Мысли о бескорыстии и преданном служении, что вместе и составляет суть чистой любви, пронизывают весь текст «Божественной песни», в каждой её главе, в каждом стихе они накатывают подобно могучим очищающим волнам из глубин собственной души: «И когда твой разум не будет более обеспокоен различными толкованиями Вед и незыблемо укрепится в состоянии самадхи, ты достигнешь пути беспримесной преданности Мне» (с. 66). – В этом пункте находим очень важное положение о том, что различные толкования Вед, то есть Священного Писания, вызывают лишь обеспокоенность разума, внешнего его состояния без проникновения в суть; тогда как самадхи это не что иное как «целостность, объединение, осуществление, завершение, собранность». Но ведь это то же, что внутренняя церковь по отношению к внешней! Внутренняя суть по отношению к различным оболочкам – толкованиям, названиям и конфессиям.
«Как корабль бросает в океане из стороны в сторону сильным ветром, так и ум устремляется за чувствами, которые бесцельно блуждают в поисках наслаждений, унося прочь разум человека, не утвердившегося в преданности Мне» (с. 70). – Недаром этот текст называется «Великое Сокровище Сладчайшего Абсолюта» – для мудрого чтение «Бхагавад-Гиты» можно уподобить питию божественно преображающего напитка, погружению в очищающий океан любви и счастья. Так что же здесь может быть неприемлемо истинному христианину – не тому, для кого важна внешняя сторона, конфессиональная принадлежность, а тому, кто устремлен к самому центру, к сути вещей и явлений?
Но не будем торопиться с выводами. Ибо есть один пункт, который является центральным в христианстве, и которого нет в «Бхагавад-Гите».   
На этот момент, как на главный, указывает и Лопухин. Смысл христианства – это крестная смерть на Голгофе – кого? – Спасителя всего человечества. И это означает преображение человечества – макрокосма. Но, кроме того, у каждого христианина есть свой индивидуальный путь, смыслополагающим событием которого является также крестная смерть на Голгофе, индивидуальная смерть его эго, через которую должен он пройти, чтобы достичь высшей цели. Об этом говорится в «Духовном Рыцаре»: 
Вопрос: Что Гроб знаменовать может?
Ответ: Смерть и тление, которое есть необходимый путь к возрождению Великаго Мира и всех сущих в нем видимых вещей.
Вопрос: Что еще Гроб напоминать может?
Ответ: Что чрез внутреннюю на сердечном кресте смерть и через гниение ветхаго человека может совершиться в малом мире Новое Творение и Просветление, в котором Духовный человек освободиться от владычества плоти и тмы.
Итого, в Гите не хватает главного христианского положения – крестной смерти! В этом ровно бурлящем бездонном океане отсутствует точка высшего напряжения! Но в то же время читаем: «Отказываясь от всех видов чувственных желаний, безразличный к объектам чувств, без ложного эго и ложного чувства собственности, человек непременно достигает умиротворения, вступая в сокровенные взаимоотношения с Абсолютной Истиной. О Партха, это известно как положительная ступень осознания Вечной Абсолютной Истины, достигнув которой человек никогда более не будет обманут течением мирского бытия. Лишь кратковременное достижение этого состояния, даже в момент смерти, приведет его в божественную обитель» (с. 71-72).
Но давайте задумаемся над тем, каким образом можно освободиться от своего эго и достичь Абсолютной Истины? Только неся свой крест, то есть выполняя долг, только идя правильным путём, на котором тебя ожидает та самая точка высшего напряжения – распятие на кресте – принесение в жертву своего эго. Только так и не как иначе! В таком случае что значит «через Христа»? Через внешнее или внутреннее его значение? Очевидно, что через внутреннее – через суть, через идею, через крестную смерть на Голгофе, то есть собственное жертвоприношение. Но в таком случае суть и идея могут быть облечены в другую внешнюю форму.
Ведь все известные изображения Христа это вовсе не портреты реально существовавшей личности, здесь мы имеем дело с фиксацией, фокусировкой для лучшего восприятия человеческим сознанием образа Высшей Божественной личности. Личности совершенной, сложившаяся иконография которой соответствует представлениям о совершенстве, свойственным европейской эстетической традиции. 
Но точно тот же смысл и значение имеет также изображение образа Кришны, с осознанием чего мы выходим на идею интегрального единства различных религиозных систем. В книге «У врат молчания», входящей в многотомную «Историю религии» протоиерея Александра Меня, читаем: «Значение этого нового для арьев образа в индийском сознании огромно; он пережил и брахманизм, и буддизм. В его лице божество приблизилось к человеку, стало его другом, спутником, наставником. Когда читаешь Гиту после Упанишад – ощущаешь тепло и интимность живой встречи души с высшим. И хотя философски Гита тесно связана с «тайным учением» брахманов, Бог для нее не только абстрактное понятие или безличный Абсолют, для достижения которого нужно утратить свое «я»: он – личностный Бог, выступивший из глубин священного Мрака навстречу людям. Поистине, среди древних прообразов Христа одним из первых может считаться Кришна» (М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. – с. 100).
В истории Иисуса и Кришны есть немало общих моментов, но есть и ключевое отличие, на которое мы уже указали. В то же время изображения Иисуса не ограничиваются евангельскими событиями, а включают также Иисуса Преображенного, вознесшегося на Небо и выступающего в роли Господа Вседержителя – Бога-Сына, являющегося единым целым с двумя другими ипостасями христианской Троицы. И в этом виде – как Абсолютная Божественная Личность – он целиком и полностью уподобляется Кришне.
Посредством образа Христа, равно как и Кришны, в данном случае осуществляется фокусировка Абсолюта в Личность, доступную ограниченному человеческому сознанию, в результате чего микрокосм соединяется с макрокосмом и действует главный герметический принцип «что наверху, то и внизу».
В «Поучениях Шри Рамакришны» читаем: «Нет различия между Безличным Богом (Брахманом), с одной стороны, и Личностным Богом (Шакти) с другой. Когда о Высшем Существе думают как о бездействующем, Его именуют Абсолютным Богом (Шуддха Брахман); когда о нем думают как об активном творящем, поддерживающем и уничтожающем, Его именуют Шакти, Личностным Богом».
