Чаплинский Владимир
Христианское богословие
К - 2013
ББК 86.37
Ч 19
Чаплинский В.
Ч 19 Христианское богословие – К., 2013. - 164 с.
В книге раскрыты вопросы основ христианского бого-словия. Книги, предлагающие изучение библейских доктрин занимают важное место в христианской литературе. Данная книга предназначена для студентов богословских факульте-тов, церковных библиотек, воскресных школ.
© В. Чаплинский, 2013
Оглавление
Предисловие …………………………………………….4
Богословие как наука ……………………………….....6
Учение о Боге …………………………………….…..26
Христология …………………………………..….……70
Природа Христа …………………………………..….88
Пневматология. Учение о Святом Духе ……......... 100
Экклесиология. Учение о Церкви ………………......112
Доктрина о спасении ……………………………….137
Предисловие
Будучи преподавателем в Киевской Богословской ака-демии, я подготовил конспекты по курсу догматика необхо-димые для учебного процесса. При изучении Священного Писания возникает потребность в организованной системе мышления, чтобы создать постоянную защиту вероисповедания. Вера, подчиняя себе интеллект, чувствования и волю, оказывает воздействие на характер и поведение человека. Жизнь человека не возможна без вопросов: есть ли Бог? Если да, то каков Он? Как я могу познать Его? Кто я? Как мне отличить правильное от неправильного? Есть ли жизнь после смерти? Когда человек начинает отвечать на эти вопросы, он разрабатывает свое мировоззрение. Богословие призвано открыть истину о Боге. Богослов – это тот, кто размышляет о Боге и о Вселенной. Изучая Божественное откровение, богослов формирует свой взгляд на мир и жизнь. Богословие указывает нам на нормы поведения и предоставляет мотивы жить сообразно этим нормам. Верующие, которые хорошо наставлены в Слове Божьем являются эффективными работниками на Божьей ниве. Практически в каждой книге Библии можно открыть основы учения о Боге, об Иисусе Христе, о Святом Духе, о Божьей благодати, плане спасения. Множество толкований и мнений возникает на основе богословских принципов, следовательно, возникает нужда в здравом богословии. Если воспринять.
Высшая аттестационная комиссия Украины признала богословие научной специальностью. Богословие внесено в перечень специальностей, по которым проводится защита диссертаций на соискание научных степеней кандидата наук и доктора наук, присуждение ученых степеней и ученых зва-ний. Богословие как научную специальность зачислили в об-ласть «Философских наук». Если воспринять богословие, как светскую науку, то есть опасность, что получать богословское образование будут люди, которые при этом будут оставаться неверующими? Возникает вопрос, для чего нужны богосло-вы? Если человек несет служение в рамках церкви – это по-нятно. Но вопрос активизации богословия вне церковной практики, достаточно открыт и нерешен для нашего общест-ва.
Для спасения души человека достаточно живой веры в Распятого и Воскресшего Христа. Вера христиан имела своим началом не богословскую систему, но живую проповедь о любви Божией. Однако, для служителя евангельской церкви необходимо знание христианского богословия ввиду разнообразия вопросов, которые ставит перед ним жизнь и служение. Богословие расширяет духовный горизонт служителя и помогает ему лучше понять Библию, успешно разрешать вопросы духовной жизни и опыта служения христиан в современном мире. Мы изучаем теологию не только для того, чтобы приобрести больше знаний о Боге, но и для того, чтобы уподобиться Ему в природе и делах. Если мы придерживаемся правильных вероучений о Боге, то мы сможем надлежащим образом следовать воле Божией и вести приличный христианину образ жизни.
БОГОСЛОВИЕ КАК НАУКА
Богословие-теология (Theos – Бог + logos – учить) – это учение, наука о Боге. Это так же совокупность богословских дисциплин, излагающих в систематическом порядке на осно-вании Священного Писания основные положения христиан-ской религии (догматика, пастырское, нравственное, сравни-тельное богословие и др.). Средневековый богослов Фома Аквинский (1225–1274) назвал богословие наукой. Это ука-зывает на ее роль в христианской церкви.
