Проблема духовного у св тогляд людини

Чаплинський Володимир












Проблема духовного
у світогляді людини























Київ 2014

УДК 286.15

Чаплинський В.
Проблема духовного у світогляді людини. – К., 2014, – 115 с.





У книзі розглядається проблема духовного. Духовний фактор відіграє важливу роль у суспільстві. Сучасність і майбутнє залежить від того, як буде реалізуватися духовний потенціал людини. Дослідження даної проблематики становить інтерес для працюючих у цій області.
























                © В. Чаплинський, 2014
               
               




 
                Зміст


Вступ  .…………………………………………………………..........4
Розділ 1 Проблема пізнання духовного ...………………………....5
1.1. Духовні пошуки людством сенсу життя  ….....................5
1.2. Проблема істини у філософії, богослов'ї і нау-ці...…........44
1.3. Історія уявлень про духов-не...………………....................49
1.4. Поняття духовного у Священному Писанні  …….…........56
1.5. Духовне як свідомість  ...……..………………………........61
1.6. Пізнання як духовна діяльність  ………….……...............67
Розділ 11. Єдність телесного і духовного в людині  ..……………73
2.1. Духовне і плотське. Людина як єдність протилежностей .....73
2.2. Любов – як вища єдність душі і плоті   …………..................91
      Список використаної літератури  …………………………....104



















               








        ВСТУП


Щоб розглянути  проблему духовного в житті людини, необхідно вказати трансцендентні причини її прояву. У цьому граничному для людини питанні завжди буде існувати новизна. В даний час проблема ірраціонального відкрита для дослідження. Це зв'язано з питаннями орієнтації людини, як у зовнішньому світі, так і у світі власної душі. Прояв духовності полягає в тім, що Божественне світло, досягаючи серця людини, будить його до нового духовного життя. Духовність є пробудженням внутрішньої дійсності людської істоти. Божественне, духовне залишається вище розумової і моральної свідомості. Наскільки наближаємося ми до поняття даних ве-личин - від цього залежить і саме життя людини. У цьому полягає новизна дослідження даного питання.

