Однако о необходимости именно фокусировки, фиксации, о преимуществе персонализма над имперсонализмом говорится в «Бхагавад-Гите»: «Те, чьи умы привлечены безличным Брахманом, сталкиваются с огромными трудностями, ибо для обусловленной души ни практика, ни конечная цель имперсонализма не приносят радости. Но преданных, посвящающих Мне каждый поступок, принимающих прибежище во Мне одном, думающих обо Мне в полной преданности, не оскверненной эксплуатацией или отречением, и тех, кто таким образом поклоняются и любят Меня, о Партха, Я быстро освобождаю из ужасного океана материальных страданий» (с. 227).
Но согласно тому же источнику, приход Высшей Божественной Личности касается не только путей индивидуальных, но и общечеловеческого исторического процесса, в связи с чем говорится: «О Бхарата, когда бы ни происходил упадок религии и рост бездуховности, Я прихожу лично, подобно рожденному в этом мире. Чтобы освободить Своих святых преданных, уничтожить грешников и установить непоколебимую основу истинной религии, Я прихожу из века в век» (с. 94). – Здесь, конечно, наблюдается противоречие, ибо Боговоплощение для христиан – в символе веры – это единичное событие мировой истории, для индусов же – многократно повторяющееся. Но нужно ли об этом спорить? Учитывая, что неисповедимы пути Господни, а «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит…» – имеет ли смысл такой спор? 

Интегральная сущность Бога

Такой спор свойствен тем, кто занят различными отражениями, но не видит самого объекта. Кто, к примеру, любит православие, принимая его за Бога, тем самым переводя объект своего внимания из духовного трансцендентного в сферу (и даже в плоскость!) страстей, дифференциальными разборками подменяя недоступный Интеграл. Но Бог христиан в истинной своей беспредельной сути не может противостоять Богу мусульман, так же как Тримурти индусов – Нирване буддистов. По той простой причине, что всё это – Абсолют. И потому понятия эти АБСОЛЮТНО ИДЕНТИЧНЫ.
В книге «У врат молчания» протоиерея Александра Меня читаем: «Следуя по пути, проложенному созерцанием, индийские брахманы приходят к тому же, к чему приходили все мистики, в какое бы время и в каком бы народе они ни жили. Яджнявалкья и Будда, Плотин и Ареопагит, Мейстер Экхарт и Григорий Палама, каббалисты и Николай Кузанский, Яков Беме, Рейсбрук и множество других ясновидцев Востока и Запада с единодушием, которое невольно приводит в трепет, возвещает о том, что они познали дойдя до самых пределов бытия» (с. 80).
За подтверждениями далеко ходить не приходится. Таинственный Дионисий Ареопагит в трактате «О мистическом богословии» говорит: «Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего ис-ступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы» (Мистическое богословие Восточной церкви. – М.: АСТ. Харьков: Фолио, 2001. – с. 573).
Но ведь ту же самую мысль мы уже приводили из «Бхагавад-Гиты»: «Отказываясь от всех видов чувственных желаний, безразличный к объектам чувств, без ложного эго и ложного чувства собственности, человек непременно достигает умиротворения, вступая в сокровенные взаимоотношения с Абсолютной Истиной».
Или – из письма Дионисия Дорофею Диакону: «…познав Того, Кто превосходит все сущее, превосходящим мышление разумением он (апостол Павел. – О. К.) постиг, что Бог, как Причина всего сущего, запределен всему сущему» (с. 588).
И абсолютно то же – в Гите: «Моя вечная бесконечно прекрасная природа, облик, качества, деятельность, деяния и другие Мои проявления трансцендентны к миру иллюзии» (с. 146). «Все живые существа полностью обмануты этим творением, состоящим из трех гун материальной природы. Поэтому никто не может постичь Меня, Верховного Господа, находящегося вне этого мироздания, трансцендентного к этим гунам и неизменного» (с. 142).
В этой связи, думаю, не лишним будет развеять стереотипное представление об индусском политеизме, что якобы в корне противоречит семитскому монотеизму. Но противоречие это – исключительно на поверхности. Оно рождается, во-первых, в сознании тех, кто со стороны следит за внешними формами, даже не пытаясь войти во внутреннюю сущность предмета; во-вторых, у людей неразвитых, невежественных, не понимающих сути интеграла, в сознание которых мир может вмещаться лишь частями, фрагментами, но никак не одним целым. Как в «Золотом теленке»: – …Скажите, какая сумма вам нравится? – Пять тысяч, – быстро ответил Балаганов. – В месяц? – В год. – Тогда мне с вами не по пути. Мне нужно пятьсот тысяч. И по возможности сразу, а не частями. – Может, все-таки возьмете частями? – спросил мстительный Балаганов. Остап внимательно посмотрел на собеседника и совершенно серьезно ответил: – Я бы взял частями. Но мне нужно сразу.    
А вот мнение истинного христианина, способного вместить целое, казалось бы, совершенно не-христианской традиции: «Когда Яджнявалкью спросили, сколько существует богов, он сначала назвал каноническую цифру ведийской мифологии: три тысячи триста три. Но потом, когда ученик, чувствуя, что наставник не сказал ему всей правды, продолжал спрашивать, Яджнявалкья ответил: это – только проявления, богов же – тридцать три. А в конце концов, уступая настойчивым просьбам, он признал, что в сущности Бог только один» (Александр Мень. У врат молчания. – с. 78).
И там же: «Два пути, согласно Гите, ведут человека к истине: философское мышление (санхья) и мистическое самоуглубление (йога), и оба они приводят к одному, к «адвайте», монизму, или отрицанию множественности. Все бытие едино и объемлется Брахманом. Он есть единственная Действительность в полном смысле этого слова» (с. 103). 
Но интересно, что к отцу Александру Меню у определённой части «ревнителей православия» сложилось весьма негативное отношение. По той причине, что якобы он поверхностен, не понимает сути русского православия, не проникает ни в одну из традиций… Однако дело здесь не столько в нём, сколько в них – в особенностях их восприятия, для которого как раз и характерна неспособность воспринимать целое. Корень негативного отношения в данном случае оказывается, во-первых, в этнической принадлежности Меня – со следующей цепочкой: еврейство, каббала, всемирный заговор, – во-вторых, в понятии экуменизма и в отношении к нему. Для данной ситуации понятие это – ключевое, вот и постараемся получше уяснить скрытые в нём «за» и «против». 
«Экуменизм (греч. ;;;;;;;;;, ойкумена, обитаемый мир) – идеология всехристианского единства, экуменическое движение – движение за всемирное христианское единение, в более узком и общепринятом значении – движение за лучшее взаимопонимание и сотрудничество христианских конфессий» (Википедия).