Само слово «теология» заимствовано христианами у древних греков. Теологами греческие писатели в дохристиан-ский период называли древних поэтов – Гомера. Гезиоди, Орфея – слагавших поэмы о языческих богах и составлявших образцы молитвенных гимнов. С появлением и распростране-нием христианства слово «теология» (богословие) было при-нято для обозначения христианского учения (Климент Алек-сандрийский, Иустин Философ). Но не во все времена оно употреблялось в одинаково широком значении. Слово «теология» у древних учителей церкви имело несколько различных смыслов. В отношении этимологии (исходя из самого слова) оно означало:
– Слово о Боге;
– Слово от Бога или Божье Слово. (Поэтому богословием называли все Священное Писание. Ветхий Завет именовали ветхим богословием (Ареопагит Дионисий);
– Слово к Богу или для Бога (в особенности признания и исповедания лиц Святой Троицы).
Таким образом, богословие в этом смысле есть Слово Божие для прославления Бога. В предметном смысле бого-словие означало: «Учение не только о Боге и Его свойствах, но и обо всех вещах, относящихся к богопочитанию, в част-ности, о Троице и особо, о Божественности Иисуса Христа». С 12 века богословием называлось учение о Боге, что соот-ветствовало христианской догматике. Первый, кто употребил в этом значении слово «богословие», был схоластический бо-гослов Петр Абеляр (1079-1142). (Цель схоластики:
– показать разумность христианской веры и возможность ее интеллектуального осознания;
– систематизировать христианские доктрины и учения, упорядочить их.
Метод схоластики заключался в том, что вначале излагалась определенная христианская истина, а потом она подвергалась углубленному философскому анализу, в резуль-тате которого давались ответы и делались выводы о разумно-сти этой истины и ее содержания). В настоящее время бого-словием называется весь состав богословских дисциплин христианской религии. Учение ил наука о Боге – хорошее предварительное базовое определение богословия. Но Бог христианства – активное Существо, поэтому такое определение сразу же требует расширения и включения в него Божьих дел и Его связи с ними.
Полное определение богословия дает Миллард Эрик-сон в книге Христианское богословие: дисциплина, цель ко-торой заключается в том, чтобы дать стройно и последова-тельно изложить учение христианской веры, основываясь прежде всего на Писании, в рамках общекультурного контек-ста, на понятном и современном языке, в связи с конкретны-ми жизненными вопросами. Пять пунктов, каким должно быть богословие:
1. Богословие основывается на Библии. Его основной источник – канонические Писания Ветхого и Нового Заветов.
2. Богословие носит систематический характер. Оно ос-новывается на Библии в целом и использует не отдельные изолированные тексты, в отрыве друг от друга, а наоборот, старается увязать разные места между собой, объединить раз-личные положения в гармоничное, единое целое.
3. Богословие не отгораживается от науки и культуры. Свои представления о творении оно, например, пытается со-отнести с взглядами современной науки.
4. Богословие должно быть современным. Хотя оно изу-чает вопросы относящиеся к вечности, язык, понятия и мыш-ление должны иметь смысл в контексте современности. Хри-стианское послание должно относится к проблемам сего-дняшнего дня.
5. Наконец, богословие должно быть практическим. Оно должно быть связано с жизнью, с практическим применением учения. Необходима взаимосвязь богословских представле-ний человека со всей его жизнью
У древних учителей и писателей христианской церкви в обиходе было название «богослов», которым они называли всех писателей Ветхого и Нового Заветов, в частности, про-роков и апостолов. Название «богослов» прилагали к тем, кто исследовал, развивал и защищал учение о Божьем Сыне. Так, евангелист Иоанн за учение о Логосе – Боге – Слове назван богословом, а Григорий Назианзин из все церковных учите-лей назван богословом за учение о Троице, Божественности Иисуса Христа и Его искупления. Величайшим и общепри-знанным богословом всех времен и народов был апостол Па-вел, которому Христом было доверено благовестие Евангелия язычникам (Еф. 3, 7-9). В современном понимании богослов (теолог) – это служитель Божий, который занимается богословием (теологией), имеющий особое откровение (Еф. 3, 2-3), знания, способности учить (2 Кор. 3. 5-6) и власть, данную Богом для домостроительства Христовой Церкви «…для созидания Тела Христова». (Еф. 4. 11-12).
Необходимость богословия
Для спасения души человека достаточно живой веры в Распятого и Воскресшего Христа. В Священном Писании на-писано: «Верующий в Сыны (Божия) имеет жизнь вечную» (Иоан. 3. 36). Вера христиан имела своим началом не бого-словскую систему, но живую проповедь о любви Божией. Од-нако, для служителя евангельской церкви необходимо знание христианского богословия ввиду разнообразия вопросов, ко-торые ставит перед ним жизнь и служение.