Розділ 1. Проблема пізнання духовного

1.1  Духовні пошуки людством сенсу життя

Життя ставить перед людьми безліч питань. Але є серед них особливі, що торкаються сама суть нашого буття. Їх можна назвати корінними, граничними питаннями людського існування.  Що таке світ? Як він виник? Як він улаштований? Яке місце займає в ньому людина? Чи має наше існування якийсь зміст?  Чи можемо ми пізнати самих себе і навколишню дійсність? Яке співвідношення людини і природи? Життя і смерті? Індивіда і суспільства? Що таке добро і що таке зло? Як  їх розрізняти?[126]
Людська думка завжди шукала відповіді на ці граничні питання.[171 c. 14-196] Не вирішивши для себе ці проблеми тим чи іншим способом, людина не може орієнтуватися ні в зовнішньому світі, ні у світі власної душі. Без створення подібної системи орієнтації людина не може жити так само, як без їжі і води. Обираючи той чи інший варіант рішення корінних проблем свого існування, людина формує тим самим визначену картину світу. Є два шляхи до створення подібної цілісної картини. Один заснований на знанні. Іншої – на вірі.[35 с.90-109]
Знання і віра – два головних прояви людського духу, його протилежні полюси. Незважаючи на свою протилежність, вони не можуть існувати друг без друга. Подібно тому, як магніт перестає бути магнітом без одного зі своїх полюсів, так і людський дух, позбавляючи однієї зі своїх основних напрямних, піддається руйнуванню. Протиріччя між вірою і знанням – особливого роду. Воно ніколи не може бути визначно остаточно. Однак напруга, що виникає між полюсами цього протиріччя, - джерело розвитку, як знання, так і віри. Шлях створення цілісної картини світу за допомогою знання, спираючи на розум, - це філософія. Спосіб збагнення дійсності за допомогою віри – це релігія. Грань, що розділяє їх, відносна і рухлива. Філософія зросла на ґрунті релігійних вірувань на досить високій стадії духовного розвитку людства.[106, с. 67] Основні релігії (насамперед християнство, буддизм і індуїзм) містять у собі високорозвинену систему філософських пред-ставлень.[5]
Цілісне знання про світ (а не частка – про окремі явища), про буття як таке – завжди граничить з вірою. Саме на таке знання і претендує філософія.[120 с. 48] Тому саме в сфері взаємодії філософії і релігії існує найбільша напруга між полюсами віри і знання: саме тому, що тут максимально зближаються сили, як взаємного притягання, так і взаємного відштовхування особливо великі.[84 с. 80–81]
Потреба у вірі виникає, насамперед, з переживання людиною тлінності свого існування. З подібного переживання народжується прагнення знайти в самій серцевині буття щось нетлінне.[60 с.262-314] Релігійна віра виникає, у кінцевому рахунку, із глибинної потреби самоствердження життя, потреби перебороти смерть. Така віра є універсальний спосіб дозволу самого основного протиріччя людського існування. А саме - протиріччя між різними іпостасями людської природи. В одній з них людина з'являється як смертна і тлінна істота, в іншій – як індивідуальний прояв цілісності вічного і нескінченного Всесвіту. Релігійна віра є виявлення людиною в собі вимірів вічності і нескінченності і тим самим – зв'язку з цілісністю буття.[107 с. 49]
Представлення, що можуть бути названі релігійними, з'яви-лися в первісної людини з пробудженням свідомості. Людина розуміла, що поряд з матеріальним , видимим і відчутним світом існує деяка реальність, невидима і невловима, котра знаходиться за цим світом, але виявляє себе через нього, через різні феномени зримої, даної в безпосередньому досвіді дійсності.[6 с. 31]
Проникнути у внутрішній світ первісних людей дуже скла-дно, навіть у тому випадку, коли мова йде про наших сучасників, що зберегли основні риси первинних форм людського буття. Труднощі багаторазово зростають при спробах здійснення реконструкції духовного світу далекого минулого за допомогою непрямих свідчень матеріальних предметів і зображень, залишених людьми, що жили десятки тисяч років тому [138]. І все-таки, незважаючи на всі складності дослідження, мається цілий ряд важливих наукових результатів, вірогідність яких не викликає сумнівів ні в кого у фахівців з первісної історії. Що ж це за результати? Духовний світ перві-сної людини складався поступово і проробив еволюцію від відносно примітивних представлень до складної світоглядної системи. Для ранніх стадій розвитку людської свідомості особливо характерно те явище, що буде супроводжувати людство на всьому протязі історії його духовних шукань: перенос на надчуттеву реальність представлень навколишнього і видимого світа, у першу чергу – про саме людське суспільство.[137 с. 127]
Віра в зооморфних (подібною твариною) предків виходить до самих ранніх історичних стадій, до духовного світу печерної людини. Однієї з перших стійких основ світогляду найдавніших людей став, мабуть, тотемізм – представлення про споріднення між тією чи іншою групою людей і так названими тотемами – видами тварин (як правило) чи (значно рідше) рослин. Найчастіше тотем – це тварина, що вважається предком і заступником даного племені.[150] 
Тотемізм невіддільний від почуття духовної єдності з природою. У всіх відомих народів він нерозривно переплетений з анімізмом (від лат. аnіма, animus – дух, душа) – вірою в духів, що існують поряд з тілами (і узагалі відчутними матеріальними предметами) і окремо від них. Володіючи власним існуванням, світ духів у той же час настільки ж реальний для первісних людей, як і навколишня його матеріальна дійсність. Представлення про те, що людина не є тільки  власне тіло, що поряд з тілом найважливішою складовою людської істоти є деяка нематеріальна субстанція, яку не можна поторкати руками, але яка розкривається у внутрішньому досвіді. Досвід почуття і думки являє собою найважливіше, очевидно, головне джерело релігії. Саме до цієї самої древньої епохи людської історії виходять джерела віри в існування надприродного світу, що складає поряд із природним світом природи особливий вимір, як самого людського існування, так і навколишньої людей дійсності.[56 с. 261]
Очевидно, прав був найвизначніший учений ХХ століття Л. Леви-Брюль, говорячи про те, що віру «дикунів» у надприродне не слід представляти собі як «висновок, зроблений шляхом міркування», подібна віра, принаймні, спочатку, ґрунтуючись на безпосередньо духовному баченні, на відчутті таємничості і загальної одухотвореності природи. Це було знання, отримане не раціональним шляхом, а шляхом інтуїції, тобто безпосереднього відкриття істини без її попереднього обґрунтування за допомогою доказів.[83]
«Первісна людина бачила всюди приховану натхненність: і в стовбурах дерев, і в лісових тваринах, і в бігу хмар. Для неі взаємодія речей у світі – це не тільки взаємодія видимого, але в той час – і найбільше – взаємодія невидимого. У дзюркотливому струмку, у полум'ї багаття жили духи, ворожі чи добрі, іноді і нейтральні. Стихії не здавалися йому чимось бездушним. Невидимий світ не залишав для нього якогось ізольованого плану буття. Він був відразу, поруч, він мався на увазі в усьому... Духи виявляються геніями – заступниками кожного клаптика землі, маючи у своїй владі всі явища природи, що відбуваються в даному місці, і всі події життя людей, що живуть у їхніх межах. Число їх нескінченне. Вони наповняють увесь світ, і немає в природі  сили предмета, починаючи від моря до грудки землі на поле, яке б не мали свого божества. Вони охороняють пагорби, гаї, ріки, ключі, стежини і хатини. Їм відома кожна дія людини, усі нестатки й інтереси місцевості, що знаходяться під їхньою владою» [108 с. 30-31].
Слід зазначити, що у свідомості первісної людини дух (і людська душа, як один з його різновидів) ще не цілком дематеризувався. Так, у багатьох випадках душа ототожнювалася з таким добре знайомим людям по їхньому повсякденному досвіді явищем, як тінь. Можна зустріти в первісних народів ототожнення душі і подиха. Дуже поширена була віра в те, що після смерті людини його душа зберігала свій тілесний образ. [63 с. 211]
З усіх видів духів, що існують і діють у світі, особливо тісно зв'язані з людиною виявилися,  по представленнях первісних народів, є духи предків. Однієї з головних основ первісного світогляду став культ предків. Отже, світ для первісної людини був повний духів – від душ померлих до духів, втілених у силах природи.[18 с. 339-375]
Чи існує загальна вісь первісного світогляду, навколо якої структурируются представлення про світ? Така вісь існує. Основним способом розуміння і формою сприйняття  світу і самих себе була для первісних людей міфологія(від греч. «мифос» - переказ, сказання і «логос» - слово, поняття, навчання). Що таке міф? [29 с. 38] Зміст міфології зводиться до розповіді про походження світу і всього того, що існує в ньому, про устрій світобудови. Міфологія – це загальний етап духовного розвитку людства.[147] Головний зміст міфів про походження світу, богів і людей, таємниця народження і смерті, перехід від хаосу, неупорядкованого стану, до космосу, визначеному порядку світобудови. Нерозривною складовою частиною міфу – є соціальний устрій.[93] Міфологія являє собою спосіб рішення всіх цих проблем. У ній дається перша в людській історії цілісна картина світу. Одним з підсумків розвитку міфології стало формування уявлень про вищих духовних істот – богах.[94] Людина того часу була оточена цілим сонмом духів. Вони мали свою ієрархію. Ті з них, хто зайняв вищі місця в цій ієрархії, перетворилися в богів. Міфологія являє собою первинну духовну цілісність.[165]
Налагоджена протягом багатьох тисячоріч система потерпіла змін в результаті тих зрушень, що відбулися в першому тисячоріччі до нашої ери. Сократ критикує традиційну міфологічну систему поглядів, апелюючи до доводів розуму. Така практика була названа раціоналістичною. Сократ відкидає традиційні міфологічні уявлення про богів, оскільки, на його думку, не можна вірити розповідям, з яких випливає, що боги діють зло. Отже, бог для афінського філософа – безумовне втілення добра, більш того – абсолютного добра і вищого блага.[124 с. 27]
У уявленні Сократа про божество, донесеному до нас його учнем Платоном, виявляється одна з центральних ідей цієї епохи – ідея Абсолюту, тобто духовної першооснови всього сущого, неуничтожимой серцевини Буття. Принципово важливо те, що Сократ шукає Бога не тільки поза собою, скільки прислухається до його голосу у власній душі. Тим самим він затверджує важливу ідею – ідею причетності  людини Абсолюту. Саме в людській душі, а не в зовнішніх обставинах життя, відкривається таємнича глибина, що веде до вічного нетлінного ядра світобудови. Тому і призиває Сократ пік-луватися не про минущі блага світу цього. Але про душу, і тільки про неї. Він говорить своїм співгромадянам: «Адже я тільки і роблю, що ходжу і переконую кожного з вас, молодого і старого, піклуватися раніш і сильніше не про тіла ваші чи про гроші, але про душу, щоб вона була якнайкраще...».
Сократ затверджує, що афиняне живуть не так, як повинно. Дійсність його рідного міста зовсім не влаштовувала Сократа: вона мало сприяла, на його думку, турботі жителів про саме дорогоцінне, що в них було, - власних душах.  Тут проглядається центральна ідея, що прямо випливає з висновку про існування Абсолюту.  Думка про існування поряд із земним деякого вищого виміру Буття, що існує за гранню видимого, у деякій таємничій глибині світобудови, веде до висновку про збіг цього Буття і відчутного земного порядку. У цей час з'явилася ідея про те, що «світ лежить у злі». Для міфологічної свідомості ця думка зовсім далека. З гострого переживання невідповідності обмеженого і порочного земного існування принципам Абсолюту виникало бажання привести навколишню дійсність у якусь відповідність з Абсолютною нормою. Найчастіше це бажання виступало, як прагнення врятувати погрязший у злі і пороках світ. Так, наприклад, прагнув врятувати своїх співві-тчизників від їхнього власного неуцтва і несправедливості, що дієтьсяз  ними (Сократ). Принцип причетності людини Абсолюту з особою силою виразився в ідеї безсмертя душі. Характерна остання розмова Сократа з друзями перед стратою. Один з них, Критон, запитує: «Сократ, як нам тебе поховати?» - «Як вам захочеться, - якщо тільки ви зумієте мене наздогнати».
У даному випадку дуже важливо відзначити наступне. Раз душа безсмертна, вона знаходить в ієрархії світобудови статус більш високої в порівнянні з будь-якими  явищами тварного світу, у тому числі і з  усіма суспільними інститутами, включаючи державу. Тут ми знаходимо саме глибоке обґрунтування ідеї людської волі.[87 с. 3]
Сократ – не одиничне явище. Сама фігура такого роду могла виникнути лише в цілком визначеному соціокультурному контексті, що припускав створення соціальних і духовних умов для деякої  автономізації мислячого суб'єкта. Тільки в подібній ситуації і могла з'явитися філософія і філософи – різновид людей, чиїм єдиним заняттям був пошук істини і виклад своїх представлень про неї в рамках визначених систем поглядів. Ці погляди були покликані пояснити навколишній світ людської душі.
Філософська творчість припускала не тільки аналіз існуючих даностей, але і самоаналіз свідомості. Одним з перших такий самоаналіз почав здійснювати Сократ. Філософія – саме як самоаналіз свідомості – була безупинно зв'язана з процесом самовизначення людської думки і проблемою особистості і волі. Звільнення від стереотипів міфологічної свідомості можна було б проілюструвати наступним при-кладом. Усі громадяни грецьких полісів, у тому числі й Афін, здавна твердо знали: сонце, що щодня робить свій шлях по небу, - це не хто інший бог Гелиос, що щоранку зі сходу виїжджає на колісниці, запряженою четвіркою швидконогих вогнедишних коней, а ввечері спускається в Океан на заході.  У V в. до н.е. в Афінах з'являється людина, що затверджує, що сонце – це ніякий не бог, а «брила, вогненна наскрізь, а величиною воно більше Пелопоннесу...».  Цією людиною був філософ Анаксагор. За проповідь подібних поглядів він був висланий з Афін.
Дотепер мова йшла про філософію. Але вже на прикладі того ж Сократа, видно, що грань, що відокремлює філософію від релігії, виявляється в багатьох випадках умовною. На відміну від Сократа, Платон в останній період свого життя створив власну космологію. Свої погляди на світ він викладає в діалозі «Тимей». Відповідно до Платона, космос «тільки один», він не вічний, тому що був створений. Він кінцевий і має  кулясту форму. Світ був створений Богом, якого він називає деміургом, тобто творцем, що установив у світі визначений порядок. Бог – деміург ототожнюється Платоном з Вищим Благом: «Неможливо нині і було неможливе раніше, щоб той, хто є вище благо, зробив щось, що не було б прекраснейшим; тим часом міркування виявило йому, що з усіх речей...  утвір, поз-бавлений розуму, не може бути прекрасніше такого, котре наділено розумом... а розум не може жити ні в чому, крім душі. Керуючись цим міркуванням, він улаштував розум у душі, а душу в тілі й у такий спосіб побудував Всесвіт, маючи у виді створити утвір прекраснійший і по природі своєї найкращій. Отже, згідно псевдоподібному міркуванню, варто визнати, що космос є жива істота, наділена душею і розумом, і народилася вона воістину за допомогою Божественного Провидіння». [127 с. 471].
Отже, космос – це живе, одушевлене тіло, кероване «розумом», тобто розумним принципом. Світобудова Платона спочиває на раціональних підставах, але в його світі усе підлегло залізному порядку: місця особистій ініціативі практично не залишається. До поняття Бога Аристотель підходить, таким чином, чисто логічним шляхом. Бог у концепції Аристотеля з'являється також і як «перводвигун», що повідомляє рух усім речам Всесвіт, сам при цьому є нерухомим: по визначенню Аристотеля, «мається щось, що рухає, не будучи приведено в рух; воно вічно і є сутність і діяльність».
Для того, щоб правильно зрозуміти ці слова Аристотеля, варто мати на увазі його розуміння руху. Останнє виступає в його концепції як перехід можливості в дійсність. Саме тому Бог як абсолютна дійсність у Аристотеля нерухома. Важливим розділом філософії Аристотеля є його навчання про душу. На думку мислителя, душа присуща не тільки людям, але і тваринам, і рослинам. Творчість Платона, Сократа й Аристотеля являє собою вищу крапку в розвитку античної філософії. Ті школи і напрямки, що виникли після них, представляють, безсумнівно, значний інтерес, але вони вже не мали такого ключового значення для подальшої історії ду-ховних пошуків людини, як розглянуті центральні фігури. Останнім значним плином античної філософії став неоплатонізм. Згідно Плотіну, основою всього існуючего є Бог як абсолютне буття, що представляє одночасно як духовний принцип організації світобудови. Природа, по Плотіну, створена таким чином, що через матерію (пітьму) проникає Божественний принцип (світло).
Душа, згідно Плотіну, є щось далеке всьому матеріальному, тілесному і зовнішнє стосовно них. Тіло – не більш ніж темниця душі, гідна лише подолання. Матеріальний світ чуттєво сприймає буття, згідно Плотіну, суть не справжнє буття, не суще, однак «має в собі деякий образ сущого». Добро зв'язується з Божественним розумом, зло ототожнюється з почуттєвим світом як «не справжнім». Єдине справжнє пізнання – це пізнання Божественного як справжнього буття. Єдиний спосіб наближення до Божественної реальності – духовне зо-середження і придушення всього тілесного. Звідси проповідь Плотіном аскетизму – придушення плотського початку в людині. Такі були основні етапи розвитку античної філософії. Ця філософія зіграла величезну роль в історії шукань людського духу. Одним з головних досягнень античного духу було послі-довне проведення думки про те, що і саме буття, і людське існування наповнені змістом, що вони сформовані відповідно до розумних принципів. Не менш важливо для всіх рухів (за винятком скептицизму) переконання в принциповій пізнаванності світу і віра в те, що люди можуть досягти тієї ступіні розумного знання, на якій людині відкривається «...вічно суще і незмінне виникненням і знищенням буття». [131 с. 286].
Мабуть, найвидатніше досягнення еллінського духу – це ідея Логосу як ідеального ладу буття, що організує розумний принцип, що охоплює як сферу природи, так і світ людини, насамперед духовно-моральний його вимір. Велике значення для подальших духовних пошуків мала думка про те, що зміст буття може бути виявлений у слові, нехай це – не слово повсякденної мови, але Слово космосу.
Однак Логос в античній думці носить у принципі імперсональний, тобто внеличностный характер. Поняття Бога, осмисленого як вище благо і Вищий розум, що створює Всесвіт, як першодвигатель і «форма форм» виводилося великими філософами чисто логун шляхом.[111 с. 32] Цей Бог з'являвся як абстрактний принцип, позбавлений по суті справи яких-небудь особистісних характеристик. Криза античної цивілізації, починаючи з перших століть нашої ери, привела до бурхливого поширення по всій території Римської імперії різних релігійних культів східного (головним чином близькосхідного) походження, росту ірраціоналізму (тобто невір'я в здатність розуму пізнати світ) і містицизму. Висунулася на перший план ідея долі, невблаганної долі, що завжди грала велику роль в античному духовному космосі, але в цю епоху упадка стала обґрунтуванням як соціальної, так (найчастіше) духовної пасивності, тенденції людини іти усередину себе. Антична думка, навіть мобилизируючи свої кращі сили, не могла знайти шляхів виходу з духовної кризи, що наступила. Необхідний був новий порив, перебування якогось нового шляху духовного розвитку. Первісною умовою народження нової сфери духовного досвіду було подолання духовної інерції, накопиченої античним світом за довгі століття його існу-вання.[64 с. 544]
Початок нового етапу духовних шукань людини було зв'язано з непримітною зовні подією. Приблизно в середині Х1Х в. до н.е. глава клану кочівників Авраам повів своїх людей з Месопотамії на захід, у землю Ханаанскую (Ханаан – древня назва території Палестини, Сирії, Фінікії).[58 с. 126] Оповідання про Авраама починається з Божественного заклику залишити колишню батьківщину: «І промовив Господь до Аврама: “Вийди зі своєї землі, і від родини своєї, і з дому батька свого до краю, який Я тобі покажу” (Бут. 12,1). Релігія Авраама прийняла форму Завіту, тобто союзу з Богом. Відповідно до Біблії, що з'явився Авраамові Бог обіцяв, що якщо Авраам і його люди будуть Його шанувати, і відкинуть «ідолів», помилкових богів інших релігій, то прийде час, коли нащадки Авраама вже не будуть вигнанцями в чужому краї: вони стануть народом і одержать землю Ханаанську у володіння.[148 с. 304-325]
Отже, між Богом і людьми полягає договір. До числа його умов, продиктованих Богом, крім вимоги відмовитися від поклоніння ідолам відносилася заповідь «ходити шляхом Господнім, діючи правду і правосуддя». Нове в релігії Авраама – те, що Бог не тільки щось велить, але і бере на Себе визначені зобов'язання. Звертає на себе увага та обставина, що Бог у даному випадку укладає союз з одним народом, що стає його обранцем. Подібна форма Завіту змушує провести паралель між вірою Авраама і звичайних уявлень первісних релігій про племінного бога, що був заступником тільки і винятково свого племені. І цей висновок був би цілком виправданий, якби в релігії Авраама із самого початку не була присутня інша тенденція: у даному Авраамові Богом обетованні (пророцтві) було передвіщено, що через нього і його потомство «благосло-вляться в тобі всі племена землі» (Бут. 12:3)
Отже, Завіт, спочатку обмежений рамками одного народу, виявляється, відкритий і для інших.[159 с. 86-97] Це вже явно суперечить ідеї релігійно-етнічної замкнутості і винятковості єврейського народу. В історії Авраама ми маємо представлення про Божественне. Насамперед, Бог Авраама – це Особистість: Він не тільки диктує Свою волю, але і вступає в бесіду з Авраамом, приходить у його житло як мандрівник, не відмовляючись від запропонованної йому  трапези, дозволяє вступати із Собою в дискусію.
Треба сказати, що відношення представників народу Авраама до Бога і його вісників менш меншь завсе нагадує поводження позбавлених власної волі безсловесних рабів. Із самого початку вони схильні, так чи інакше, відстоювати власну думку перед обличчям Божества. У випадку з Авраамом ми бачимо не монолог Бога, що наказує своїм рабам, і не мовчання Його у відповідь на людські благання, але діалог людини з Богом. Це щось зовсім нове в релігійній історії. Особистісний характер Бога обумовлює можливість особистісного з Ним контакту. І ще одне, обітниця, дана Авраамові, Ісааку і Іакову, обумовлює та обставина, що, вона звернена в майбутнє. Ця спрямованість на майбутнє відрізняє релігію Авраама і його нащадків від інших древніх релігій. Для усіх їх світ з'являвся як щось статичне, замкнуте у вічному круговороті життєвих циклів. Відповідно до циклічної динаміки, що панувала в природі, розвивалася, по пророкуваннях єгиптян, вавилонян, а потім древніх греків і римлян, також і в  історії людства.
У Старому Завіті логіка обітниці задає необхідність зовсім іншого, лінійного моделювання історії, що розвивається по висхідній лінії до своєї кінцевої мети, обумовленої Богом. З трактуванням Вищої Духовної реальності як Особистості зв'язана і поява такого поняття, як одкровення. Одкровення – це прорив Божественного в людський світ, відкриття Бога людині. Те безпосереднє спілкування з Богом, що мали Авраам, Ісаак і Іаков, - це досвід Одкровення, переживання безпосередньої присутності Божества у світі. [73 с. 19]
Повною мірою зрозуміти новизну відносин між Богом і людиною в старозавітній релігії можна, лише усвідомивши, як розуміється Бог її адептами. З тексту Біблії з всією очевидністю випливає, що цей Бог – Абсолют, що  Він здобуває чітко виражені особистісні риси. Це Всемогутня Істота, що створила Всесвіт, Бог, що діє в світі. Бог діє на світ Своїм Словом: «І сказав Бог: “Хай станеться світло.” І стало світло. І побачив Бог світло, що добре воно, - і Бог відділив світло від темряви» (Бут. 1:3-4). Діючи на світ Своїм Словом, Бог тим самим одночасно і створює вічний Порядок Світобудови. Боже Слово – це порядок і Закон, по якому будується все життя Всесвіту. У даному випадку виявляється пряма паралель між старозавітним поняттям «Слова» і еллінським Логосом. Однак, якщо за останнім коштує статична імперсональна цілісність буття, то в «Слові» виявляє себе Особистість Творця Всесвіту. Відповідно до Біблії, зовсім особливе місце в задумі утвору займає людина. Отже, у тварном світі встановлюється чітка ієрархія: людина стає паном над всією іншою природою. Настільки рішуче поставити людину над природними стихіями не зважувався до старозавітних мислителів ще ніхто.
Подібне положення пана дається людині саме тому, що вона є образ і подоба Бога. Тобто ступінь причетності людини Абсолюту в Старому Завіті незрівнянно більш іншої релігійно-культурної традиції. Бог вкладає в людину живу душу: «І створив Господь Бог людину з пороху земного. І дихання життя вдихнув у ніздрі ії, - і стала людина  живою душою»(Бут. 2:7). Читаючи Біблію, просліджується й основний зміст: головне в старозавітному понятті гріха – претензія людини «бути, як бог». Не удоволений своєю роллю «образа і подоби» Творця, людина претендує на те, щоб зайняти те ж місце, що займає Всевишній. Відповідно до Старого Завіту, разом із гріхом у мир людини ввійшли неправда, насильство, убивство, обман. Бог вигнав людей з раю,  але Він не перестав брати участь у долі роду людського, періодично обрушуючи Свій гнів на погрязший у злі і гріху світ. Він разом з тим продовжує шукати шляху до серця людини. З тексту Старого Завіту з всією очевидністю випливає, що гріхопадіння людини глибоко торкнулося Творця Всесвіту. У світі Біблії людина необхідна Богу, і тому Творець починає боротьбу за душі людей із силами зла.
Положення Всевишнього в біблійній картині світу парадоксально. Бог перебуває поза світом і життям у сфері Вічності. Він основа створеного Їм світу, який якісно від Нього відмінен. І, проте, Він применшує Себе до того, щоб прийняти якийсь зримий вигляд з метою встановлення інтимного особистого контакту з людьми, з їх душами. Усі ці риси, що одержали повний розвиток у подальшій історії народу Завіту. Фігура Авраама визнається і шанується представниками трьох релігій: іудаїзму, християнства й ісламу.
Біблія розповідає, як майбутній вождь єврейського народу заблукав один раз далеко в горах і виявився в деякім місці. І там з надр куща тернику, охопленого небаченим вогнем, Мойсей почув голос Божий, закличний на служіння. Відповідно до біблійного тексту, Мойсей був покликаний урятувати свій народ від рабства і привести його до святої гори Синай, де повинний був укладений черговий договір між Богом і народом Ізраїлю.
Віра Мойсея, відповідно до Біблії, це новий етап Богопіз-нання, нова ступінь Одкровення. Мойсей повідомляє своїм співвітчизникам, що він говорить від імені Бога, Того, Що з'явився у свій час Авраамові. Мойсей уперше називає Його ім'я – Ягве. Ягве – це Єдиний Бог. Він – Сущий. І з Його буття виникає усе. Тільки Він Один може і повинний бути почитаєм. Всі інші боги інших народів – це псевдобожества, ідоли, і поклонятися їм смертельний гріх. Шанування Єдиного Бога Мойсей робить головним стрижнем старозавітної релігії. Тим самим він стоїть у джерел монотеїзму-єдинобожжя.
Читаючи книги пророків, ми зустрічаємо важливий момент. У книзі пророка Осіі відкривається зовсім нова грань Богопізнання. Грозний Бог, облічаючий грішників, відкривається як Любов. Всемогутня Істота, що втілює в Собі Вічність і Нескінченність, виявляється, здатно випробувати почуття, подібні людським. Але Той, хто любить, не може бути байдужий. І от з'ясовується, що Всевишній страждає за людей. Виявляється людський рід, слабкий і грішний, потрібний Богу, а зрадництво, зрада, відхід від Нього людей виявляються болем у Всевишньому. Виявляється, що узи, що зв'язують людину і Бога, настільки тісні, що Він може страждати за людей і від людей. Осіі відкривається, що Бог чекає, що люди знову до Нього прийдуть, чекає і жадає від них покаяння – щирого каяття у своїх гріхах. Чекає, тому що любить людей. Осія вимовив великі слова: «…милості хочу, а не жертви»(Ос. 6:6).
Треба сказати, що, хоча пророки, говорячи від імені Бога, зберігають своє «Я», зустріч з Божественною реальністю завжди означає глибоке внутрішнє потрясіння і перетворення цього «Я». Згадаємо вірш О.С. Пушкіна «Пророк». Там поет сказав саме про це. Але цей вірш являє собою інтерпретацію одного з уривків з ветхозавітнього тексту Ісаіі. У даному уривку розповідається про те, як пророк, коли стояв і молився в храмі, раптом відчув, що з ока його упала завіса: він побачив, що усе обійнято полум'ям. Однак це був не звичайний вогонь, а духовне полум'я.
Пророк Іезекііль говорить про те, що покаяння приводить до повернення духу Божія. Він малює картини, що відкриваються йому в баченнях. От одне з них: Храм. Будинок Божий, у ньому панує Дух Всевишнього, що сіяє хмара. І хмара це залишає храм – святиня залишається порожня. Старий Завіт називають «книгою надії». Таке визначення найбільше підходить саме для збірника писань пророків. Пророки знали, що світ і людина недосконалі, повні зла і страждань. Вони вірили у вищу волю, напрямну історію світу до Царства Божию. У пророцтвах відкривається важлива грань старозавітної свідомості: розуміння Абсолюту як Особистості уможливило любов до Бога: віра, абсолютна довіра до вищої волі зігріла  пророків трепетною, жагучою любов'ю. Це почуття досконале особливого роду: духовне переживання величезної сили.
Любов людини до Бога є способом установлення зв'язку між ними. Це нове небувале в старозавітній релігії. Любов затверджується як головний принцип, на якому спочивала світобудова. Тим самим старозавітна свідомість неминуча підходить до висновку про те, що цей принцип повинний па-нувати й у відносинах між людьми. Тому другою головною заповіддю Старого Завіту (перша – це заповідь про любов до Бога) є заповідь про любов до ближнього: «Возлюби ближнього свого, як самого себе». Власне, саме на цих двох заповідях ґрунтується уся віра пророків. У середовищі старозавітних пророків з'являється і набирає силу ідея про те, що для пе-ремоги над світовим злом необхідний Новий Завіт між Богом і людьми. Його висновок припускає і новий, небачений образ Всевишнього, не схожий ні на що існуюче до цих пір.
Тема християнства має особливе значення і для релігії і для філософії. [290]Виникнувши, християнство стало центром духовного життя людства. Саме на християнських принципах заснована цивілізація. Вона об'єднала всі народи нашої планети в єдиний організм. Християнство складає основу і вітчизняну культуру. На початку ХХ сторіччя Н.А. Бердяєв писав: «У Старому Завіті, в Індії, у Сократа і стоїків були вже дані майже всі елементи християнської моралі... Одне тільки абсолютно нове й оригінальне в християнстві – Сам Христос; Його тільки не було ще у світі, і іншого Христа ніколи не буде»[21 с. 155].
Отже, головне, що відрізняє християнство, - це фігура Христа. Основна частина християн прийняла тлумачення, у своїєму найбільш повному формулюванні, прийняте на Халкидонськом соборі (451 р. н.е.).  Відповідно до цього тлумачення, Христос – це одночасно і цілком Бог, і цілком людина: у Ньому втілена як уся повнота Божества, так і вся повнота людської природи. Він є Боголюдина. Догмат Боговтілення – перший центральний догмат християнства. Але повною мірою зрозуміти його можна лише у світлі другого його головного догмата – про триєдність (Трійці).
Відповідно до християнської віри, світ є утвір Божий, отже, він укладає в себе Божий промисел.[179] Уже тому світ гідний пізнання. Звідси випливає, що пізнання – це дуже серйозна справа. Воно може бути розглянуте як релігійний борг людини. Із собою ця логіка проявилася в протестантському різновиді християнства, для якого взагалі було характерне освячення мирської діяльності людей. Друга найважливіша передумова створення новоєвропейської науки – формування досконалого нового представлення про роль людської особистості. Це представлення сформувалося в епоху Відро-дження (Х1V – ХV1 в.в.). Попередня їй епоха середньовіччя характеризувалася безроздільним пануванням християнського світогляду, точніше, визначеного його різновиду, втіленої в католицькій церкві і її доктрині. Так чи інакше, у рамках даного світогляду в цілому збереглася споконвічно властивому християнству тенденція твердження цінності людської особистості. Але вся ця цінність особистості для середньовічного світогляду цілком спочивала на союзі людини з Богом... Іншими словами, цінність особистості не була автономною. У відірваності від Бога людина цінності не ма-ла»[40 с. 110].
В епоху Відродження починається процес автономізації людської особистості. Людина починає сприйматися як цінність сама по собі, у єдності як духовного, так і тілесного початку. Якщо для Середньовіччя було характерне применшення людської тілесності, то в епоху Відродження має місце реабілітація і звеличення людської плоті.[75 с. 191]
Відповідно до легенди, один з найбільших філософів Еллади, Демокріт, позбавив себе зору для того, щоб зорові  сприйняття не заважали йому проникати у внутрішню суть речей. От як оцінив його вчинок Леонардо да Вінчі,  діяч італійського Відродження: « І якщо такий філософ вирвав собі ока, щоб позбутися від перешкоди у своїх міркуваннях, то ... такий вчинок був під стать його мозку і його міркуванню, тому що все це було божевіллям...» [104. с. 642-643]. На думку Г. Галилея (1564-1642), людський розум дорівнює божественному, нехай не по охопленню матеріалу, але по глибині проникнення в предмет спостереження. Декарт поставив перед собою задачу дати нові підстави для людського духу і культури. Підстави раціональні власне кажучи. Відповідно до Декарту, то, що доте-пер виникало і росло стихійно, у ході історії, повинне стати об'єктом раціонально планованої діяльності людини. Людина повинна сама, за планом, ґрунтуючись на своєму розумі, контролювати своє життя, чи йде мова про будівництво міст, створенні державних установ і правових  норм про науку. З розумінням природи як механізму, а її складових (у тому числі тварин і рослин) зв'язана і поява  нового методу пізнання дійсності – наукового експерименту. Ціль полягає в тому, щоб силоміць вирвати в природи відповідь, змусити ії відкрити свої таємниці. Для цього треба було, як говорив один із творців експериментального методу Р. Бэкон, «потрясти до основи». За словами великого філософа И. Канта, в експерименті людина підходить до світу «не як школяр, якому вчитель підказує усе, що він хоче, а як суддя, що змушує свідка відповідати на про-поновані їм питання» [70. с. 85-86].
Тут ясно просліджується установка на активну роль людини в процесі пізнання: «…Розум...повинний йти і змушувати природу відповідати на його питання, а не тягтися в неї немов на приводу...» [71 с. 85]. Треба сказати, що в процесі експериментування людина брала на себе найчастіше не тільки роль судді, але і роль ката стосовно живої природи, вириваючи в неї дані за допомогою катувань і катувань. Наукова революція XV11-X1X в.в. мала різноманітні наслідки. Насамперед, для пояснення всього, що відбувається у світі Бог ставав не потрібний. Одними з головних наслідків світоглядних зрушень, зв'язаних з появою науки, стало поширення атеїзму і матеріалізму. У перше ця тенденція з особою силою заявила про себе в епоху Освіти в XV111 в. у діяльності таких мислителів, як Ламерті, Гельвецій, Дідро, Гольбах.
Основна ідея епохи Освіти це - ідея улаштування людського життя на принципі розуму. Причому «Вік Освіти» зв'язаний з новим етапом самообожнювання людини. Якщо в епоху Відродження він стає поруч з Богом, то Освіта в особі його ведучих представників ставить людину (вірніше людський розум) над усім миром на місце Бога, Якій відсувається убік, або взагалі заперечується. Дана ідея була нерозривно зв'язана з претензією науки на повне вичерпне знання про світ, у тому числі і про саму людину.[81 с. 170]
Треба сказати, що ці абсолютистські претензії розуму не могли не викликати реакцію, що йде з глибини християнського духовного космосу. Першим яскравим проявом цієї реакції стала творчість Блеза Паскаля (1623-1662). Паскаль – один з найбільших французьких вчених і мислителів XV11 століття, відомий математик і фізик, випробував глибоку духовну кризу, що змусила його відмовитися від систематичних наукових занять. Вихід Паскаль шукає на шляху нового переживання християнської віри.
Його незакінчена праця «Думки» являє собою жагучу апологію християнства. Разом з тим це спроба, спираючи на найглибші джерела християнської традиції, знайти новий шлях у її розумінні. У Паскаля в центрі уваги виявляється проблема людського існування. Паскаль гостро порушує питання про надзвичайну крихкість життя людини, про нестійкість тих основ, на яких зводить будинок науки величающий себе людський розум. Людина згідно Паскалю, - це «мисляча тростина», щось нескінченно мале в безодні нескінченного простору Всесвіту. Його трагедія в тім, що він усвідомлює власну незначність і нескінченну самітність. Таке усвідомлення, у свою чергу, породжує розпач. Порятунок від розпачу – у християнстві, у твердженні особистої причетності людини Божественному Абсолюту. Міцний зв'язок, що зъеднує Паскаля з християнською традицією, дозволяє йому, відчувши повною мірою крихкість і обмеженість людського існування, усвідомити крайню суперечливість людини, у якій французький мислитель бачить не тільки незначність, але і велич.
З інших позицій наприкінці XV111 століття проти абсолютистських претензій розуму виступив Еммануїл Кант (1724-1804), основоположник німецької класичної філософії. В основі вчення Канта – розрізнення «речей у собі» і «явищ». «Речі в собі» не можуть бути сферою наукового пізнання, вони трансцендентні, недоступні людському досвіду. У той же час у цій трансцендентній сфері можна виділити позамежні для досвіду  предмети (тобто предмети розуму), що позначаються мовою людських понять як Бог, безсмертя душі, воля. Запере-чуючи, що вони можуть бути об'єктом наукового дослідження, Кант тим самим рішуче відкидає домагання теоретичного розуму вирішувати питання моральні і гуманітарні. Бог, безсмертя душі, воля – об'єкти не знання, а віри. Як підкре-слював Кант, «мені довелося обмежити знання, щоб дати місце вірі».
Однак усе це не виходить, що розум як такий не має ніякого відношення до трансцендентної реальності, що позначається граничними поняттями. Ідеї Бога, волі і безсмертя душі є, по Канту, постулатами «практичного розуму», функція якого полягає в створенні загальнозначущих правил моральності. Наріжний камінь етики Канта – поняття «категоричного імператива», що позначає безумовне загальнообов'язкове правило поведінки для всіх людей неза-лежно від їхнього походження, положення, обставин. «Категоричний імператив» жадає від людини надходити таким чином, щоб принцип його поводження міг стати загальним моральним законом. Варто підкреслити, що для Канта мир явищ не є деяка ілюзія. Він реальний, і саме він є об'єктом наукового пізнання. Власне, це не що інше, як світ природи.
Людина, по Канту, належить двом сферам реальності: як предмет будь-якого наукового дослідження, він завжди з'являється як явище. У той же час через свою безсмертну душу і свою волю він співпричетний трансцендентній сфері «речей у собі». Поставивши поняття волі на один рівень з поняттям Бога і безсмертя душі, Кант тим самим додає волі максимально високий онтологічний статус. Якщо людська воля – це «річ у собі», неможливо  вичерпне знання про неї.  Воля завжди залишиться таємницею. Кант дав одне з найбільш глибоких об-ґрунтувань ідеї волі. І не випадково, що для цього німецького мислителя характерно глибоко емоційне переживання таємничого зв'язку людини з вимірами Вічності і Нескінчен-ності, як у зовнішньому світі, так і в його власній душі. Відкидаючи претензії теоретичного розуму на рішення питань про Бога, волю і безсмертя душі, Кант тим самим різко звузив границі філософії. Звідси народилася ідея про те, що філософія  повинна мати абсолютне знання про граничні питання буття.
Подібна претензія проявилася в німецькій класичній філософії: Фихте (1762-1814); Гегель (1770-1831)[41]. Відповідно до ідеї Фихте філософія повинна бути «вченням про науку», фундаментом усіх наук, їх світоглядним обґрунтуванням. Гегель створив найбільшу логічну систему нового часу, розробивши новий вид логіки – діалектичну логіку, ядром якої з'явилося вчення про протиріччя як джерело розвитку духу, природи і суспільства. Гегель  створив систему пояснення, що є істиною в останній інстанції: у ній, по пере-конанню німецького філософа, укладене все знання про Бога, світ і людину. У трактуванні Гегеля абсолютний дух (Абсолют), проходячи різні стадії саморозгортання в історії, у кінцевому рахунку,  приходить до повного самопізнання. Аналогічна претензія на можливість одержання абсолютного, вичерпного знання про світ, людину і суспільство характерна і для представників матеріалізму XV111 – X1X в.в., хоча вони, здавалося б, виходили з зовсім інших світоглядних основ.
У трохи зм'якшеному виді претензії науки на усезнання відбилися в такому впливовому руху Х1Х століття, як позитивізм. Основна ідея позитивізму полягала в тому, що все справжнє (позитивне) знання може бути отримано лише в рамках окремих наук і їхнього можливого синтезу. Філософія ж як «наука наук», що вирішує корінні питання буття, не має права на існування. Єдиним предметом умогляду може бути, відповідно до засновника позитивізму французькому мислителю О. Конту (1798-1857), лише узагальнення даних конкретних наук.
Абсолютистські претензії розуму породили в ряду мислителів реакцію заперечення розуму як такого – ірраціоналізм. Уперше вона  повною мірою проявилася у А. Шопенгауэра (1788-1860).[211] У його філософії розум, що претендує на повне вичерпне знання про світ, приходить до самозаперечення. Хоча для Шопенгауэра, так само як для представників німецького класичного ідеалізму, характерна пре-тензія на те, що саме він осяг істину у всій її повноті. Як глибинну основу світобудови у філософській системі Шопенгауэра виступає вже не всесвітній розум, як у Гегеля, а світова воля, ірраціональна по глибинній своїй суті. Тут – початок корінного повороту у всій європейській філософії. Уперше Логос був, скинуть з п'єдесталу: ніякого керуючого світом розумного принципу для Шопенгауэра не існує. Ця тенденція одержала подальший розвиток, із усією силою проявивши у творчості німецького філософа Ф. Ніцше (1844-1900). Ніцше протиставляє Біблії як позитивний приклад староіндійскі закони Ману, у яких затверджувалася варно-кастовая структура суспільства. У деяких документах остан-нього періоду життя Ніцше каже о Царстві Антихриста, більш того, прямо ототожнює себе з ним.[118 с. 54]
Утім, найчастіше в Ніцше Христу протиставляється все-таки не Антихрист, і давньогрецький бог Діоніс. Ключове значення в системі поглядів Ніцше таке поняття як безупинна боротьба «квантів» влади, кожний з який прагне до панування над всіма іншими, до перетворення в організуючий центр космосу. Відносини панування і підпорядкування переносяться, таким чином, на увесь світ, виступаючи як основний принцип світобудови. Соціальна ж дійсність трактується як вічна війна воль, що суперничають.[117 с. 15]
Треба сказати, що, на думку Ніцше, влада над собою в принципі – більш високе вираження «волі і влади», чим влада над іншими. Однак в інтерпретації філософа досягати влади над собою здатні лише «кращі», представники еліти. Влада над собою і влада над іншими в концепції Ніцше взаємно припускають один одного. Одним з найважливіших джерел при формуванні поняття «волі до влади» стало вчення А. Шопенгауэра про керуючу Всесвітом ірраціональну «світову волю». У кінцевому рахунку, вищим вираженням «волі до влади» виявляється в Ніцше «надлюдина» - деяка нова істота, вищого ступеня. Християнська ідея порятунку Ніцше проти-ставляє міф про «вічне повернення». У підсумку по Ніцше, виходить, що жадати нескінченного повторення життя у всіх її проявах такий, яка вона є, - це означає говорити їй найбільше «Так». Концепція «вічного повернення» була націлена своїм вістрям одночасно і проти ідей прогресу й еволюції в будь-якій їхній формі, і проти властивого християнству лінійного моделювання часу (від «початку часів» до Страшного Суду). Ніцше втілив у своїй творчості тенденцію розриву зі спадщиною. Ніцше показав руйнування глибоких основ, закладених у європейській культурі, і що відбувається з людським духом у випадку подібного руйнування. Ніцше свідомо вибрав роль «ніспровергателя основ». Руйнування власних духовних основ не може бути акцією найвищою мірою болісної, що прямо торкається  людської психіки цілком. Зважаючи на все, у ході цього процесу перед Ніцше відкрилися настільки застрашливі темні глибини, що він, його мозок і душа не витримали.
Чи намагалася якось відповісти на виклик часу християнська думка? Та лінія в розвитку західної думки, що була намічена в ХV11 в.в. працях Б. Паскаля, у Х1Х в. одержала своє продовження в датського мислителя, теолога, філософа і письменника Серена Кьеркегора (1813-1855). У центрі уваги датського мислителя питання людського існування.  Кьеркегор відштовхується головним чином від Гегеля, піддаючи його  критиці за розчинення людської індивідуальності в історії світового духу. У Кьеркегора ж ця індивідуальність і насамперед людська психіка в центрі уваги. Причому головний об'єкт дослідження датського мислителя – стан духу людини в умовах зустрічі, прямого контакту з Божественним Абсолютом. Скрупульозний аналіз негативних станів людського духу (страх, тривога, занепокоєння) потрібний Кьеркегору, оскільки він вважає ці екстремальні стани вирішальним фактором, що спонукає людину звернутися до релігійної віри.[80]
Проблема людського існування, життя конкретної людини з усім болем і стражданнями виявилися так само в центрі уваги Ф.М. Достоєвського (1821-1881).[55 с. 321] Достоєвський зробив особливо сильний вплив на такий впливовий рух філософської думки ХХ століття, як екзистенціалізм. Основне значення творчості Достоєвського – у тім, що він показав актуальність християнського провіщення для людини сучасного світу, змусивши своїх читачів поди-витися на цей світ і його проблеми крізь призму страждаючої   людської душі. Як раніше Паскаль так Кьеркегор намагаються довести, що тільки на шляхах християнства можливо справжнє рішення ключових проблем людського існування. При цьому Достоєвський дає цілком визначене трактування християнського віровчення, виявлене згодом особливозначущеє для людини ХХ століття. Головне в християнському провіщенні – твердження волі людини. Антипод Христа, великий інквізитор, ставить за провину Ісусу саме те, що він дав людям волю. Воля – це не тільки великий дарунок, але і великий іспит, тому що право «вирішувати самому, що добро і що зло». Достоєвський до своїх читачів доводить ще одну істину християнського провіщення: твердження волі людини невіддільно від поваги і довіри до нього. Достоєвський краще, ніж хто б то інший, показав логіку супротивників людської волі, розкрив суть їхньої аргументації. Заперечення волі неминуче припускає презирство. Ще одна характерна риса трактування Достоєвським віровчення – гостре переживання крайньої небезпеки абсолютизації людсь-кої волі, що веде до перетворення її у вседозволеність. Достоєвський показав, що подібна трансформація означає  перетворення волі у власну протилежність. Головний фактор, що сприяє такого роду переродженню, - тенденція до обожнювання людини, що неминуче припускає розрив з Божественним Абсолютом. «Якщо Бога нема, то усе до-зволено». Ця фраза, вкладена у вуста Івана Карамазова, з разючою ясністю висвічує суть проблеми. Спроба самообожнювання людини нерозривно зв'язана з запереченням ії волі, з обґрунтуванням необхідності нещадного придушення індивідуального початку, розчинення особистості в деякім безособовому соціальному цілому.
Філософія Ніцше виявила небезпечні «порожнечі» за зовні благополучним фасадом європейського духу. Ніцше в значній мірі сприяв підриву духовних основ європейської цивілізації, втілених у християнстві, так і в західній традиції.[209 с. 32] Творчість Ніцше підготувала центральну подію в житті людини Заходу ХХ століття: катастрофа смислу. Але що ховається за формулюванням «утрата смислу»? Вона означає крах тієї системи орієнтації людини Заходу у світі (як у навколишній його дійсності, так і у внутрішньому світі людської душі), що склалася на попередніх стадіях історичного розвитку. Протягом основного часу в центрі цієї системи знаходилася, безсумнівно, віра в Бога в її християнському різновиді.
В епоху Освіти науковий розум висунувся на перший план. Проголосивши наприкінці Х1Х в.: «Бог помер», - Ніцше констатував розпад колишнього духовного ядра людини. До рубежу Х1Х – ХХ століть позиції віри були підірвані в такому ступені, як ніколи. В наявності був різкий крен у бік знання. До кінця Х1Х в. успіхи природничих наук, здавалося б, дозволяли сподіватися на те, що наукове знання виявиться в стані виконати задачу раціонально обґрунтованої системи пояснення світу і тим самим цілком замінити релігію. Однак сам характер наукового знання противиться спробам створення тотальних систем, що претендують на усезнання.[101 с. 99-108]
Осмислення досвіду відсутності смислу характерно для екзистенціалізму (від лат.existential – існування) чи філософія існування. Джерела цього напрямку восходят головним чином до творчості С. Кьеркегора, Ф.М. Достоєвського, Ф. Ніцше. Головне в екзистенціалізмі – перенос центра ваги з проблем буття і пізнання на проблему конкретного людського існування.[173 с. 49] Що відрізняє екзистенціалізм у цілому від інших філософських рухів? Найбільш ясну відповідь на це питання можна знайти в одного з найбільш великих теологів і філософів ХХ століття П. Тілліха (1886-1965).[172] «Тривога сумніву і відсутності смислу – це тривога нашої епохи» - писал П. Тиллих [174 с. 156].