Но заметим, что единение может быть внешним и внутренним – то есть касающимся внешних организационных установок или же внутренней сути. Церковь же – как организация, состоящая из конкретных людей, находящихся на разных уровнях духовного развития, часто не очень высоких, – нуждается в жестких внешних установках, внешних ограничениях, чисто формальных догматах. Иначе она рискует оказаться размытой и вслед за внешними очертаниями постепенно утратить внутреннюю суть. Поэтому экуменизм и вызывает серьёзные опасения: держатся за внешнее, потому что боятся утратить внутреннее.
Это – с одной стороны. С другой же – если внутреннее действительно есть, то оно ведь никуда не денется! И для человека с чёткими внутренними ориентирами вовсе не обязательны внешние ограждения и, тем более, пастыри. Тот, кто несёт свет внутри себя, не нуждается в его отражениях и в каких-либо дополнениях к нему в виде различных толкований. Таким образом, вывод: церковь внешняя и внутренняя необходимы разным категориям людей. Первая – тем, для кого необходимы жёсткие внешние очертания, без которых ни в организации, ни в себе самом невозможно сдержать центробежные силы. Вторая – тем, кто напрямую – вне всяких отражений и минуя посредников – направлен к самому центру, при этом центростремительная сила настолько сильна, что нет надобности в каких-либо формальных ограничениях.
И если бы все это разумели, то и проблем особых на религиозной почве не возникало бы. Но в реальной жизни, к сожалению, всё происходит иначе. Те, для кого достаточно внутренней церкви, как правило, вовсе не отрицают необходимость внешней – не для себя, а для тех, кому она действительно необходима. То есть с их стороны никакого напряжения не возникает. Таковое порождается теми, чьё внимание целиком и полностью сосредоточено на внешней церкви, абсолютизирующими её и не допускающими возможности, что к Центру можно прийти, минуя их конкретную – внешнюю – организацию. Сознание таких «ревнителей» не способно вместить мысли, что восприятие Абсолюта может быть прямым и абсолютным, не требующим никаких посредников; и что все религиозные войны и противостояния – не что иное как извращения, происходящие оттого, что на место Бога-Абсолюта ставились различные его отражения, и приверженцы того или иного отражения разбивали друг другу головы с целью доказать, что именно его отражение единственно правильное. Они не в состоянии вместить сразу всё целое – а там где нужно, не могут также провести и необходимую дифференциацию – применить главный алхимический метод solve et coagula – принцип анализа и синтеза. Отсюда – неприятие интегрального – таких явлений, как тот же экуменизм, или, к примеру, движение нью эйдж. Как результат неспособности дифференцировать – эти явления отвергаются не частями, а целиком. Отрицается не какая-либо неприемлемая их часть, а самая суть. Но ведь суть этих явлений – Абсолют, Интеграл!
Об этом читаем в «Бхагавад-Гите»: «О Партха, похотливые и невежественные люди, не ведающие, что главная цель Вед – достижение Высшей истины, постоянно интересуются различными толкованиями их косвенных и незначительных аспектов. Они говорят: «Помимо этого нет ничего более ценного». <…> Так они остаются в невежестве относительно главной цели жизни, на которую указывают Веды и которая находится вне трех гун материальной природы. О Арджуна, поэтому освободись от двойственности, живи в обществе Моих вечных преданных и отбрось все стремления к приобретению и сохранению. <…> Все, что может поместиться в нескольких маленьких горшках воды, гораздо лучше вместится в большое озеро. Так и благо от поклонения различным божествам молитвами Вед можно сразу же превзойти исключительной преданностью Мне» (сс. 62-63). – По сути, в данном случае нет никакой разницы между индуизмом и христианством, ибо различные божества индуизма – это различные конфессии, секты и пантеон святых христианства!   
Полной противоположностью Александру Меню в недрах православной церкви, человеком, представляющим полное неприятие каких-либо проявлений экуменизма, является американец Юджин Роуз, более известный как иеромонах Серафим (Роуз) (1934–1982). Во введении к книге «Православие и религия будущего» (Православная книга, 1991) находим его кредо, заключающееся в отрицании экуменизма на примере выдающегося русского религиозного философа: «Николай Бердяев (1874–1949) в любое другое время не был бы признан православным христианином. Более правильно считать его философом-гностиком, черпающим свое вдохновение скорее у западных сектантов и «мистиков», чем из православных источников. То, что его до сих пор в некоторых православных кругах называют «православным философом» и даже «богословом», – печальное следствие религиозного невежества нашего времени. Приведем некоторые выдержки из его сочинений. Глядя свысока на отцов Православия, на «монашеский аскетический дух исторического Православия», по сути дела, на все «консервативное христианство, которое… направляет духовные силы человека только на покаяние и спасение», Бердяев искал вместо этого «внутреннюю Церковь», «Церковь Святого Духа», тот «духовный взгляд на жизнь, который в XVIII в. нашел себе приют в масонских ложах». Он считал, что «Церковь находится еще в потенциальном состоянии», что она «несовершенна», и ждал пришествия «экуменической веры», «полноты веры», которая объединит не только различные течения в христианстве (ибо «христианство должно быть способно существовать в разнообразных формах во вселенской Церкви»), но также «частичные истины всех ересей» и «всю гуманистическую творческую активность современного человека… как религиозный опыт, освященный в Духе». <…> Очевидно, – делает вывод автор, – что нет ничего общего между этими супер-экуменическими фантазиями и православным христианством, которое Бердяеву глубоко чуждо» (сс. 16-17).
В принципе понятно, почему экуменические устремления Бердяева вызывают опасения Роуза – потому что размывают очертания его чётко очерченной организации. Но опасения эти весьма относительны – и почему этого следует бояться с точки зрения Абсолюта? Его возмущает тот факт, что Бердяев считал церковь пребывающей в потенциальном состоянии и несовершенной? Но разве это не так? И если она совершенна, то чем же тогда объяснить во все века творившиеся в ней непотребства?