Богословие расширяет духовный горизонт служителя и помогает лучше понять Библию, успешно разрешать вопросы духовной жизни и опыта служения христиан в современном мире. Необходимость богословия можно обосновать в сле-дующем:
1. Богословие необходимо, поскольку правильные веро-учительные представления крайне важны для взаимоотноше-ний между верующими и Богом. Вера в Божественность Ии-суса Христа крайне важна для этих отношений. О вере необ-ходимо иметь представление. Поэтому Иисус задал вопрос ученикам, что люди думают о Нем. Он задал и другой вопрос: «А вы за кого почитаете Меня?» Апостол Петр ответил: «Ты – Христос, Сын Бога Живого». Этот ответ удовлетворил Иисуса. (Мф. 16:13-19). Теплого, положительного чувства к Иисусу недостаточно. Человек должен обладать правильным пониманием и верой. Поэтому богословие, определяющее и устанавливающее истинную веру имеет очень большое значе-ние.
2. Богословие необходимо, поскольку истина и опыт взаимосвязаны. Наш опыт в конечном счете, предопределяет-ся истинами христианской веры, поэтому нам надо научиться их обосновывать.
3. Богословие необходимо, поскольку в наше время су-ществует множество его заменителей. Есть много мирских суррогатов, в том числе гуманизм, представляющий человека высшей ценностью. Есть и научный метод, пытающийся най-ти истину без Божественного откровения. Марксизм во мно-жестве своих проявлений, обещающий удовлетворить насущ-ные человеческие потребности, открыто противостоит хри-стианскому мировоззрению. Восточные религии начинают захватывать то, что раньше казалось исключительным владе-нием христианства. Ислам тоже подрывает веру западных людей. Наконец, разногласия и противоречия существуют и в самом христианстве. Правильное понимание основополагаю-щих учений христианства помогает разобраться в путанице, создаваемой людьми.
Возникновение и развитие христианского богословия
Христианское богословие возникло в прямой связи с ве-рой в Божественность Иисуса Христа. Христологичность бо-гословия выражена словами апостола Павла: «Никто не мо-жет положить другого основания, кроме положенного, кото-рое есть Иисус Христос» (І Кор. 3. 11). Проповедь о Христе принималась верой. Живая вера и преданность Богу в послед-ствие оформилась в учение о Боге, в знание истины веры ста-ла достоянием разума. Апостол Павел во 2 Кор. 4. 13 проци-тировал Псалом 115.1: «Я веровал и потому говорил…». Та-ким образом, от веры в Евангелие перешли к знанию, получившему впоследствии название «богословия». Развитие богословия, совпадает по времени с развитием христианской церкви. Оно делится на периоды: древней истории (до конца 6 века), средних веков (до 16 века) и нового времени (от начала 16 века).
Начальный период
Период древней истории был периодом расцвета и обильных плодов в богословии. К этому времени церковь в Риме имела символ веры (единого символа для всех церквей не существовало). Произносившееся при крещении в христи-анских церквах исповедание (крещальный символ) заключало в себе главные истины христианской веры. Это было перво-начальное догматическое деяние христианской церкви (апо-стольский символ веры). В известном древнейшем сочинении «Дидахе» содержались указания на совершение крещение, постов, молитв, празднование воскресения, избрание служи-телей и др., а так же затрагивались вопросы эсхатологии (Учение о Втором пришествии Христа, о воскресении, о су-дах, о Тысячелетнем царстве и о завершающем состоянии).
В послании Варнавы содержались опровержения необ-ходимости опровержение необходимости соблюдения хри-стианами обрядов и праздников Ветхого Завета, таких как принесение жертв, соблюдение постов, обрезания, субботы и др. В первом послании Климента дается наставление о вос-становлении нарушенного церковного порядка. Второе по-слание Климента содержит древнейшую проповедь (гоми-лия), произнесенную в Коринфе, дошедшую до наших дней (авторство оспаривается).