Екзистенціалізм як засіб вираження тривоги відсутності смислу поширюється на всі сфери духовної творчості. Своє повне вираження екзистенціалізм як філософський напрямок знайшов у М. Хайдеггера і Ж.П. Сартра. Хайдеггер прагне пізнати «смисл буття» через розгляд буття конкретної людини. Онтологичну основу людського існування складає, по переконанню Хайдеггера, його кінцівка. «Кінцівка не властивість, просто додане нам, але фундаментальний спосіб нашого буття. Якщо ми хочемо стати тим, що ми є, ми не можемо відкинути цю кінцівку обдурити себе на її рахунок... Кінцівка існує тільки в щирій спрямованості до кінця» [192 с. 120]. Кінцівка – та ж саме, що і тимчасовість. Тому час тракту-ється як сама істотна характеристика буття. Переживання тимчасовості приводить до висування на перший план таких понять, як турбота, страх, рішучість, совість і ін. Саме з їхньою допомогою описується структура людської экзістенції.[30 с. 155-163] Що означає твердження кінцівки? Воно означає заперечення ідеї безсмертя душі. Це глибокий розрив з усією християнською традицією. Хайдеггер ніде не заявляє прямо про розрив із християнським розумінням Бога. Проблема безсмертя душі його просто не цікавить.[193] Але може лик справжнього Бога ховається за словом «Буття»? Хайдеггер не залишає ніяких сумнівів на цей рахунок: «Буття» - це не Бог і не основа світу» [194 с. 329]. Власне кажучи, тут затверджується розрив зі сферою абсолютних цінностей, з виміром Вічного і Не-скінченного в людині.
Ці висновки зробила інша людина, яка довела основні тенденції екзистенціалізму до логічної межі: французький філософ Жан Поль Сартр. (1905-1980). Ключова теза Сартра: «Сутність людини є його існування». [151 с. 43] Для екзистенціаліста людина тому не піддається визначенню, що спочатку нічого собою не представляє. Людиною він стає лише в наслідку, причому такою людиною, яким він робить себе сам. Таким чином, немає ніякої природи людини, як немає і бога, що ії задумав... Обґрунтовуючи свою позицію, французький філософ прагнув обпертися на картезіанську традицію: «У вихі-дній точці не може бути ніякої іншої істини, крім: «Я мислю, отже, існую».
Сартр додає особливе, ключове значення словом героя Достоєвського: Якщо «Бога нема, то усе дозволено». На думку французького мислителя, це – вихідний пункт екзистенціалізму. «Справді, усе дозволено, якщо бога не існує, а тому людина закинута, йому не на що обпертися ні в собі, ні зовні. Насамперед, у нього немає виправдань...[152 с. 319-344]
З іншого боку, якщо Бога нема, ми не маємо перед собою ніяких моральних  цінностей чи розпоряджень, які б виправдали наші вчинки. Таким чином, ні за собою, ні перед собою – у світлому царстві цінностей – у нас не мається ні виправдань, ні вибачень. Ми самотні, і нам немає вибачень. Це і є те, що я виражаю словами: людина засуджена бути вільною. Засуджена, тому що не сама себе створила; і усе-таки вільна, тому що, один раз кинута у світ, відповідає за усе, що робить». Отже, під пером Сартра воля раптово перетворюється у важкий тягар, що змушена нести людина. І в цьому твердженні – безсумнівна правда екзистенціалізму: воля і відповідальність – з цим жити дійсно важко. Відмовитися від волі – значить відмовитися від відповідальності.  Сартр виганяє зі своєї кар-тини світу Бога. Отже, людина не співпричетна Абсолюту, а стає на місце Абсолюту. Людина займає місце Бога.
Екзистенціалізм, звичайно, не обмежується Сартром і Хайдеггером. До экзістенційного напрямку належали К. Ясперс, А. Камю, Г. Марсель, Х. Ортега-і-Гассет, Н.А. Бердяєв,[25] Л. Шестов.[206] Поряд з атеїстичним екзістенціалізмом Сартра існував і релігійний екзістенціалізм. До нього відносилися Габриэль Марсель і філософ Микола Бердяєв. Яскрава фігура серед європейських мислителів представлена в особі Альберта Камю (1913-1960). У його добутках характерне сполучення проблеми втрати смислу і жагучої волі до опору, до перебування шляхів заповнення цієї втрати. Камю затверджує думку про нестерпність для людини втрати системи орієнтації, як у своєму власному внутрішньому світі, так і в навколишній дійсності. На уламках смислів європейської культури, що звалили, Камю намагається відтворити подібну систему на нових підставах. На думку Камю, після багатьох століть досліджень і самозречення мислителів «у підсумку все наше пізнання виявляється марним». У психології, як і в логіці, ма-ються численні істини, але немає Істини. Тобто вони не в силах дати цілісного знання про людину і ії мислення. Отже, Камю рішуче відкидає претензії науки на створення системи, пояснюючої світ у цілому. У Камю дуже яскраво висвітлена та грань утрати смислу, що була зв'язана з кризою самої науки, точніше – концепції універсальної вірогідності наукового знання. Відкидаючи надмірні, на його думку, претензії раціо-налістичних рухів європейської філософії, Камю відноситься до цього з іронією.[65 с. 67]
Згідно Камю, про світ не можна сказати, що він абсурдний. «Сам по собі світ просто нерозумний, і це все, що про нього можна сказати» - говорить він. Отже, Логос як ідеальний лад буття, на думку французького мислителя, не більш ніж ілюзія людського духу. Але в чому ж складається абсурд? «Абсурдне зіткнення між ірраціональністю і ступленим бажанням ясності, заклик якого віддається в самих глибинах людської душі. Абсурд залежить і від людини, і від світу. Поки він єдиний зв'язок між ними. Абсурд скріплює їх так міцно, як уміє приковувати одна жива істота до іншого тільки ненависть. Це усе, що я можу розрізнити в цьому безрозмірному всесвіті, де мені випав жереб жити». Отже, абсурд – єдиний причинний зв'язок, що скріплює світобудову, що забезпечує незбагненну цілісність світу. Абсурд, подібний ненависті...
А. Камю просліджує, як тема абсурду поступово і болісно народжувалася в добутках філософів. До числа таких Камю відносить Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера, Шестова, Гусселя. «Якщо узяти філософів – екзистенціалістів, то я бачу, що усі вони пропонують утечу,... знайшовши абсурд серед руїн розуму, знаходячись у замкнутому, обмеженому всесвіті людини, вони обожнюють те, що їх розтрощує, знаходячи підставу для надій у тім, що позбавляє всякої надії». Сам Камю рішуче відкидає думку про втечу. Він не має наміру йти у своє-му аналізі меж людського мислення до кінця. Світовідчування його трагічно. Наукове знання, згідно Камю, не може зіграти роль зброї боротьби з абсурдом. Згідно Камю, «однієї з деяких послідовних філософських позицій є бунт, безупинна конфронтація людини з мороком, що таїться в ньому».[68]
З опорою на християнську традицію, зв'язані і спроби перебороти духовні небезпеки й обмеженість экзистенциалистского підходу в рамках самого екзистенціалізму. Ця риса поєднує таких мислителів, як французький філософ і драматург Габриэль Марсель (1889-1973), російський мислитель Микола Бердяєв (1874-1948),[23] німецький філософ Карл Ясперс. Проблема людського існування знаходиться в центрі їхньої уваги. У той же час людська экзістенція в них не замкнута на себе, як у Сартра. Для неї характерний вихід за власні межі – трансценденція. Сартр теж говорить о трансценденціі, але для нього це – вихід у сферу відносин між суб'єктами і не більш того. Для Ясперса, Марселя, Бердяєва трансцендентне – це Бог. Обмеженість, крихкість, кінцівка існування людини переборюється на шляхах спілкування з Абсолютом.
Як у всіх екзистенціалістів, у Ясперса в центрі його концепції знаходиться людське «Я». Воно має складну структуру. Людині в його внутрішньому досвіді розкриваються три шари буття. Перший шар – «битовання». Він характеризується пануванням зовнішньої предметності і зовнішніх стихій світу, як природних, так і соціальних. Другий план – экзістенція. Він характеризується початком внутрішнього самопізнання. Спаленілий промінь індивідуального творчого духу дозволяє людині як би «висвітити» себе. Особистість починає виділяти себе і своє внутрішнє життя з зовнішніх стихій, знаходить усередині самої себе духовні основи, спираючи на який вона виявляється здатної протистояти тиску обставин, втілених у суспільстві, що прагне підкорити собі індивіда.
На рівні экзістенціі виявляються начаткі критичного відношення до життя і до світу. З'ясовується, що це – болісний дарунок: особистість, що усвідомила себе, протиставляє себе світу і випробує при цьому  біль, зв'язаний з усвідомленням своєї кінцівки, смертності, незабезпеченості власного існування. На цьому рівні людське «Я» в основному замкнуто на себе.
Третій план – трансценденція. Тут відбувається подолання эгоцентричного настрою і прорив з другого рівня в більш високий шар особистого і загального буття. Людська душа розмикається, стає відкритою для спілкування, як з душами інших людей, так і з Богом. Одна з головних проблем, що стояли перед Ясперсом, - це проблема співвідношення віри і розуму. Німецький філософ займає в даному питанні особливу позицію. З одного боку, він рішуче відкидає абсолютизацію можливостей розуму, піддаючи  критиці відповідну філософську традицію. З іншого боку – він виступає проти ірраціоналізму, вступаючи в полеміку з Ніцше і навіть з Кьеркегором. Ясперс дійде висновку про те, що віра не може трактуватися як щось винятково ірраціональне. Віра не протистоїть розуму, а існує в союзі з ним. Він добре усві-домлює, що звичайна релігійна віра містить дуже могутній заряд ірраціоналізму, найчастіше породжуючи фанатизм, нетерпимість до іновірців. Тому Ясперс висуває як альтернативу як сліпій вірі, так і абсолютистським претензіям розуму поняття «філософської віри», що одна тільки і може бути вірою мислячої людини. Концепція «філософської віри» була ви-кладена в роботі під аналогічною назвою.
От що він говорить: «Ознакою філософської віри, віри мислячого людини, служить завжди те, що вона існує лише в союзі зі знанням. Вона хоче знати те, що доступно знанню, і зрозуміти саме себе. Безмежне пізнання, наука – основний елемент філософствування. Не повинно бути нічого, що не допускає питання, не повинне бути таємниці, закритої дослідженню, ніщо не повинно маскуватися, відстороняючись. Критика веде до чистоти, розумінню смислу і границь пізнання. Філософствуючий здатний захиститися від ілюзорного знання, від помилок наук. Філософська віра хоче висвітити саме себе. Філософствуючи, я нічого не приймаю так, як воно мені нав'язується, не проникаючи в нього».
Що ж таке віра? Ясперс розрізняє психологічний стан віри і те, у що вірять, зміст віри. Спираючись на вчення Канта, Ясперс затверджує: «Віра єдина в тім, що ми розділяємо на суб'єкт і об'єкт, як віра, виходячи з який ми віримо, і як віра, у якої ми віримо. Отже, говорячи про віру, ми будемо мати на увазі те, що вона обіймає суб'єкт і об'єкт». Ясперс приймає кантовскую концепцію про те, що світ, у якому ми існуємо, світ, розщеплений на суб'єкт і об'єкт, є світ явищ. Саме цей світ ми в стані пізнати засобами людського сприйняття і мислення, у той час як речі «самі по собі», залишаються нам недоступні.[143 с. 7]
Згідно Ясперсу, таємничий зв'язок з Абсолютом і переживання цього зв'язку – головне в житті людини. Людина, як кінцева істота ніколи не може бути довершена. Тому і досягнення досконалості людиною в цьому світі – річ неможлива. Спроби ж досягти такої досконалості – одне з головних спокус людської волі. Усвідомлюючи волю, людина «малює ідеал своєї сутності», створює образ ідеальної людини як орієнтир і ціль, до якої треба прагнути і яку можна досягти». Сам Ясперс перебував поза конфесіями. Однак він відкидав претензії на право визначати, хто щирий християнин, а хто – ні. Більш того, по Ясперсу виходить, що домагання на монопольне володіння істиною, у кінцевому рахунку, блокує зв'язок з Абсолютом. З філософської віри Ясперс виводить два положення:
«1. У біблійній релігії закладено... домагання на винятковість, що виступає у всіх її відгалуженнях. Це домагання – як по своїх мотивах, так і по своїх наслідках – тяжко для нас людей. З цим смертоносним домаганням ми повинні боротися заради істини і заради нашої душі.
2. Ми філософствуємо, виходячи з біблійної релігії, і осягаємо в ній неповторну істину.
Обидва ці положення для нас важливі. Вони зв'язані з пи-танням подальшої долі Заходу: у що перетвориться біблійна релігія?»
Перспективи можливого відновлення християнства виразно зв'язуються Ясперсом з подоланням абсолютистських претензій. Їхні глобальні наслідки повною мірою виявилися в конкретній історії: хрестові походи, жорстокі релігійні війни прихильників різних християнських віросповідань, установлення найтісніших зв'язків церкви з політикою. У результаті «воля до влади стає основним фактором цієї релі-гійної дійсності, що при своєму виникненні не мала нічого загального з владою. Домагання на світове панування – наслідок домагання на винятковість істини». На думку Ясперса, «до-магання на винятковість – справа людей  і не засновано на волі Бога, що відкриває людям багато шляхів до себе».
Як видно з вищевикладеного, Ясперс  переборює основні спокуси экзістенціалістскої думки, пов'язані з абсолютизацією кінцівки людини, відсіканням виміру Вічного і Нескінченного в людській душі, з ілюзією абсолютної волі індивіда. У той же час зберігається  трепетне переживання крихкості і кінця людського існування, і прагнення уберегти індивіда від перетворення його в об'єкт ким би те не було, затвердити його волю. Найважливішим досягненням Ясперса стало подолання  протиставлення віри і знання в рамках концепції «філософської віри». Вироблення цієї концепції допомогло Ясперсу дати нове й оригінальне рішення проблеми єдності людської історії - голо-вної проблеми філософії історії.[217 с. 54]
Отже, екзістенціалізм ХХ століття – не що інше, як досвід осмислення тотального краху смислу і пошуків шляхів виходу з цієї ситуації. Катастрофа смислу і втрата орієнтирів у світі людської душі означали, що люди виявилися у Всесвіті, де панує Хаос. Причому тріщина, крізь яку прорвалися у світ сили руйнування, виявилися в самій душі людини.[16] Практичним підтвердженням цього стали світові війни і виникнення тоталітарних ідеологій і режимів – фашистських і комуністичних. Частина людей, у тому числі і філософів, так і не знайшли якогось нового організуючого принципу, не могли знайти смислу знову. Характерною рисою таких мислителів – і в їхньому числі С. Беккета – стала  завороженность Безоднею: виявившись у Всесвіті, де запанувала стихія руйнування, вони були заворожені Безоднею Хаосу.[17 с.131-136] Для таких мислителів було характерне переживання втрати смислу як трагічної втрати. Вони продовжили розвиток цієї лінії  мислення в ХХ столітті. Знаменитим мислителем цього напрямку був Освальд Шпенглер (1880-1936). Вихідне і головне поняття філософії Шпенглера – поняття органічного життя. Саме по собі, у своїх глибинних основах, органічне життя «цілком є таємниця». Немає людської культури взагалі, є лише сукупність конкретних культур. Поняття «людство» позбавлено для Шпенглера якого-небудь змісту. Отже, головне у Шпенглера – заперечення ідеї загальнолюдської єдності й апологія роз-дільності різних культурних світів. У схемі цього німецького мислителя шлях кожної культури цілком визначений – у ній немає місця яким-небудь реальним альтернативам розвитку, а отже – і людській волі вибору.[1 с. 132-153]
Зрозуміло, заперечення існування, якого б те не було єдиного духовного субстрату історії, несумісно і з ідеєю Абсолюту. Шпенглер рішуче відкидає «домагання...знаходити загальні і вічні істини. Істини завжди такі тільки у відношенні до визначеного людського типу». Німецький мислитель ніде не заявляє прямо про розрив з релігією. Більш того, він навіть заявляє про свою повагу до таких типів історичних особистостей, як «аскет» і «святий». Але люди подібного роду у світоглядній системі Шпенглера виявляються відтиснутими на периферію буття. Дух узагалі не в силах якось впливати на дійсність. Хоча релігія прямо і не заперечується, у Шпенглера виходить, що Абсолюту шлях у «світ людей» замовлений – між «часом» і «Вічністю» - непрохідна стіна. Але тим самим Абсолют перестає бути Абсолютом. Концепція Шпенглера являє собою послідовний і радикальний розрив і з християнським, і з новоєвропейським гуманізмом. [212 с. 44]
Поява і широке поширення концепцій Ніцше і Шпенглера означало, що всій духовниї традиції кинутий серйозний виклик. У даному випадку ми спостерігаємо відродження на новій основі міфологічного мислення.[161] Наприклад, Ніцше висував задачу відродження міфу як позитивну програму духовного розвитку. Утім, є одна особли-вість, що характеризує міфологічний тип мислення в цілому, як в древніх, так і в сучасних його проявах.[86 с. 7] Вона полягає в тім, що, говорячи словами відомого вченого-антрополога К. Леви-Строса, «логіка міфу виключає діалог», його зміст затвер-джується в якості цільної, єдино можливої, безальтернативної істини.[85 с. 519] Любой міф апелює не тільки до свідомості, скільки до підсвідомих шарів психіки, він заволодіває душею шляхом уселяння (сугестії). Саме ці особливості міфологічного світогляду залучили творців і ідеологів тоталітаризму ХХ століття. Хоча міфи були різні, сам принцип поглинання духовного життя суспільства штучно сконцентрованим міфом є загальним для всіх різновидів тоталітаризму.
Суть тоталітаризму ХХ століття складалася в спробі цілком запрограмувати як усі сторони життя суспільства, так і кожної окремої людини у всіх його життєвих проявах, цілком виключивши волю вибору. Відповідальність за це у визначеній мірі лягає і на тих філософів, що дали первісний імпульс міфотворчості індустріальної епохи. У даному випадку мова йде саме про конструювання нових міфів. Не можна не брати до уваги ту обставину, що концепції Ніцше і Шпенглера виникли, у тому числі, і як реакція на позитивізм, і ширше – на абсолютистські претензії обмеженого узкораціоналістичного підходу до людської дійсності. Справжнє подолання тієї духовної спокуси, що було втілено в працях обох німецьких філософів, вимагало проведення найскладнішої роботи з відділення зерен істини, що містяться в них, від плевел ненависті, посіяних духом руйнування, що стверджували себе в розумах і серцях жителів країн Заходу.
Грандіозну спробу переобґрунтування ліберально-гуманістичних цінностей на матеріалі всесвітньої історії почав  історик і філософ історії Арнольд Джозеф Тойнби (1889-1975). Значення цієї спроби визначається, у тому числі і тій обставині, що він критично сприйняв ряд ідей Шпенглера, уключивши їх у зовсім інший світоглядний контекст. Досліджуючи динаміку розвитку різних цивілізацій, [175 с. 27-43]. Тойнби виявляє, здавалося б, ту ж циклічність, що і Шпенглер. В інтерпретації англійського мислителя для  більшості відомих історій цивілізованих спільностей характерні наступні стадії: зародження (генезис), ріст, надлам і розпад. Однак на цьому подібність зі Шпенглером кінчається.
Для Тойнби, безсумнівно, наявність в історії народів і культур єдиного загальнолюдського духовного субстрату. Його присутність у житті людей обумовлено Граничною Духовною Реальністю, тобто Богом. Ця реальність трансцендентна стосовно емпірії людскої історії. Проте Бог, по логіці Тойнби, аж ніяк не знаходиться поза історією і  тим більше не відділений від світу людей непрохідною стіною, як у Шпенглера. Бог виявляє свою присутність у різного роду Викликах, на яких покликана дати відповідь людина. Зовні це може бути Виклик важких природних умов, чи соціально-історичного оточення, чи які-небудь обставини, що спонукують людей до мобілізації і творчого духу для визначення виниклих ситуацій, що найчастіше ставлять ту чи іншу людську спільність на грань загибелі. Але за всіма цими проявами природної чи соціальної емпірії стоіть гранична духовна реальність. Історія з'являється як діалог людини з Богом. Люди, по логіці Тойнби, аж ніяк не є маріонетками в руках Бога – вони мають волю вибору того чи іншого варіанта на Виклик. Тойбіанская концепція Виклику - і – Відповіді являла собою реакцію на трактування причинності позитивістським мисленням Х1Х в.[144 с. 13]
Тойнби узагалі відкидає ідею про те, що причинно-наслідкові зв'язки, доступні науковому аналізу, можуть служити як основний механізм підтримки єдності і безперервності історичного процесу. У Тойнби на місце трактуємої у дусі механічної парадигми причинності ставиться зовсім інша ідея діалогічного спілкування с Богом. Згідно Тойнби, ступінь відповідності Відповіді тієї чи іншої людської спільності характеру Виклика може бути  різною. По переконанню англійського мислителя, надлам і наступна загибель багатьох цивілізацій в історії не були фатально визначені: вони – результат людських помилок, наслідок нездатності дати адек-ватну Відповідь на Виклик. Для будь-якої цивілізаційної цілісності для Тойнби – це духовна складова.[156 с. 54]
По Тойнби, стрижень світової історії складає здатність людини робити вільний спонтанний вибір. Причому, по його думці, у цій здатності безпосередньо виявляється причетність людини Граничної Духовної Реальності всесвіту, зливаються, у кінцевому рахунку, воєдино мирський і сакральний виміри людського буття. Від того, чи буде зроблена правильна Відповідь на Виклик, залежить доля тієї чи іншої конкретної цивілізації: або надлам та загибель, або подальший розвиток. У Тойнби альтернативність стає сутнісною характеристикою істо-ричного процесу. Затверджуючи ідею волі вибору, Тойнби тим самим затверджував відповідальність людини за свої діяння. По переконанню англійського мислителя, ця відповідальність різко збільшується в сучасну епоху, коли наслідки індивідуальних дій окремих людей цілком можуть придбати глобальний характер.[48]
Тойнби є одним з основоположників особливого підходу до історії, що може бути умовно охарактеризований як цивілізований підхід. Такий підхід припускає особливий ракурс розгляду всесвітньої історії від епохи первісності до сучасності. А саме – розгляд її як історії цивілізацій, кожна з який виявляє собою неповторну цілісність. Перед Тойнби як основоположником цивілізаційного підходу неминуче встало питання духовної наступності в людській історії, особливо – спадкоємний зв'язок між загиблими цивілізаціями і тими культурно-історичними спільностями, що є їх спадкоємцями. Англійський мислитель вирішує цю проблему в такий спосіб. По Тойнби, на стадіях надламу і розпаду цивілізації верх у суспільстві беруть руйнівні і саморуйнівні тенденції: правилом стають придушення творчого особистісного початку і прагнення по загальної усередненності, переслідування й убивства інакомислячих, деспотизм і агресивність, що виявля-ється у війнах. Однак ця страшна обстановка загального розпаду викликає як відповідну реакцію, так мобілізацію людського духу. Має місце гранична напруга творчої волі тих, хто прагне протистояти силам руйнування. У середовищі таких людей починається формування нових систем цінностей. Причому головний центр розгортання цього процесу знаходиться в соціальних шарах, що займають у системі ще пануючої, але в цивілізації що вже гине, маргінальне положення. Тобто – у тих групах населення, що не інтегровані в домінуючу соціально-культурну систему.
Згідно Тойнби, однією із самих серйозних небезпек застережливих для людини на шляху їі духовного розвитку, є небезпека «ідолопоклонства» («ідолізаціі»), тобто преклоніння перед реаліями тварного світу, насамперед тими з них, у яких утілене спокуса владою і багатством.[99] На думку англійського мислителя, найбільш міцною формою ідолопоклонства є поклоніння людини самому собі. Тойнби в багатьох відносинах спирається на духовну спадщину християнства. Однак отут варто обмовитися, що відношення Тойнби з християнством носять досить складний характер.[183] Спроби примирити в деякому вищому синтезі всі «вищі релігії» обернулися в кінці різкою критикою християнства. В епоху написання основного тексту «Збагнення історії» Тойнби розглядав капітуляцію, перед долею як один з головних проявів духовного надламу цивіліза-ції. Капітуляція перед долею, що трактував Тойнби як симптом надламу цивілізації, виявилися симптомом духовного надламу самого Тойнби.
Найважливішою рисою філософствування на Заході в ХХ столітті був діалог творчої пишучої думки з християнською духовною традицією. У концентрованому виді основні напрямки духовних шукань представників різних християнських конфесій відбилися в працях ведучих теологів. Найбільш великих і оригінальних теологів ХХ століття дала протестантська думка. До їхнього числа відносяться Карл Барт, Рудольф Бультман, Пауль Тілліх, Дитріх Бонхеффер. На думку багатьох дослідників, найбільш значним християнським мислителем ХХ століття є К. Барт – швейцарський протестантський теолог (1886-1968). Він, поряд із усіма згаданими теологами, був представником того покоління протестантських богословів, що формували свої переконання в умовах тотального краху всіх колишніх світоглядних орієнтирів.
Усвідомивши неможливість збереження без яких-небудь змін протестантської ортодоксії XV1 в. в умовах нового часу, представники цього напрямку християнської думки Х1Х в. відповіли на виклик своєї епохи, сформулювавши ті питання, що особливо гостро встали перед християнами: співвідношення віри й історичного знання, Ісуса історії й Ісуса віри, християнства й інших релігій. Теологія, особливо після Канта, змушена була шукати відповідні новим духовним умовам відповіді на питання: чи можливо взагалі говорити про Бога? Як, на якій мові, у якій системі понять говорити про нього?  Усі ці питання зберігають смисл і для інших представників того плину думки, прихильники якого стали називати його «теологією Слова Божого», а іноді – «теологією кризи». Однак відповіді, які вони давали на ці питання, істотно відрізнялися від рішень, що пропонувалися  «ліберальною теологією». Тому що одночасно це були відповіді на катастрофу, що осягла цей світ, у якому тільки і була можлива «ліберальна теологія» - мир європейської людини останньої третини Х1Х – початку ХХ в.
У подібній ситуації необхідний був пошук нових шляхів Богопізнаня. К. Барт став одним з тих, хто прикладав ці шляхи. Для того, щоб дати представлення про те, як він вирішив говорити про Бога, приведемо кілька уривків з невеликої, але дуже характерної для його творчості роботи «Християнин у суспільстві» (1919 р.). Ця робота дає в стиснутому виді представлення як про зміст концепції К. Барта, так і про типову для нього в ті роки форму викладу своїх ідей. Констатуючи катастрофу, що осягла світ європейської людини, у тому числі і світ його душі, Барт ставить запитання: чи не краще в цій ситуації «...із глибоким скепсисом і байдужістю відвернутися від життя, від суспільства? – Так, але куди? Від життя, від суспільства піти нікуди. Життя охоплює нас з усіх боків, воно ставить перед нами питання, на які прийдеться відповідати. Нам потрібно витримати». «Нам», тобто віруючим християнам. Отже, К. Барт відразу ж відкидає шлях відходу від дійсності і призиває своїх одновірців визначити своє місце в суспільстві. Це у свою чергу можливо лише на основі переосмислення харак-теру співвідношення мирського і сакрального вимірів буття.[13 с. 22]
Згідно Барту, головне питання для християнина  в сформованій у результаті Першої світової війни духовної ситуації може бути сформульовано так: «Але  чи є в нас Христос? Чи є присутнім  Він у сучасному суспільстві? Ми баримося, чи неправда? Однак чи посмітимо ми заперечувати це? Христос Рятівник тут... Якщо ж і насправді Христос у нас, то це суспільство, як би воно ні помилялося, усе-таки не залишене Богом... Отже, ми призиваємо вас сподіватися». Однак по Барту, подібні твердження аж ніяк не дають основ для захопленої самозаспокоєності. Зіткнення Божественної сфери з «тварным світом» взагалі і з життям людей особливо породжує найбільша напруга: «Дуже справедливо євангельське нагаду-вання про те, що слово є зерно, світ же – пооране поле. Але що це за слово? Хто з нас володіє їм? І чи не повинні ми, насамперед, жахнутися задачі, що коштує перед нами - стати сіячем Слова у світі, викликавшим смуток у таких людей, як Мойсей, Ісаия, Іеремия? Хіба їхнє первісне відмовлення від місії сполучення Божественного з життям людей менш важлива по суті справа, чим наша до того поспішна готовність?»
Барт формує одну з головних своїх думок: Божественне не тотожно релігії, тобто сукупності людських представлень про нього Спроба Божественного і людського вимагає понад напругу духу і волі: «Як це важко – зберігаючи в серці чистоту і благоговіння перед святинею, зробити в суспільстві хоча б малюсінький крок із Христом. Як неприступно Божественне – коли це дійсно Божественне – для всього людського, котрим нам так хочеться його зберегти!» Більш того, і сьогодні Бог менш доступний для нас, чим коли-небудь», і, відповідно, установлення контакту зі сферою Божественного вимагає зовсім безпрецедентних зусиль.
 Але справа не тільки в громадності дистанції, що відокремлює сакральний і мирський вимір буття. «З іншого боку, перед нами суспільство – теж зовні замкнуте (хоча і тендітне усередині), самодостатнє ціле, у якому немає вікон у Царство Небесне.  Де ж зміст у всій цій нісенітниці, життєвий початок серед виродження, пшениця серед плевелів? Де ж Бог у всьому цьому людському, занадто людському? Порох ти й у порох звернешся! ( Бут. 3, 19). Хіба це не вирок людству і не власне його віросповідання? Ми страждаємо сьогодні і від цієї замкнутості, тому що укусили від її гірких плодів. Нас жолобить від нескінченного повторення затасканих ще до війни теологічних фраз автономності культурного, державного й еко-номічного життя. Як би нам хотілося сьогодні пояснити все гро-мадське життя через Христа, обновити його в Христі...»
Однак автономність громадського життя стосовно сакрального – факт реальної дійсності. Отже, на шляху тих, хто наміриться в сучасній ситуації «Усі заново заснувати на Христі», - не одна, а відразу дві, здавалося б, неприступні стіни, розділені до того ж гігантською, труднопреодолімой дистанцією. К. Барт і його однодумці ставлять перед собою ціль перебороти всі ці перешкоди: «...ми...протистоїмо зараз усьому природним шляхом сформованому і непохитно затвердившемуся порядку речей, подібно людям, воз-намерившимся прогризти зубами граніт». Мова для Барта не йде про те, щоб «прилаштувати до світського суспільства церковну надбудову». Зміцнюючи позиції інституту церкви і служителів релігійного культу, така спроба не веде, згідно Барту, до справжньої, а не тільки зовнішньої християнізації суспільства.
Чи не роблять, однак, охарактеризовані Бартом нездоланні перешкоди зовсім безглуздою поставлену їм задачу з'єднати сфери Божественного і людського? Хіба можна, зрештою, прогризти зубами граніт? Барт відповідає на подібні сумніви парадоксальним твердженням: обґрунтованість його програми складається «саме в тім, що вона висуває...неможливі ідеали і незбагненні цілі». За словами швейцарського теолога, «і Христос, і суспільство для нас – надія і нестаток. Не чекайте від мене якого-небудь рішення проблеми. Ніхто з нас не вправі пре-тендувати на рішення. Наша задача зводиться до щирого устремління... завдяки чому рішення, що знаходиться в Бозі, допоможе легше знайти нам дорогу».
Барт особливо підкреслює: «Мова йтиме не про релігію, але про Бога, про рух від Бога до нас…Так називане «релігійне переживання» є усього лише похідна, вторинна, переломлена форма Божественного. Навіть у найчистішому і найвищому виді воно лише форма, не зміст. Занадто довго вся наша теологія сприймала Біблію і церковну історію з цієї формальної точки зору. Занадто довго діяльність церкви була цілком зосереджена на пестуванні усіляких видів благочестя. Тепер ми хочемо зовсім відмовитися від цієї форми. Безпосередньо саме джерело ніколи не може бути пережито. Усяке «переживання» є лише вказівка на першооснову, на Бога. І рух, що відкрився в Ісусі, життя – зовсім не новий різновид благочестя». «Христос – щось безумовно нове, шлях, істина і життя Бога серед людей, Син Людський, у Якому  людство усвідомлює безпосередню причетність Богу. Але – дотримуватись дистанції. Ніяка, нехай навіть найтонша психічна речовинність форми цього усвідо-млення не повинна  змінювати чи заміняти справжню трансцендентність змісту...Мова йде про чистоту і перевагу манливого нас життєвого руху...Я  підкреслюю: ніякий досвід, ніяке переживання Бога, ніяке благочестя не складають суті цього життєвого руху, воно не є деякою подією поруч з іншими подіями, але являє собою вертикаль, що проходить через – частіше ж мимо – усього нашого благочестя і всіх наших переживань... Воно є прорив і явище Божественного світу з замкнутої в собі святості в наше профанне життя...» 
Головне в цьому явищі – воскресіння Христа з мертвих: «знайти причетність до сили і значення воскресіння – от у чому суть нашого залучення в цей рух». Вихід з ділемы відособленості сакрального і профанного, неприступності Божественного для людини – у сповіданні «чуда Божественного Одкровення». Якби священне, Божественне не відлякувало нас своєю незбагненною висотою, ми давно почали б ризиковану спробу встановити безпосередній зв'язок між Ним і нашим життям у всьому її розмаху. Ми не можемо не чути голосу, що вимовляє: не зближайся сюди! Здійми взуття своє з ніг своїх, бо те місце, на якому стоїшь, - земля свята! Подібно Мойсею, ми боїмося побачити Бога. Але відразу ми  знову чуємо той же голос, що продовжує: «Я справді бачив біду свого народу, що в Єгипті, і почув його зойк перед його гнобителями, бо пізнав Я болі його. І Я зійшов, щоб визволити його з єгипетської руки...». (Ісх. 3, 5-7). І тоді стає зрозумілим, що первісна заборона порозумівається тільки необхідністю зберегти ясність і повноту цього провіщення. І Ісаія, і Іона, у кінцевому рахунку, тим ушанували святиню, що взяли на себе задачу встановити безпосередній зв'язок між священним і профанним життям людей».  Як підкреслює Барт, «тут діяння не людини, але Бога в людині».[15]
«Так, ми пізнаємо абсолютну інаковость, вічність Божественного життя. Але це зовсім не означає, що і для нас може бути і називатися життям лише життя вічне. Саме інаковость Бога... штовхає нас з нездоланною силою на пошуки корінного, істотного, споконвічного зв'язку між нашим життям і життям іншим, зовсім відмінним від його. Ми хочемо жити, а не вмирати. Живий Бог – це той Бог, що при зустрічі змушує нас вірити в наше власне життя». «Світло, що ллється в наші душі завдяки зростаючому пізнанню Бога, усе менше і менше дозволяє нам хоч чимось миритися з остаточною смертністю нашого посюстороннєго буття». «Прорив Божественного в людське» неминуче веде, з іншого боку, до критичного протистояння справжніх християн «наявного життя». Барт рі-шуче заявляє: «Ми більше не можемо миритися з «останньою самостійністю» законів профанного світу – від законів економіки і державного будівництва до законів біологічного розвитку організмів». Це обумовлено тим, що «...наша душа, прокинувшись, усвідомила свою безпосередню причетність Богу, тобто знайшла свідомість ніколи втраченої і здатний бути знову знайденої причетності Йому всіх речей, подій, відносин і форм. Тому що душа, згадавши про своє походження від Бога, з Ним же зв'язує і походження суспільства.  Прийшовши в себе, вона осягає сенс життя у всій її повноті, усвідомлюючи при цьому свою власну найглибшу причетність, провину і відповідальність. Вона віддає себе на суд, що міститься над світом, і приймає на себе світ як тягар». Душа не може проки-нутися інакше, як тільки «зваливши на себе, співчуваючи, усі тяготи сучасності». «Це пробудження души і є рух, у якому ми знаходимося, - рух Божественної  історії Богопізнання...»
Ключовим словом, що визначає вигляд віруючого християнина, по Барту, повинне бути слово «пильнування». «У цьому стані пильнування ми не можемо, насамперед, не заперечувати в принципі усіх установлених правил нашого життя, не можемо не піддавати їх іспиту шляхом зіставлення з тим, що єдино законно і дійсно» - тобто зі святинею, що виявляє себе у світі. Поза контактом зі сферою Божественного всі окремі речі світу визначаються смертю: «Мертві... усі ці «тут і там», «колись і тепер», «це і те», коли вони одночасно не суть Єдине. Мертва всяка гола даність. Мертва всяка метафізика. Мертвий був би сам Бог, якби Він стикався зі світом чисто зовні, якби був «річчю в собі», а не Єдиним у всім, не Творцем... початком і кінцем усього». Як ми бачимо, тут К. Барт рішуче пориває з кантовскою традицією розгляду трансцендентної сфери як «речі в собі». Звертає на себе увага, що в ході своїх міркувань Барт впадає в протиріччя із самим собою: з одного боку, він затверджує реальність існування і цінність звичайного, у тому числі людського життя, що існує крім життя вічного і поряд з ним, хоча обидва різновиди життя найтіснішим образом взаємозалежні. Але з тільки що приведених рядків прямо випливає, що увесь видимий світ – не що інше, як деяка сукупність (нехай складна) автоматів, що включаються лише тоді, коли по них проходить «струм» із джерела життя – Божества. А такий підхід невіддільний від зарозумілого презирства до погрязшего в гріху «тварного світу». Того самого презирства, що, здавалося б, не припускеаєі Барт, і яке завжди було одним з головних спокус християнської святості.
У своєму пафосі заперечення права «речей» світу цього (у тому числі й ідеологій, і різних соціальних інститутів)  на повну автономію від сфери сакрального К. Барт заходить занадто далеко: з його темпераментної проповіді випливає заперечення, у тому числі і відносній автономності тварного світу, у тому числі і профанного світу людей від надмирної Божественної Реальності. І тут він робить серйозний крок назад у порівнянні з більшістю «ліберальних теологів» Х1Х століття. Утім, не можна не відзначити, що прагнення  Барта піддати не-щадній перевірці «у Божественному світлі» усю наявну дійсність неминуче припускало активну суспільну позицію християн, причому позицію різко критичну по відношенню «до всіх мироправителів пітьми століття цього». Відкидаючи екст-ремізм, зв'язаний з небезпекою «нового безбожництва», Барт у той же час  заявляє: «Необхідно встати на сторону молодих у їхньому прагненні  до волі», у їхній боротьбі проти помилкових авторитетів суспільства, що намагаються сховати за своїми претензіями на сакральну санкцію відсутність реального зв'язку з Абсолютом. Таке держава, «цей звір з пекла, яке б не було його ім'я». Така і буржуазна родина, що розкладається в умовах кризи.
Більш того, коли Божественне світло опромінює всю сцену театру всесвітньої історії, під сумнівом виявляються і церква, і релігія, що, будучи лише людською відповіддю на Божественний заклик.[27] Натхненний своєю вірою, Барт викликує: «Ми знаходимося на переломі часів, на повороті від людського беззаконня до Божественної справедливості, від смерті до життя, від старої тварини до нової... Ісус живий». Згідно Барту, «...перебуваючи в Бозі, ми стоим перед задачею: прийняти Бога в реальності, а не в мнимо-трансцедентном, придуманому світі». Божественна присутність відчутна у всім «просто існуючому» - від природи людини. У цьому смислі Барт приймає відоме положення Гегеля про розумність всього існуючого. Опозиція Барта реальної дійсності  «світу людей» - не що інше, як «відмовлення миритися зі світом без Бога». Барт, безсумнівно, орієнтований на гуманістичне сприйняття життя і людини, при усім вимогливому і суворому до них відношенні. У світлі міркувань стає зрозумілим позитивне відношення К. Барта до науки в тому випадку, якщо вона не виходить за власні межі. Як підкреслює Барт, саме завдяки критичній позиції стосовно «світу сему» ми можемо і повинні засвоїти собі це настільки невірно уживане: «...Не псуй ти його, бо благословення у ньому...» (Іс. 65,8).
По переконанню Барта, християнин повинний прозрівати «крізь зовнішню видимість у джерела утвору, у царство небесне, чиї закони просвічують у подіях і обставинах світу цього». Як уже відзначалося, сполучення мирського і сакрального, по Барту. – це задача, що вимагає колосальних зусиль людського духу. «Прозріти» може тільки віруючий християнин. Отже, представники всіх  інших конфесій, не говорячи вже про атеїстів і агностиків, автоматично попадають у розряд «сліпих». Що це, як не та сама претензія на монопольне володіння істиною, властива християнству, та й узагалі моноістичним релігіям.
Барт прагне дати нове обґрунтування християнської віри, не заперечуючи досягнень новоєвропейського гуманізму, але, навпроти, з огляду на його духовний досвід: Ми приймаємо…і вказівка гуманізму на те, що і занепала людина залишається носієм іскри божественного світла. Ми приймаємо життя. Це царство природи...царство минущого, межами якого обмежене всяке мислення, слово і дія, - це царство теж може  стати Царством Божиим...якщо ми будемо перебувати в Царстві Божому, а воно в нас». Оскільки Божественне «просвічує» крізь тварное буття – має сенс і всяку мирську діяльність, тим більше – зв'язана з боротьбою за волю, проти несправедливості, за більш людські відносини між людьми. Усе це не відокремлює, а наближає людей до Божественного першоджерела. Вірність християнській вірі припускає, згідно Барту, і цілком визначену позицію у світі, у тому числі і по політичних питаннях.
Почавши з констатації розриву, нездоланної дистанції між Божественним і людським, К. Барт кінчає твердженням принципової можливості синтезу мирського і сакрального виміру буття. Пояснюючи свою думку, він наводить слова з книги Экклезиаста: Бог «...вічність поклав їм у серце, хоч не розуміє людина тих діл, що Бог учинив, від початку та аж до  кінця...» (Еккл. 3:11). Барт резюмує: «Саме в цьому – у тім, що людина може знайти вічність у серці, саме в цій можливості і полягає синтез. Ісус Христос вчора і сьогодні той же – і перебуває у вічності». Тим самим знімається питання, що  настільки велике значення для європейської думки Х1Х в. –  історичний Ісус.[110 с. 51]
Створений Бартом варіант теології називали «діалектичною теологією». Однією з її головних основ є визначене тлумачення діалектики Одкровення: воно полягає в тому, що Одкровення з'єднує непоєднуване: вічність і час, Бога і людину. Божественне Одкровення завжди означає криза релігії, що найчастіше сходить зі шляху проходження істині на обхідні дороги служіння ідолам «світу цього» - будь то «держава», «нація», «народ» чи навіть «церква» як соціальний інститут, як фактор по суті влади. Тому, відповідно до формулювання Барта, «жодна релігія у своїй конкретності не уникне суду». Однак у той же час для Барта релігія – природний спосіб самопізнання людини.[14]
Інші протестантські теологи обрали свої шляхи Богопізнаня. Слід зазначити Рудольфа Бультмана (1884-1976). Також як і Барт, Бультман здійснив критичний перегляд традиції своєї церкви (він був лютеранином), та й християнства взагалі. Суть підходу Бультмана можна резюмувати в наступних словах: «Тільки концепція Бога, відповідно до якої безумовне можна шукати і знайти в обумовленому, потустороннє – у посюсторонньому, трансцендентне – у найближчому, - лише концепція Бога, що передбачає можливість такої зустрічі, можлива для сучасної людини. І тоді нам потрібно завжди залишатися відкритими для зустрічі з Богом у світі, у часі». Приймаючи тезу Барта «про нескінченне якісне розходження» сакрального і мирського, Бультман пише разом з тим: «Ми не можемо сказати: тому що Бог править світом, то він і мий Господи, навпроти, лише якщо я розумію себе як людину, до якого Бог звернувся в моєму власному існуванні, лише в цьому випадку для мене має сенс говорити про Бога як про Господа світу...Розмова про Бога, якби вона була можлива, завжди повинна була би ставати одночасно і розмовою про нас».
Таким чином, для Бультмана основним предметом християнської теології виявляється людське існування у світі, як щось обумовлене Богом. На відміну від Барта, Бультман приймає результати історико-критичного дослідження Євангелій XV11 – початку Х1Х в. У цьому плані він є спадкоємцем ліберальної теології. Для Бультмана Ісус у тому числі й історичне обличчя: «Як той, до Кого був присутній і діяв Бог, у Кому Бог примирив світ із Собою є реальне історичне обличчя, як і слово Бога – це не таємниче слово ора-кула, а спокійне провищення про особистість і долю Ісуса з Назарета, сприйняте в його значенні для історії Порятунку».
Однак, по Бультману, християнська віра була реально зв'язана з історією життя Ісуса з Назарета лише для перших проповідників, що особисто знали Ісуса. Але для наступних поколінь цей безпосередній зв'язок був назавжди втрачений. І після цього віра виявилася практично не зв'язана з історією того Ісуса, Який діяв в історії. Для Бультмана вірити в Ісуса Христа – це значить вірити в те, що Він продовжує жити в Слові провіщення, у Священному Писанні й у проповіді Церкви. За словами Бультмана, «у вірі людин завжди, раз за разом, розуміє себе заново. Це нове саморозуміння може зберігатися лише що як відновляється і всякий раз нова відповідь на Слово Бога, звіщающе Його діяння в Ісусі Христі».  Якщо головною ланкою в ланцюзі міркувань Бультмана виявляється людське існування, нехай і обумовлене Богом, то неминучий висновок про те, що людина кожної конкретної епохи повинна по-своєму сприймати християнську Звістку. Для того, щоб ця Звістка дійшла до неї, вона повинна бути передана на тій мові, що ії зрозуміла.
По Бультману, мова, якою виражене християнське прові-щення, - це мова міфу; картина  світу, що ми маємо в Новому Завіті, - міфологічна картина. По переконанню Бультмана, «міфологічна мова» Священного Писання «недостовірна для сьогоднішньої людини, тому що для нього відійшла в минуле». Тому «християнське провіщення стоіть сьогодні перед питанням: чи варто, призивать людину до віри, примушувати ії до  визнання міфологічної картини минулого?[33 с. 91] Якщо ж це неможливо, виникає питання: чи не містить новозавітне провіщення істину, незалежну від міфологічної картини світу? У цьому випадку задачею теології була б демофологізація християнського провіщення». В інтерпретації Бультмана, жадати від сучасної людини безумовного прийняття міфо-логічної картини світобудови з ангелами, сатаною, демонами, створенням світу за сімох днів, міфами про гріхопадіння, Рятівника і відродження «безглуздо і неможливо». Виходячи з цих посилок, П. Бультман висунув і здійснив цілу програму демофологізаціі християнського провіщення. Основні положення цієї програми викладені Бультманом у роботі «Новий Завіт і міфологія. Проблема деміфологізаціі новозавітного провіщення». Особливе місце серед протес-тантських теологів займає Дитріх Бонхеффер.[28] Міркуючи над теологічними проблемами, Бонхеффер прийшов до висновку, що відповіді і Барта, і Бультмана на духовні запити часу, незважаючи на всі їхні заслуги, все-таки в цілому виявилися неспроможні.
У католицькій теології переважав рух, представники якого зосередили свої зусилля на доказі тези, відповідно до якої найбільш правильні і повні відповіді на самі пекучі питання сучасної епохи здатна дати лише одна філософія – вчення Хоми Аквінського, томізм. У 1879 р. томізм був офіційно оголошений пануючою доктриною католицької церкви. Праці католицьких теологів – прихильників томізму не зводилися до простого повторення положень філософії Хоми. Даний рух характеризується в історії філософії як неотомізм. До числа його найбільш відомих і видатних представників належать французькі богослови і філософи Жак Марітен (1882-1973) і Этьен Жильсон (1884-1978).[59] Для них обох характерні наступні основні риси. Вони затверджують, що середньовічна схоластична система Хоми Аквінського – це «вічна філософія», що дозволяє дати відповідь на всі основні проблеми буття. Уся нова філософія, починаючи з Епохи Відродження – не що інше, як безупинний ланцюг оман. Таємниця вічної актуальності томізму в тім, що св. Хома досяг гармонії між філософією і вірою. Згідно неотомістам, світом, як природним, так і людським, править Божественний Логос: присутність Все-вишнього виявляється в розумному ладі буття. Це означає, у свою чергу, що буття може бути збагнено розумом. Останній не протиставляється вірі, але, навпроти, служить її знаряддям і, у свою чергу, спирається на неї як на свій духовний фундамент. Наукове пізнання можливе і значимо доти, поки, пізнаючи закономірності взаємозв'язку конкретних речей світу, наука не виходить за покладені їй межі. Границя наукового пізнання – це питання про сутність буття, що покликані вирішувати філософія і теологія.
Говорячи про основні напрямки християнської думки ХХ століття, не можна не згадати про представників третьої основної християнської конфесії – російських православних мислителях. Тут випливає ще раз сказати про те, що специфіка православної церкви аж ніяк не сприяла розвитку теології в західному дусі. Будучи зв'язано з раннєхристиянською патристикою «навчанням батьків церкви 11- V11 в.в. н.е., православ'я було далеке спробам розробки докладних обґрунтувань і переобґрунтування християнської віри за до-помогою зусиль розуму. Власне, положення не змінилося і до початку ХХ в. Офіційне православне богослов'я в цей період практично зводилося до апологетики церковної ортодоксії. Що ж стосується російських релігійних мислителів, то до їхніх шукань Російська православна церква відносилася з великою недовірою і підозрою. Проте, нова епоха настійно вимагала пошуків переобґрунтування, у тому числі і православній вірі.[44] Треба сказати, що перші боязкі кроки в цьому напрямку намітилися до початку минулого століття... До числа найвизначніших російських релігійних мислителів відносяться: В.С. Соловйов,[155] Н.А. Бердяєв,[22] П.А. Флоренский,[184] С.Н. Булгаков,[31] С.Н. Трубецькой,[178] Е.Н. Трубецькой,[177] В.В. Розанов, В.О. Лосский,[90] С.Л. Франк,[187] Д.С. Мережковський,[109] З.Н. Гиппиус.[45]
Підводячи підсумок короткому розгляду основних напрямків духовних пошуків представників трьох основних християнських конфесій, необхідно звернути увагу на одну загальну для усіх їх рису: прагнення переосмислити свою віру відповідно до реалій нової епохи і відповісти на виклик часу, знайшовши шлях зближення християнської релігії з дійсністю, шляху перетворення даної дійсності на християнських принципах. Ця задача стояла тим більше актуально в ситуації «катастрофи смислу», в умовах бурхливого поширення атеїзму і різного роду антихристиянських рухів. Безперечно, розробка нових систем обґрунтування ідеї причетності кожної людини Богу, прагнення «укоренити» волю і гуманізм у сфері Божественної реальності, твердження Логосу як ідеального ладу буття, примата розумного і творчого початку світу над силами хаосу, - усе це складає сильні сторони християнської думки ХХ століття, що дозволили їй зіграти чималу роль у протистоянні різноликим силам руйнування.