Таким образом, за формой теряется суть. Вместо того чтобы рассматривать взгляды Бердяева на предмет, насколько они истинны или ложны, Роуз их рассматривает, насколько они православны или неправославны. В своём прозелитском рвении он забывает, что надо не православие защищать, а Бога искать и постигать. И забывает до такой степени, что опускается до самой откровенной лжи – когда пытается дискредитировать индуизм. В частности: 
«Индуизм силен и привлекателен благодаря своей всеохватности. Он стремится привлечь поощрением любых способностей, попустительством любым слабостям, и особенно – гордости» (с. 27);
«…то, что христиане считают злом, индуисты считают благом; и наоборот, то, что христиане считают благом, индуисты считают злом» (с. 31);
«Идолопоклонство Веданты – форма поклонения самому себе, умопостигаемому или физическому, с использованием ритуального реквизита. Распространенная в Индии афористическая присказка формулирует в сжатой форме этот принцип самопоклонения: «Со Хам, Со Хам» или «Я – это Он, я – это Он»» (с. 36).
И тут совершенно не имеет смысла заниматься ретушированием. Необходимо быть последовательным и называть вещи своими именами. Поэтому одно из двух: этот человек либо лжец, либо глупец. Думаю, что нет надобности опровергать подобные глупости – в этой связи лучше всяких опровержений будут следующие слова.
Александр Мень. У врат молчания: «Через свой Атман, через свое «я», человек приближается к мировому Атману, который есть внутренняя субстанция, принцип единства, сокровенное «Я» вселенной. Пока мы опирались на внешний опыт, мы не замечали входа, который был рядом с нами. Именно наше «я» соприкасается с космическим Атманом. Нужно войти в себя, чтобы познать Его…» (с. 79);
Бхагавад-Гита: «Для того, кто видит Меня во всем, а все творение во Мне одном, Я никогда не остаюсь скрытым, и тот никогда не бывает незамеченным Мной, ибо он всегда погружен в мысли обо Мне. Хотя Я един, Я одновременно присутствую в сердце каждого живого существа как Сверхдуша в Моем четырехруком облике, измеряемом одной прадешой (расстоянием между кончиками большого и указательного пальцев). Осознавая Меня, Шьямасундара, как неотличного от Высшей Души, йог, который предался Мне и поклоняется Мне в преданности, начиная со слушания, воспевания и памятования, вечно пребывает во Мне, независимо от того, исполняет ли он свои мирские обязанности или нет. Я считаю величайшим из познавших йогу того, кто относится к счастью и горю живых существ как к своим собственным» (сс. 130-131). – И если следовать за Роузом, то получится, что вселенское сострадание, о котором здесь говорится, в корне противоречит христианству!   
Итого, из всего этого следует главный вывод: однозначно ложным путём является битва отражений. Ибо Бог не просто один, он – Един, то есть представляет собой всеобщее единство, Интеграл. И открывается Он – в какой-то мере, то есть приоткрывается – только тем, кто способен вместить в себя саму идею единого целого. Тот же, у кого эта идея двоится и множится, кто противопоставляет её чему-либо другому, тот о Боге не имеет и малейшего понятия, выхватывая из целого какую-то одну его грань. Как лирический герой из песни Rolling Stones «Убирайся с моего облака!»
Таким образом, мы оказались в самых высоких эмпиреях, которые только можно себе представить. И вновь возникает тот же вопрос: какое отношение всё это имеет к предмету наших литературных изысканий? По зрелому размышлению мы ответим так: любой берущийся судить да рядить о серьёзных предметах должен дойти до самого предела, уразуметь основы основ – и только тогда его мысли и выводы обретут основательность и не будут бояться никаких ветров. Иными словами, любое утверждение, любая претендующая на основательность теория должны содержать в своей основе интеграл. 
Мы постоянно употребляем математические термины, внесём же ясность и в вопрос, каким образом наука о числах может быть связана с интересующими нас предметами? Дело в том, что математика содержит в себе числовое значение всего, что только может быть в мире. Но беда в том, что она совершенно оторвалась от реальной жизни, свелась к чистой абстракции, утратила живую связь с теми понятиями, которые она означает и исследует. Но абсолютно иначе было при Пифагоре и Евклиде. Мы не будем прибегать к формулам и вычислениям – обратим внимание лишь на сохранившиеся в названиях изначальные понятия: первообразная функция, неопределенный интеграл. Что это? По определению: неопределённый интеграл для функции – это совокупность всех первообразных данной функции. А в интересующем нас смысле, это совокупность всех религий в их первообразном значении.
Чёткое проявление интеграла видим, например, в древнеиндийском эпосе «Махабхарата» – перед битвой на Курукшетре: «И в этот момент, находясь на поле битвы, Арджуна увидел всю вселенную, заключенную в одном месте, но разделенную на множество частей, которые всецело пребывали в облике Господа Шри Кришны, Верховного Бога богов» (Бхагавад-Гита. – с. 207).
Или – в «Бхагавата-Пуране» – во рту младенца Кришны: «И в зеве младенца государыня явственно увидала всю Вселенную с небесной твердью, поднебесьем и просторами земными. В небе том сияли звезды и светила, солнце ярко освещало воздушные пределы и всю огромную землю с горами, долами, лесами и морями» (Сказание о Кришне / в книге: Три великих сказания древней Индии. М., Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1978. – с. 313).
В том же сказании находим весьма интересный эпизод, в котором рассказывается о том, как демонические силы пытались свести со света Кришну: «А Путана, положив младенца на колени, обнажила грудь и вложила упругий сосок, помазанный страшным ядом, в уста ребенку. Царевич сжал губами сосок, крепко схватил руками грудь Путаны и едва принялся сосать, как ракшаси ощутила в груди такую боль, что дыхание у нее прервалось и кровавая испарина покрыла ее тело… Сознание Путаны помрачилось от нестерпимой боли, рот широко раскрылся в смертной зевоте, руки и ноги стали ей непослушны, а ложная красота ее вдруг исчезла, и к ракшаси вернулось ее настоящее обличье. И было оно, воистину, ужасно» (сс. 308-309). – Что это может означать? Не что иное как растворение меньшего в большем, частичного в целом, уничтожение демонического (дифференциального) божественным (интегральным). Таким образом, мы подошли к ещё одной метафизической развилке под названием

Князь мира сего

Возвращаясь к «Масонским трудам» Лопухина отметим, что для них совершенно несвойственен какой-либо интерес к столь популярному в христианской традиции персонажу как дьявол. Всего два упоминания:
«Я не только должно не действовать, но и не видеть своего бездействия, кольми паче услаждаться им. Ибо через сие самоуслаждение может Люцифер мгновенно воздвигнуть в сердце престол свой. Собственность – гнездо греха, магнит, привлекающий родившаго ее и главное его орудие» (с. 98).