В 7 посланиях к церквам и Поликарпу Игнатия Анти-охийского (нач. 2 века), содержатся свидетельства устройства раннехристианской общины, предостережения от лжеучения. К древнейшим посланиям, близким к апостольскому времени, относится «Пастырь» Ерма и Диогнетово послание. В первом дается наставление христианам к покаянию и благотворительности. В Диогнетовом послании опровергается язычество и иудейство и дается объяснение появлению христианства. Сочинение считается жемчужиной древнехристианской литературы.
Апологии
В первые три века, до обращения в христианство импе-ратора Константина (312 г.), богословие рождалось в исклю-чительно трудных условиях борьбы с различными силами, которые противостояли юной церкви (иудеи, иудействующие христиане, язычество, ереси). В период 10 гонений от рим-ских императоров были умерщвлены апостолы Христа (Петр, Павел и др.), апостольские ученики (Климент Римский – 103 г. Игнатий Антиохский умер 107 – 115 г.г., Варнава, Поли-карп Смирнский – умер между 156-166 г.г., Ириней Ли-онский – умер 195-202 г., Иустин Философ – умер 165 г., Ки-приан и многие другие).
Высшей апологией (защитой) в то время была апелляция к Богу – молитва мучеников и церкви (Деян. 4, 24-31; 7, 59-60). Невинные жертвы и страдания христиан возбудили в об-разованной части христиан желание выступить с апологиями христианской веры. Начиная с 125 года возник особый род литературы – апологии, в которых христианство защищалось от враждебного к нему отношения со стороны иудейства, язычества и еретических учений.
Второй век был веком христианских апологий, с кото-рыми к римским императорам обращались Квадрат (ок. 126 г.), Аристид (ок. 130 г.), дважды Иустин Философ (ок. 140 и 155 г.), Афинагор (ок. 177 г.) и др. Особый толчок к развитию богословия дал гностицизм. Гностики ставили знания выше веры и считали себя исключительными обладателями гносиса (знания, познания). Одним из первых во 2 веке в борьбу всту-пил Ириней Лионский (120-195). Это самый ранний писатель и богослов, написавший пять книг против гностицизма под названием «Опровержение и низложение лжеименного зна-ния» (Кратко – « Против ереси»). В этом труде Ириней опро-верг внесенные гностиками в христианство добавления и указал на Священное Писание, как единственный авторитет, «основу и столп истины», по которому надо строить свою жизнь и понятия. Апологии, хотя и не ставили своей целью развития богословия, явились началом апологического богословия христианства. Наиболее сильными апологетами христианства в более позднее время были Климент Александрийский (155-220), Тертулиан (ок. 160 – 22-) и Ориген (185-254).
Богословские школы.
Экзегетическое и догматическое богословие
Центрами развития богословия со 2 века были бого-словские (катехизические) школы: Александрийская, Северо-африканская, Антиохийская и другие. Александрийская шко-ла была основана Патеоном в 170 г. Главнейшими представи-телями этой школы были знаменитые александрийцы Кли-мент и Ориген. Климент написал сочинения, сохранившиеся в целом виде: «увещевание к язычникам», «Педагог», «Смесь» (строматы). Некоторые из его сочинений не дошли до нас или дошли в отрывках, например «Наставления».
Труды Оригена можно разделить на классы:
- Экзегетические, к которым относятся Примечания, Бе-седы и Комментарии на все книги Ветхого и Нового Завета. Самым зрелым было «Толкование на Евангелие Святого Ио-анна». Ориген дал Церкви первую последовательную экзеге-тику.
- Догматические – «О воскресении» (сохранились в от-рывках), «О первых началах» (ок. 230 года) – посвящены во-просам: о Боге, творении, искуплении и священном Писании. Это самая ранняя попытка составить систематически взгляд на христианскую веру, т.е. первую богословскую систему.
- Апологетические. Восемь книг «Против Цельса» (Цельс – языческий философ 249 г.). Это величайшая из древ-них апологий христианства. Их целью было опровергнуть нравственные, социальные и политические нападения на христианство. Оно обвинялось в «безбожии» (атеизме), потому что не верили в римских идолов. Христиане отказывались приносить жертвы кесарю, а это было преступлением.
- Практические. Включают сочинения «О молитве» (ок. 231 г.). Это одно из лучших творений Оригена, в котором он дает ценные указания относительно молитвы. «Увещевание к мученичеству» (ок. 235 г.), где проводятся доводы в поль0зу мученичества.