1.2. Проблема істини у філософії, богослов'ї і науці

Істина – центральна категорія гносеології.[76 с. 50] До неї як визначеному фокусу сходяться всі проблеми гносеології. До того ж істина має ціннісний аспект. Гегель писав: «Для людини «істина» завжди залишалася великим словом, що змушує серце битися сильніше» Що таке істина? Чи можливо досягнення щирого знання? Відповідь на ці питання намагалися знайти філософи з давніх часів. За довгий період розвитку філософії склалося кілька концепцій істини.[100]
Класична (чи кореспондентська) концепція була сформу-льована ще в античності. Її в різних формулюваннях можна знайти в Платона й Аристотеля. Так у діалозі «Кратил» Платон словами Сократа запитує: «Той, хто говорить про речі відповідно до того, які вони є, говорить істину, той же хто говорить про них інакше, помиляється?» «Так» - погоджується співрозмовник Сократа Гермоген [128 с. 417]
Можна сказати те ж саме в редакції англійського філософа і логіка Питера Стросона (1919 р.н.): «Той, хто висловлює якесь припущення, висловлює щире припущення тоді і тільки тоді, коли про них говориться в припущенні»[160 с. 222-223]. І отут, і там істина –  це відповідність думок дійсності. Під дійсністю можна розуміти не тільки навколишній світ, його предмети, особливості і процеси, а і все дійсно існуюче, чи таке, що дійсно мало місце, нехай це буде і психічний процес. Кореспондентська концепція істини на перший погляд здається в цілому зрозумілою, однак з таким розумінням істини зв'язані проблеми: на практиці люди завжди знаходяться в оточенні елементів знань і навіть не мають справ з чисто об'єктивним світом, «світ» їхнього сприйняття вже зіпсований змістом існуючих навчань і окультних представлень. Маються і деякі логічні протиріччя, до яких приводить таке поняття істини, а саме – коли мають справу із саморефрентними висловленнями. Одним із прикладів такого протиріччя є парадокс брехуна, відомий ще в V1 в. до н.е. У представленні Аристотеля він має такий вид: «чи бреше той, хто говорить, що він бреше?»
Когерентна концепція, засновником якої є Э. Кант, приводить  питання про істину до проблеми когерентності (від лат. cohaerentia – взаємне сплетення), тобто погодженості, несуперечності знань. Вважається, що у всіх конкретних науках одні висловлення порівнюються з іншими і приводяться до взаємної погодженості одні з іншими, а загальні питання їхні відносини до дійсності вирішують не спеціальні науки, а метафізика (тобто філософія). У ХХ ст. когерентна концепція була відроджена неопозитивізмом у зв'язку з необхідністю подолання труднощів, з якими зустрілася класична концепція під час бурхливого розвитку наук і загострення проблеми критерію (від греч. ;;;;;;;;; – значення, мерило) істини.
Прагматична концепція теж склалася в минулому сторіччі. Один із засновників прагматизму В. Джеймс так пояснював своє бачення істини [53 с. 98-117]. Спочатку він говорить, що прагматизм формально сприймає кореспондентську концепцію істини як відповідність знань дійсності. Відмінності починають просліджуватися тоді, коли піднімається питання, що означають слова «відповідність» і «дійсність», якщо під дійсністю розуміють те,  чому від-повідають наші уявлення. Традиційне бачення істини Джеймс засуджує за те, що в ньому істина виглядає пасивним статичним відношенням. Насправді дійсність не статична, процеси і дії переміняють один іншого, ведуть до нових станів у майбутньому. Людина завжди включена в ці дії і стани, і знання повинні служити нам. Це означає, що ідеї і теорії повинні стати посередниками між попередніми істинами і якимсь новим досвідом. «щирі ідеї, - пише Джеймс, - це ті, котрі ми можемо засвоїти, підтвердити, підкріпити і перевірити. Помилкові ідеї – це ті, з якими ми не можемо цього зробити. У цьому знаходиться практична різниця між щирими і помилковими  представленнями. Отже, у цьому і лежить зміст істини, це і є все, за що ми визнаємо істину» [54 с. 100] Роз'ясняючи це визна-чення, Джеймс звертає увагу на процес перевірки знань з погля-ду їхнього практичного застосування. Ми живемо, говорить він, у світлі реальностей, що можуть бути як нескінченно корисними, так і нескінченно шкідливими. Нам необхідно перевірити реальності на істинність шляхом оцінки їх для інших потреб і цілей. Скажемо, людина заблудилася в лісі і вмирає від  голоду. Раптом знаходить те, що собою нагадує доріжку. Це дуже важливо, щоб він уявив собі житло в її кінці. Якщо він піде нею, то знайде порятунок. Тут є корисна думка. Корисним є й об'єкт -  це житло наприкінці доріжки. З цього приклада видно, що в потрібний час із запасників численних абстрактних істин ми вибираємо одну і користуємося нею при визначених обставинах. Прагматизм у цьому виді, у якому він був запропонований його творцями, уже відійшов у минуле, але досвід прагматичної інтерпретації істини ще зберігає своє значення. Це має значення особливо в тих випадках, коли в розвитку науки основне значення вчені приділяють не тільки питанню відповідності терміна якомусь референту (чи речі, чи її особливостям), скільки ефективності його використання у визначених пізнавальних ситуаціях.
Семантична концепція. Семантична концепція була запропонована американським логіком польського походження Альфредом Тарським (1902-1983), теж для удосконалення класичної [166 с. 90-129].
Поняття істини Тарський відносить до розряду семантичних понять, маючи на увазі, що семантика  досліджує відносини між мовними висловленнями й об'єктами, що стосуються цих висловлень. Тарський вважає, що кращим способом побудови точного позначення істини є те, що спирається на використання семантичних понять. Уза-гальнюючи всі процедури позначення поняття істини, Тарський дійшов до висновку, що удосконалення класичної концепції істини, і тим самим, запобігання можливих парадоксів може відбутися шляхом переходу від природної до формальної мови. Отже, стає очевидним, що когерентна, прагматична, семантична концепції істини формально не суперечать кореспондентській (класичній) і в її абстрактному формуванні, вони враховують її і намагаються удосконалити.
Найважливіше питання богослов'я – питання про критерій істини. Практично всі ті, хто вважає себе християнським богословом, погодяться з тим, що вищий критерій істини – Сам Бог.[140 с. 22] Але яким образом ми можемо перевіріти цей критерій богословськіми вишукуваннями? По цьому питанню християнські богослови різних напрямків дотримують різних точок зору. Підхід ліберальних богословів до цього питання представляється дуже суб'єктивним. З їхнього погляду, будь яке звертання  Бога до людини вважається Словом Божим. [221 р. 17]. Бог звертається до людини через розум, почуття і совість.
У цілому, ліберальне богослов'я відводить виняткове місце розуму. Звичайно, саме завдяки розуму ми можемо формулювати вчення; завдяки розуму ми спілкуємося один з одним, одержуємо і передаємо істину – з цим згодні і євангельські християни. Але ліберальні богослови вважають людський розум не тільки суддею, але іноді навіть творцем істини. Однак ми знаємо, що людський розум обмежений; залишившись без провідника, він легко може заблудитися.
Шлейермахер (1768-1834) розробив «богослов'я почуттів»; це було реакцією на властивий його попередникам раціоналізм. В основу богослов'я він поклав аналіз релігійного досвіду людини; у результаті богослов'я звелося до антропології і психології. З цієї причини Карл Барт вважав богослов'я Шлейермахера квінтесенцією ліберальної школи.
Розум обмежений, відчуття обманюють; тому іноді на роль критерію істини висувається моральний інстинкт людини. Лідером цього напрямку ліберальної думки був Иммануил Кант (1724-1804). Тим самим, богослов'я знову від Бога звертається до людини. В усіх напрямках богословського лібералізму людська природа є джерелом релігійної істини; Біблія розглядається як добуток людського розуму, що містить думки про Бога, самом собі і навколишньому світу. На думку лібералів, Біблія – це запис релігійного досвіду людства в його історичному розвитку, а зовсім не послання Всевишнього Бога, що втрутився в хід історії людства.
Неоортодоксів іноді зараховують до лібералів, а іноді до консерваторів. Причина цього полягає в тому, що, подібно консерваторам, неоортодокси вважають, що одкровення виходить від Бога, а не від людини; у той же час їхнє вчення про Біблію багато в чому збігається з ліберальними поглядами. Критерій істини, на їхню думку (принаймні, на думку Карла Барта (1886-1968)), - Слово, яке є Христос. Біблія свідчить про Слово; тим самим Біблія, згідно К. Барту, - не Слово Боже, а слово про Слово. Писання є не більш ніж свідчення, при цьому не обов'язково точне.
Ініціатива одкровення належить Богу; відкриває Себе, головним чином, у Христі, у Його житті і смерті. Таким чином, Біблія – тільки інструмент, і інструмент неточний. Через Біблію ми наближаємося до Христа, Який є Слово. У цій зустрічі, у «кризовій крапці», Бог в акті віри відкривається нам як абсолютна істина.
Прагнучи до об'єктивності, неоортодокси вважають Бога джерелом істини; однак на практиці критерієм істини вони усе-таки вважають суб'єктивний досвід віри і зустрічі з Богом. Хоча Біблія бере участь у цих переживаннях, вона не є критерієм їхньої істинності. Тому об'єктивного критерію істини в неоортодоксів немає.
Для католиків критерій істини – римсько-католицька церква. Зрозуміло, католики вірять Біблії; але вона повинна бути витлумачена церквою. Крім того, переказ, поряд з Писанням, теж вважається джерелом Божого одкровення. Деякі акти всесвітніх соборів і римських пап вважаються непогрішними і тому обов'язковими для всіх членів церкви.
Східна церква в цьому змісті схожа на римсько-католицьку; критерій істини для неї – це сполучення Писання, перекази і церкви як такої. Євангельські християни не вважають церковний переказ непогрішним; однак варто визнати, що католики, на відміну від лібералів, мають об'єктивний критерій істини.[24]
Консервативний богослов не може прийняти суб'єктивні ліберальні критерії істини; будучи ще і протестантом, такий богослов не визнає як непогрішний критерій церковний переказ. Він бачить критерій істини тільки в Біблії. Можна погодитися з Карнеллом, що описує ортодоксальний протестантизм як «таке християнство, для якого критерій релігійної істини зводиться винятково до Біблії»[218 р. 13]. Для консервативного протестанта критерій істини – Писання, тому що воно містить одкровення Бога.
Звичайно, щоб зрозуміти це одкровення, вимагаються зусилля нашого обновленого розуму, готовність повірити в те, що для нас невидимо, що нам ще  невідомо  чи незрозуміло; потрібно мати надію на допомогу Духа Святого в пізнанні істини, чисту совість перед Богом і готовність витягати уроки з історії.
Така теорія. На практиці консервативні протестанти іноді поводяться інакше, показуючи тим самим, що для деяких не тільки Біблія виявляється авторитетним критерієм істини.
По-перше, у деяких сповіданнях принципи їхнього віровчення практично стають критерієм істини, нарівні з Біблією. Віронавчальние принципи можуть бути корисні як формулювання істини, але вони не повинні бути критерієм істини. Формулювання віровчень і символів віри не слід вважати в принципі вирішеними; їх треба перевіряти Писанням і при необхідності переглядати.
По-друге, у деяких груп традиції практично стають критерієм істини, нарівні з Біблією. Нам повинно «коритися наставникам» (Євр. 13:17; див. також Євр. 13:7), але не можна вважати традиції церкви непогрішними. Ми повинні завжди перевіряти їх і періодично переглядати.
По-третє, деякі консервативні протестанти на практиці роблять релігійний досвід критерієм істини. Здоровий духовний досвід – це плід відданості біблійним принципам; але всякий досвід теж потрібно перевіряти Біблією. Спиратися на досвід як непогрішний критерій – значить робити ту помилку, що і ліберальне богослів'я, підмінюючи об'єктивний критерій істини суб'єктивним переживанням. Відмовлення від об'єктивного критерію істини, додавання до нього інших  критеріїв, заміна його яким-небудь іншим критерієм приводить до того, що віра в єдиного щирого Бога чи слабшає, чи зовсім зникає.

1.3. Історія уявлень  про духовне

В історії культури і філософії існує нескінченна безліч представлень про душу і дух. Це ціле царство духу і духовних явищ.  У мовах народів світу можна зустріти всіякі словосполучення, у яких уживається слово «дух».  В українській мові ми зустрічаємо такі вираження, як «душевні муки», «біль в душі», «святий дух», «злий дух». У літературі ми зустрічаємо такі вираження: «наука про дух», «дух народу», «дух часу» то що.[77 с. 231]
Етнологами й істориками культури доведено, що всі народи світу сприймали навколишню природу, як світ живих істот, приписували їй одухотворенність. Англійський етнолог і культуролог Едуард Бернет Тайлор (1832-1917) назвав схильність до такого анімізмом.[164 с. 434] Він розумів під анімізмом, як вчення про духовних істот. Анімізм містить у собі вірування в правлячі божества і підлеглих їм духів. Тайлор був першим, хто систематизував уявлення людей про душу і дух. З цього поступово розвивалося вчення про абстрактних духів. Про розуміння первісної людини про душу, він пише наступне, що душа є тонким, не речовинним людським образом, щось за своєю природою схоже на пару, чи вітер, тінь.[46] Це є причинне життя і думок істот, яких вона одушевляє. Душі во-лодіють свідомістю і волею свого тілесного носія в минулому і сьогоденні. Вона здатна залишати тіло і швидко пересуватися з місця на місце, і входити у тіла інших людей, тварин і навіть речей,  опановувати ними і впливати на них [162 с. 211-212]. Активність людини викликало присутність душі в тілі, а  сон чи смерть – тимчасовою або постійною відсутністю її. Душа здатна залишати вільно тіло через  рот чи ніздрі і жити окремим життям. Вона може подорожувати, полювати, спілкуватися зі знайомими і родичами. Душа здатна залишати тіло і не тільки під час сну, а також, коли людина хворіє і непритомніє. Викликати душу з тіла може тільки її воля, але і різні злі духи і люди-чаклуни. Часто первісна людина вбачала свою душу у власній  тіні, відображенні себе в  дзеркалі або портреті. Портрет може бути об'єктом маніпуляції з боку чаклуна [188]. У віруваннях язичників вважається, що в людини є не одна, а декілька душ, принаймні не менше двох: одна душа відповідає за життя тіла, а інша – душа особистого «Я»,  людини  як особи духовноі. Коли людина вмирає, то разом з тілом (після поховання) вмирає і перша душа, а інша живе. Отже, фізична смерть не означає остаточного зникнення людини. У древніх слов'ян перша «душа» (як життя) асоціювалася із серцем, а інша душа (як дух, подих) асоціювалася з нутрощами [136 с. 62-74].
Народи різних континентів вважали, що душами наповнено усі – люди, тварини, дерева. Навіть розрізняли однаково душі живих і померлих. Давня людина не просто вірила в усе це, але і була переконана, що це є в дійсності. Така людина дуже б здивувалася, якби ми сказали, що наші органи почуттів і аналітичний розум не дають ніяких свідчень   про душі і духів. Що стосується духів, то не завжди відокремлювали їх від поняття душі, а коли відокремлювали, то вважали духів за істот, що стоять рангом нижче богів.[163 с. 27-45]
Одні духи – добрі, вони наші помічники, а є і злі, котрі шкодять людині. У Греції такі духи називалися демонами (;;;;;; – якась божественна сила, злий чи добрий дух, що визначає долю людини). У Римі духів називали геніями (genius – дух людини, родини, місцевості).[112 с. 115] Серед духів були також абстрактні, котрі не зникали разом з речами й охоплювали значну кількість явищ. В античній традиції для позначення духу (духовного) використовувалися й інші терміни, наприклад, «нус» (;;;; – розум). В Анаксагора (500-428 до н.е.) нус – та сила, завдяки якій з хаотичної суміші  незліченних елементів (гомеометрій) був створений упорядкований світ – космос. У цього давньогрецького мислителя активний нус мав матеріальну природу. «Він найтонший, найчистіший із усіх речей, визначає абсолютно все, і має саму велику міць» [185 с. 533]. Іншими термінами для вираження духовного в часи античності були «логос», «пневма» (;;;;;; – подих, подув), останньому слову в римлян відповідало слово spiritus. Таким чином, для позначення духу існував цілий термінологічний ряд, і він однаково відображав буття, космос і кожну окрему річ.
Представлення древніх людей про душу і дух не відкидалося першими філософами, а в раціональній формі з додатковими поясненнями входило в систему їхньої думки. Так, Пифагор прийняв ідею метемпсихозу (від грецького – ;;;;;;;;;;;;  – трансформація душі через різні тіла, включаючи і нелюдські). Атомистское навчання Демокрита містило в собі елементи древньої віри про душу, як подорожуючого двійника тіла, тому що коли він пояснював процес пізнання, то вважав, що зір відображає образи, «ідоли» (;;;;;;), що відображаються від видимих предметів і схожі на них. У свою чергу Платон багато засвоїв від своїх філософських попередників і докладно розробив навчання про душу  у ряді діалогів, зокрема в таких як «Держава», «Тимей», «Федр», «Федон». Надалі відбулася трансформація цього навчання через неоплатоников і філософів патристики в середньовіччя.[37]
У діалогах «Тимей» і «Федр» говориться про те, що створивши світ, Бог (Деміург) раніш створення тіла, створив світову душу, що була невидима. Після цього були створені окремі душі в кількості, що дорівнює числу зірок. Бог розподілив душі по однієї між зірками. Він помістив їх для того, щоб вони перенеслися на матеріальні носії і стали живими істотами. Після того, як душі укоріняються в тіла, вони за посередництвом тіл починають розпізнавати пристрасть. Якщо душу буде контролювати пристрасть, то життя тіл буде справедливим, а якщо вони потраплять під владу пристрастей, то воно стане несправедливим. Платон говорить, що душі без-смертні. Однак їхнє життя небезтурботне. Вони проходять складний шлях у різних сферах створеного Деміургом світу. Несправедливе життя душі в людському тілі веде до того, що вона протягом 1000 років несе покарання за свої гріхи, за рабське служіння тілу. Коли ж душа жила справедливим життям, то після трьох доброчесних земних життів вона повертається в небесну сферу, відкіля через 10000 років фатум знову направить її на землю.
Вчення про безсмертя і переселення душ, яке Платон представив у «Федоні» і «Федрі», мало велике значення для пояснення їм процесу пізнання, для визначення шляхів морального вдосконалення, створення моделі ідеальної держави. Всім цим потребам підпорядковані і його погляди на склад душі. Душа розділена на дві частини: духовну (вічну) і тілесну (смертну). Божественна духовна частина була поміщена в голову, а в груди – смертна її частина. Тілесна у свою чергу має кращу і погану частину: краща розташовується ближче до голови (щоб слухала сигнали розуму), а погана частина зайняла місце під діафрагмою. «Туди вони і посадили цю частину душі на повідця, як дикого звіра, якого не можна приручити, однак приходиться годувати заради його зв'язку з цілим, оскільки була дана можливість з'явитися смертному роду. Вони зробили так, щоб цей звір вічно стояв біля своєї годівниці і жив подалі від розумної душі, щоб менше набридати своїм галасом і ревіням, щоб та могла без перешкод приймати рішення для блага всім частинам тіла разом і окремо кожній з них» - так представляє Платон особливості цієї частини душі [129 с. 515-516] Можна підсумувати, що, по Платонові, людська душа має три частини:
1. божественна, котра складає загальну сутність душі, знаходиться в голові і є розум (;;;;);
2. афективна, це така, що харчується шляхетними пристрастями, відповідає мужньому духу і любить перемогу(;;;;;);
3. похітлива, така, що захоплена похіттю (;;;;;;;;).
Аристотель був названий універсальною головою античності. Присвятив навчанню про душу спеціальний трактат. Аристотель будує своє навчання про душу відповідно до базових положень власної метафізики. Живе, як усе суще, є з'єднанням матерії і форми. Матерія живого – тіло, а форма – душа. Матерія, якщо  взяти тільки її, це – тільки можливість, потенція, а душа (як форма) – ентелехия (;;;;;;;;;;), дійсність, фактична зайнятість, здійснення сущого. Визначаючи душу щодо живого тіла, Аристотель вказує, що «душа є перша ентелехия природного тіла, котре має органи...те, за рахунок чого ми живемо, ...вона є зміст і форма, а не  матерія чи субстрат» [7 с. 397-398]. Отже, по Аристотелю душа невід-дільна від тіла.
Приписуючи присутність душі тільки живому, Аристотель відзначає наступні ознаки: розум, почуття, рух і спокій у просторі, зростання й занепад. Душа є початком приведених особливостей і характеризується здатністю відчуття, здатністю мислити і мати рух. Одним живим істотам властиві всі названі особливості (це люди), іншим властиві тільки рост, рух і відчуття (тварини), третім – тільки харчування і рост (рослини).
Аристотель відкидає висновки своїх попередників про безсмертя душі, вона починається разом з тілом, закінчує своє існування разом з ним. Однак у його вченні про душу є один момент, що стосується розуму (;;;;), що дав підстави для наступних тривалих дискусій у філософії. Крім розуму, як те, що присуще людській душі, Аристотель виділяє розум, що продукує. Цей розум схожий на світло, і в нього є визначена якість. Аристотель говорить, що розум, як світло, має власти-вість виділяти колір, що існує в можливості. Цей розум не підвладен нічому. Тільки існуючи окремо, він є те, що є, і це є безсмертне і вічне. [8 с. 435-436]. Розум дається людині як би з зовні. Але немає здатності почувати без тіла. Розум же, про який говорить Аристотель, існує незалежно від тіла, і немає підстав, що розум зв'язаний з тілом. Це розуміння розуму вказує на безсмертя якщо не душі, то однієї з її особливостей божественного походження – розуму.[88 с. 374]
У неоплатоника Плотіна (205-270) обгрунтовується метафізика, у якій ми зустрічаємо щось схоже на християнську Трійцю. Те, що передує буттю, Плотін називає Єдиним (;;;;, ;;;;;) у значенні якої-небудь реальності як потенції якого-небудь конкретного буття. Іншим елементом Трійці є Розум, чи Дух (;;;;), не розум якоїсь конкретної особистості, а особлива іпостась Єдиного (;;;;;;;;;) – субстанція. У філософії Плотіна іпостась – це субстанція, що походить від іншоі, і у свою чергу породжує наступну. Фахівці, що займалися тлумаченням і перекладом плотінівського ;;;;, схилилися до того, щоб переводити це поняття словом Дух (в інтелектуальному, а не в якімсь містичному значенні). Третій елемент – Душа. Вона двоїста за своєю природою. З однієї сторони вона як світова Ду-ша, з іншої сторони вона зв'язана з тілесним творінням. Плотін говорить, що краща, розумна частина Душі – глибоко духовна. Однак існує й інша її частина, тому що в противному випадку, Душа не відрізнялася б від Духа [133 с. 117]. Даний філософ пізньої античності відроджує ідею безсмертя душі, вводить по-няття Розуму як Духа й іпостасі Єдиного, а останнє своїм змістом наближається до поняття християнського Бога.
У середньовічній релігійній філософії «дух» звільняється від матеріальної залежності, розуміється як чиста творча енергія, що знаходить себе в Бозі. Дух стає над світовим початком, що породжує все. Епоха Відродження дає інші приклади трактування «духу», згідно з яким людина уподібнюється Богу, тобто духу, як творчої потенції. Це свідчить про те, що роль особистого, індивідуального початку в суспільному житті стала важливіше. Від релігійної філософської метафізики середніх століть позначилася традиція вважати душу окремою субстанцією, спорідненою з духовним Божественним Абсо-лютом. 
Радикальний поворот у понятті душі і духовного, як і в більшості інших питань почався в період Нового часу. Зросла роль науки, що привернуло увагу філософії і привело до актуалізації питань пізнавальної діяльності. Інтелектуальні розробки, що успадкували перші філософи і вчені Нового часу, містили в собі неодмінний елемент, як поняття душі і її властивостей. Використовуючи цей концепт, вони поставили собі першочергове завдання ґрунтовне досліджувати пізнава-льну здатність душі, не відкидаючи тезу про душу як особливу духовну субстанцію, що певним чином зв'язана з тілом. Тому в текстах всіх філософів ХV11-Х111 ст. фігурує тема душі, і вона залишається характерною рисою метафізики даного періоду.
Навіть у творах Рене Декарта (1596-1658), що перетворив застаріли уявлення про духовні властивості людини, «душа» займає почесне місце. «Наша душа – пише він, - оскільки вона є субстанція, що відрізняється від тіла, відома нам завдяки тому, що вона мислить, тобто розуміє, бажає, уявляє, згадує, відчуває, оскільки ці функції душі є різними видами мислення»[49 с. 423]
Не можна не згадати Готфрида Вільгельма Лейбница (1646-1716) , що теоретично побудував  Всесвіт з безлічі монад (простих субстанций), частина яких чи були монади-души, чи монады-духи. До речі, твори Декарта насичені терміном дух (і духі), під яким він розумів не те, що протилежно тілесному, а деяке найтонше матеріальне середовище.
Вперше критично до поняття душі став відноситься Кант, разом з його сумнівом щодо можливості метафізики мати статус науки. Поступово, під впливом філософської критики і розвитку психології, поняття душі втрачає наукове значення. «Дух» тримався довше і був постійним предметом розгляду в авторитетних системах німецького ідеалізму. У Гегеля поняття свідомості містило в собі всі духовні прояви людини, починаючи з почуттів, вольових здібностей і закінчуючи вищими інтелектуальними здібностями, або, як він говорив до «розумної свідомості».
Повсякденна свідомість людей вирішуючи повсякденні задачі продукує специфічні свідомі форми другого плану, які можна назвати «феноменами духу» і які складаються закономірним і історичним порядком. Кожному етапу історичного просування свідомості властивий свій «дух», однак він до часу не усвідомлюється людьми, як не усвідомлюються і загальні зв'язки всіх окремих етапів, тобто план усього (Абсолютного) Духа. Знання духу про себе – це теж свідомість, чи свідомість іншого порядку, оскільки початкова, предметна свідомість може бути названа свідомістю першого порядку. Людство повинне ще дорости до здатності зрозуміти загальний рух фігур Духа. Гегель думав, що люди йому повинні бути вдячні за таку титанічну роботу.
Сучасник Гегеля Артур Шопенгауер (1788-1860) не приймав гегелівську філософію. Він критично відносився до всіх класиків німецького ідеалізму і скептично відгукувався про категорію духу. У пізній період розвитку західної філософії більше уваги придається окремим духовним явищам, ніж цілісній категорії «дух». Пізніше категорія духу зникла з філософської уваги. Поступове поняття дух утратило свій науковий характер. Необхідно визначитися надалі, чи зберігається визначений зміст і цінність понять дух, духовне, душа. Такі поняття зберігають свій зміст і цінність, і дають можливість, загалом, розуміти визначену сукупність явищ людської психіки.
Нам необхідна можливість відокремити той клас здібностей людини, що протилежна тілесним (фізичним) здібностям, дати загальну назву про те, що люди говорять, що в нас є (нехай точно невідомо де і як) внутрішній світ. Світ знань, емоцій, образів, представлень. Чому не назвати це, словом  дух чи духовність? Ми несемо в собі цей особливий і багатий і цінний для нас світ. Ми працюємо над тим, що витрачаємо сили, щоб розібратися з ним, і наводимо в ньому порядок. Намагаємося довести до відома перед суспільством і обмінятися досвідом з іншими. Нам такий світ дуже близький і він, здається нам настільки близький, чим своє власне тіло. У контексті вищесказаного під словом «духовне» ми розуміємо явища людської психіки, такі як думки, почуття, емоції, що частково охоплюються свідомістю.
У сучасній англомовній філософській літературі еквівалентом узятого нами значення «духовне» є термін «ментальне» і слово, що похіднє від його, «ментальность» від латинського mens, mentis,  має широкий спектр значень – розум, мислення; структура думок, характер, душевний склад; свідомість, совість; думка, уява. Оксфордский філософський словник дає таке визначення останнього поняття: «Ментальність – атрибут свідомості. Однак, що таке розум? «Розум» часто вживається для позначення апарата, чи механізму, що пояснює, як і яким способом люди мають здатність до дій, раціона-льності, емоціям...»[219 р. 552].
Маючи цілісний духовний комплекс, людина почуває цю цілісність у періоди емоційних захоплень, і  саме в такі моменти нам потрібно якийсь термін для вираження психічного стану і цілісності. Таким терміном може бути і душа. Тарас Шевченко про це пише так: «Душе моя, чого ти сумуєшь? Душе моя убогая, чого марно плачеш, чого тобі шкода?”

1.4. Поняття духовного  у Священному Писанні.

Вчення про три складових людини називається «трихотомія». Це поняття ми зустрічаємо в Аристотеля. Він розрізняв у людині «душу» і «розум». Хома Аквінський продовжив розвиток цього навчання в рамках католицького богослов'я. Популярна трихотомія припускає, що дух вище душі, а дух і душа вище тіла. Тіло належить людині, душа – світу, а дух – Богу. Дух і все духовне треба розвивати, а плоть і все душевне – гнітити. Платон учив, що душа до втілення в людське тіло перебуває в небесному світі чистих форм і ідей. Відповідно до Платона, душа є не створеною, а тому і безсмертною частиною Божества. А смертне тіло є тимчасовим  умістищем душі. Між навчанням Біблії і навчанням Платона існує різниця: Біблія не вважає тіло в'язницею душі, з якої та повинна звільнитися після смерті, щоб вселитися в інше  тіло чи повернутися на небо.[205]
Отже, людина складається з двох субстанцій, матеріальної і нематеріальноі. Кожна з них має внутрішню розмаїтість. Безліч матеріальних і безліч нематеріальних властивостей поєднуються в кожній особистості. Людина єдина, незважаючи на все різноманіття своїх рис. У людині, як у цілому, є різні властивості і функції. Це не складові частини, з яких складається людина, але грані єдиного цілого.[200 с. 32]
Первісний зміст слова «душа» у Священному Писанні (евр. нефеш) – «життя». Це слово застосовується не тільки до людини, але і до всіх живих істот. Коли людина вмирає, з нього «виходить душа». Проте, мертве тіло теж називається душею. У Старозавітній свідомості душа невіддільна від тіла. Душа є осередком духовного й емоційного досвіду людини. Душа здатна відчувати симпатію, зневіру, засмучення, ненависть, любов. «Душа» іноді означає просто «людина», а іноді – «ії нематеріальна частина». Душа – умістище почуттів, з нею безпосередньо зв'язано поняття духовного росту.
Якщо в деяких випадках «душа» - це просто людина, то «дух» - це завжди нематеріальна частина особистості. Не можна сказати, що людина є дух, але можна сказати, що людина має духа. Дух – це центр, серцевина особистості. Святе Писання про дух говорить наступне: «духом пізнають мудрість» (Іс.29:24); «міркують про дні древніх» (Пс.76:6); духу може бути властива смиренність (Мф.5:3); збурювання (Іван. 13:21); ревнощі (Числ. 5:14); захват (Пс. 34:18). Дух може виявляти небажані емоції (Пс. 50:10; 2 Кор. 7:1). Необхідно бути уважним у духовному житті. Ми читаємо про «вбогіх духом» (Мф. 5:3). Дух може бути уражаєм скверною (2 Кор. 7:1) і має потребу в очищенні. Поняття душі і духу зв'язані між собою, і їх часто змішують. Апостол Павло бачить розходження між «щиросердечним» і «духовним», підкреслюючи верховенство духу ( 1 Кор. 2:14; 3:1; Еф. 1:3; 5:19; Кол. 1:9; 3:16). Слово «душа» для Павла – «чисто людське», і він рідко його вживає. Звичайне слово «плоть» означає «людське тіло» (Лк. 24:39). Але іноді під «плоттю» мають на увазі властивість душі – схильність до гріха. (Рим. 7:18; 1 Кор. 3:3).
Серце – це осередок фізичного і психічного життя людини. Лише зрідка в Писанні серце означає орган тіла (2 Цар. 18:14). Звичайне серце – це внутрішній світ людини у всім його різноманітті. Серце – це дуже ємкий термін. Це слово дуже часто згадується як у Старому, так і в Новому Завіті. От деякі функції серця:
1. Серце є осередком інтелектуального життя. Воно міркує (Повтор. 8:5), воно одержує знання Слова Божого (Пс. 118::11); воно є джерелом злих слів і вчинків (Мф. 15:19-20); воно має думки і наміри (Еф.4:12).
2. Серце є осередком емоцій. Воно любить ( Повтор. 6:5); воно веселиться і радується (Пс. 103:15); воно мучається (Рим. 9:2); воно має бажання (Пс.36:4); воно може  обурюватися (Пс. 72:21).
3. Серце є осередком волі. Воно стягне (Вих. 8:5); воно може вибирати (Вих. 7:22-23).
4. Серце є осередком духовного життя. «Серцем вірують до праведності» (Рим. 10:9-10);  серцем віруючий славить Господа (1 Петр. 3:5), Сина (Еф. 3:17) і Святого Духа (2 Кор. 1:22). Серце віруючого повинне бути чистим (1 Тим. 1:5). Людині необхідне прагнення до вищого існування. Це вища ідея, що може осягти нашу свідомість. Людська мудрість полягає в Бозі, Його Світлі. Це головні слова, що мають значення для нас. Це те, що перетворює нашу свідомість. Своїм Світлом Бог проявився в матерії. Він установив божественну волю в матеріальному світі. Цьому співвідношенню необхідна єдність. Воно повинно мати  порядок. Тут відбувається перетворення життя в матерію, перетворення розуму через Божественне Світло. Велика подія відбулася на Землі, коли Божественне і духовне втілилося в плоть. Для людини важливо зрозуміти духовне.  Пізнаючи духовний світ внутрішнім життям, людина розвиває духовні здібності. Через пізнання духовного відбувається відкриття більш високих істин, і моральне поводження стає нормою. Плотський розум перетворюється під впливом духовного. Тут відбувається подолання фізичної природи. У духовному розвитку відбувається зміна світогляду, відбувається формування духовного у фізичному тілі. Духовний світ відкривається перед людиною. Ця сфера за  межами нашого розуміння, але може розумітися вірою. З'являється спільність духовних людей, що характеризується новою якістю життя. Людська сутність не може сама досягти духовного. Зміна відбувається згори. Божественне втілюється в природу людини і дає зразок як до цього можна прийти. Духовне в людині усвідомлює свої недоліки й обмеженості. Фізичне пристосування людини до природних умов відбувається шляхом фізичної організації. Духовна ж зміна і перетворення – від впливу згори. Тіло може бути використане як інструмент духовного. Самій людині не дано зрозуміти духовної глибини. Сенс життя на землі – це наше духовне народження.
Філософія, наука – це результат багаторічної роботи критичного розуму  людини. Завдяки розвитку ці області досягли колосальних розмірів. Але більшість проблем, по суті, не було порушено. Цілі безодні пізнань ховають дійсні джерела. Чи зможе коли-небудь, розум людини дати нам задовільне пояснення цих глибин. Треба відзначити, що духовна сфера більш впливова і складна, чим фізичні сили природи.[182]
Навіть розум людини не може перевершити духовне. Розум зробив ефективну організацію, що була використана для економічного і соціального поліпшення життя людей. З іншого боку – для агресії, руйнування і кровопролиття. Розум виправдав культ плоті, егоїзм, прагнення до влади й успіху. Він дав людству надію й обтяжив комерційним духом.  Розум по своїй природі обмежен, його місія обмежена. Він завжди міг бути використаний для виправдання якої-небудь ідеї, чи ідеї соціально-політичної системи, особистого чи ідеалу колективної дії. Він виправдує  оптимізм чи песимізм, активізм чи квієтизм. Він дає підтримку містиці чи релігії чи атеїзму. У різні часи розум проповідував єдинодержавіє, олігархію і різний рід демократії. Він дає доводи на користь чи проти комунізму чи на користь соціалізму.[186 с. 34]
Правда схована від раціоналіста, тому що він вважає, що його власний розум прав, а розум іншого, хто з ним не згодний, не прав. Раціоналіст вважає, що колективний людський розум, зрештою, досягне такої висоти, що думку людини можна надійно обґрунтувати на чисто раціональній основі. Людина не може усвідомити істину, але в духовному плані відбувається повне відкриття цього поняття. Справа розуму освітити людині істину і дати віру і переконання. Розум допомагає творити, змінювати і руйнувати, Він удосконалюється і розширює пі-знання себе і світу. Але розум має справи тільки з обмеженим, роз'єднаним і неповнотою. Він не може охопити усього в цілому й осягти нескінченність. Розум не може обґрунтувати зроблене життя для  людини чи для суспільства. Духовні сили людини – ірраціональні. Завдяки очищенню і щирості розум повинний усвідомити навіть те, що приховано від нього, наприклад розуміння світла. Розум досягає своєї межі, і його функція закінчується (1 Кор. 13:8-10;12). Розум – це слуга, що відкриває наші очі і знімає вуаль з нашого духовного зору. Коли знімається вуаль, то ми пізнаємо себе і відкриваємо закон нашого існування, осягаємо істину і зміст людського життя. Ми стаємо знаряддям Божої волі і живемо духовним життям.
Коли розум зустрічається з релігією, він звичайно приймає ряд поверхневих позицій. Він приймає релігію, як на марновірство. У наш час ця позиція слаба. Розум може пояснювати, як релігія виникла, представляючи її як щось відвернене. Суть релігії – це пошуки  перебування Бога.[201] У релігії людина щиро переживає таємні відносини між нею і Богом. Ціль, сфера і процес релігії надрозумні. Пізнання Бога досягається посвятою Йому себе незалежним від наукового  досвіду чи раціонального філософського мислення. У релігії метод перевірки явищ перевищує розум і його обмежений кру-гозір. В областях релігійного пізнання головне місце займає не уява і  логіка чи розум, а одкровення, інтуїція, натхнення. Любов Бога, що досягаєлюдину, не допускає обмежень розуму, це вічне й абсолютне почуття. Радість у Бозі – є мир і блаженство, що перевершує розум. І якщо ми присвячуємо себе Богу, то ми присвячуємо себе Його надприродному світлу.
У відомому змісті релігія повинна впливати на життя людини, бути його світлом. Вона служить пошукам Бога і сприяє відкриттю Йому глибин свого серця. Щира релігія – це духовна релігія, вона одушевляє людину і віддає себе керівництву Божественного світла. «Релігійність», навпаки, зосереджується на вузькій  побожності і наполягає на чисто розумових  догматах чи на яких-небудь релігійно-політичних системах. Усе це, звичайно, має значення і свою цінність.[208]
Часто розважливий розум людини має потребу в інтелектуальній формулі. Його почуттєва природа – у встановленому моральному законі. Але все це має другорядне значення,  ці потреби належать до розумових, раціональних запитів людини і не можуть перевершити себе. Тільки одна духовна сутність релігії є необхідністю. Божественна сутність за допомогою духовного світла показує шлях людини до ду-ховного росту.  У Бозі полягає духовна істина. Вона керує людиною. Нам необхідно шукати духовне світло, оскільки воно розкриває нам духовність. Духовність визнає волю людської душі.
Духовна сила людини залежить від його духовного росту. У міру того, як людина розвивається, вона рухається до духовної свободи. У міру того, як людина рухається до духовної свободи –  вона наближається до духовної єдності. Звільнена і духовно дозріла людина піклується про благо інших людей. Завдяки звільненню й освоєнню істини людина розуміє суть життя. Людство може існувати завдяки відродженим людям. Освіта саме по собі не може змінити людину. Вона подає інформацію для особистості і суспільства, але природа людини залишається тією ж. Розум людський, не знайшовши себе у світських науках, знаходить себе в релігії й у суспіль-ствах, заснованих на релігії. Організована релігія може дати людині духовний підйом і підготувати до духовного досвіду, але корінної зміни природи людини і суспільства при цьому не відбувається. Релігії приходилося йти на компроміси з нижчими потребами людини, тому вона не зуміла зробити радикальну внутрішню зміну самої людської істоти. Вона може наполягати тільки на прихильності до вчення, на чисто формальному прийнятті моральних стандартів і підпорядкуванні церкви. Така релігія дає тільки тимчасове релігійно-етичне фарбування. Єдине, що може підняти людство на духовний рівень буття, це повне духовне керівництво всім життям людини. Іншої можливості перетворення життя не існує. Що необхідно в даний час, так це поворот до бачення цієї зміни. Тенденція існує, і вона повинна рости.[176 с. 28] 
Завдання людини на землі полягає в тому, щоб виразити в людському образі – образ Божий. Плотська природа людини не усвідомлює  цю внутрішню мету життя. Людина знає тільки свої нестатки і бажання, і крім них у нього немає іншого керівництва. Перша потреба людини – це задоволення його фізичних і почуттєвих запитів. Закон, що може змінити ці потреби – це бажання родини, суспільства. Є два керівних імпульси в людині – індивідуальний і суспільний, особисте і громадське життя, особисті мотиви поводження і суспільні мотиви поводження. Суспільство вимагає, щоб особистість підкорилася йому. З погляду індивідуума ідеальним дозволом питання було би суспільство, організоване не для своїх потреб, не для колективних цілей, а для блага індивідуума, його самореалізації. Існує постійна небезпека зростаючого тиску грубих і неосвічених мас на духовний розвиток особистості. Наші моральні ідеали погано розвинуті, неосвічені і є скоріше розумовими конструкціями, чим вираженням вічних істин духу.  У теорії вони авторитетні і затверджують абсолютні стандарти, але на практиці всі існуючі системи етики не досягають результатів, на які вони претендують. Вище нашої розумової і моральної свідомості є Божественне, духовне.  Коли ми стикаємося з Божественною, духовною силою, ми маємо необхідний результат.