«Таким образом, в смиренной крестом натуре, таинственно зачатый новый небесный человек не должен быть обезображен от носящия его, впечатлениями ея самолюбия. Рожденный да скроется в крестную пустыню удаления от сует мира сего, да не погублен будет князем тьмы, в оном владычествующим» (с. 99).
Столь малое внимание к этому то ли понятию, то ли особе – это ещё одно ключевое отличие «внутренней церкви» в понимании Лопухина от христианства официальной церкви, для которой дьявол просто необходим. Весьма ёмкую формулировку на сей счёт находим в книге И. Р. Григулевича «Инквизиция» (М.: Политиздат, 1985): 
«Откуда взялся и что из себя представляет дьявол? Библия не дает вразумительного ответа на эти вопросы. Все знаменитые богословы, начиная с Иринея, занимались проблемой дьявола. Созданный ими образ великого искусителя олицетворяет Зло. Дьявол, как его рисуют идеологи церкви, он же сатана, он же царь тьмы, князь ада и великий искуситель – главный враг бога, его соперник и хулитель. Дьявол – падший ангел, низвергнутый с небес богом за свои низменные пороки – зависть и гордыню, и с тех пор, вместе с ему подобными ангелами-изгоями, составляющими его многочисленное сатанинское воинство, неустанно и повсеместно стремится переманить на свою сторону верующих, завладеть их душами. Дьявол коварен, жесток, беспощаден, похотлив, безобразен, он, по словам св. Августина, «божья обезьяна». Одновременно он и соперник бога – величайший маг, волшебник и чародей, может перевоплощаться, принимать человеческое обличье, испаряться, преодолевать мгновенно огромные пространства, предоставлять «запродавшим ему душу» грешникам всевозможные земные блага и наделять их «вредительными» способностями. Он читает мысли людей, перемещает их тела с места на место, производит на свет монстров и занимается многими другими преступными и отвратительными делами. Если бог, по учению церкви, трехлик, то дьявол многолик, его преступным ипостасям несть числа…» (с. 157).    
Итак, что же имеем? Что такое Иисус Христос по Лопухину? Именно ЧТО такое? – ибо КТО это такой – объяснять не нужно! По Лопухину – это Путь, Крест, правый путь, основанный на знании, на истине. А что такое дьявол, Люцифер, князь тьмы? – Это уклонение от пути. Левый путь, отказ от пути, от креста – во тьму невежества, незнания, в бездну тьмы, где тьма – это отсутствие света, знания, истины.
Согласно же официальной церкви имеем совершенно иную картину. И хотя приведённая нами формулировка взята из атеистического источника (слово «Бог» подаётся здесь исключительно с маленькой буквы) – но по сути она совершенно верна. В том смысле, что очень точно и ёмко характеризует церковный взгляд на дьявола.   
Во-первых, указывается, что Библия не дает вразумительного ответа – и это действительно так, ибо разработка концепции дьявола датируется гораздо более поздним временем. В Библии же на этот счёт содержаться весьма противоречивые фрагменты, соединить которые можно лишь с очень большой степенью произвольности. 
Во-вторых, показательно написание слова «Зло» с большой буквы. Таким образом подразумевается, что дьявол – это воплощение зла абсолютного. Но вопрос: может ли зло быть абсолютным? И к этому мы ещё вернёмся…
В-третьих, дьявол как соперник Бога – это не что иное как порождение дуализма, и то, в чём всегда обвинялись манихеи, на поверку оказывается лежащим в основе официального христианства.   
В-четвёртых, фраза о том, что он неустанно и повсеместно стремится переманить, говорит об очень конкретной персонификации и о наделении дьявола собственной волей, собственными желаниями и потребностями. 
В-пятых, то, что божественная трехликость и дьявольская многоликость ставятся в один ряд, свидетельствует о непонимании (вопрос только кого – того, кто пишет, или тех, о ком пишут?) качественно различной природы числовых этих значений. То есть дело здесь никак не в количестве (три и много), а в качестве: трехлик означает божественную троицу, интегральное единство, а многолик – дифференциацию! И ставить эти понятия в один ряд никак нельзя! 
Итого, дьявол ненароком оказывается центральной фигурой христианства, о чём свидетельствуют высказывания как неофициальных, так и официальных его представителей. В книге «Пятый ангел вострубил» на странице 332 журналист Юрий Воробьевский цитирует святого праведного Иоанна Кронштадтского: «Упорное неверие в злых духов – есть настоящее беснование, потому что идет наперекор истине, наперекор откровению Божию. Господь пришел на землю именно для того, чтобы разрушить дела диавола и спасти от насилия его человека. Если нет диавола, то нет христианства, тогда пришествие в мир Сына Божия было бы не нужно. Но это нелепо. И опыт каждого из нас, и здравый смысл, история жизни Святых и история всех народов удостоверяет нас в бытии злых духов…»
Наиболее важна здесь весьма парадоксальная мысль о том, что если нет диавола, то нет христианства, предполагающая не что иное как необходимость ВЕРЫ в дьявола! А на следующей странице уже сам Воробьевский, осуждая евреев за то, что в их религии «нет ни бесов, ни дьяволов», доводит эту мысль до логического завершения: «Суть игры в прятки такова: если нет диавола, то нет и Бога. Об этом не договаривают еврейские теологи. Умалчивают».
Кто же в таком случае дьявол, если от него зависит существование самого Бога (!), и какова природа зла? Согласно Иоанну Кронштадтскому: «Все твари, особенно разумныя, словесныя и свободныя, Господь создал ради Себя, чтобы все служили Ему, и в этом служении их Творцу – их цель и вечная радость и блаженство (разумных тварей). Но в мире, не без предведения и попущения Божия, появился в числе разумных безтелесных существ величайший и сильный отступник Денница, со множеством других отторгнутых им от повиновения Богу духов, противник Богу, клеветник, ставший источником всякого зла в мире, и он-то, по чрезмерной гордости и злобе, хочет, чтобы люди не служили Богу, как и он, а ему – злому отступнику, чтобы вместе и погибать с ним вечно…» (Цит. по: Святой Праведный Иоанн Кронштадский. Путь к Богу. Дневниковые записи. Украинская православная церковь, Полтавская епархия, Спасо-Преображенский Мгарский монастырь, 2001 – с. 322).