- Критические. Сюда относится труд «Гекзаплы». Это текст Ветхого Завета в 6-ти параллелях, шести столбцах с различными переводами: первый – древнееврейский с соот-ветствующем алфавитом; второй ветхозаветный текст – гре-ческими буквами; остальные – различные греческие перево-ды. Различие между Александрийской школой было в облас-ти экзегетики. Если первая занималась аллегорическим тол-кованием Священного Писания (Ориген), то вторая историко-грамматическим. Имелись некоторые различия и в христологии. Антиохийцы делали ударение на различие во Христе человеческого и божественного, александрийцы делали упор на соединении двух природ Христа.
В первом и втором столетиях на развитие богословия оказывала влияние Северной Африки. Ее представители Ме-ниций Феликс и Тертулиан, 3 столетие – Киприан, 4-е – Ар-нобий и Августин. Особенность этого периода состояла в том, что первоначальные воззрения церкви, как в догматическом, так и в экзегетическом богословии, главным образом, были выработаны пятью мужами, из которых трое были – епископами – Игнатий, Ириней и Киприан, а два других – Климент Александрийский и Ориген – учитель и пресвитер. Первым трем в значительной степени обязана происхождением теории церковного устройства и управления (иерархии), а последним двум – философским обсуждением богословских истин и установлением аллегорического метода толкования священного Писания. Оригену принадлежит заслуга в разработке первоначальной богословской системы.
Развитие догматического и экзегетического богословия Вселенскими соборами
После принятия христианства Константином (нач. 4 ве-ка) и изменения положения церкви новый период в развитии христианского богословия. Он характеризовался появлением в церкви внутренних противников – лжеучений и ересей. Наиболее сильным еретическим учением 4 века было учение Ария, которое он открыто высказал в 320 году. Весь 4- век проходил в богословских спорах и борьбе с арианством. Бо-гословские споры развивались вокруг трех основных пунктов богословия: тринитарного (отношения Сына к Отцу, Божества Сына, сущности Святого Духа), христологического и антропологического.
Тринитарный (О Троице)
Учение Ария было направлено против единосущной Троицы. Арианская Троица не есть единый Бог. Арий гово-рил, что единый и единственный Бог – это Отец, а Сын и Дух Святой – соподчиненные существа. Подчиняя Сына Отцу, он в то же время отказал Ему в Божественной сущности свойст-вах, а именно: в вечности и в бытии Бога. Это видно из его главных положений: «Было время, когда Его не было» и «Он происходит из ничего». Арий ставит Сына во главе творений, утверждая, что Он один вышел непосредственно из рук Создателя Бога, а затем через Его посредство было сотворено все прочее. При этом Арий ссылается на строгий монотеизм Ветхого Завета, выраженный в заповеди: «Господь, Бог наш, Господь един есть» (Вт. 6,4). А из Нового Завета он проводил изречения: «Отец Мой более Меня» (Иоан. 14, 28); «Сын…рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1,15); «Будучи столь превосходнее Ангелов…» (Евр. 1, 4); «…Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2, 36); «Христос верен Поста-вившего Его …» (Евр. 3,2).
Арианство поставило перед церковью философско-богословскую задачу, авторитетное решение которой было найдено первыми двумя Вселенскими соборами. На первом Вселенском соборе в г. Никее (325 г.) в присутствии 318 епи-скопов ересь Ария была обнаружена и опровергнута Алек-сандрийским диаконом Афанасием. Он с особой ясностью сформулировал Божественность Христа и Его единосущность Отцу. Афанасий обратил внимание на места Священного Пи-сания: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный…» (Мф. 3, 17); «Слово было Бог» (Иоан.1.1); «Единородного от Отца» (Иоан. 1,14); «Им было создано все…» (Кол. 1, 1) и многие другие. Он показал. Что тексты, приводимые Арием, передавались неверно по смыслу или прилагались только к состоянию Христа, как Бога, явившегося во плоти.
Афанасий видел, что арианство было двубожным, так как в некотором смысле боготворило двух Богов неравного достоинства, что оно возникло из желания постигнуть разу-мом непостижимые тайны. «Что менее Бога, - говорил Авгу-стин, то не есть Бог». Таково было и воззрение Афанасия. Афанасий предъявил арианам диалему: или допустите, что Сын единосущен с Отцом, или открыто говорите, что Он есть тварь, но в этом случае не может быть предметом богопокло-нения. «Собор вынес постановление в виде первых семи чле-нов Символа Веры, в которых ясно выражена истина о единосущности Сына Отцу. В вопросе о Духе Святом ариане и полуариане в лице арианского епископа Македония держались учения, что Он есть только один из служебных духов и только по степени отличается от ангелов, т.е. Он является Божьей силой, подчиненной Отцу.