1.5. Духовне як свідомість

Про проблеми свідомості філософ Мерат Мамардашвили (1930-1990) відзначив наступне: «...свідомість є щось таке, про що ми як люди знаємо всі, як учені не знаємо нічого» [113 с. 214]. Він розумів труднощі, що очікують кожного, хто хотів би додати, щось кардинально нове і переконливе щодо сутності свідомості і тим самим покласти кінець розбіжностям і невідомості. Ця тема постійно знаходиться в центрі уваги у філософів уже 400 років. Які тільки титани думки не присвячували цій темі своє життя.[78 с.242] Багатовіковий досвід навчив коректно ставити питання про свідомість. У закордонній і вітчизняній науковій працях склались відповідні розходження в спеціальному вживанні слів. Уживане в англомовних виданнях слово «mind» прийнято переводити українським словом «свідомість», хоча воно скоріше має значення «розум», «мислення». Традиційно це мали на увазі класики закордонної філософії. Інший англійський термін “consciousness” теж переводиться  як «свідомість», однак отут мається на увазі стан психіки, коли людина контролює своє поводження, тобто той зміст, що несуть у собі вираження «бути притомним», «знепритомніти». На вітчизняне слововживання, швидше за все, уплинула німецька філософія. Німецьке слово “Веwuяtsеіn” (свідомість) містить у корені натяк на дієслово wissen (знати). Таке значення воно має в Канта, коли він говорить: «Свідомість є знання про наші представлення». Російське «свідомість» указує про дієслово «знати», а українське «відати», тобто також – «знати». Про яке знання мова йде? Мається на увазі те, що тільки людина відносить свої почуття, поняття й образи до себе як до центра, носію цих психічних образів.  У такому змісті він знає про них як про свої образи, розуміє їх, а це значить, зрештою, тільки людина має свідомість. Такі поняття необхідно враховувати, щоб конкретно порівнювати погляди філософів різних країн і традицій ( Кант І. Сочинения. М., 1964. т. 3. – с. 85-86).
Якщо говорити про нашу традицію, то поняття свідомості вживається у вітчизняних текстах у двох змістах: у широкому і вузькому. У широкому – воно збігається з усіма властивими людині психічними процесами (англомовні автори вживають цей термін «ментальний»), тому можна затверджува-ти, що духовне в людині відбувається як свідомість. У вузькому значенні свідомість означає тільки вищу форму духовного розуміння людиною себе і навколишнього світу, тобто розум і мислення (англійський термін «mind»).[78]
Якщо виділити об'єкт нашого дослідження, то їм буде свідомість як духовне, що властиво тільки людині. Кожна людина знає про свій внутрішній духовний світ і може передати свої переживання іншим людям. Сам факт спілкування через мовний спосіб свідчить про існування духовного. Значення і роль мови в суспільстві свідчить у визначеному змісті також і про інтерсуб`єктивність духовного і його трансиндівідуальність. Питання структури свідомості і його змістовного наповнення перебувають за границями нашої уваги, як другорядні у філософському значенні. Вони більше відносяться до психології й інших наук.[102]
Зосередимося на головній темі багатовікових філософських пошуків: чим по своїй природі є думки (як духовне, як свідомість) про світ,  і яке вони відношення мають до нього. Яким образом ми можемо переконатися в тім, що взагалі існує щось, крім наших думок. У чому особливість філософського підходу до свідомості. Часто філософи використовували для відповідей на ці питання про свідомість метод інтроспекції (від лат. introspectus – вглядування в середину), тобто самоспостереження, бо людина носить лабораторію для дослідження свідомості із собою. Це ії голова. «Я маю справу тільки зі самим розумом і його чистим мисленням, за ґрунтовним знанням немає причини далеко ходити, оскільки я знаходжу розум у самому собі...» [66 с. 10].
Багато відомих філософських шкіл, що займалися сутністю свідомості, апелювали до здорового глузду й уважного самодослідження кожного носія власного розуму. Один з перших філософів епохи Нового часу Рене Декарт виходив з дуалістичної (від лат. dualis – подвійний) позиції про паралельне існування тілесного і духовного світу. Будучи вченим,  Декарт зосередився на мисленні як основної здатності душі і  незабаром прийшов до висновку, що центром, що мислить свої думки, є «Я», тобто моя (і кожного з нас) особистість. Для того, щоб мислити, необхідна наявність «Я», як речі, що мислить. «Я – субстанція, - пише Декарт, - вся сутність, або природа, яка полягає у мисленні і яка для свого буття не потребує ніякого місця, і не залежить від якої-небудь матеріальної речі. Таким чином, моє Я, душа, що робить мене тим, чим я є, цілком відрізняється від тіла і її легше пізнати, ніж тіло; і якби його зовсім не було, вона не перестала бути тим, чим вона є» [50 с. 269].
Ментальне і фізичне відрізняються тим, що думки відбуваються в часі і не мають просторових характеристик. За Декартом, ми можемо затверджувати, що наш мозок і є наша свідомість, або що ми мислимо за допомогою мозку. Декарта більше б задовольнила така відповідь: ми мислимо через свідомість, а воно є нематеріальною субстанцією.
Дуалізм обов'язково очікує з боку критики питання про можливу взаємодію двох рядів явищ – ментальних і фізичних, очікував їх і Декарт і приклав багато зусиль, щоб побудувати не суперечливу відповідь. Говорячи про незалежне від тіла мислення нашого душевного «Я», Декарт не бачив протиріччя в існуванні зв'язку душі і тіла. У роботі «Пристрасті душі» він так пояснював зв'язок душі і тіла: «Отже, будемо вважати, що душа має своє місцезнаходження переважно в маленькій залозі, розміщеної в центрі мозку, звідки вона випромінюється в інші частини тіла за допомогою духів, нервів, навіть крові, що бере участь у дії духів, може рознести їх по артеріях в усі члени...Додамо тут ще, що залоза – головне місцезнаходження душі – вона розміщена між порожнечами, що вміщають ці духи, вони можуть рухати її скількома способами, скільки є почуттєвих розходжень у предметах. Однак і душа може викликати в ній різні рухи; природа душі така, що вона одержує стільки різних вражень, тобто в ній буває стільки різних сприйнять, що вона робить різні рухи в цій залозі. І відповідно машина нашого тіла влаштована так, що в залежності від різних рухів цієї залози, викликаних  душею чи якоюсь іншою причиною, вона діє на духів, що оточують її, і направляє їх у пори мозку, через які вони по нервах проходять у м'язи;  у такий спосіб заліза надає руху частини тіла» [51 с. 497]. Незалежне від тіла мисляче «Я» доповнюється сукупністю душевних пристрастей, що йдуть від тіла, і розширюють моє «Я» до пе-реживання всього тілесного комплексу.
Николя Мальбранш (1638-1715) вважав, що Бог усе влаштував таким чином, щоб модальності душі супроводжували модальності фізичного світу. Ця думка, до якої наближався і Готфрид Лейбниц, одержала назву концепції психофізичного паралелізму, тому що мова йде про те, що паралельно з фізичним рядом подій, відбувається ряд психічних подій, і ці два ряди подій випадково збігаються, не маючи абсолютно ніякого зв'язку. Спроби застосувати дуалістичну позицію продовжуються і зараз. Сучасний англійський дослідник теорії свідомості Стівен Прист указує, зокрема, на погляди Карла Поппера й інших, котрі безумовно дуалістичні. [139 с. 21-22].
Сучасник Декарта голландський філософ Бенедикт Спиноза теж представляв людську відмінність в здатності до раціонального мислення, однак він рішуче відкинув дуалістичне пояснення природи людини. Для нього людина є конкретною модифікацією деяких фундаментальних атрибутів (лат. аt - tributio – властивість) єдиної субстанції. Атрибути – властивості вічної і нескінченної субстанції, самостійні один від іншого, однак не віддільні від субстанції. Таких властивостей у неї безліч, однак, Спиноза говорить про дві: протяжність і мислення. За атрибутом мислення тягнеться довгий шлейф модусів – всі емоції, пристрасті, почуття, думки, ідеї. Людина, що являє собою єдність тіла і мислячої душі – теж модус субстанції.[158 с. 86]
Англійський філософ Бертран Рассел вважає, що ми щось знаємо про дух і щось про матерію.[144 с. 59] Він вважає також, що і цього «чогось» досить, щоб показати, що дух і матерія є абсолютно протилежні речі. Рассел не має досить аргументів, щоб довести чи відрізняється фізичний світ від світу духовного, чи ні. Рассел пропонує виходити з наявності деякої просторово-часової «реальності», складеної з подій. Чи є  в нас які-небудь підстави припускати, що фізичні події якісно відрізняються від психічних подій? Рассел схиляється до думки, що події можуть бути описані як у термінах фізики, так і в термінах психології, і що колись нам удасться уникнути фатальної диалеми «психічне-фізичне», «свідомість-матерія».[142 с. 75-92]
Як бачимо, від часів Спинози і до кінця ХХ сторіччя в різних варіаціях живе ідея про можливість двомірної інтерпретації деякої базової реальності, презентації її то як фізичного світу то, як психічного. Можна з упевненістю сказати, що така відповідь, що до природи свідомості не могла задовольнити філософів, які впевнені, що ліве завжди буває тільки лівим, а праве – правим. Таких мислителів виявилося багато, і їх об'єднали в дві групи – ідеалісти і матеріалісти. Між ними розмістилися скептики. Традиція поділу філософів на прихильників матеріалізму й ідеалізму виникла в епоху Нового часу і безпосередньо не йде, як деякі вважають, від визнання за «первинне» в устроі світу чи то матерії, чи свідомості, а пов`язана з обгрунтуванням вихідних начал для побудови наукового знання.
Ф.Енгельс говорить, що принципи не можуть бути вихідним пунктом дослідження – вони його кінцевий результат, що принципи не складаються щодо  природи й людської історії, а абстрагуються від них. Така позиція називається матеріалізмом [122 с. 28-29]. Коли філософ вважає, що люди ніколи не стають на шлях пізнання з якогось нульового рівня, одержуючи тільки наприкінці  абстрагуванні «від природи і людської історії» принципи, а мають і визначене первісне знання, що тільки можна прояснити в собі, то такого філософа можна назвати ідеалістом.
Класичним прикладом ідеалістичної точки зору є концепція Джоржа Беркли.[26] Беркли вважав, що про існування речей можна говорити тільки в тім змісті, коли вони сприймаються або кожним з нас, або Богом, і поза сприйняттям говорити про речі якісь там фізичні нема рації взагалі. Ціль Беркли одна – дискредитувати точку зору атеїзму, що черпав ідейну наснагу в матеріалізмі. Матеріалізм схилявся до думки, що якщо щось існує, то воно існує у фізичному ряді і тому явища свідомості ближче за своєю суттю до явищ фізичного ряду. « Розум або думка – писав наприклад, німецький філософ-матеріаліст Людвіг Бюхнер (1824-1899), - не сама матерія; вони матеріальні тільки в тому смислі, що є проявом матеріального субстрату, від якого також невіддільні, як і сила від матерії; говорячи іншими словами, цей своєрідний прояв також невіддільний від свого своєрідного матеріального субстрату, як теплота, світло, електрика невіддільні від своїх субстратів» (Бюхнер Людвиг. Сила и материя. СПБ., 1907. – с. 174-175).
Скептична позиція може бути проілюстрована, якщо ми звернемося до Д. Юма. Поставивши під сумнів поняття субстанції як окремої основи фізичних явищ,. Юм робить висновок, що основи наших сприйнять також абсолютно незрозумілі для розуму. Він заперечує, що людина щохвилини і самим безпосереднім образом розуміє те, що називає своїм «Я». Насправді, говорить Юм, у нас немає жодного такого сприйняття, від якого ми одержали би ідею «Я». Він пише: «Я ніяк не можу піймати своє «Я» як щось таке, що існує за сприйняттями, і ніяк не можу підмінити нічого, крім якого-небудь сприйняття». Дійсно ми «не що інше, як зв'язка чи пучок різних сприйнять, що приходять один за одним з неймовірною швидкістю і знаходяться в постійному русі...»[215 с. 298].
Для деяких сучасних філософів Юм фактично став духівним батьком у їхніх спробах по-новому подивитися на проблему свідомості, позбувшись від залежності мислити в руслі протиставлення «фізичного» і «ментального». С. Пріст називає серед них представників біхевіорізму, функціоналізму, можна сюди додати і позицію американського філософа Р. Рорти. Так, англійський філософ біхевіорістського напрямку Гилберт Райл (1900-1976) використовував юмовскую критику «Я» проти дуалістичного «міфу Декарта», тобто ще скрізь розповсюджене представлення про те, що усе, що існує, має статус фізичного існування, чи це існування ментальне.
Свідомість, феноменами якого вважаються усі властиві людині ментальні процеси, з ХV11 ст. і до наших днів були проблематизовані у філософії в аспекті співвідношення психічного і фізичного. Послідовний дуалізм привів до утвердження концепції психофізичного паралелізму (Декарт, Мальбранш, Лейбниц). Ідеалізм і матеріалізм, переборюючи дуалізм, намагалися наблизити  фізичне до психічного чи навпаки (Беркли, Бюхнер). Варіантом зм'якшеної «ідеалістично-матеріалістичної» опозиції виступила концепція двох аспектної оцінки явищ, що відносяться до якоїсь однієї реальності, або можуть  оцінюватися як психічні чи фізичні, у залежності від зручності і поставленої мети (Спиноза, Мах,[105] Рассел). У ХХ ст., не без впливу аналітичної філософії, поширюється тенденція взагалі зняти проблему свідомості в традиції зіставлення і протиставлення психічного і фізичного (біхевіорізм Райла, функціоналізм Патнема, антикартезіанство Рорти) і залишити проблемне поле свідомості як нефілософське. Остання позиція, позиція наших сучасників, імпонує новизною, спирається на багатий історико-філософський матеріал, з огляду на те наукове багатство, що придбала за сотню років психологія. Психологія відібрала у філософів традиційного напрямку право на порожні спекуляції біля психічних процесів. Це прояснило деякі філософські традиції і розвиток кібернетики і нових ін-формаційних технологій. З огляду на це можна сказати, щодо проблеми свідомості філософія сьогодні стоїть на роздоріжжі: вона  очікує або прориву на новий рівень, пошуку собі нової дослідницької ніші, чи повного переведення в план історико-філософського інтересу всіх перепітій рішення питання про природу свідомості.




1.6. Пізнання як духовна діяльність

Пізнання світу може характеризуватися, як деяка духовна діяльність. Зі змістовної сторони свідомість можна представити як знання, а процес набування знань є пізнання. Розділ філософії, що досліджує пізнавальне відношення людини до світу, умови, види і форми пізнання прийнято називати гносеологією (від греч. ;;;;;;-пізнання  + ;;;;;  – навчання). Основні підходи до поняття пізнавального процесу позначаються спрямованістю на деякі фундаментальні питання:
1. Чи можемо ми пізнати світ?
2. Що лежить в основі пізнання?
3. Який характер має пізнавальний процес?
На перше питання більшість філософів відповідали позитивно, тобто вважали, що людина здатна пізнати світ, його знання можуть правильно відобразити світ навколишніх речей і процесів. Однак були і такі, хто знаходили аргументи, що дали їм можливість поставити під сумнів людську впевненість щодо пізнаванності світу[79 с. 256]. Так, Д. Юм вважав, що ніякими доказами не можна довести, чим викликаються сприйняття в нашому розумі: може зробитися так, що вони викликаються існуючими незалежно від нас предметами, а може і власною енергією нашого розуму, чи якоюсь іншою причиною.[216] Так зване пізнання відноситься тільки до досліджень відносин між нашими враженнями, і за їхні границі ми ніяк не можемо вийти. Ґрунтуючись на своєму інстинкті, людина просто вірить у реальність навколишнього світу і керується  вірою у своїй життєдіяльності. Тому, як ми пізнаємо – визначити неможливо. Кант дотримував такої думки, що речі даються людині тільки в почуттях. Завдяки апріорним формам відчуттів і розуму людина конструює собі світ з почуттєвого матеріалу, однак нашому ро-зуму не дано пізнати деякі істотні сторони речей через природну обмеженість того ж розуму. Речі ховають від нас свою сутність, залишаючись як би «речами самі по собі». «...Які речі самі по собі (незалежно до представлень, через які вони впливають на нас), - писав Кант - це  цілком знаходиться за границями нашого пізнання»[67 с. 154]. Юмовський скептицизм і кантовский агностицизм надовго загострили гносеологічні проблеми, поставили питання про границі людського пізнання.
Як вже говорилося, усе-таки більшість філософів була упевнена в здатності людини розкривати через пізнання таємниці світу. У той же час було необхідно аргументовано реагувати на сумніви скептично набудованих мислителів. Сильний аргумент висунув у 1845 році К. Маркс. Хоча він упер-ше був опублікований тільки в 1888 році. Маркс писав: «Питання про те, чи властиво людському мисленню предметна істинність, - це зовсім не питання теорії, а практичне питання. На практиці повинна доводити людина істинність, тобто дійсність і могутність, поцебічність свого мислення. Суперечливість про  дійсність чи недійсність мислення, яке ізолюється від практики, є чисто схоластичним питанням» [103 с. 1]. Маркс звернув увагу на те, що в границях самої гносеології і винятково її способами не можна остаточно забрати аргументи агностицизму і довести пізнаванність світу. Кінцевим аргументом на користь позитивної відповіді може бути тільки практичне переконання щодо наших знань дійсності.
Іншим фундаментальним питанням гносеології є наступне: що лежить в основі пізнання? Мова йде про мотиви пізнавальної діяльності, про рушійну причину пізнання. З цього приводу Аристотель писали: «Всі люди від природи прагнуть до знання. Доказ тому – потяг до почуттєвих сприйнять: одже незалежно від того,  чи є від них користь, чи ні, їх цінують заради їх самих...» [9 с. 65]. Серед усіх видів знань Аристотель більше всього цінував філософію. До філософії людей залучає подив. А до знання, продовжував далі античний філософ, люди почали прагнути заради розуміння, а не заради якоїсь користі. Це не виходить, що Аристотель не бачив цінності в інших знаннях, однак усе-таки філософське, як у цілому безкорисливе знання, він вважав благороднійшим.
З різними нюансами такий підхід до основи пізнання зустрічається і до нині. І дійсно, можна знайти багато свідчень безкорисливих прагнень до знань. Однак коли ми вирішуємо питання про спонукальну основу пізнання відносно всього людства, яке йде на  великі витрати на наукові дослідження, то треба, напевно, поискать більш приземлену причину, це значить звернутися до тієї ж самої практики. Стимулом до пізнання стає реальна взаємодія людини з  навколишнім світом. І, напевно, знову був прав Маркс, що говорив, що на початку пізнання було вмонтовано в повсякденну практичну діяльність, і тільки пізніше, завдяки розподілу праці, з'явилися категорії людей, для яких пізнавальна діяльність стала окремою професією.
Третє питання гносеології – який характер має пізнавальний процес? До ХV111 ст. пізнання розумілося як пасивний процес відображення реальності в людському мозку, пізнання як споглядання. «Образ, - говорить Р. Рорти, - полоненником якого є традиційна філософія, представляє розум у виді величезного дзеркала , що містить різні репрезентації, одні з яких точні, а інші – ні». Сучасна гносеологія відкидає таке розуміння. Пізнання є творчим актом взаємодії суб'єкта й об'єкта. Людина відображає не тільки те, що є, але ще  реалізує і нові потреби, інтереси, мети, що виникають з життєдіяльності, із практики (не з простой цікавості, не з голої жадібності до знань), і виявляє активність у виборі предмета і способів пі-знання,  у визначеній спрямованості пізнавальної діяльності, її практичності.[203 с. 65-80]
Пізнавальна діяльність відбувається в декількох напрямках, які можна назвати видами пізнання. При виділенні видів враховується ряд ознак: предметна спрямованість пізнання, форма знання й інші. Розглянемо наступні види пізнання:
1. Повсякденне (буденне) пізнання. Теорії щодо навколишнього світу створюють одиниці людей, а пізнання стосується всіх, і всі люди безпосередньо і повсякденно відносяться до знання. Повсякденне знання – це добування знання у світі і про світ повсякденного життя. Це знання визначає поводження кожного в повсякденному житті, що для нього – близька реальність. Завдяки перебуванню у світі людей з моменту народження, індивід через виховання, освоєння мови приймає соціальне оточення. Засвоюючи мову, виражені через неї норми, правила, рецепти діяльності, людина осягає порядок світу, зіставляє засвоєний досвід інших за своїм власним і вчиться жити в соціумі .
2. Наукове знання. Результатом пізнавальної діяльності в сфері науки є наукове знання. Питання про специфіку наукового пізнання зв'язано з питанням про сутність і виникнення науки. Фахівці з історії науки по-різному відповідають на ці питання.
Так наприклад, наукове знання – це знання, в основі якого можна перетворити природу, світ. У такому виді наука виникла близько 10 тис. років тому. У цей час необхідні  були елементи наукових знань для заняття ремеслом і сільськогосподарським виробництвом. Тут можуть бути заперечення, оскільки для такої діяльності досить повсякденного, стихійного знання.
В іншому варіанті наукове знання, на відміну від повсякденного – теоретичне. Останнє означає, що це знання систематизоване (у ньому одне положення зв'язане з іншим) і логічно обґрунтоване, доведено. У ньому судження спираються не на авторитет, традицію, а на логічний висновок. Така форма знання уперше виникла в Греції античної епохи.[39] І це є математика, виникненню якої допомогла філософія, що була формою раціонального упорядкованого знання. Якщо погодиться з цим, то синонімом науки щодо античності буде математика. А філософія? Була в цьому смислі наукою? Виходячи з позначення науковості, математика і філософія були двома варіантами науки для часу античності. Однак, якщо подивитися на відношення античної математики і філософії до дійсності, то філософія була ближче до життя. Дослідник історії науки російсько-французький філософ Олександр Койре (1892-1964) так писав про хід античної думки стосовно математики: «Повсякденна дійсність, у якій ми живемо, не є… математичною... Ця сфера спонукуваного, неточного, де панують «більш-менш», «майже», «близько того» і «приблизно... Звідси випливає, що бажання застосувати ма-тематику до вивчення природи є помилковим і суперечить здоровому глузду. У природі немає ні кіл, ні еліпсів чи прямих ліній» [74 с. 110].
По третьому варіанту наука є не просто теорія, а те, що математизировано і спирається на експеримент. У такому виді наука в сучасному змісті виникає не раніш ХV11 ст., і її батьком вважається Галилео Галилей (1564-1642). За четвертим варіантом, наука виникає в середині Х1Х ст. У даному випадку як головна ознака науки береться не специфіка наукового знання, а зміни в організації діяльності вчених: наука стає професією (за заняття нею одержують заробітну плату, організується підготовка наукових кадрів у вищих навчальних закладах). У сучасному наукознавстві наука розуміється в єдності двох характеристик: як систематизоване, теоретичне знання, що розвивається; і як визначений вид інтелектуальної діяльності, що орієнтується на одержання нових знань. Вироблені наукою теоретичні знання стають основою будь-якої іншої людської діяльності.
3. Релігійне пізнання. У світській свідомості склався стійкий стереотип протиставляти релігію і науку і вважати, що опорою релігії є віра, а наука ґрунтується на знанні. Популярно і як жарт   А.П.Чехов це виразив у такий спосіб: «Коли хочеться пити, здається п'єш ціле море – це віра; а коли почнеш пити, то вип'єш всього дві склянки – це наука». Однак чи можна настільки однозначно затверджувати розходження релігії і науки за принципом «або віра, або знання»?  Якщо так порушувати питання, то релігії варто відмовити в її приналежності до людських знань, говорити про якесь там особливе релігійне знання і не приходиться. Подивимося, на-скільки таке міркування є правильним.
Релігійний світогляд склався раніш за філософське. Релігія і сьогодні поширена у світі, і всі прогнози атеїстів щодо швидкого подолання релігійної свідомості були безпідставні. Тому, виходячи з факту стійкості релігії, досліджується питання причин її укорінення і специфіки релігійного пізнання. У свідомості релігійних людей істотне місце займає переконання в існуванні надприродної особливої реальності, знання якого виходить відмінно від знань про фізичний світ. Це чи буде одкровення Господа, зафіксоване в спеціальних текстах (священних), чи «почуттєві» свідчення про особливі контакти з надприродними силами. Американський філософ і психолог Вільям Джеймс (1842-1910), використовуючи природу релі-гійного мислення, зібрав багато даних про психологічні джерела  початкових релігійних переживань у людей. Ось один із приведених ним прикладів про переживання людиною контакту з «духом»: «Один раз я прокинувся, начебто розбуджений кимсь. Мені здалося, що мене навмисне розбудили, і першою думкою моєю було те, що в будинок увірвалися злочинці. Потім, повернувшись на інший бік, і намагаючись заснути, я раптом відчув чиюсь присутність у кімнаті. І, дивна річ, я начебто знав, що це не була жива особа, а скоріше дух» [52 с. 56].
Часто схожі почуттєві переживання настигають людей, що зустрічаються зі складностями життя, емоційно переживають їх і для відповідної інтерпретації своїх бачень уже мають попередні цьому знання про надприродні сили  з релігійних  книг або розповідей. Якщо ми запитаємо, яким образом потрапила в ці книги інформація про божественне чи які є гарантії істинності того книжкового знання, то нам скажуть, що варто прийняти тексти за пряму і безпосередню істину, варто просто вірити. Отже, ми прийшли до віри як до бази, на якій ґрунтується релігійне знання.[202 с. 301-308]
Термін «віра» люди звичайно зв'язують з релігією, як філософське поняття «віра» характеризує деякі загальні риси людської свідомості як релігійного, так і не релігійного значення. Феномен віри знаходиться у взаємозв'язку з переконаннями, що  формуються чи стихійно, чи свідомо. Перші складаються на основі віри, а інші спираються на знання. Тут віра  і знання протиставляються один іншому. Можна подумати, праві ті, хто підкреслює, що віра – це внутрішнє сприйняття чогось  за истине. Тоді знання й аргументація щодо  істинності, грають другорядну роль. Говорять, що переконати в чомусь можна лише того, хто вже має в цьому визначену міру попередньої цьому переконаності. Те ж відноситься  і до віри. Із широкого погляду на віру варто розглянути її головні аспекти: світовідчування, представлення про сенс життя, ціннісні орієнтації, ідеали. Віра є вираження конкретного духовного «Я» особистості, складова частина структури суб'єктивності людини. Спираючись на розроблені в спеціальній літературі питання віри [57 с. 71-76], можна вказати на такі загальні ознаки: віра завжди є верою в щось.  Тут має місце  зміст і об'єкт віри. Віра має ціннісний вимір. Вона розуміється як вища цінність. Віра несе в собі спрямованість активності. Вона зв'язана з цілеспрямованістю. Якщо мова йде про релігійну віру високої міри напруження, то її можна було б назвати непохит-ною вірою [38 с. 123]. Ясно, що не усі віруючі мають у собі непохитну віру, і може  за нормальними умовами життя вона від всіх і не потрібна, однак ясно те, що потреба на таку міру віри особливо зростає у визначені періоди суспільного й індивідуального життя, і може мати і більш глибокі підстави. Так, досліджуючи джерела релігії, французький філософ Анри Бергсон (1859-1941) схилявся до думки, що релігія виконує в житті людей захисну функцію стосовно безпеки, що виходить від інтелекту, егоїстичного за своєю суттю. Релігія, указував він - «це захисна реакція природи проти того, що може бути пригноблюючим для індивіда і розкладаючим для суспільства у діяльності розуму» [19 с. 221].
Безумовно, у коротких висловленнях щодо специфіки релігійного пізнання не можна торкнутися всіх сторін цієї об'ємної теми, однак ще одну істотну тему не можна обійти.  Мова йде про те, що в розвинутих релііях виділяється представлення про  щось усебічне досконале. Про першопри-чину всього сущого і це вище (Бог, Абсолют і т.д.) є трансцендентним, тобто таким, що не осягається у своїй суті науково-теоретичним розумом. Це трансцендентне є, так сказати окуляри, через які релігійна людина сприймає явища, пізнає, інтерпретує їх у такий спосіб, відповідно до якого вища сутність дійсно існує.[199]
4. Художньо-эстетичне пізнання. Художньо-эстетичне пізнання направленно на відкриття міри, гармонії і краси у відношенні людини зі світом. Якщо наука прагне освоїти світ у формі законів, максимально включаючи домішку суб'єктивного у результати пізнання, то мистецтво освоює світ у формі художнього образа, що почуттєво сприймається і виміряється через эстетичні категорії (трагічне, комічне, прекрасне й огидне, піднесене й ін). Художніми творами, естетично оформленими, людина відкриває «закони», за яких світ йому представляється сьогодні красивим, гармонічним і пристосованим для життя.