«Диавол старается непрестанно хулить в наших помыслах и в грешных вожделениях все дела Божии – всю жизнь нашу извратить, ниспровергнуть, поставить, так сказать, вверх дном, – и все спасительныя намерения Божии касательно нас не допустить до исполнения, и вообще всю жизнь нашу растлить, уничижить и сделать бесцельною, скверною, достойною не Творца Бога, а диавола» (с. 367).
Таким образом, видим того самого Божьего соперника, о котором говорилось в формулировке Григулевича, полностью совпавшей с высказыванием канонизированного святого РПЦ. Но тут нужно уметь отделять зёрна от плевел. Отдавая дань уважения жизни и деятельности Иоанна Кронштадского, позволим себе усомниться в его метафизической подкованности. И в поисках другого подхода к данному вопросу обратимся к иным – «неправославным» – источникам. 

Сен-Мартен и Бхагавад-Гита

И здесь мы, наконец, подходим к Сен-Мартену – учителю Лопухина. Интересно, что и сегодня найти его книги непросто. Почему? Думаю, по той причине, что – так же как и 200 лет назад – и сегодня они остаются дивно-загадочными. Для небольшого введения в тему воспользуемся цитатой из очерка «Масонская литература» Николая Кирьяковича Пиксанова – ещё одного видного библиофила и историка литературы: 
«Наиболее характерно тяга к мистике и поворот к политическому консерватизму выразились в деятельности принадлежавшего к масонству французского мистика Сен-Мартена и в его рассуждении «О заблуждениях и истине» (1775). Сен-Мартен («Неизвестный философ») прямо выступил против атеистического и материалистического мировоззрения. Мощное просветительское движение того времени Сен-Мартен объявил «ложным просвещением»» и вступил с ним в борьбу. Он проповедовал мистическую теорию непосредственного общения с миром сверхъестественным, с божеством, и т. д.
Когда Вольтер прочел книгу Сен-Мартена «О заблуждениях и истине», он написал Даламберу: «Не думаю, чтобы когда-нибудь было напечатано что-либо более абсурдное, более темное, сумасшедшее и глупое, чем эта книга». Тем не менее, абсурдная книга имела огромный успех – и не только во Франции и в Германии, но и в России. Это – потому, что она ответила потребностям обширного общественного круга, напуганного быстрым и мощным развитием материализма, атеизма, а вслед за ними – демократизма и революционных идей» (Пиксанов Н. К. Масонская литература // История русской литературы. М., 1947. Т. 4. Ч. 2. С. 55).
И опять мы видим, что исследуемый нами предмет находится МЕЖДУ! Между двумя антагонистическими феноменами – материализмом и официальным христианством – будучи не воспринимаем ни тем, ни другим по причине, что имеет он другую природу – ноуменальную и интегральную вместо феноменальной и дифференциальной. В этом отличии и заключается вся загадочность и дивность книги, не пришедшейся по зубам тем, чьё сознание целиком и полностью находится в мире феноменальном и дифференциальном, и потому недоступен ему смысл рассуждения Сен-Мартена

О ЗАБЛУЖДЕНИЯХ И ИСТИНЕ,
или
ВОЗЗВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА КО ВСЕОБЩЕМУ НАЧАЛУ ЗНАНИЯ

Сочинение, в котором открывается Примечателям сомнительность изысканий их и непрестанные их погрешности, и вместе указывается путь, по которому должно бы им шествовать к приобретению физической очевидности, о происхождении Добра и Зла, о Человеке, о Натуре вещественной, о Натуре невещественной, и о Натуре священной, об основании политических Правлений, о власти Государей, о правосудии Гражданском и Уголовном, о Науках, Языках и Художествах

Философа неизвестного

Но ознакомиться с полным текстом данного сочинения ой как непросто! Есть репринтное издание 1785 года, в 2010 году осуществлённое питерским издательством «Альфарет», но найти его весьма проблематично. К счастью, на сайте «Общемасонский форум» (http://mason.ru/newforum/) в формате PDF удалось скачать сам страховско-лопухинский оригинал (за что выражаем искреннюю благодарность тем, кто потрудился его выложить). В своём же исследовании воспользуемся наиболее доступным изданием «Сен-Мартен, Неизвестный философ» (М.: Энигма, 2005), содержащем две работы о Сен-Мартене (Бориса Лемана и Артура Эдварда Уэйта), с включением и разбором пространных из него цитат.
Так вот, касаясь вопроса происхождения зла, пересказывая и комментируя Сен-Мартена, Борис Леман пишет: «Двойственность есть результат падения человека. Не добро, как начало, последовательно создает зло, но идею зла создает сам человек. Отпав от гармонии действующих в мире сил, он потерял способность понимать эту гармонию и пришел к созданию идеи дисгармонии и зла», – и далее следует цитата непосредственно из книги Сен-Мартена: «Когда человек, возвысясь к добру, приобретает привычку неизменно следовать ему, тогда он не имеет даже понятия о зле… Итак, не должно несчастиям человеческой природы искать иной причины, кроме той, что человек произвольно отпал от доброго начала, в связи с которым он мог бы вечно наслаждаться миром и счастием» (с. 60).   
Таким образом, вопрос о сущности дьявола переводится в совершенно иную плоскость: идея дьявола как двойственности, дисгармонии и зла возникает исключительно в сознании самого человека, как результат распада гармонического восприятия. В своём проникновении в данный вопрос Сен-Мартен уходит настолько глубоко, что начинает с человеческого состояния по сотворению: «По своему происхождению человек пользовался правами разумного существа, хотя и имел на себе наружный покров, поскольку во временной стране ни одно существо не может существовать без одеяния. Теперь, когда я уже достаточно открыл об этой одежде, признаюсь, что эта непроницаемая броня, о которой мною сказано выше, была не что иное, как первая одежда человека. Но почему же была она непроницаема? Потому что, будучи единообразной и простой по своей дивной сущности, никаким образом не могла распасться, и закон комбинации стихий не имел над нею никакой силы». – Иными словами, изначально человек пребывал в интегральном состоянии, но погружение в материю, в феноменальную природу предполагает неизбежный его распад, то бишь дифференциацию интегральной сущности, о чём и говорится далее: «По своем же падении человек облечен в одежду тленную, которая, будучи сложной, подпала силам чувственного (мира), попеременно воздействующим друг на друга и разрушающим друг друга. Но этим подпадением чувственному не лишился он степени разумного существа. И так стал он одновременно велик и мал, смертен и бессмертен, всегда свободен в своих разумных действиях, но в телесных связан законами, не зависящими от его воли; короче сказать, сделался он обиталищем двух противоположных природ и столь ясным образом попеременно выявляет их свойства, что их нельзя не различить» (с. 64). 