Розділ 11. Єдність тілесного і духовного в людині.

2.1. Духовне і плотське. Людина як єдність протилежностей.


Рух живого містить у собі рух різних форм матерії. Розвиток життя містить у собі збіг несумісних явищ і протилежних тенденцій. Результат усього цього ми можемо бачити в людині. Він, як мисляча істота пізнає світ і в ньому себе самого. Щоб пізнати себе необхідно прийти до єдності в самому собі, знайти хоча б відносну внутрішню гармонію. Цей шлях досить важкий, тому що людині необхідно суміщати в собі протилежність духу і плоті. Для того щоб побачити взаємодію цих початків необхідно простежити еволюцію поглядів на це у всій релігійно-філософській традиції. Необ-хідно відзначити, що в розробці ключових понять утворилася своєрідна «вузька спеціалізація». Якщо поняття людського духу і логосу, як його продукту, розвивалося переважно в античній традиції, то представлення про плоть і її здатність до дії були предметом уважного аналізу на Близькому Сході і конкретно в Іудеї. Це поділ умовний, подібно тому, як у метафізиці Древньої Еллади були одночасно представлені два початки - аполонічне і діонісійське. Перевагу віддавали першому, так і в іудейській філософії разом з вивченням бажань і рухів тіла, хоча і не основним, однак предметом дослідження було і його відношення до духу, вивчення впливу плоті на його стани [97 с. 91].
При наявності цих різних підходів була в цих філософських системах одна істотна риса: вона виділяється в сфері загального напрямку духу. У відмінності від філософських систем Індії і Китаю, що сповідали саме поглиблення і самоспоглядання, вони припускали його експансію в зовнішній світ. Тут антична гносеологія і близькосхідна антропологія були єдиними: дух повинний направлятися на освоєння природи. Однак, у питанні, який зміст вкласти в цей останній термін, між ними знову намічаються серйозні розбіжності. На відміну від натури, як абсолютно зовнішньої по відношенню суб'єкта дослідження в Древній Греції, у течіях, що розвивалися в іудео-християнській традиції, на передньому плані завжди була природа людини. Її потребам і повинна була підкорятися природа зовнішня. Відповідно, практика в античній філософії пропонувала вносити зміни в зовнішнє середовище у відповідності до «природи речей», а древньоюдейска філософія – наполягала на тому, щоб вони відбувалися під початковим впливом природи людини.
Цей антропоцентризм, що розвивався на Сході, зрештою, і привів до формування монотеїзму і «дав санкцію» на предметно- практичне володіння природою з метою забезпечення людиною своїх потреб. Якщо над інтелектуалізм в основному веде своє походження з Греції, то антропоцентризм має, можливо, іудео-християнські джерела: віру в те, що Ієгова створив людину по Своїй подобі. Ця ідея відсутня у більшості релігій. Іудаїзм, якому присущ крайній монотеїзм, викорінили «ідолопоклонство», у той же час зруйнував містицизм. Це привело до жорстокого дуалізму людини і природи, до виправдання пануючого в ній положення людини. Історик Лінн Уайт звертає увагу на руйнування християнством язичеського анімізму, особливо в західній церкві, і звертає увагу на те, що віра в монополію людини на дух звернулася руйнуванням і експлуатацією природи . Традиція монотеїзму зафіксувала земне і небесне в їхній ієрархічній підпорядкованості. Однак цим самим вона довершила той переворот у поглядах на природу, що фактично вчинився у світогляді з виникненням релігії взагалі.
Філософський світогляд, що приходить на зміну міфологічному і релігійному, не забороняє їх механічно. Він пропонує їх «мирне існування». Відстоюючи самодостатність і самоцінність всіх можливих форм сприйняття реальності, він і в науці резервує місце для віри, а у свідомості сучасної людини – передбачає збереження первісних форм освоєння світу.  Протиставлення людини і природи не слід зв'язувати з якимсь конкретним типом світогляду. Його краще побудувати на вза-ємодії людини і світу на чисто раціоналістичних началах. Раціоналізація світу супроводжувалася агресивним відношенням до природи. Однак вона не тільки викликала до життя появу екологічної проблеми, тобто в змісті бережливого відношення до природного середовища, а зробила проблемою саму  людину. Людина, що може дозволити собі знущання над природою зовнішньої, втратла у своїй експансії середовище, у якому ми живемо, демонструє неповажне відношення і до своєї власної природи, до свого тіла.
Утрата людиною живого відчуття своєї тілесності ховає в собі серйозні проблеми із самоототожненням. «...ототожнення витікає з відчуття контакту зі своїм тілом. Для того щоб знати, хто вона є, людині потрібно зрозуміти, що вона відчуває. Вона повинна знати вираження свого обличчя, те, як вона себе тримає, як рухається. Якщо ж свідомого відчуття тіла і його пози немає, людина розділяється на безтілесний дух і розчароване тіло»[91 с. 8]. Поява такого дуалізму, різкого протиставлення об'єкта і суб'єкта пізнання мала своїм наслідком роздвоєння в самій людській особистості.
Керуючись представленнями про людину, як про винятково духовну істоту, найбільш радикальні течії ідеалістичної філософії наївно вважали, що, займаючись духом без зв'язку з тілесністю, вони беруть «бика за роги» у справі пізнання її сутності.  У якій би формі він не виступав, ідеалізм постійно еволюционує у напрямку повної абстракції від матеріальної сутності думки. І якщо для Платона ідея ще була формою мови, ідеальним планом її саморозвитку, то згодом вона трансформується в образи. Чисто суб'єктивні конструкції, що не несуть інформації про реальність, а різко протиставляються їй. «Філософи ідеалісти думали, що особистість може бути реалізована одними лише зусиллями інтелекту. Вони вважали, що для цього необхідно таке розщеплення особистості, при цьому розум повинний придушувати й опікувати людську природу, не розуміючи при цьому, що це буде впливати не тільки на емоційне життя людини, а навіть на її розумові можливості. Розум, що був поставлений спостерігачем до своєї полонянки – натури людини, став у свою чергу полоненим і, таким чином, дві сторони людської особистості – розум і почуття – калічили один іншого» [191 с. 215].
Сучасна філософія сьогодні продовжує рухатися в напрямку спіритуалізму. «Сучасні спіритуалістичні концепції поділяють світ і людину на дві незалежні частини – матеріальну і духовну. Одні вважають незалежність цих двох частин очевидним фактом (психофізичний паралелізм), однак, усвідомлюючи закономірності, що існують у матеріальній сфері, зберігають за ними право на абсолютне законодавство й у царстві духу; у такому випадку з'єднання цих двох світів є незбагненним. Інші відкидають реальність матеріального світу до такого ступеня, що бачать у ньому тільки прояв духу, що граничить з парадо-ксом»[32].
Якщо з такими поглядами якого-небудь виду взаємодія між духом і плоттю і допускається, то це виглядає як спрямований вплив на тіло з боку духу. Цей останній є приставленим до плоті як її суворий і строгий сторож, що не дає їй можливості «розбещуватися і розпадатися». З таким до неї відношенням проблема людини як земної істоти навіть не могла бути конкретно сформульована, не говорячи вже про її дозвіл. Тобто вона зважувалася, однак дуже просто: якщо бажань тіла не ро-зуміють, то від них варто абстрагуватися, якщо з ним важко справитися, то їх варто підкорити, «обламати». Якщо ж це не вдається зробити, їх можна просто відкинути. Нерозуміння потреб тіла, невміння дати природний вихід його здібностям, закономірно приводить до спроб «поставити його на місце»,  варто провчити. А оскільки «виховувати» його таким способом неможливо, то ...відмовитися від нього.
Одержавши від Самого Бога свою тілесну оболонку, дух не може поводитися в ній вільно, він не повинний ставитися до тіла як завойовник до скореної країни. І все таки ми змушені констатувати, що за винятком декількох нетривалих за часом епох, періодів грубого матеріалізму, що, навпаки, намагався безпосередньо вивести дух із плоті, представити його як одну з функцій матерії, ми не знаходимо спроб визначити дійсно самостійну роль тіла в освоєнні світу, не говорячи вже про адекватну оцінку впливу плоті на дух. Однією з причин такої недооцінки людської тілесності було те, що вона цілком порівнювалася з простою матеріальністю, а з цією останньою (вірніше з матеріальною потребою і матеріальними інтересами), у свою чергу, зв'язувалися людські пороки. Поставивши собі за мету позбутися цих негативних факторів, ідеалістична філо-софія постійно намагалася, якщо не відкинути цілком, то хоча б істотно зменшити значення  впливу на дух.
«Підлегла» роль плоті просліджується і на рівні людської особистості. Дійсно, подібно тому, як у неживій природі матерія являє собою консерватизм і пасивність, так само й у людини, тіло приземляє її, робить чимось цілком досяжним і конкретним. У сфері духу, в області фантазії і метань, вона може бути усім, у земному своєму бутті вона проживає тільки своє життя, тобто реалізує конкретний його варіант. Цей момент саме наводить філософа-ідеаліста на думку про те, що було б краще, якщо цього тіла взагалі не було, тому що воно ніби-то в'яже людину по «руках і ногах», коли вона намагається радикально змінити мету свого життя, і, відійшовши від земних своїх проблем, жити лише життям вільним, творчим, духовно насиченим. Найбільше відверто цю думку сформулював Платон. «Я не вважаю, - говорив він, - що коли тіло в людини в порядку, то воно своїми власними добрими властивостями викликає гарний душевний стан. На мій погляд, то, навпаки, гарний душевний стан своїми особливостями обумовлює найкращий стан тіла».  «І якщо, - продовжує він в іншім місці, - хтось віддасть перевагу красі [тіла] перед доброчестностью, те це буде дійсним і останнім безчестям душі. Бо у відповідності такому погляду, тіло варто вважати більше гідним поваги,  чим душу, однак земнороднє не є в більшій мірі гідним почесті, як тільки олімпійське; той же, хто дотримує іншої думки про душу, не розуміє якою чудесною спадщиною він зневажає»[130 с. 200].
Проти спроби Платона продіференціювати дух і плоть за їх-ньою важливістю, і того, що він ведучою стороною визнає дух, як би можна погодитися. І дійсно, людину робить людиною, істотою вищою стосовно всього живого, нетлінність його душі. Вона піднімає їі над усім земним, матеріальним, даючи їй можливість налагодити вічний діалог з Богом. Тут можна відзначити, що Макс Шелер указував на джерела ідеалістичних поглядів у наступних словах: «Різке виділення людини з природи в тім, що стосується переживань і почуттів, думки і теорії, почалося лише на висоті класичної давньогрецької культури. Тому що тут і тільки отут знайшла тимчасове вираження та ідея про Логос, розум, дух, що, будучи властивим як специфічний початок тільки людині, ставить його вище всіх істот – він співвідносить їі із самим божеством...»[204 с. 71]. І тим не меньше, не тільки форма цього співвідношення, а і зміст діалогу людини з Богом визначається способом входження людини у світ, рівнем рішення їй земних своїх проблем. Відомо, людина, що не може «по Божому» вирішити свої мирські завдання, що прямо і безпосередньо намагається дотягтися до Всевишнього, благодаті Його не знаходить. Примирення людини зі світом, що є наслідком їі земних діянь, у будь якій релігії обумовлюється покаянням і примиренням із ближнім. “Отже, коли принесеш ти до жертовника свого дара, та тут  згадаєш, що брат твій  щось має на тебе,  залиши отут дара свого перед жертовником,  піди, примирися перше з братом своїм,- і тоді повертайся, і принось свого дара” (Мф. 5,23-24).
Життя у світі серед людей навіть тоді коли, вони прагнуть до святості, неможливо, якщо воно бездіяльно, а діяльність передбачає “роботу в матеріалі”. Коли Ісус Христос втілився в тіло людське – Він творів. Діяльністю був виконаний життєвий шлях Його й учнів. Він, починаючи життя в цьому світі, працював теслею. Шлях людини до Бога неможливий без взаємин із ближніми своїми, також без пізнання себе. Необхідно шукати розумне співвідношення між поривами духу і бажаннями тіла. Сходження до духовної зрілості забезпечується діяльністю людини, як матеріально організованої істоти. Даючи вихід накопиченої в тілі природної енергії, ми можемо значно поліпшити й екологію людського духу і через нього на-близитися до розуміння людяності. Ми зрозуміємо не тоді, коли будемо знущатися, робити насильство над власною тілесністю, а завдяки гармонізації духовного і тілесного в собі.
Будь-які спроби представити людину як щось винятково духовне не дають можливості зрозуміти, що саме тіло з його потребами й інтересами, саме і є найбільш могутнім і глибоким джерелом його розвитку. У тому числі – найбільш діючим стимулом і для його духовного росту, тому що тіло є джерелом страждання і болю, почуттів, без яких ніколи не було, і бути не може дійсної духовності. Зрештою, виділивши і як би «ставши поруч» з тілом, дух і сам почуває свою ущербність і однобокість. Тому що по вищому задуму Бога дух повинний бути адекватно виявленим у тілі і продовжувати жити в плоті.
Тому, не погодитися з Левом Карсавіним у тім, що в людині є дві сутності, ми цілком приєднуємося до його точки зору на діалектику духу і плоті в її сходженні до поняття людяності, до самого себе. «Дві сутності в мені: тіло і душа, тілесного і духовного начала, - пише він. – Однак знаю я, что духовне повинно панувати і здійснювати себе в єдності з тілесним, підкоряючи, поєднуючи і направляючи його.  Тіло виконує закон своєї природи і у всій своїй мінливості робить свою єд-ність.…Але тільки дух може підняти цю єдність над станом потенційності, перетворити матерію, звершити, а вірніше – перевершити її. І повинний він зробити це не в роз`єдності своїй, а в зверненності до тіла, у гармонічній єдності з ним. Він не повинний жити окремо, не повинний жити байдуже, а жити разом з тілом. Він «створює» тіло, підтримує єдність, що ним твориться, і перетворює його. І соромно йому, коли, забувши свою мету, зневаживши повноту любові, в якій він живе, забувши про панівне своє положення, байдуже дивиться на «божевілля» потягу свого тіла, коли живе тією мірою любові, що дана тілу. Будь-яка дія тіла безвинна: воно не знає, що творить.…Але всяке неповне, недосконале, відірване від єдності, будучи швидкоплинним, не досягає наповненості. Досягається ж ця наповненість не у відриві від нього, а в його розвитку…»[72 с. 274].
Отже, двох сутностей у людині не буває. Якщо говорити про два начала, що взаємодіють у границях єдиної людської сутності, то психічна норма передбачає встановлення між ними динамічної рівноваги. Тобто, якщо в одному випадку потреби плоті подають якісь імпульси для розвитку духу, то в іншому – дух може стимулювати плоть, пред'являючи їй тверді умови, виставляючи якісь ідеальні мірки і стандарти. Якщо не кидатися з однієї крайності в іншу, не метатися від матеріалізму до ідеалізму, то з'ясовується, що проблема буття людини у світі складається не в тім, щоб розділити дух і плоть, розлучити їх, а навпаки, - якимось способом їх з'єднати. І знову також з'єднати зовсім не для того, щоб вирішити  цю проблему «раз і назавжди», - а щоб дати новий імпульс для руху і розвитку в їхньому діалектичному зв'язку. Як конкретно він забезпечується напевно так ніхто і не довідається. У всякому разі ми можемо погодитися з Томасом Нагелем, що сьогодні «ні в кого немає правдоподібної відповіді на проблему духу і тіла»[115 с. 101]. І хоча поняття духу далеко не охоплюється свідомістю, навіть її зв'язок з тілом «не є для нас зрозумілим»[116 с. 107].
Проблема оптимізації взаємодії духу і плоті ускладнюється ще тим, що це останнє не просто «реагує» на дух і  взаємодіє з ним, а ще воно на самому початку має його в собі, і є його вмістищем. І, дійсно, людське тіло – це не тільки, і не просто плоть, а дух. Дух живе в тілі, він через нього діє, начебто  випробує, таким чином, істинність і силу своїх рішень. Отже, замість того, щоб тіло з його специфічними потребами пригноблювати, потрібно було б навчитися до нього присто-совуватися. «Багате слово «природа», «natura» означає також і природу людини, людську природу, і нею потрібно оволодіти» - сказав Анри Бергсон. [20 с. 261]. Це оволодіння не може відбуватися іншим чином, ніж через врахування природної схильності і нормального людського потягу.
Без врахування природи, що продовжує діяти в людині і через людину, неможливо правильно направити накопичену в тілі енергію, тому що «коли в нервові імпульси, що виходять від мозку, з місця, де виникають уявлення, не діяли разом з мускульною силою внутрішніх органів, життя відразу ж згасло»[69 с. 308]. Отже, сам факт диференціації духу і плоті викликав до життя проблему їхнього з'єднання. На першому етапі її рішення, на стадії розвитку суперечності між цими двома початками від Платона до Плотіна, спостерігається спроба затверджувати про прямий вплив духу на плоть. Плотін вважає, що до поняття душі не може бути застосоване ніяке просторове представлення, а якщо так – не може душа від-носитись до тіла як до свого органа, і в цьому пункті він не виходить за границі платонізму. Однак, якщо Плотін допускає, що душа може через цей орган при необхідності мати взаємини зі світом, це вже є чимось новим[134 с. 232].
На відміну від філософії Платона в неоплатонізмі зв'язок між душею і тілом стає більш тісним. Тут тіло не дає душі можливості вільно подорожувати в просторі, тому зберігає від оман зв'язаний з ним розум. Навчаючись на помилках ідеалізму класичної філософії древньої Греції, Плотін не дає душі, подібно Платонові, сильно великих авансів. Він прекрасно розумів, що дух припіднімає людину над усім земним, він направляє людину до Бога. Однак він не допускав думки про те, щоб розвиток людського духу приводив б до якогось богоборства. І якщо в греків герої часто, іноді успішно, бороли з богами, то далі на схід від Еллади, це розглядалося як не-припустиме святотатство.
З огляду на те, що можливості душі реалізуються лише тоді, коли вони зв'язані з тілом, конкретний його варіант визначається положеннями душі в тілі. Інакше кажучи, тіло не почувало б у собі бажань, якщо б вони не були цими положеннями викликані до життя. Тільки специфічний зв'язок душі з тілом змушує цю першу любити і страждати. У цьому пункті Плотін повертається в стихію філософії досократиков. Справді, і Емпедок затверджує, що із зміною нашого стану змінюється наше розуміння: «Розум росте в людей відповідно з освоєнням світу». А в іншім місці він говорить: «І оскільки іншими вони ставали, то завжди інші приходили до них дум-ки...» І Парменид висловлюється в такий спосіб: «Як у кожного досить гнучкі члени з'єднали, так і розум буде в людини...»[11 с. 135-136].
Тому навіть аскетизм в епоху Плотіна не виглядає як просте знущання над тілом. «В аскетичному лексиконі «помисли» - це ... такі, що виникають спонтанно і є не контрольованими, рухи свідомого і безсвідомого. Мета аскета – поставити їх під контроль своє волі; це вимагає спеціальної психофізичної техніки, що саме і розроблялася «старцями» на основі самоспостереження» [2 с. 63]. Аскеза, таким чином, є одніею з реальних можливостей, що дається людині для того, щоб піднятися до розуміння  істинного смисла духовної волі. Аскетизм виходить від того реального факту, що в «роботі» із плоттю душа не принижується тілесними почуттями, а збагачується ними. Начебто кладучи їх у побудову фундаменту людської особистості, вона тим самим з нею возвишається.
Дійсно, через прислухання в щонайнайтонші рухи своєї душі, людина починає розуміти життя. Зрозумівши її сенс, вона відкриває для себе увесь величезний світ. Отже, аскеза – це не самовідданість, а один з найбільш діючих способів справжнього рішення взаємодії душі і тіла. Зречення від низького і брудних у собі в ім'я великого і святого є істинною суттю аскетизму. Тому має сенс сходження до нього сьогодні з метою забезпечення сходження людини до досконалості, говорить Йохан Хейзинг. «Нова аскеза, - на його думку, - не буде аскетичною незгодою світу заради блаженства в небесах, ця аскеза буде виявлятися в володінні собою і у правильному визначенні міри могутності і насолоди»[196 с. 363-364].
Як не парадоксально, але завдяки аскетизму людство вистраждало ту істину, що не тільки тіло, а і дух може бути джерелом різних божевільних бажань. Іноді він може бути  «вічним революціонером», джерелом постійного незадоволення. І, безсумнівно, Бог для того дав людині тіло, щоб спочатку випробувати на міцність його дух, а потім, з його допомогою – привести його до смиренності. Так що не тільки на старість років тіло є способом з'єднання і примирення людини зі світом, його відчуття повинні ціле життя нагадувати людині, що необхідно залишатися людиною, як би це важко не було, тому що прийде година розплати.
Неприйняття світу є відмовлення від дійсного існування, адекватне ж його сприйняття створює щиру основу для розвитку чуттєвості. Однак, як умова для взаєморозуміння людини і світу, потрібно щось третє, перехідна ступінь, що ми знаходимо у формі людської тілесності. Від того, наскільки універсально розвинутою буде вона, настільки ж істинною буде картина світу як жива і діюча модель Світобудови. Плоть виконує роль  середньої ступіні між земним і небесним. У людському тілі ми маємо вже синтез, сплав ідеального і матеріального. Виходячи з цього, можна сказати, що в людині настільки є душа, наскільки є в ній розвинена природа. Тому що «ідеї станів людського тіла знімають у собі природу як самого людського тіла, так і зовнішніх тіл», тому що «і душа пізнає себе лише настільки, наскільки вона сприймає ідеї станів тіла», - говорить Спиноза[157 с. 431]. Зі Спинозой ми змушені повернутися до аналізу взаємодії духовного і тілесного вже в матеріалістичній інтерпретації. Тому що якщо і була якась підстава обвинуватити цього мислителя в матеріалізмі, то цим був запропонований їм варіант ліквідації дуалізму духу і плоті. Він цим нічого не відкрив, а запропонував погляд, що виник у його народі ще в допотопний час.
Найдавніша традиція в цьому питанні формує думку про те, що тіло є більш людяним у людині. Воно є первинна, вихідна реальність, яку необхідно зрозуміти в її самости, щоб навчитися рахуватися з нею. Для того, щоб зробити це, необхідно дати духу можливість вільно вселитися в неї й у ній здійснитися. Спочатку дух органічно входить у плоть, як початок її життя, що розвиваючись, повідомляє їй ту чи іншу внутрішню форму. Це та ж сама ідея, що поселяється в тіло, оживляє його і поступово формує його із середини. Досить прозоро такі підходи проглядаються вже в старозавітних концепціях людини. Краса людського тіла тут не афішується. «Старозавітне сприйняття людини є не менше тілесним, чим грецьке, однак для нього тіло є не тільки постава, а і біль, не тільки жест, а і трепет, не тільки об'ємна пластика мускулів, а й уразливі таєм-ниці надр; тут тіло не є щось таке, що спостерігається зовні, але і те, що відчувається із середини. Його образ складається не з вираження очей, а з вібрацій утроби, нутрощів - це образ тіла, що мучиться і страждає, але в якому, однак, живе така кровна, чарівна, серцева теплота інтимності, що є чужий тілу еллінського атлета, що виставляється напоказ»[3. с. 22].
У давньогрецькому сприйнятті людської тілесності не слід бачити лише грубий матеріалізм. Удосконалюючи плоть, греки піднімали свій дух. І не тільки бойовий. Хоча їм був не далекий культ сили, однак на першому місці завжди виявлялася і тріумфувала сила духу, що концентрувалася в мудрості, у мистецтві жити сильно і красиво. А необхідну для цього фізичну силу вони черпали в тілі. «Вся античність розуміє красу як щиросердечне життя, адекватно виявлене в тілі, чи як тілесне оформлення, у якому чуттєво і наочно, однак обов'язково адекватно виразилося внутрішнє душевне життя»[159 с. 46].
Олексій Лосєв розвиває ідею Гегеля про те, що в житті античної людини духовність знаходить для себе тілесне вираження. І нічого дивного немає в тім, що філософія того часу розвивалася під впливом людської тілесності, і знаходила своє вираження в завершеності і гармонії тіла атлета. Як людина, що сформувалася в руслі цієї традиції, Пифагор, вважав, що сама філософія народилася на стадіонах, де люди піддавалися роздумам, перебуваючи під враженням суєтності свого буття. Відкрита демонстрація тіла, посилена його «сексуальною експлуатацією», стала в греків каменем спотикання в розробці їхньої теорії пізнання. Правда, у них знаходилися мислителі, не схильні до того, щоб переоцінити значення тілесності. Інакше, чим спробою поставити бар'єри непомірному зростанню культу плоті, пояснити появу філософії Платона неможливо.
Культ тіла досяг апогею під час всесвітньої розпусти в Древньому Римі і тому стане зрозуміло, чому в християнстві тіло вважається джерелом усіх людських пороків. Однак це не означає, що в ньому дух і тіло з'явилися абсолютно розведеними і протилежними один іншому. Без їхнього поділу і розподілу за важливістю неможливо було би звертання суспільства до поняття людяності, і якби сутність християнства зводилася до їхнього протиставлення і, особливо, зменшення людської тілесності, то воно ніколи не змогло забезпечити собі таку життєдіяльність і дієвість, якою воно володіє і сьогодні. Про щире відношення християн до плоті свідчить наступний фрагмент від Тертуллиана: «Христос позлюбив людину в їі нечистоті, ту, що народилася в утробі, що з'явилася за посередництвом срамних членів...Для неї Він зійшов із небес, для неї віддав Себе приниженню, «навіть до смерті і сметрі хресної» (Фил 2,8)[170 с. 164].
Не слід спрощувати проблему і представляти її так, що в релігійній доктрині дух і плоть начебто стоять у ворожих таборах, і тим самим приреченим на їхній вічний конфлікт. Така точка зору є помилковою, якщо представити, що Сам Господь з'явився перед людьми  «у плоті».
У християнстві дихотомія душі і тіла знімається в дусі, що є із самого початку і рівною мірою в них представленим. Фактично в християнській системі мислення на місці дихотомії будується трихотомія: «Дух – душа – плоть». Душа як еманація Духа Святого, Його «еон», будучи зароненою в плоть даної людини і робить його унікальним і не повторним у цілому Космосі. Однак це унікальне з'єднання духовного і матеріального начал у даній конкретній людині означає, що він має ціле своє життя шукати місце у світі і свій особливий шлях до Бога. Отже, негативна реакція на плоть, що демонструє середньовіччя, пояснюється тим, що душа ще не знала, що з нею робити. Цю колізію геніально помітив Августин: «Ті, що думають, що будьяке душевне зло від тіла, помиляються. (...) Не плоть тлінна зробила душу грішною, а грішниця – душа зробила тлінною плоть» [4 с. 6].
При усій своїй духовній насиченості християнство не успадковувало запропонований Платоном момент негативізму стосовно людської тілесності, спробувало лише у визначеній мірі сповідати гріх, що на ній лежав. «Починаючи з Євангелій, анафемі придавались раніше злий намір і неправильне розуміння духу, а не «плоть» як така. Християнин із презирством відноситься до тіла, до матерії, зазіхає на головну традицію своєї віри. У відповідності до середньовічної теології, ми можемо одержати доступ до вищих духовних реальностей, і навіть до Бога, тільки зробивши над матерією дію і переборо-вши її». І те, що в цій тріаді плоті відведене останнє місце, це ще ні про що не говорить. Воно пояснюється тим, що у визначе-ний період часу бажання тіла можуть заходити дуже далеко. Вони дійсно здатні вивести людини зі стану рівноваги, порушити спокій його розуму, і цілком закономірно виставити якісь чітко виділені границі, границі людяності.
Готична спрямованість середньовічної культури, безпосереднє делегування її досягнень Всевишньому, повз волю приводили до розривів у її живому тілі. Як красивійша квітка, будучи зірваною і подарованою комусь, швидко в'яне і сохне, так і людський дух, будучи відірваним від своєї земної основи, деформувався і приходив до упадку. Ренесансний світогляд істотно змінив цю ситуацію. Зберігаючи розходження духовні і тілесні, гуманісти епохи Відродження вважають, що людину робить людиною безсмертна його душа, ідеальна сутність, що підносить його над земним тілесним початком. Але людина – це не просто душа, а душа, виявлена в прекрасному людському тілі, - і з ним культура епохи Відродження повертає нас до Античності, до високої класики, з її об'ємністю, опуклістю і рельєфністю форм. Намагаючись повторити її, вона робить це на принципово іншому, вищому рівні, і тим самим виходить да-леко за межі культури середньовіччя. [213]
Спроба обличчям повернутися до людини, здивуватися красі його тіла, було вищим поривом мистецтва кватроченто. І якщо в ренесансному світогляді відбувається антропоморфизація природи, то це є цілком нормальна і закономірна реакція на «безтілесність» середньовічної людини. «Він (Леонардо) боготворить тіло чоловіка і жінки, що є мірою усього; він почуває його висоту і те, що троянда може достигать навіть до рота...Він уважно стежить, як легко падає стопа, поставлена на землю, як мовчить кістяк у глибині тіла...Але в першу чергу його залучає обличчя, незвичайне з видимих пред-метів, річ, що сама світиться й усмоктує в себе світло»[36 с. 169].
Роблячи не просто людину, а їі тілесність «мірою всіх речей», ренесансна культура ставить її на незбагненну висоту. Але людина занадто слабка, щоб на цій вершині втриматися. Їі призначення лежало в тім, щоб за допомогою плоті піднятися і піднестися в сферу духу, і в тім, щоб тут, на цій грішній землі заслужити собі Царство Небеснє.  У справі визначення пріоритетів духовного і тілесного в людині варто бути дуже обережною. І, між іншим, епоха гуманізму також занепала не тому, що в ній великий акцент був зроблений на людській тілесності, а тому, що ренесансна культура приписувала людині виконувати роль проміжної ступіні між земним і небесним, а вона не витримала цього іспиту на міцність. Людина, що у гума-ністичному світогляді розглядалася як істота, що могла заглянути в потойбічне (наприклад, у Данте), по суті прирекало себе на саморозірваність. «Ренесансна побожність досить відкрита, щедра, і все таки вона схиляється до незвичайного богоборства... Сенс його зовсім не в тім, щоб звалити Бога, а в тім, щоб обожнити людину»[12 с. 48]. Тому Нова епоха знаменувалася колосальним духовним ламанням і глобальною переоцінкою цінностей. «Десь біля середини ХV111 сторіччя починається великий переворот в умах, що відвертаються від тверезо раціонального і поглиблюються в сумерки першооснови буття. Погляд скрізь звертається до безпосереднього, особистісного, первородного, своєрідного, стихійного. Він направляється на несвідоме, інстинктивне, дике. У житті і його вираженні знову завойовує собі місце фантазії, захоплення і мрії» [197 с. 347].
Підсвідомий вплив тіла на свідомість не треба оцінювати однозначно негативно, вважати, що тілесність тягне людину вниз. Формування адекватного відношення до тіла, додання йому відповідних кондицій, тренує дух, загартовує волю, направляє людину до вершини досконалості. Формування людської тілесності, приходить поетапно, служить тими ступінями, якими людина робить свій шлях до своєї суті і до Бога. «Чим був би, о Господи, наш дух, якщо його не годувати хлібом речей земних і вином крас творіння...? І дорога, по якій ми піднімаємося до неба, що складає з земної матерії» - говорить Тейяр де Шарден[168 с. 66-67]. Таке наповнення духу враженнями, що доставляє людині його тіло, завжди залишаєть-ся проблемою філософії. Але завдання її зовсім не лежить у тім, щоб раз і назавжди вирішити, що у людини є «первинним», а що «вторинним». Філософія, що не врівноважує духовне і тілесне, не гармоніює ці начала, є нездатною дати відповідь на питання про людське призначення. Тоді людина випадає з універсальної картини світу у ту годину як мала стати центральним її фрагментом. «Оскільки у своїй глибинній суті життя є дія і рух, цілі, досягнення, яких прагнули люди, складають невід'ємну частину нашого єства. Предмети надії, предмети віри, предмети поклоніння й обожнювання зіштовхувалися біля нашої особистості з дією нашої ж потенції, створивши відповідну оболонку, нерозривно зв'язану з нашим тілом і нашою душею. Наше життя – функція нашого оточення... У таку епоху простір, що нас оточує, представляється розколотим, таким, що хитається, колишеться навколо індивіда, кроки якого також стають невпевненими, тому що зсунутими і розмитими стали крапки відліку. Сам шлях, начебто вислизає з-під ніг, здобуває коливну невизначеність»[121 с. 203].
Пропонуючи людині сформувати потребу в прагненні до цілісності, філософія життя зовсім не намагається підмінити її у виборі нею свого власного варіанта організації життя в Космосі. Оскільки людина від Самого Бога одержує єдину і неповторну тілесну конструкцію, то разом з нею дається їй право на виготовлення свого особливого варіанта входження у світ. З іншого боку, нею обумовлюється те унікальне переломлення в тілі духу, що дає нам конкретну людину. І якщо звести картину світла до чисто духовних її складових, тобто можливість розглядати її лише у формі світогляду, то це не буде означати, що людині, що їм володіє, удається цілком абстрагуватися від земної основи свого буття, від своєї тілесності. «Принцип єдності і безперервності існування – от що визначає людину, робить їі саме такою людиною, такою самою,  а не іншою, от що робить їі тим, чим вона є... Перший з них, принцип єдності в просторі виявляється насамперед у єдності нашого тіла, а після – у єдності наших дій і цілей»[180 с. 31].
Душа, як конкретне втілення Духа, не є щось таке, що може просто виділятися від тіла і жити поза ним. Вона є обумовленною станами тіла і реальним вираженням його можливостей. Незважаючи на свою пряму прихильність до тіла, душа в той же час містить у собі, як би зняту потребу тіла у виході за свої границі. Факт щодо самостійного існування душі і тіла може по-різному сприйматися і розцінюватися.  Він виглядає як негативний, коли роздвоєність між душею і тілом, розбіжності між їх бажаннями і прагненнями, породжують у внутрішньому світі людини хаос і сумнів. Однак без власних інтересів тіла, не було би розвитку і росту в духовній сфері. Так узагалі без такого самопочаткового «роздвоєння єдиного» не було би людини. Саме воно виводить його зі стану споконвічної єдності з природою. Будучи заплідненим духом, і проростаючи свідомістю, тіло людини виділяє його з усіх живих земних істот. Цей момент розбіжності духу і плоті дає людині єдину реальну можливість відчути волю, а за нею – здатність до творчості. Вона реалізується в прагненні особистості до самовираження.  А це останнє починається не з духовних  пошуків, а з відчуття тілесної потреби, з дискомфорту, зв'язаного з проблемами її забезпечення, воно з'являється як наслідок осмислення нею недосконалості своєї природи і прагнення до чогось вищого. У людському вимірі воля досягається шляхом роботи людини над собою як над цілком матеріальною істотою.
Зрозуміло, що душа повинна керувати тілом, але мова йде не про якесь вільне маніпулювання їм, а оптимальниє врахування і розумне задоволення «інтересів» його розвитку. Людина, як подоба Бога, повинна у визначеній мірі «тримати себе в руках», а так само і бути, так сказати «гуманною» у відношенні до своїх потреб, однією з який є потреба в самореалізації. Тіло – це  реальний інструмент практичної діяльності людини. Плани, що формуються в сфері духу, повинні співвідноситися зі здібностями тіла, витримувати нава-нтаження, з якими обов'язково буде зіштовхуватися людина на шляху їхньої реалізації. Душа є здатність тіла, психічне вираження його саморозвитку. Стани її визначаються «життєвим досвідом», враженнями, зв'язаними з вегетативною і нераціональною психікою. З цього погляду людське тіло є матеріальним вираженням внутрішньої свідомості. Воно знімає й утримує в собі пульсацію «роботи» духа. Відповідно дух є те, що формує тіло і позначає його стан.
Але крім  варіанта взаємодії між цими двома началами, коли органічні чи функціональні порушення в системі життєзабезпечення людського організму приводять до психічних розладів, ми будемо орієнтуватися не на патологію, а на норму. У нормі ж ми маємо не конфлікт, а діалектичне протиріччя – джерело руху і розвитку. І якщо в одному випадку розвиток людини починає стимулюватися духовними факторами, то в іншому – життєві сили людського організму беруть верх і визначають стан людського духу. Однак, розг-лядаючи сам процес дозрівання особистості, спочатку нам необхідно турбуватися за тілесне здоров'я людини. «Розум починає розвиватися лише через декілька років після народження дитини, коли його тіло досягає відповідної сили. Імовірно, це є такий намір природи: спочатку повинне зміцнитися тіло, а потім розвивається розум...»[149 с. 143]. Однак не потрібно думати, що з закінченням періоду дитинства, роль формування тілесності для становлення людини  пропадає чи істотно знижується. Якщо проаналізувати ту увагу яку приділяють своєму тілу в будьякому віці, скажемо , жінки, то можна сказати, що в них тіло формує і душу протягом усього її життя. «Тут (у цих обставинах, що особистість жінки передбачає більш високу ступінь координації між тілом і духом) криється причина вічного таємного явища, що пронизує собою всю історію людства і так і не досягло більш глибокої інтерпретації. Я маю на увазі вічну пристрасть жінок до одягу і прикрас. Інакше і не може бути. Вроджена фізіологічна будова створює у жінок звичку зосереджуватися на власному тілі...жінка створила високу культуру тіла, що історично рухалася від прикрас, пройшла через одяг і завершилася тим геніальним відкриттям, яким є залицяння і яка в остаточному підсумку є просто витончена культура жестів». Однак пра-гматичній західноєвропейській культурі знадобилося біля тисячі років, щоб прийти до висновку, що «перше місце» належить тілу в забезпеченні єдності духу і плоті, оптимізації їхньої взаємодії.
Людина є єдиний психофізичний континуум.[189] Однак розвиток їі як особистості забезпечується здатністю до диференціації, щодо незалежного існування духовного і фізичного начал. Їх взаємодією визначається здатність до творчості. Однак  успіхи чи невдачі в цьому останньому варто однозначно зв'язувати з так званою «душевною рівновагою». Історія знає приклади, коли навіть найвищі досягнення людського генія були причиною якимсь органічним порушенням, відхиленням у фізичному стані здоров'я в людей. Доказом сказаному є трагедія творчості Ф. Ницше. Геніальність і божевілля бувають укоріненими в тих же, глибинних шарах душі. І хоча божевілля іноді тлумачать як розумову відсталість, у дійсності ж, дотримуючи етимології, його необхідно практикувати як бажання Самого Бога максимально наблизити до себе окремих зі смертних. « Поет – істота легка, крилата і священна; і він може творити тільки тоді, коли зробиться натхненним і не самовитим і не буде в ньому більше розсудку. Для цього бог і віднімає в них розум і робить своїми слугами, божественними глашатаями і пророками, щоб ми, слухаючи їх, знали, що не вони позбавлені розуму, кажучи такі дорогоцінні слова, а віщує сам бог і через них подає свій голос»[132 с. 376]. Зі сказаного стає зрозумілим, що немає нічого більш далекого від Бога як розумова недорозвиненість людини. І своїм походженням вона має не Божественний задум, а цілком земні причини. Вони не обов'язково зв'язані з органічними ушкоджен-нями. Під цим розуміють розплату за той чи інший рівень влаштування земного людського життя, за «відхилення від моральної норми» у попередніх поколіннях земного буття людини. Однак цей досвід ми не будемо тут аналізувати, взявши за мету дослідження людини в нормі. Вона ж досягається шляхом активації взаємодії духовного і тілесного начал. Завдяки тому, що душа  органічно зв'язана з тілом, вона може «хворіти». У відмінність від духа, що є «чистим», вона є багатою враженнями, що базуються на тілесній чи радості болі.
Дух, як всесвітнє явище, животворяще начало, має своє конкретне втілення. Душа, оскільки вона є специфічним переломленням духа в плоті конкретної людини, робить цю останню унікальною і неповторною. Вона ніби-то розливається по всьому людському тілу і є представленою в кожній її клітцин. «Бо  душа кожного тіла – кров його, у душі його вона» (Лев. 17,14).  «Живиться душа від крові» - затверджує Пифагор. [82 с. 340]. У процесі реалізації людиною своїх життєвих планів відбувається з'єднання почуттів, що більш-менш адекватні відображенням внутрішніх потенцій людського організму, і переживань морального задоволення від його перемоги над собою як чисто матеріальної істоти, а саме над розбещеністю і лінню, до яких може з таким же успіхом схиляти їі тілесність.
Вистояти і не відступити – от суть тренування сили духу. І коли вона в людини є, тоді духовне і матеріальне іноді можуть мінятися місцями. Бувають ситуації, у яких і духу буває не гріх чомусь повчитися в плоті. Хосе-и-Гассет навіть дійде висновку про зворотну залежність між духовністю і тілесністю. «З часів Платона репутація тіла була сильно зіпсована. Його обвинувачували у всіх гріхах. Тільки потім ми чітко зрозуміли, що тіло є щось більше, ніж джерело розбещеності, як вважав Августин. (Як ми могли переконатися, це обвинувачення було безпідставним). Плоть є вихователь і подавець норми для двох інших зрозумілих складених людини, душі і Духа. Душі, і особливо Духу, завжди відводилась головна, висока і значна роль. Тепер же душа і тіло в повному змісті помінялися місцями. Душа володіє такою безмірною свободою у своїх фа-нтазіях і поривах, що наше тіло ушкодилося б, якби воно уступило душі повну над собою владу. Однак тіло, завдяки своїй матеріальній природі, має  вужчі границі і можливості, тому воно тримає душу у своїх руках, і не дозволяє їй робити всі її божевільні фантазії. Тому відбулася досить парадоксальна ситуація: сьогодні ми дивимося на тіло, як на спостерігача душі. Усе це прекрасно підтверджується тим, яку дію, по мірі свого поширення, спорт впливає на молодь. Він неухильно дисциплінує її і дає їй уроки життя значно більше предметні, чим усі проповіді разом узяті»[123 с. 135-136]. З цього закономірно випливає, що кращими способами рішення про-блеми гармонізації духовного і тілесного в людині є фізична культура. Людина, натикаючи на опір матерії, у сфері своєї діяльності, прагнучи до самоствердження,  тренує не тільки тіло, але зміцнює дух.
Природу цієї залежності фізіологи намагалися вловити ще в минулому сторіччі. Про це ми читаємо наступне: «В особливо тісному зв'язку знаходиться душевний стан людини від м`язової системи...Цей зв'язок сьогодні є загальновідомим...Передусім фізіологія установлює той найважливійший факт, що м`язова діяльність, м`язові скорочення, також загальний напружений стан м`язів, відомий під назвою м`язового тонусу, відображається на загальному обміні речовин, що є джерелом розвитку різних енергій...Дихальні рухи також звичайно прискорюються і підсилюються, унаслідок чого підвищується споживання кисню і виведення вуглекислоти з тіла. Лімфообмін також, звичайно, підвищується, усе це разом узяте, певним чином відображається на підвищенні усіх функцій мозку, включаючи і функції психофізичні; здобувається гарне самопо-чуття; приємний життєрадісний стан, який повинен неминуче відобразитися на протіканні всіх психічних процесів, прискорюючи і підсилюючи їх...Нам відомо, що при цьому кровообіг підсилюється, кров'яний тиск піднімається, унаслідок чого підвищується енергія кровообігу в мозку. То, що його одночасно і промиває і живить» [167 с. 149].
Люди, що коли-небудь робили проблемою свою тілесність, у якомусь ступені серйозно і стабільно займалися фізичним удосконаленням. Інтегральний результат вражень, що дає людині його тіло, можна виразити формулою «радості життя». У ній до «мускульної радості» додається радість від представлення того, що вона здійснила себе, переборола свою душевну інертність, переборола свою тілесність. На процес гармонізації духу і плоті в межах єдиної людської сутності має вплив і біологія, і навіть хімія тіла. Великий французький фізіолог Клод Бернар  у другій половині Х1Х ст. уперше чітко вказав, що внутрішнє середовище (milieu interieur) живого організму повинне зберігати постійність при яких-небудь коли-ваннях зовнішнього середовища. Він відкрив, що саме постійність цього внутрішнього середовища служить умовою відчуття людиною життя у всій її повноті.
І якщо на визначених етапах дозрівання людської особистості дух є більш слабким, чим плоть, то це має своє пояснення: перед тим, як встати у своєї самости, він пройшов через плоть, а точніше – іспит плоттю. Звичайно, воно відбувається не завдяки нарощуванню мускульної маси, а у вільному виході енергії в роботі і спілкуванні. Воно повинно знайти собі підтвердження в переживанні людиною всієї повноти свого буття у світі. Сприймається цей життєвий підйом як чисто духовний і самодостатній, однак він є похідним, тому що формується в цілком земній істоті.





2.2. Любов – як вища єдність душі і плоті.

Формування комплексного критерія здоров'я передбачає наявність нерозривної єдності фізичного, психічного і морального його компонентів із соціальним благополуччям. Однак у цьому переліку компонентів здоров'я людини відсутній один елемент, без якого всі інші втрачають будьякий зміст. Елементом цим є особливе почуття людини, без якого під сумнів може бути поставлені навіть цінності її життя і здоров'я. Це любов, як стан душі, що реалізується через здорове бажання здорової людини. Він не є чимось привнесеним у  психофі-зіологію чи соціологію здоров'я, а виглядає в них вищим змістом, істиною метою руху за здоровий спосіб життя. Тому що можна і дійсно мати міцне здоров'я, а нічого не бажати і нікого не любити, і так піти в небуття, не залишивши за собою жодноі доброї  справи чи спогаду. Знаходячи своє продовження і завершення в любові, здоров'я перестає бути джерелом однієї лише грубої фізичної сили, а стає необхідною умовою забезпечення повноти життя, проголошення йому якогось ви-щого метафізичного змісту. Тут уже йдеться про здоров'я як реальне вираження любові до світу, справжньої спраги життя, бажання його створення в нових і нових народженнях. Нове приходить у світ через страждання і біль. Любов і є таким почуттям, у якому в органічній сполуці є представленими як радість життя,  так і муки народження.
Це дає нам підставу перекинути місток між поняттям здоров'я і любов'ю. А в наслідку – зробити аналіз цього другого у контексті філософії життя. Його експлуатація на ґрунті культури формує представлення про вищу єдність духу і плоті. Вона демонструє любовний порив, що є породженням пориву життєвого, забезпечує внутрішню динаміку людського буття, перспективну його орієнтацію. Як і яка-небудь інша філософія життя направляє свої зусилля до сходження до його початків, до джерел і першопричин. Більш  глибокий аналіз у цьому плані приводить нас до висновку про наявність фактично єдиного джерела. У якій би системі координат ми не побували, якими б категоріями не мислили, логіка наших міркувань неодмінно приведе нас до висновку про те, що джерелом цим є любов.
Як універсальний принцип організації буття у Всесвіті вона є основою, «альфою й омегою» життя і пізнання, що знайшло своє відображення вже в найдавніших джерелах.  «Можна допустити, що Гесиод першим став шукати щось у цьому роді, тому що вважав  любов або потяг началом. Далі – Парменид: тому і він, описуючи виникнення Всесвіту підкреслює: ... Ерот був нею задуманий...». На цю синтезуючу роль любові звертає увагу і Платон: «Любов'ю називається жадібність цілісності і прагнення до  неї» [10 с. 73].
Відійшовши від міфології і філософії, спробуємо подивитися на любов з погляду релігії, то першими об'єктами нашої уваги будуть цілісність і гармонія, а саме ці поняття є центром і серцем християнської концепції Утвору. Крім того, любов проглядається  біля його джерел, завдяки їй вимальовується послідовність формування Всесвіту: Любов-життя-істина-шлях. Оскільки «Бог є Любов» (1 Иоан. 4,8), а любов є потенція і закономірний наслідок Творіння. Навіть поява Ісуса в християнській доктрині виглядає як універсальна конкретизація Любові, як проба з її допомогою побудувати міст між земним і небесним; тому що саме завдяки безмірній любові, Син Людський став Сином Божиим. Це аспект дослідження лю-бові в християнській традиції геніально показав Гегель: «Бог – це любов, тому його глибока сутність повинна бути досягнута і втілена в Христі. Але Христос являє Собою саме божественну любов, ту, об'єктом якої є, з одного боку, Сам Бог у Його сутності,… а з другого боку – людство, що повинне заслужити спокуту. Таким чином, у ньому може проявитися не тільки розчинення визначеного об'єкта в іншому певному об'єкті, оскільки ідея любові в її загальності, абсолютна, у істині й у формі почуття»[42 с. 254-255].
Відносячись до великих формотворчих сил, любов не з нічого не виникає і не зникає безвісти, але є рушійною силою еволюції. У ній сконцентрована енергія творчого пориву, що виштовхує людину з природи, щоб вона могла уже свідомо втілити в життя Господню заповідь «любові до ближнього». На цю обставину саме і звертає увагу Арнольд Тойнби: «Я вірю, - говорить він, - що єдиним виправданим об'єктом поклоніння людини є кінцева духовна реальність  всередині, поза і за Всесвітом. На мою думку, такою кінцевою реальністю є любов. Любов – це духовний імпульс для того, щоб давати, замість того, щоб брати. Це імпульс до того, щоб повернути самого себе назад до гармонії з Всесвітом, від якого «Я» було відлучено завдяки уродженої, але нездоланної егоїстичнос-ті»[220 р. 185].
Любов є іншим (після самого життя) найбільш загальним поняттям у системі категорій філософії життя. Вони щільно прилягають один до іншого, є взаємозалежними і взаимозумовлюючими. І якщо в одному випадку любов як би надбудовується над життям і вбирає в себе його життєву силу, то в іншому – вона випереджає життя і є його зародком, що дав матерії життя. Надалі вона виконує функцію відродження  у всій його повноті і силі. Отже, у найбільш повному і завершеному змісті цього слова любов є любов до життя, воно є його вищий атрибут. «Мені здається дуже важливим визнати любов (das Liebe) імманентною, я б сказав, формальною функцією...Це почуття є більш повне, ніж багато інших, можливо навіть – більшість інших, воно пов'язане з всеохоплюючою єдністю жит-тя...Любов завжди є динаміка, що народжується із самодостатності внутрішнього життя, яка, правда, завдяки своєму зовнішньому об'єкту може бути переведеною з латентною в актуальний стан...душа  володіє нею як останнім фактом...»[63 с. 203]. Будучи покликаною, привести буття до цілісності і гармонії, любов сама є важливою внутрішньо суперечливою сутністю. В ній у нерозривній єдності представлені начебто несумісні контрасти буття. Тому так важко зрозуміти її таємний зміст, що витягається з глибин буття. «На перший погляд, Закон Любові і Закон Підсвідомої Людської Природи не тільки різні, але і навіть несумісні речі...». Наяв-ність у самому фундаменті Буття таких «несумісних речей» зовсім не забороняє концепцію Творця і Творіння. Бог із самого початку заклав ці протиріччя в буття як джерело внутрішньої його динаміки. «Смішно було б  вважати, що гріхопадіння застало Бога зненацька і порушило Його плани. Ще смішніше було б думати, що Він задумав справу, приреченну на провал. Він бачив Розп'яття, коли створив перші туманності» [95 с. 408].
У релігійно-філософській системі міркування про Любов виступає як внутрішня потуга, а точніше потуги Буття, через які в муках народжується Життя. У такому трактуванні Любов єдино може бути тотожною Богу. Але Бог – це не голий холодний розрахунок, Він є Любов як великий всесвітній біль і невичерпна жертовність, співчуття і милосердя, розуміння і прощення. Тому можливість любити виявляється в кожної людини здатністю співвіднести своє індивідуальне життя з організацією її в цілому Космосі. Отже, любити означає поважати і свято оберігати життя. Любити його як шанс, що дається людині для того, щоб вона могла на більш тривалому його проміжку оцінити красу і велич Творіння. Представити її самому і поділитися своїми враженнями з улюбленою істотою. Тим самим любов виводить людину за границі індивідуального буття, направляє ії до живого і зацікавленого діалогу з оточенням. Але не для того, щоб у ньому розчинитися. Людина, що любить, належить людству, і не утрачає своєї самости. З'єднуючи в собі земне і небесне, соціальне і індивідуальне, любов, з одного боку, дає можливість зрозуміти, як пульсація Всесвітнього Духа знаходить своє вираження в душі конкретної, цілком земної істоти, як любов, яка супроводжується особливим умонастроєм, відчуттям єдності з усім миром, може транслюватися через зовнішній світ одного об'єкта, також концентруватися на одному об'єкті. Зберігаючи повноту і насиченість життя, любов до світу, зрештою, концентрується на одній конкретній людині. Однак ця «крапка сходження» у любові до світу, зовсім не грає ролі «точки опори», що могла б стабілізувати її психічно у світі людей і спілкування. Оскільки «любов земна» передбачає торкання до незвичайно «тонкої матерії», живий контакт із «субстанцією душі» об'єкта любові. Правда той, хто любить, не має абсолютної упевненості у взаємності. Цим і породжуються такі її внутрішні колізії, як страждання і ревнощі. Що стосується конкретно цього другого почуття, то крім того, що воно супроводжується щиросердечним болем, усе-таки залишається як не більш лю-дяним у людині. У людині це почуття за своєю силою є прямо пропорційним силі любові.
Готовність людини до самозречення в любові, до своєрідного вгасання їі життя в «іншому» передбачає його продовження. Тому цей феномен не тільки розводить і фіксує позначені протилежності, скільки суміщає їх у якомусь вищому синтезі. Міф про андрогенів, їхнє розчленовування і вічні пошуки ними «своєї половини» безпосередньо виражає цю вічну тягу до єднання в любові. Завдяки цьому, любов з категорії фізіологічної переходить у розряд одного з центральних понять філософії духу. Залишаючись вершиною життєвого пориву, і несучи в собі його матеріальні компоненти, вона, як ерос у Платона, дає людині крила, підносить її над щоденністю й у такий спосіб співвідносить її індивідуальне буття з нескінченністю і вічністю. Вона розширює внутрішній світ людини в одному просторово-часовому контініумі, тому і закохані не спостерегають часу. Хто не пережив любові і, більш того, не випробував кілька типів любові, - той не пізнав якоїсь метафізичної таємниці світу. Ніяка інша сила, ніякі інші обставини не будять таких різноманітних джерел творчості і не дають відчуття такого широкого спектра душевних станів, як любов.[61]
Будучи закоренілою, у самому фундаменті Світобудови, любов несе в собі позитивний заряд життєвого пориву. Завершення своє вона знаходить у людині, в особливому піднесеному й емоційно забарвленому відношенні її до Бога і світу, і до свого ближнього. Як активізуюче й організує початок, вихідний принцип буття у Всесвіті, він виникає в результаті роздвоєння єдиного з наступним співпадінням його частин. Розбіжність його протилежностей є необхідним не тільки для того, щоб зрозуміти глибинні джерела життя, а і визначити для себе його цінність. Вони сплітають в один клубок дух і плоть, підкоряють силі духу сліпий інстинкт самозбереження і направляють його до «іншого». Знімаючи його в собі, любов, з одного боку, містить у собі момент здорового консерватизму, однак, з другого, - жадає від людини самозречення на користь улюбленої істоти. Ці різноспрямовані тенденції начебто роздирають його живу душу. Однак, оскільки й тут ми маємо справу не з зовнішнім механічним, а з внутрішнім протиріччям, то любов виявляє собою хірургічний скальпель, що одночасно  і наносить, і зцілює ці душевні рани.
Дійсно, любов є відчуття людиною всього буття через себе, переживання життя у всій її повноті, красі і силі. Тільки при такій умові вона може бути здоровим прагненням до іншого. У стані закоханості її життєва енергія начебто переливається через край і виплескується на оточення. Тому дійсна любов не буває абсолютно концентрованою й акцентованою, зацикленою на одному об'єкті. Любов до жінки, що не передбачає любові до Бога, до світу, до правди, і віри, зрештою, до інших людей, може привести до саморуйнування. У даному випадку ми маємо справу з істеричним типом любові, тієї, у якої в любові до ближнього чітко проглядається слабко завуальований егоїзм. І щоб його задовольнити об'єкту любові заподіюються страждання. Для того, щоб любов не була прос-тим самолюбством, то сам люблячий повинен мати достатні підстави для того, щоб розраховувати в любові на взаємність. Такою підставою може бути лише позитивна енергетика і внутрішня потуга особистості. Стан закоханості не тільки штовхає людину до пошуку «іншого», але і до пошуку себе, свого індивідуального і більш привабливого обличчя в соціальному контексті.
Любов земна, але і божественна, котра обов'язково передбачає любов не тільки до «ближнього», а і до «дальнього», є відправною крапкою для пошуку людиною способів самореалізації. І все-таки концентрується вона на одному об'єкті – коханій людині. Вона виражається в потребі виявити себе, заявити про себе, звернути увагу на себе з боку об'єкта любові, викликати в нього позитивні емоції. «Позитивні емоції – це «любов» у найбільш широкому змісті слова. Вона включає вдячність, повагу, довіру, всі ці почуття підсилюють дружнє ставлення до неї і доброзичливість. Викликати таку любов до себе – кінцева мета життя, якщо вона лежить не тільки в його простому підтриманні, скільки одержанні задоволення від  нього»[153 с. 63]. У відповідності до дії закону заперечення, заперечення людина, що любить, знаходить свою сутність в іншому, продовжується в ньому, а тому є вищим духовним синтезом тілесно організованих людських істот.  Отже, уся внутрішня потуга особистості та її соціальний масштаб виявляються не тільки в творінні предметного середовища, а в «житті для іншого». У любові воно відбувається природно й органічно, і тоді ми дійдемо висновку, що «притаманне людині прагнення до єдності з іншими є закоренілим у специфічних умовах існування роду людського і є однією з найбільш сильних мотивацій поведінки людини» [190 с. 130].
Завдяки своїй неосяжності, своиї чуттєво-надчуттєвій природі, любов одержує можливість працювати в надзвичайно широкому діапазоні. Вона може сполучати в собі колосальну енергію життєвого потоку і розслабленість і розрідженість жіночої природи, і так само яскраво виражену потребу в іншому. Вихід від самолюбства і елемент самозречення є основою, що визначає рисою любові не тільки в психологічному, а й у соціальному вимірі. «Любові дуже важко дати визначення», - пише Карен Хорни, - я пропоную тому «обмежитися загальним і ненауковим визначенням любові, як можливості і бажання спонтанно віддаватися іншим людям,  справі чи ідеї, замість того, щоб в егоїстичній манері підгортати усе під себе»[195 с.213].
Дійсно, любов – це стан душі, при якому людина суб'єктивно готова не тільки брати, а і віддавати, віддавати цілком себе, своєму обранцю. В українській мові цей момент волі вибору визначається словом «віддавати» у змісті виходити заміж. У зв'язку з орієнтацією земної людської любові на життя заради іншого встає закономірне питання про її здатність зберігати і нести в собі позначений вище інстинкт самозбереження. Тому що інстинкт цей сам зберігається в духовній оболонці, він власне і підказує, на якому шляху воно є дійсно можливим. І він, є, зовсім не зв'язаний з ізоляцією і духовною автаркією. Духовні компоненти любові говорять про потреби людини в збереженні своєї іманентної сутності істини розуміння волі. Власне любов є її вищим проявом.
Суб'єктивна готовність індивіда як би згаснути в іншому, розчинитися в сутності улюбленої істоти, потрібно не для того, щоб безвісти в ньому зникнути. Для того, щоб любити, треба самому кимсь чи чимось бути, тобто бути унікальним і неповторним, щоб когось зацікавити. А все це дає людині їі тіло. Воно є реальним об'єктом, працюючи з яким людина удосконалюється. «Почуття симпатії належать природі, любов же – це нова форма буття. Вона знаходить шлях суб'єкта як до особистості, як до свободи, не дивлячись на його заслуги і вади: любов сліпа, однак її сліпота наповнена світла. Акт любові є найдостовірніший акт людської істоти, я люблю – виходить існує буття, і життя має сенс, щоб його прожити. Любов дається мені не тільки  тим, що я її здобуваю, а і через буття, що мені дарує «інший»[114 с. 42-43].
У любові є захованими потенції Творіння, а тому в кожнім її прояві воно програється знову і знову. І не тільки в момент зачаття, і не тільки через творіння нового життя, а і через творіння закоханими самих себе. Оскільки вони взаємно стимулюють один іншого, то можуть демонструвати, по суті, нескінченну жертовність. Однак вона не знижує духовний потенціал особистості. Закохані знаходять у глибині своєї істоти якісь додаткові імпульси до життя, тому любов, навпаки, завжди веде до збагачення їхнього внутрішнього світу. «Найвищим у любові є присвята суб'єкта індивіду іншої статі,  відмова від своєї самостійної свідомості і свого відособленого для себе буття. Своє знання про себе суб'єкт може мати лише у свідомості іншого... Це визнання є істинним і повним, коли не тільки моя особистість поважається іншим in abstracto, або в кожному окремому й обмеженому випадку, але коли я, із всією об'єктивністю своєю, із усім тим, чим вона є і що утримує в собі, - коли я у якості певного індивіда...проникаю у свідомість іншого індивіда і стаю його власною волею і свідомістю, його прагненням і досягненнями»[43 с. 275]. Це зайвий раз підкреслює, що любов не є щось егоїстичне і приземлене. Її не потрібно плутати з такою жадібністю життя, коли людина просто чіпляється за неї, хоче тільки продовжити, а не наповнити її якимсь вищим змістом. Правда, людині здрібнілій і слабкій любов бачиться чимось цілком практичним, конкретним і приземленим. Їй просто хочеться нажитися і «налюбитися» тут, у світі цьому, на цій грішній землі, а не думати про вічне. У такому випадку любов зводиться до якогось фізіологічного на-рцизму, що на визначеному рівні розуміння людяності ніяк не сприймається. «Погоджуюся, - говорить Сенека, - уже від при-роди нам присуща любов до свого тіла; весь час охороняємо його – теж погоджуюся. Не забороняю, що його треба плекати, але щоб служити йому – то не погоджуся. Для багатьох стане слугою той, хто буде служити своєму тілу, хто буде занадто труситися над ним і усе підкоряти тільки йому. Ми ж повинні поводитися не так, начебто жили заради тіла, а так, начебто могли жити без нього. Надмірна любов до тіла турбує нас різними страхами, давить турботами, нараджує на приниження»[154 с. 69].
Задля справедливості варто сказати, що без глибокої саморефлексії над своєю тілесністю любові не буває. Але тоді сама тілесність стає якою чутьєво-надчуттєвою сутністю, тією, у глибинах якої вона зароджується на рівні інстинкту продовження роду. Отже, сходження особистості до досконалості є неможливим без виховання бажань тіла, і почуттів, що є з ним зв'язаними. Тобто прагнення до вищого є наслідком «роботи» духу, але «роботи» у матерії, у тілі. І навіть тоді, коли любов на поверхні виглядає проявом чисто духовної експансії, системотворчим елементом її мотиваційного комплексу є бажання тіла, бо «душа закоханого живе в чужому тілі»[135 с. 88]. Завдяки наявності в любовному пориві вражень, що воно людині дає, сприйняття «іншого» у ньому не по-рушується, а, навпаки, знаходить повноту і завершенність своїх форм. Добровільно приймаючи представлення про себе, і у відповідності до них змінюючись, у своїй основі кожний із закоханих залишається чимось самобутнім і неповторним. Будучи закоренілою в природі людиною, і залежною від станів її тілесності, любов залишається чимось ірраціональним, не контрольованим і некерованим. Тому вона не може ототожнюватися з щастям. Особливо в інтерпретації його в змісті душевного спокою і фізичного задоволення. Дійсно істинна любов асоціюється з чимось принципово іншим. Може занадто різко, але зовсім не безпідставно цей протилежний аспект дослідження любові запропонував Унамуно: «Не існує істинної любові без страждання, і в цьому світі потрібно вибирати: або любов, а значить страждання, або щастя. А любов не приносить нам ніякого щастя крім самої любові і її трагічної втіхи, якою є надія на основі непевності. Як тільки любов задовольняється, стає щасливою, пристрастне бажання в ній згасає, і це вже не любов. Задоволені щасливі не люблять; вони засинають у звичці, що граничить із загибеллю. Звикати – це значить уже починати не бути. Людина є тим більше людиною, інакше кажучи, тим більше божественною, чим більшою здатністю до страждання, або, краще говорячи, до печалі, вона володіє. Коли ми приходимо в цей світ, нам дається можливість зробити вибір між любов'ю і щастям... Любов породжує стра-ждання, а страждання породжують любов, любов це милосердя і співпереживання, а любов без милосердя це не любов. Зрештою любов – це смиренний відчай. Те, що в математиці називається також законом максимумів і мінімумів, то, що називається законом економії, ї формулою будь якого екзестенційного, чи пристрастного руху. У механіці, як матеріальній, так і соціальній, в індустрії і політичній економії будьяка проблема зводиться до досягнення як можна більшого корисного результату меншими зусиллями, максимуму прибутку при мінімумі витрат, максимуму задоволення при мінімумі страждань. А страшна трагічна формула внутрішнього духовного життя є такою: або максимум щастя при мінімумі любові, або максимум любові при мінімумі щастя. Варто вибирати між цими двома речами і бути упевненими в тім, що той, хто наближається до нескінченності любові, наближається до нуля щастя, до безмежної печалі. І торкнувшись до цього нуля, він виявляється за межами цього нещастя, що убиває»[181 с. 198-199].
1. Оскільки любов знаходить своє вираження в пульсації всесвітнього Духа в тілі конкретноі, цілком земної людини, то вона вимагає для себе виходу, і передбачає наявність духовного здоров'я як гаранта плодотворності цього любовного пориву. «Духовне здоров'я, у його гуманістичному розумінні, характеризується здатністю любити і діяти...Мета життя – прожити її з повною віддачею, народитися в повному розумінні слова, цілком пробудитися...Духовно здорова людина – це та, хто живе по любові, розуму вірі... (Фромм Э. Здоровое общество//Психоанализ и культура. М., 1995. – с. 440-441).
Усе вище викладене доводить, що душевно здорова людина може бути лише тоді, коли вона є здоровою тілесно, тому що через плоть вона одержує харчування, у тому числі і для свого духу, як від «термінала» життєвого потоку. Цим визначається, зрештою, і сила духу, і сила любові. Тому бажання тіла варто розцінювати як найбільш прийнятий природний шлях актуалізації любові. Як уже було сказано, любов варто розглядати як першопричину руху і розвитку в цілому Космосі. Життєвий порив є реальним наслідком її дії. Філософія життя, що є покликанною прослідкувати  його саморозгортання на рівні соціуму, має своїм завданням визначити вплив любові, як на рівні тілесності, так і на рівні розвитку духовності. У першому випадку, ми повинні оцінити любов як вирішальний фактор фізичного здоров'я, в іншому ж – як стимул до дерзань духу в пізнанні і творчості.
Отже, подивимося з початку на вплив цього почуття на стан плоті. Тут, на перший погляд, може показатися, що вихід у любові внутрішніх потенцій людини за границі забезпечення потреб індивідуальної життєдіяльності не є проявом дії якоїсь закономірності. А між іншим, вона і є визначальною і сутнісною рисою любові. Будучи породженою тілесним здоров'ям, вона власне і її  конкретним проявом, вищим її критерієм. «Те, що в індивідуальної самости виявляється як статевий інстинкт узагалі, без зосередження на якому-небудь конкретному індивіді іншої статі, це, узяте саме по собі ...є воля до життя, просто як така»[209 с. 375]. Знаходячи своє вираження в пристрасті до «іншоі» і в бажанні тіла даної конкретної людини як представника іншої статі, любов земна є, однак, чимось іншим, ніж результат дії гормонів. Якщо це любов, то вона супро-воджується особливим станом свідомості, тім, у якому дійсно вирує біологічна енергія, але направляють її чисто духовні компоненти психіки. І якщо любов не намагатися вписувати в схему якогось саме захисного комплексу, то з'ясується, що для любові одного лише фізичного здоров'я буває мало. У залежності від того, хто чого шукає в любові, той знаходить просту  похіть чи духовне родство, що бажаннями тіла тільки доповнюється. Для того, щоб життя тривало, людина повинна підтвердити її наявність не тільки в акті любові, що може бути простим проявом «роботи» полового інстинкту, але й у факті народження, що знаходить своє вираження в появі дитини як нової духовно-матеріальної субстанції, тієї, що служить неви-черпним джерелом позитивних емоцій, впевненості в тім, що життя продовжується. Отже, будучи обумовленим і навіяним станами тіла, любов земна не тільки зводить і вінчає двох, а і співвідносить їхнє індивідуальне життя з перспективами виживання і продовження роду. І якби ми не ставали до земної любові, вона доводить свою істинність у соціальній практиці.
Це означає, що при усій своїй духовній спрямованості іс-тинна любов повинна бути діяльною, вона вимагає виходу за свої межи. Естетичне сприйняття об'єкта любові піднімає людину над повсякденністю. Воно робить їі якоюсь неземною, і, просто ідеально досконалою. Але така ідеалізація не може продовжуватися нескінченно довго. Саме суб'єктивне бажання «ідеалу» передбачає наявність бажання до нього доторкнутися. Тому, залишаючись метафізичною за своєю природою, потреба в красі, зрештою, вимагає матеріалізуватися. Оскільки сприйняття її є чисто індивідуальне, то вона дає нам відповідь на питання, чому любов є ірраціональною як у виборі партнера, так і в установці з ним «зворотного зв'язку». «Якщо ми звертаємо таку увагу на естетичний бік справи і через це уважно робимо вибір, то це, мабуть, робиться не на користь того, хто вибирає (хоча він може бути в цьому упевнений), а в інтересах вищої мети любові, заради майбутньої дитини...» [343 с. 380-381].
Дотепер ми говоримо про любов як здоровому потязі здорової людини. Але іноді вона може розцінюватися як відхилення від норми. Мова йде не про те, що нерозділена любов може провокувати психічні розлади  в соціальному плані й асоціюється з хворим станом, а про особливе світовідчування, яким супроводжує стан закоханості. Любов так само прямо зв'язують із захворюванням серця. Те, що є безпосередній зв'язок між любов'ю і серцевою аритмією – це переконливий факт. Вона у визначених межах є безпечним, надзвичайно необхідним, нічим незамінним способом тренування серцевого м'яза. Отже, підвищений ритм серця не завжди свідчить про хворобу і не обов'язково до неї приводить. Зовсім навпаки: підвищений загальний тонус життєдіяльності організму часто від хвороби оберігає. Якщо ж і є зв'язок між любов'ю і кардіоло-гією, то він є взаємообразний, і ми страждаємо не від надлишку, а від недоліку любові. Компенсувати її ніякими штучними за-ходами і медичними способами неможливо. «Існує переконання, що захворювання серця позв'язане з життєвими позиціями і стереотипами поводження людини. У зв'язку з цим люди, що піклуються про здоров'я, не лише намагаються зменшити стреси сучасного життя, але і зміцнити тіло, щоб воно могло протистояти стресам...Усі ці практики заслуговують похвалу, однак вони не мають жодного відношення до ключового фактора, що приводить до захворювання сер-ця...тобто до нестачі любові»[92 с. 191].
Якщо навіть розцінювати любов як відхилення від норми (а воно в сучасному прагматичному світі таким є) то це відхилення цілком позитивне. Навіть відноситься до цього як до хвороби, то це «хвороба здорових» тих, хто під могутнім пресом сучасної цивілізації зберіг енергію життєвого первозданного пориву і бажання «бути для іншого». Тільки фізична любов, що доповнюється духовним спорідненням, тримає людину в пристойній «спортивній формі», підвищує опір організму до хвороб. В акті любові повинна відбуватися зустріч духовного і тілесного, створення на цій основі якогось вищого їхнього синтезу. Вихідним імпульсом при народженні любові є відчуття тілесності. Саме через неї людина стосується до джерел життя. А вже згодом це трансформується в духовне, у пізнавальну спинозовську «інтелектуальну любов до Бога»,  що є основою духовно-практичного освоєння світу. Духовні ком-поненти любові пронизують прагнення людини. Через них впливають на всі її пізнавальні форми. Саме завдяки можливості людини в психофізичному ядрі своєї особистості знайти живу причетність до основи всіх речей, вона підсвідомо веде людину по вірному в пізнанні і творчості. Тому і говорить Августин: «Люби... і роби що хочеш!» Це означає, що любов страхує людину від усього низького і підлого, вона не дозволяє їй  «бажати» зла.
Будучи цілком земним за своїм походженням, під впливом почуття любові, бажання плоті представника іншої статі облагороджуються. Стаючи духовними, вони стимулюють людину до того, щоб звертати свій погляд до Неба. Як відомо, людське пізнання нічого загального не має з простим копіюванням світу, його спогляданням. Воно є інтенцією, а любов цей модус його не послабляє, а підсилює. Якщо глянути на любов не з естетичноі, а гносеологічної точки зору, то не важко прийти до висновку, що вона змушує прийняти світ не таким, який він є, а таким, який його хочуть бачити. Перспективна орієнтація любові дає людині нове бачення світу, а тому – максимально сприяє персоніфікації ідеалу. А закладена в ній схильність до інтерспекції, сприяє розвитку в ній адекватної самооцінки, згладжує контрасти між сутністю і видимістю. Завдяки збереженню і імпульсації в акті любові життя, у ній відкриваються здатності  до виходу людини за свої межі, пориви до творчості. Це такий умонастрой, при якому творчість сприймається як акт любові, а любов, як акт творчості. Як найкращий дарунок Всевишнього вона характеризується колосальним поривом до вічного, що в людині закоханому виражається у великому бажанні увічнити себе в утворах свого розуму і рук. Але перед тим, як діяти, людина повинна прийти до внутрішнього просвітління. Суть у тім, що дійсна творча духовна складова є домінуючим, а оскільки продукти її пропонуються іншим, то в процесі їхнього сприйняття душа повинна говорити з душею. Ті, кому вони адресуються, спочатку повинні повірити в щедрість намірів творчої особистості, у любов до них, як порив, що йде від самого його серця.
Отже, творчість не слід зв'язувати з одними тільки амбіціями. Для людини віруючої, любов до цього, що вона робить, завжди є бажанням віддати славу Всевишньому, віддячити Йому за дарований талант. Така подяка є невичерпним джерелом у мистецтві. І не тільки початковим імпульсом до творчості, а і гарантія істинності. «…Без морального напруження, без творчого вогню, без готичної скерованності до Отця усякої творчості, без віри твору не буде. Буде бездушна і бездиханна мертвечина, шматок неорганізованої духом і, значить, неопанованної формою хаотичної матерії». [98 с. 164].
Тому не слід вважати виходом від Бога той факт, що творчою людиною досить часто рухає цілком земне втілення ідеалу краси. Тому що вона так само від Бога. Тілесна краса, якщо вона обволікається рожевим туманом творчості, є втіленням Божественної благодаті. При наявності у творчості любові, у ній зливається земне і небесне. Любов земна, оскільки вона зв'язана з матерією, уже не може розливатися по всьому космічному просторі, вона конкретизується і зосереджується у відокремленні любові, у втіленому ідеалі своїх мрій і надій. Вона є виклик душі, але не душі самої по собі, а душі, з'єднаної з тілом. «Людину робить людиною розумна і безсмертна душа, душа, яка возносить її над земним, тілесним. Але  людина – це також душа в прекрасному тілі і тілесні можливості душі, без яких не було б того унікального положення, що вона займає в Космосі» (Баткин Л. Антропология Марсилио Фичино и Пико делла Мирандоллы / Из истории классического искусства За-пада. М., 1980. – с. 48) .
З тілесністю зв'язана доминация в любові почуттів, що переповняють людину, що перебуває в стані закоханості. Це до такої міри очевидно, що дає іноді підставу для ототожнення цих почуттів із самим її поняттям. Те, що любов відноситься до вищих моральних почуттів, - це переконливий факт. Але це не тільки почуття, а цілісна орієнтація особистості, що продукуєь дію. Вона забезпечує людині могутню мотивацію для життя. «Любов є найкращою і зрештою єдиною достовірною мотивацією, вона є могутня і динамічна, у ній – таємниця моральної сили. На найбільш недосяжних висотах вона бачиться нероздільною. Якщо  ми по-справжньому щось лю-бимо, незалежно від того, буде це музика, рослини, гори чи прості люди, ми будемо любити все. І ця повнота любові передбачає, що ми побороли егоїзм...Навіть тоді, коли темна сторона нашого «Я» містить у собі багато зла, її все рівно необхідно любити»[198 с. 70]. Таким чином, любов – це не тільки почуття. Найбільше яскраво виявляючись у почуттях, вона є спірною єдністю гносеології, аксіології і праксиології.  Стан закоханості дає людині здатність захоплюватися, а захоплення служить вихідною умовою будь-якого зацікавленого пізнання. Вона викликає в людини позитивні почуття, а вони створюють необхідний для глибокого проникнення в предмет позитивний емоційний настрой. У стані закоханості предмет любові визначається таким чином, що він начебто попадає в силове поле, поле природного любовного потягу. Той, хто любить, робить його частиною свого єства і відчуває, і переживає його як свій. Тоді, зберігаючи свою самость, він одержує інший модус свого буття, «буття для іншого». Любов як стимул передбачає формування внутрішніх мотивів до наповнення життя конкретним змістом. Можна горіти любов'ю до всього людства, але не зігріти теплом своєї душі жодноі людини. «Християнство… вважає, що матерія – це добро, що Сам Бог втілився в людському тілі, що нам буде дане якесь тіло на небесах, і що це нове тіло стане істотним співвідношенням нашої краси, радості й енергії. Християнство підняло шлюб більше, ніж інша яка релігія і усі великі поеми про любов, написані християнами»[96 с. 102].
Навіть в апостола Павла, що радикально був набудований проти розгулу пристрастей і розкладання плоті, ми знаходимо повну експлікацію поняття любові як культури душі. «Любов довготерпить, любов – милосердствує,  не заздрить, любов не величаеться, не надимається, не поводиться нечемно, не шукає тільки свого, не рветься до гніву, не зумає лихого, не радіє з неправди; але тішиться правдою, усе зносить, вірить в усе, сподівається всього, усе терпить. Любов ніколи не перестає” (1 Кор. 13.4-8). Те, що в християнстві плотська любов начебто ставиться на задній план, це ще не про що не говорить. Тут мова йде про субординацію. З любов'ю в християнстві ототожнюється Бог як центральна фігура системи його мислення, і в тім, що «шлюби полягають на небесах» немає нічого дивного. Любов до людини, як істоти протилежної статі, у людей повинна бути безпосереньо позв'язана з любов'ю до Бога, тому що з цією інстанцією звіряється істинність усього, і й істинність чувст і намірів. Любов очищає людину внутрішньо, вона є тим неземним світлом, що піднімає над сірістю і буденністю. Породжуючи любов, і знову народжуючись через неї, ця єдність зберігає на землі людський рід. Вона підтримує в ньому тонус життя і відносну рівновагу. Любов дає людям можливість зберегти самодостатність їхнього особистого життя в спільності. Таким чином, любов підвищує духовний вимір життя, сприяє удосконаленню його форм і направляє його в сферу Духа.