Итак, сознание, душа человека – это арена борьбы между Богом и дьяволом (соответственно с большой и маленькой буквы, но почему так – об этом ниже), борьба со зверем – но кто такой зверь? Какая-то злая личность, которой зачем-то нужно вас поработить? Или та низменная природа, опускающая существо человека до уровня неразумной и бездушной твари? В отличие от мнения официальной церкви Сен-Мартен, как видим, утверждает второе. То, что сознание человека – микрокосм, в котором отображается макрокосм – Единое. И для того, чтобы в отображении этом исключалось какое-либо искажение, необходимо пройти Путь, преодолеть последствия падения и распада и достичь Центра, то есть восстановить гармонию и единство. Это и есть цель. Борьба же двух противоположных природ – это борьба двух начал, двух направлений –дифференциального и интегрального. Почему слово Бог следует писать с большой, а дьявол – с маленькой буквы? Потому что Бог обозначает Высшее Единство, Абсолют, Интеграл – и что ещё как не это понятие может писаться с большой буквы? Дьявол же – многолик по той причине, что не имеет собственного естества, это сам процесс постоянной дифференциации в связи с утерей ориентиров: его много, потому что его вообще нет, есть лишь всевозможные его оболочки и личины, за которыми… другие личины – и так до бесконечности.
О нынешнем теле Сен-Мартен пишет: «Но хотя это вещественное тело погружает нас во мрак, надо признать, что оно же служит нам защитой и предохранением от окружающих нас опасностей. Это – мнение мудрецов всех времен. Первое их упражнение состояло в непрестанном оберегании себя от мечтаний, которые вызывает перед нами это тело. Они презирали его, ибо оно по своей сущности достойно презрения, они страшились его, видя, к какой оно ведет гибели, и ясно сознавали, что оно есть путь к заблуждению и лжи. Но опыт научил их, что тело есть также то орудие, через которое входят в человека познания и лучи Истины: они чувствовали, что мысль не принадлежит нам и что наши идеи приходят в нас извне и, следовательно, проходят через тело, где наши телесные ощущения суть главные помощники» (с. 65).
О том, какой выход предлагает Сен-Мартен, увидим ниже, а пока обратим внимание на полную идентичность такого подхода с тем, что находим в «Бхагават-Гите»:
«Вся разнообразная деятельность на любом уровне осуществляется (чувствами, управляемыми) гунами материальной природы. Но человек обманутый отождествлением себя с телом, думает: «Я совершаю это сам». О могущественный Арджуна! Тот, кто в полном знании различает гуны материальной природы, такие как благость, страсть и невежество, а их соответствующие функции относит к божествам, чувствам и объектам чувств, не принимает себя ложно и эгоистично как совершающего деятельность, прекрасно сознавая, что чувства (уши, кожа, глаза, язык и нос), управляемые божествами, просто погружены в свои соответствующие объекты (звук, прикосновение, форма, вкус и запах). Человек, находящийся под влиянием гун материальной природы, подобен одержимому духами. Полностью плененный, он стремится к чувственному наслаждению различными объектами чувств. Мудрец не должен беспокоить таких невежественных и глупых людей, открывая им более высокие истины. Скорее, он должен вдохновить их на совершение деятельности, лишенной желания чувственного наслаждения, ибо такая деятельность сводит на нет чары гун природы» (с. 82-83).
Но ведь материальная природа это суть то, что называется ЭТИМ МИРОМ в противовес миру духовному, нематериальному. А кого называют Князем мира сего? Его самого! В результате из личности он превращается в принцип материальной феноменальной природы. 
«Арджуна спросил: – О потомок Вришни, что побуждает живое существо совершать греховные поступки даже против его собственной воли? – Верховный Господь ответил: – Несомненно, вожделение, рожденное гуной страсти, вынуждает человека совершать грех. Вожделение основывается на желании чувственного наслаждения и иногда проявляется как гнев. Оно крайне ненасытно и чрезвычайно злобно. Знай же, что вожделение – единственный величайший враг живого существа в этом мире. Подобно тому, как огонь слегка скрыт дымом, как зеркало плотно покрыто пылью и как зародыш полностью спрятан в утробе, так и вожделение окутывает сознание живого существа в трех различных степенях согласно трем гунам материальной природы – благости, страсти и невежеству. О Арджуна, вожделение с лежащим в его основе невежеством – пожизненный враг познающего. Подобно огню, который никогда не насыщается (подношениями очищенного масла), оно покрывает разум человека» (с. 86-87).
Итого, зло – это незнание высшей правды законов мироздания, уклонение от выполнения долга (дхармы), следование левым путём, в обратном направлении. Но в то же время, принцип материальной природы, феноменального мира представляет собой лестницу. Исходя из того, что пребывание в материальном мире трёхступенчато в соответствии с гуной благости, гуной страсти и гуной невежества, сам принцип заключает в себе не только низменное начало, зверя, но и возможность выхода. Страсть и невежество – то, что отделяет человека от Единого, благость же, которая предполагает обладание истинным знанием и следование долгу, позволяет преодолеть феноменальную природу и достичь Центра, восстановить единство и гармонию. Вот здесь, в этом месте – в гуне благости – и находится ТАЙНА ДИФФЕРЕНЦИАЛА. В каком направлении идёт процесс? В сторону полного забвения и утраты интегральной сущности или же, наоборот, в сторону её восстановления? Какой принцип лежит в основе процесса – чисто дифференциальный (с утратой интегрального центра) или же дифференциально-интегральный (многообразие в единстве)? В соответствии с одним из этих направлений и является либо искуситель и губитель в лице гётевского Мефистофеля, либо посланец богов и восстановитель справедливости – булгаковский Воланд.   
Что и говорить, выводы чрезвычайно интересные, но… Гита – это ведь традиция нехристианская, Сен-Мартен, Лопухин – масоны, коих христианство как бы под вопросом. Что же выходит? Что и выводы наши в корне противоречат христианству? Не совсем так, вернее совсем не так! Для того чтобы в этом убедиться, обратимся к столь почитаемой в христианском мире, в том числе и официальной церковью, особе как

Дионисий Ареопагит

Живший в первом веке новой эры первый епископ Афин, рукоположенный в сан самим апостолом Павлом, по преданию умер мученической смертью в Галлии ок. 96 года. Сочинения под этим именем – «О мистическом богословии», «О небесной иерархии», «О Божественных именах», «О церковном священноначалии» – появились на рубеже V–VI веков и, естественно, вызвали сомнения в авторстве именно первого афинского епископа. Однако, как бы то ни было, они заняли исключительно почётное место во всём своде основополагающего раннехристианского богословия. Прежде всего, нас интересует трактат «О Божественных именах», в котором подробно рассматривается вопрос о сущности добра и зла.