   Список використаної літератури

2. Аверинцев С.С. Морфология культуры Освальда Шпенглера// «Вопросы литературы» 1968 - № 1 – с. 132-153
3.   Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к средневековью// Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. – с. 63
4.   Аверинцев С.С. На перекрестках литературных традиций// «Вопросы литературы». – 1973. - № 2 – с. 22
5. Августин. О граде Божьем// Августин. Творения. В 4-х томах. Т. 4. – с. 6
6. Академічне релігіезнавство. Підручник. За науковою редакціею професора АК. Колодного. – К.: Світ знань, 2000. – 862 с.
7. Антонов В.В. Эволюция Сознания. Одесса: New Atlanteas, 2009. – c. 31
8. Аристотель. О душе//Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1975. – с. 397-398.
9. Там же  с. 435-436
10.   Аристотель. Метафізика //Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1975. – с. 65
11.   Аристотель. Метафизика//Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1976. – с. 73.
12. 16 там же с. 135 –136.
13.   Баткин Л. Антропология Марсилио Фичино и Пико делла Мирандоллы / Из истории классического искусства Запада. М., 1980. – с. 46-47.
14. Барт К. Христианин в обществе// «Путь». 1992. - № 1 – с. 22
15.   Барт, Карл. Послание к Римлянам. – М.: Библейско-богослов. ин-т. св. апостола Андрея [2005] – L 1 – 520 c.
16. Барт, Карл. Очерк догматики - [СПб.]; Алетейя, [2000] – 271 с.
17. Беккет Сэмюэль. Трилогия. – Спб.: Чернышев, 1994. – 461 с.
18. Беккет С. Никчемные тексты // «Философские науки». – 1991 - №3 - с. 131-136.
19. Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. – М.: Аспект Пресс, 1966. – с. 339-375
20.   Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. – с. 221
21.   Там же с. 261
22.   Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1998 – с. 155.
23.   Бердяев Н. А. Философия свободного духа – М.: Республика, 1994. – 479 с.
24.   Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т – М.: «Искусство». ИЧП «Лига», 1994 – т.1 – 541 с.
25.   Бердяев Н.А. Истина и откровение – Спб., 1996. – 383 с.
26. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993 – 382 с.
27.   Беркли, Джорж. Сочинения – М., Мысль, 2000 – 554 с
28.   Бонке Рейнхард. Вера как свет во тьме. – К.: Фарес, 2005 – 32 с.
29.   Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. – М.: Прогресс, 1994 – 343 с.
30. Боннар А. Греческая цивилизация. Том 11. От Антигоны до Сократа. М.. 1959. с. 38.
31. Бросова Н. З. «Лесные тропы бытия». Феноменология истории Мартина Хадеггера // Вопросы философии. – 2001. - № 11 – с. 155-163.
32.   Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. – М.: «Наука», 1993 – т. 2. Избранные статьи – 1993 – 750 с.
33.   Булгаков С. «Свет невечерний: Созерцания и умозрения» /С. Булгаков. – М., Республика, 1994. – 415 с. – (Мыслители ХХ века).
34.   Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации
35.   Бюхнер, Людвиг. Сила и материя. СПБ., 1907. – с. 174-175.
36. Вайнгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой//Вопросы философии. 1996. - №5. – с. 90-109.
37.   Валері П. Вступ до метода Леонардо да Вінчі// Всесвіт. – 1972. – с. 169.
38.   Василюк Георгий Дмитрович. Людина. Душа. Мета існування. Навч. Посібн. вивчення питань філос. атропології / Житомирський інженерно-технологтчний ін-т. – Житомир: ЖІТІ. 2002 – 65 с.
39.   Витгенштейн Л. Лекции о религиозной вере// Вопросы философии. 1989. - №6 – с. 123.
40.   Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой – М.: Унив. кн.: Perse, 2000 – 318 c.
41. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки в XV11-XV111 веках. М., 1987 –  c. 110
42.   Гегель Г.Ф.В. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. – с. 80.
43.   Гегель. Эстетика. В 4-х томах. Т. 2. М., 1989. с. 254-255.
44.   Там же   с. 275
45.   Гиппиус З.Н. Опыт свободы – М.: Панорама, 1996 – 522 с.
46.   Гиппиус З.Н. Воспоминания о религиозно-философских собраниях// «Наше наследие», 1990. - № 1V. – с. 2
47.   Гомонов А.Я. Душа – средство выражения Духа. Метод пособ. для практ. изуч. эниалогии/Крымский ин-т эниалогии – Севастополь; К.: УАІД «Рада», 2003 – 176 с.
48.   Голстейн М., Голстейн И. Ф. Как мы познаем. М., 1984. – 61 с.
49.   Грюнбаум Г.Э. Умма и власть//Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов/ Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. – М.: Аспект Пресс, 1999. – 566с.
50.   Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного// Декарт Р. Сочинение в двух томах. Т. 1. М., 1989. – с. 423.
51.   Декарт Р. Рассуждение о методе//Декарт Р. Сочинения в 2 т. т. 1. М., 1989. – с. 269.
52.   Декарт Р. Страсти души// Декарт Р. Сочинения в 2 т. т. 1. М., 1989. – с. 497
53.   Джеймс У. Многообразие религиозного опыта/У. Джеймс. – М.: Наука, 1993. – с. 56.
54.   Джеймс В. Прагматизм. К., 1995. – с. 98-117.
55.   Там же с. 100
56. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: в 7 т. – М.: Лексика – Lexica, 1996. – т. 7. Братья Карамазовы; Повести, рассказы, очерки – с. 321.
57. Дюркгайм Е. Первісні форми релігійного життя: тотемна система в Австралії/ Е. Дюркгайм. – К.: Юніверс, 2002. – с. 261.
58.   Евстифеева Е.А. К анализу феномена вери// Философские науки. 1984.- № 6. – с. 71-76.
59. Емельянов В.В. Ритуал в Древней Месопотамии// В.В. Емельянов. – СПб.: «Азбука-классика», «Петербуржское Востоковедение», 2003. – с. 126.
60.   Жильсон, Этьен. Избранное – М., Спб.; CEU; Университет. кн.: ЦТНИИ ИНИОН РАН, 2000. – т.1. – томизм – с. 423.
61. Левин Г.Д. Можно ли религиозное знание приравнять к научным гипотезам?// Вопросы философии. – 2004. - № 11. – с. 80-81.
62.   Зиммель Г. Фрагмент о любви//Зиммель Г. Избранное. В 2-х томах. Т. 2 М., 1966. – с. 193.
63.   Зиммель Г. Фрагмент о любви//Зиммель Г. Избранное. В 2-х томах. Т. 2 М., 1966. – с. 193
64.   Иванов Ю. М. Человек и его душа. Жизнь в физическом и астральном мире. – М.: Рипол Классик, 1997. – с. 211.
65. Историки античности: В 2 т. т. 1. Древняя Греция: Пер. с древнегреч./[Сост., вступ. ст. и примеч. М., Томашевский] – М.: Правда, 1989. – с. 544.
66.   Камю А. Чума. Сочинения. М., 1989. – с. 67-100.
67.   Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. – с. 10
68.   Там же с. 154
69.   Камю, Альбер. Сочинения: В 5 т. т. 2 Миф о Сизифе… Х.: Фолио, 1997-1998. – с. 506
70.   Кант И. О способности духа побеждать болезненные ощущения//Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. – с. 308.
71.   Кант И. Сочинения. М., 1964. т. 3. – с. 85-86.
72. Там же с. 85.
73.   Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви// Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. – с. 274.
74.   Кац Артур. Дух пророчества. «Варух». К.: 2001. – с. 19
75.   Койре А. Очерки истории философской мысли (о влиянии философских концепций на развитие научных теорий). М., 1989. – с. 110
76.   Крепчев В.В. Жизнь человеческая. – Измаил: СМИЛ, 2008. – с. 191
77.   Кривуля О.М. Філософія. Харьков-2003 – с. 50
78.   Там же  с. 231
79.   Там же с. 242.
80.    Там же с. 256
81.   Кьеркегор С. Страх и трепет – М.: Республика, 1993. – с. 302.
82.   Лазарев Феликс Васильевич, Брюс А. Литтл. Современная эпистемология: дух и проблемы. – Симф., Таврида, 1999 – с. 170.
83.   Лаэрский Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов., 1979. – с. 340.
84. Леви-Брюль, Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мышлении – М., Педагогика-Пресс, 1994 – с. 531.
85. Левин Г.Д. Можно ли религиозное знание приравнять к научным гипотезам?// Вопросы философии. – 2004. - № 11. – с. 80-81.
86.   Леви-Строс К. Структурная антропология/ К. Леви-Строс. – М., Наука, 1985, - с. 519: - (этнографическая библиотека).
87. Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984. – с. 7.
88. Личность и общество в религии и науке античного мира (современная зарубежная историография) Реферативный сборник к XV11 Международному конгрессу исторических наук (Мадрид, август 1990). – М.: Институт научной информации по общественным наукам АН СССР, 1990 – с. 3.
89.   Лосев А.Ф. Платон, Аристотель – М., 2000 – с. 374
90.   Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Ч. 1. М., 1998. – с. 46.
91.   Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. [Электронный ресурс]: Режим доступа: http://www.vehi.net/ vlossky/oo/htmt(02.11.2008) - Загл. с экрана
92. Лоуэн А. Предательство тела. Екатеринбург, 1999. – с. 8
93. Лоуэн А. Секс, любовь и сердце. М., 2000. – с.191
94.   Лубський В.І. Філософія релігії: [Навчальний посібник та хрестоматія]/В.І. Лубський, С.М. Піддубна, Т.Г. Горбаченко, М. В. Лубська. – К.: Університет економіки та права “Крок”, 2005. – 488 с.
95.   Лубський В.І. Релігієзнавство: [Підручник]/В.І. Лубський, В.І. Теремок, М.В. Лубська. – К.: “Академвидав”, 2003. – 432 с.
96.   Льюис К.С. Страдание // Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992. – с. 408.
97.   Льюис К.С. Просто христианство. Чикаго, 1990. – с. 102
98.   Мазур Леонід. Дух і плоть. Філософія життя та проблема людської телесності. Монографія. Львів. 2003. – с. 91.
99.   Маланюк Є. Наступ мікробів//Маланюк Є. Книга наблюденій. В 2-х томах. Т. 1. Торонто, 1962. – с. 164.
100. Малиновский Б. Магия, наука и религия/ Б. Малиновский – М., «Рефл-бук», 1998. – 340 с. (Серия «Astrum Sapietiae»)
101. Мальбранш Н. Про пошук істини. – К., 2001. т. 1. – 406 с.
102. Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии//Мистика, религия, наука. – М.: Канон, 1998. – с. 99-108.
103.   Маркс К. Тезисы о Фейербахе//Маркс К, Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах. Т. 2. М., 1989. – с. 1.
104.   Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К, Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах. Т. 2. М., 1989. – с. 1.
105.   Мастера искусства об искусстве. М., 1966. т. 2. с. 642-643.
106.   Мах, Эрнст. Познание и заблуждение – М.: БИНОМ. Лаб знаний. М., 2003. – с. 45
107. Мень А. В. Мировая духовная культура: Христианство; Церковь; Лекции и беседы – М., Фонд им. А. Меня. 1995. –  с. 67
108. Мень А. В. Культура и духовное восхождение – М., 1992 – с. 49.
109. Мень А. Протоирей. История религии. Т. 2. Магизм и единобожие. М., - с. 30-31.
110.   Мережковский Д.С. Собрание сочинений – М., 1996. т. 1. с. 68
111.   Мечковская Н.Б. Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий /Н.Б. Мечковская. – М.,1998. – с. 32
112. Мечковская Н.Б. Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий/Н.Б. Мечковская. – М., 1998. – с. 32
113.   Мифы народов мира. М., 1991-1992 т. 1-2. – с. 115.
114.   Муньэ. Персонализм. М., 1992 с. 22
115. Там же   с. 42-43.
116.   Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии. – 2001. - № 8 – с. 101
117.   Там же  с. 107
118.   Ницше Ф. Так говорил Заратаустра. М., 1990. – с. 15.
119. Ницше Ф. Антихристианин. Сумерки богов. М., 1989. – с. 54.
120.   Ницше Ф. Человеческое слишком человеческое; Веселая наука; Злая мудрость. Мн., 1997. – с. 32.
121.   Общественное сознание и его формы / Предисл. И общ. ред. В.И. Толстых.  – М.: Политиздат, 1986. – с. 48.
122. Ортега-и-Гассет Х. Новые симптомы//Проблемы человека в западной философии. М., 1988. – с. 203.
123. Ортега-і-Гассет Х. “Інші” і “я” розвиток теми. Короткі роздуми про “неї” // Філософська і соціологічна думка. – 1990. - № 7. – с. 43.
124. Ортега-и-Гассет Х. О спортивно-праздничном чувстве жизни // Философские науки. – 1991. -№ 6. – с. 135-136.
125.   Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божест-венного и его соотношении с рациональным / Р. Отто/ – СПб.: АНО ”Изд-во С.-Петерб. Ун-та”, 2008. – с. 27.
126.   Хиггинс Р. Седьмой враг. Человеческий фактор в глобальном кризисе // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. – с. 43.
127. Пивоваров Д.В. Философия религии. Курс лекций. Часть первая. Планы семинарских занятий, РУДН/ ред. В.В. Ванчугов. [Электронный ресурс]: Режим доступа: http:// www/ humanities.edu./ db/msg/46678(05/03/2007) - Загл. с экрана.
128.   Платон. Сочинения. М., 1971. т. 3. ч. 1. – с. 471.
129.   Там же  с. 417.
130.   Платон. Тимей // Платон. Сочинения в трех томах. Т. 3. ч. 1. М., 1971. – с. 515-516.
131. Там же с. 200
132. Там же  с. 286.
133. Платон. Ион // Платон. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1994. – с. 376.
134.   Плотин. Эннеада. К.: 1995. – с. 117.
135. Там же  с. 232.
136. Плутарх. Марк Катон // Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 2-х томах. Т. 1. М., 1994. – с. 88.
137. Попович М.В. Мировоззрение древних славян. К.: 1985. – с. 62-74.
138. Предко О.І. Психологія релігії: історія, теорія, релігієзнавчі виміри. Монографія – К., 2005. – с. 127.
139. Предко О.І До питання про структурні зрізи психології релігії як галузі релігієзнавства // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць. – Вип. 44. – К.: Український центр духовної культури, 2004. – с. 134-145.
140.   Прист, Стивен. Теории сознания. М., 2000. – с. 21-22.
141. Райри, Чарлз. Основы богословия. – М., 200, - с. 22.
142.   Рассел Б. История западной философии. – м.м. т. 1. Миф, 1993. – с. 59.
143.   Рассел Б. Сущность религии // Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия. – М.: АСТ, 2000. – с. 75-92.
144.   Рашковский Е.Б. Древневосточная проблематика в истории западной философской мысли ХХ века: Карл Ясперс. – народы Азии и Африки. 1985. -№ 1. – с. 7.
145.   Релігієзнавство: [Підручник]/За ред. В.І. Лубського, В.І. Теремка. – К., 2000. – 408 с. (Альма-матер).
146. Рорти Ричард. Философия и зеркало природі. Новосибирск, 1997. – с. 9.
147.   Релігієзнавство: [Підручник]/За ред. В.І. Лубського, В.І. Теремка. – К., 2000. – 408 с. (Альма-матер).
148.   Релігієзнавство: предмет, структура, методологія / За редакцією проф. А. Колодного та проф. Б. Лобовика. – К.: 1996. – 240 с.
149. Робертсон-Смит. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения. Антология, т. 1, 1996. – с. 304-325.
150. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения. В 2-х томах. Т 2. М., 1981. – с. 143.
151. Рєдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. – М.: РАН, 2001. – 304 с.
152. Сартр. Жан – Поль. Дороги свободы – Х.:1997. – т. 3. – с. 43
153. Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм – сумерки богов. М., 1989. с. 319-344
154. Селье Г. Стресс без дистресса. М., 1979. с. 63
155. Сенека. Моральні листи до Луцілія. К., 1996. – с. 69
156. Сорокин Л.А. Человек. Цивилизация. Общество/ Общ. ред. сост. и предисл. А.Ю. Согомонов: Пер. с англ. – М., 1992. – с. 54
157.   Спиноза. Этика // Спиноза. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1957. – с. 431.
158. Спиноза. Этика // Спиноза. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1957. – с. 431.
159. Спиноза, Бенедикт. Об усовершенствовании разума – М.:  Х.: Фолио, 1998. – с. 86.
160. Столович Л.Н. Об общечеловеческих ценностях//Вопросы философии. – 2004. -№ 7. – с. 86-97.
161. Стросон, Питер Фридерик. Значение и истина // Аналитическая философия: становление и развитие (антология). М., 1995. – с. 222-223.
162.   Структурализм: “за” и “против” – сб. ст. пер. с англ., фр., нем., чешск., польск. И бол.яз. / Предисловие В.П. Крутоуса. Коммент. И.П. Ильина. Сост. словаря терминов И.П. Ильина / Под. ред. Е.Я. Басина и М.Я. Полякова. – М.: Прогресс, 1975. – 486 с.
163.   Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. – с. 211-212.
164.   Тайлор Э. Первобытная культура/Мистика, религия, наука/ Э.Тайлор. – М.: 1998. – с. 27-45
165. Тайлор Эд. Б. Антропология – СПб.: Изд. И.И. Билибина: [Тип. М. Стасюлевича], 1898. – XV1, 434 с.
166. Тайлор, Эдуард Бернетт. Миф и обряд в первобытной культуре – Смоленск, 2000. – 623 с.
167. Тарский А. Семантическая концепция истины и основания семантики //Аналитическая философия: становление и развитие (антология). М., 1998. – с. 90-129.
168. Тарханов И.Р. Дух и тело. С.-Пб., 1904. – с. 149.
169. Тейер де Шарден П. Божественная среда. М., 1992. – с. 66-67
170. Тейер де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. – с. 71.
171. Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков // Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. – с. 164.
172. Тиле К. Основные принципы науки о религии// Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1, 1996. – с. 144-196. – (История философии в памятниках).
173. Тиллих, Пауль. Систематическая теология. – М.: СПб: Унив. кн. 2000 – т. 1.2. -  2000. – 462 с.
174. Тиллих, Пауль. Избранное. Теология культуры – М.:, 1995. – с. 49.
175. Тиллих П. Мужество быть // «Октябрь». 1992. - № 9 – с. 27.
176. Там же   с. 156.
177.   Тойнби А. Постижение истории. М., 1992 – с. 27- 43.
178. Трейси Брайан. Измени мышление – и ты изменишь свою жизнь (Л.А Бабук (пер). – Минск:, 2004, - с. 28.
179.   Трубецкой С.Н. (князь) Курс истории древней философии – М., 1997 – 573 с.
180. Угринович Д.М. Введение в теоретическое религиоведение/ Д.М. Угринович. – М., 1973. – 239 с.
181.   Угринович Д.М. Введение в религиоведение/ Д.М. Угринович. - [2-е изд.. доп.] – М., 1985. – 270 с.
182. Унамуно М. де О трагическом чувстве жизни у людей и народов. М.,1997. - с. 31.
183. Унамуно М. де О трагическом чувстве жизни у людей и народов. М.,1997. – с. 198-199.
184. Философский энциклопедический словарь/[Сост. Д.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалем, В.Г. Панов]. – М.: Советская энциклопедия, 1983. – 840 с.
185.   Мальбранш Н. Про пошук істини. – К.: 2001. т. 1. – 406 с.
186. 297 Бердяев Н. А. Философия свободного духа – М.: Республика, 1994. – 479 с.
187. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. – с. 533.
188. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж, Якрбсен Т. В. Предверии философии. М., 1984 – с. 34.
189.   Франк С. Л. Предмет знания ; Душа человека: Об осно-вах и пределах отвлеченного знания. – СПб: 1995. – с. 65.
190. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1984. – с. 174-188
191. Фромм Э. Психоанализ и религия (перевод А.А. Яковлева) // Сумерки богов/ Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева: перевод. – М., , 1990. – 398 с.
192. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. – с. 130.
193. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. – с. 215.
194.   Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы философии. 1989. - № 9. – с. 120.
195. Хайдеггер, Мартин. Положение об основании; [Статьи и фрагменты] – СПб.: Лаб. метафиз. исслед. при филос. фак. СПб ГУ: , 2000 – 289 с.
196.   Хайдеггер М. письмо о гуманизме.// Проблема человека в западной философии. М., 1988 – с. 329
197. Харни К. Женская психология. С. – Пб., 1993. – 213.    
198. Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня //Хейзинга Й. Homo Ludens. М., 1992. – с. 363- 364.
199. Там же  с. 347.
200. Хиггинс Р. Седьмой враг. Человеческий фактор в глобальном кризисе // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990 - с. 70.
201. Хофман Х.О. О религии и религиоведении /Х. Хофман – Севастополь 2006 – 124
202.   Челпанов Г.И. Мозг и душа: критика материализма и очерк совр. учений о душе /В.В. Умрихин (вступ. ст.) – Изд. 8-е, доп. М., 2003. – с. 32.
203. Чистяков Г. Религиозное чувство как психологический феномен [Электронный ресурс]: Режим доступа: http//www/ gumer.info /bogoslov Buks/Relig/Article/Chist Relchuvstv. php (03.09.2009)
204. Шахнович М.М. Феноменологическое религиоведение: история и метод //Miscellanea humanitaria philosophiae. Очерки по философии и культуре. К 60-летию профессора Юрия Никифоровича Солонина. Серия «Мыслители», выпуск 5. СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. – с. 301-308.
205. Шахов М.О. Религиозное знание, объективное знание о религии и науке //Вопросы философии, - 2004. - № 11. – с. 65-80.
206. Шелер М. Человек и история//Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. – с. 71.
207. Шестов Л. Лекции по истории греческой философии – М., Рус. Путь; Париж: УМСА – Press. – 300 с.
208. Шестов Л.И. Философия трагедии – М., 2001 – 475 с.
209. Шкловский И. Разум, жизнь, Вселенная/Т.К. Бреус (ред.-сост.) – М.: Янус, 1996. – 432 с.
210. Шнайдер П. Духовная жизнь в настоящем. – К.: 1997 – 192с.
211. Шопенгауэр А. Метафизика половой любви//Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992 – с. 375
212. Там же   с. 380-381.
213.   Шопенгауэр. Артур. Собрание сочинений: в 6 т. т. 1. М., ТЕРРА – Кн. Клуб: Республика, 1999. – 495 с.
214. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1-2. М., 1993, 1998 – с. 44.
215. Элиаде М. Трактат по истории религий (серия «Миф, религия, культура») Пер. с фр. А.А. Васильева. В 2-х т. т. 2. – СПб., 1999 – 416 с.
216. Энгельс Ф. Анти-Дюринг//Маркс К., Энгельс Ф. Избранные
сочинения. В 9-ти томах. Т. 5. М., 1986. – с. 28-29.
217.   Юм Д. Трактат о человеческой природе//Юм Д. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1996. – с. 298.
218. Юм Д. Малые произведения – М., КАНОН, 1996 – 459 с.
219.   Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991 – с. 54.
220. Edward John Carnel, The case for Orthodox Theology, Philadelphia: Westminster, 1969 – p. 13
221. The Oxford Companion to Philosophy. Oxford, New York, 1995 – p. 552
222. Toybee – Ikeda – dialogua. Tokyo, 1976. – p. 185.
223. L. Yarald De Wolf, The Case of Theology in liberal Perspective. Philadelphia: Westminster, 1959 – p. 17.










               

Володимир Чаплинський













               Проблема духовного у світогляді людини















                Підписано до друку 1.07.2014. Формат 60х84
                Папір офс. 80 г/м; Друк. Офс.
                Гарнітура Times. Наклад 50 прим.
                Ціна договірна