Итак, глава четвертая указанного трактата – «Об именах «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь», «Экстаз», «Рвение», о том, что зла не существует, что оно не от Сущего и не в числе сущих» – начинается с основополагающего тезиса (цит. по книге «Мистическое богословие Восточной церкви». – М.: АСТ. Харьков: Фолио, 2001): 
«Ну, хорошо, перейдем теперь в нашей речи уже к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать – как для Добра по существу – означает распространять благость во все сущее. Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости.
Благодаря им возникли все умопостигаемые и разумеющие сущности, силы и энергии; благодаря им они существуют и имеют неиссякающую и неумаляемую жизнь, свободные от всякого тления, смерти материи и рождения, пребывающие выше непостоянства, текучести и так или иначе происходящего изменения. Поскольку они бестелесны и невещественны, они воспринимаются разумом, а поскольку они суть разумы, они сверхмирно разумеют и подобающим образом просвещают логосы сущего и далее к родственному свое переправляют. И обитель они имеют от Благости, и пребывалище их оттуда же, и связь, и охрана, и средоточие благ; Ее желая, они имеют и бытие и счастье; по возможности Ей уподобляясь, они благовидны и, общаясь с теми, кто ниже их, они, как учит божественный закон, распространяют на тех получаемые от Добра дары» (сс. 430-431).
Таким образом, Добро (или Благость) – основа основ, причина причин, мера мер, сущность сущностей, высший фундамент и первоисточник. И как постоянное тому подтверждение в нашем отражённом, дифференцированном, феноменальном мире есть тот факт, что все и всегда желают добра – как правило, относительного, то есть для себя – но, тем не менее, именно добра – никто ведь не желает себе зла, как бы ни изощрялся в умствованиях на предмет его необходимости.   
А теперь посмотрим, что такое, по Дионисию Ареопагиту, зло? Читаем: «Остается считать, что зло представляет собой слабость и убывание Добра» (с. 481). – Что сие значит? А то, что зло подобно ржавчине на железе может существовать только при наличии основы, то есть добра, всячески уменьшая эту основу. Зло – это порча, болезнь, существующая дотоле, доколе существует сам организм. Посредством зла разрушается то, что временно – временный организм, но не разрушается то, что неразрушимо. 
Зло – это отрицательная величина, способная проявляться лишь при наличии величины положительной. Если же таковой нет, то и отнимать не от чего. И потому зло не имеет СОБСТВЕННОЙ основы, а, следовательно, и собственного НАДБЫТИЯ, существуя лишь феноменально – в мире феноменальных следствий, а не ноуменальных причин. «Причина благ едина. Если зло противоположно Добру, то причин зла много. (И опять-таки – оппозиция единства и множественности! – О. К.). Не смыслы ведь и силы производят зло, но бессилие, слабость и несоразмерное смешение несхожего. Зло и не неподвижно и не всегда одно и то же, но неограниченно, беспредельно, способно быть переносимо в другое, такое же беспредельное. Всего же злого и началом и концом оказывается Добро, ибо все существует ради Добра – и то, что благо, и то, что ему противоположно, ибо и это мы творим, благого желая: никто ведь, на зло обращая взор, не творит то, что творит. Так что зло не имеет субстанции, но лишь ее подобие, появляясь не ради себя, но ради Добра» (сс. 481-482).
«Злу надо приписать случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала. Являясь, оно представляется правым, потому что ради Добра является, по сути же оно не право, потому что не-добро мы принимаем за Добро.
Оказывается, желаешь одного, а получается другое. Таким образом, зло вне пути, вне цели, вне природы, вне причины, вне начала, вне конца, вне предела, вне желания, вне субстанции. Следовательно, зло есть ущербность, недостаток, немощь, несоразмерность, грех, бесцельность, безобразие, безжизненность, безумие, бессловесность, необдуманность, безосновательность, беспричинность, неопределенность, бесплодность, бездеятельность, безуспешность, беспорядочность, несхожесть, неограниченность, темнота, бессущественность и само никогда никак ничего не-существование» (сс. 482-483).
«Суммируя, можно сказать, что добро происходит от единой всеобщей Причины, зло же от многих частичных оскудений» (с. 479).
А раз нету ноуменального (абсолютного) зла, то и дьявол может иметь смысл лишь как принцип иллюзорного (не)существования, отпадения от существования истинного. Во всяком случае, для некой сущности, творящей вселенское зло ради самого зла, у Дионисия места не находится. Вообще же о демонизме говорится следующее:   
«Но и демоны по природе не злы. Ибо будь они злы по природе, они были бы не от Добра, не в числе сущих, не из благих, изменивших свою природу, и были бы вечно злы. Да и по отношению к себе они злы или для других? Если по отношению к самим себе, то самих себя и губят, если же для других, то как и что они губят: сущность, силу или энергию? Если сущность, то, прежде всего, – не вопреки природе, потому что нетленное по природе они не разрушают, а только подверженное тлению. А это не для всего зло и не совершенное зло. Да и ничто из сущего не гибнет в существе и по природе, только логос гармонии и соответствия теряет – от недостатка свойственного природе порядка – способность оставаться прежним» (с. 470).
И в другом месте: «Так что зло не-суще, и зла нет среди сущих. Зло как таковое не существует нигде. Зло возникает не от силы, но от слабости. Даже у демонов то, что они собой представляют, – и происходит от Добра и представляет собой добро. Свойственное же им зло – следствие их отпадения от собственных благ, уклонение от тождественности и неспособность обладать подобающим им ангелоподобным совершенством. Они желают добра, когда они желают быть, жить и думать. И если они не желают добра, они желают не-сущего. И это уже не желание, а погрешность относительно истинного желания» (сс. 484-485). 
Таким образом, следуя за Дионисием Ареопагитом, получаем, что зло (и дьявол как принцип его реализации) – не что иное как болезнь, недостаток добра, гармонии, любви, положительной силы, выход в отрицание, в мнимость…