Афанасий открыто провозгласил в 358 г. Божествен-ность Святого Духа. Александрийский поместный собор 362 г. признал за третьим лицом Святой Троицы ту же сущность и Божество, как и у двух первых. Это сделали другие помест-ные соборы. Наиболее авторитетное постановление о Святом Духе было на втором Вселенском Соборе в 381 г., на котором никейский Символ веры был еще раз подтвержден и дополнен пятью членами. Восьмой член Символа веры провозглашал Святого Духа «Господом животворящим, от Отца исходящим» (Иоан. 15, 26). Когда этот собор попал в число Вселенских, то это исповедание под именем никео-цареградского Символа было признано халкидонским собором (451 г.) за общеобязательное в церкви на Востоке, а на Западе – столетием позже.
Оставался открытым вопрос, в каких отношениях сто-ит Святой Дух к Сыну. Этот вопрос в церкви на Востоке и на Западе получил различное разрешение. Греческая церковь учила об исхождении Его от Отца через Сына, тогда как рим-ская (латинская) – исхождении Его от Отца и Сына (филиок-ве). В Испании «филиокве» было включено в исповедание (450 г.), а отсюда через поместный собор (Таледский) в 589 г. попало в никео-цареградский Символ, принятый Западной церковью.
Собор о Божестве Христа
Из тринитарного развился спор христологический (о Бо-жестве Христа). Было отклонено мнение ариан, будто Логос не имел человеческой природы. Затем возник вопрос об опре-делении взаимоотношения двух природ во Христе, с одной стороны несторианство, а с другой – монофизитство (одноес-тественники). Несторий неправильно разделял Божественную и человеческую природы Христа Бог обитал в Его человече-ской природе, как в храме и проявлял Себя через нее, как прежде через пророков. Христос был, по его мнению бого-носцем, а не Богочеловеком. Третий Вселенский собор в 431 г. (г. Ефес) отверг несторианство и провозгласил, что Христос есть истинно Бог, и Он же совершенный Человек. В борьбе с несторианством возникло еретическое учение известное под именем евтихианство или монофизитства. Евтихий смешивал человеческую и божественную природу Христа уча, что во Христе человеческое естество было поглощено Божеством, а поэтому в Нем следует признавать только одно естество (природа) – Божье.
Четвертый Вселенский Собор (451 г.) отверг учение Евтихия и утвердил догмат, что Иисус Христос – истинный Бог и истинный Человек. Два естества соединены в одном лице – Богочеловеке Иисусе Христе, неслиянно и неизменно (против монофизитов), нераздельно и неразлучно (против не-сториан). Пятый Вселенский Собор (553 г.) в Константинопо-ле повторил осуждение учений тех и других. Однако воззре-ния монофизитов и несториан имели немало сторонников. Более того, оно послужило причиной разделений среди хри-стиан Востока и появления несторианских и монофизитских церквей. Последние имеются и в настоящее время (Коптская, Эфиопская, Армяно-Григорианская). Христологический спор завершился спором о воле Христа, получившему название монофилитского. Монофилиты (одновольники) признавали во Христе два естества, но одну Божественную волю. Шестой Вселенский Собор (680 г.) определил в Иисусе Христе два естества и две воли – божественную и человеческую, но так, что последняя не противна, а покорна первой (пример, молитва Христа в Гефсиманском саду). Это решение собора по всей логике вытекало из учения о двух природах во Христе. Это нашло подтверждение на третьем и четвертом Вселенских соборах и соответствовало Евангелию. (Дольше всех монофелитство держалось у маронитов в Ливане).
Антропологический спор
Одновременно с христологическим спором в церкви (5 век) возник спор антропологический: о первоначальном со-стоянии человека, о последствиях греховного падения и об отношении к благодати и свободе. Эти вопросы волновали главным образом Западную церковь. Начало спора было по-ложено монахами Пелагием и Целестием, которые в 7 поло-жениях своего учения отрицали значение первородного греха и признали за человеком полную способность к добру, не-смотря на грехопадение. По представлению Пелагия Бог, ода-рив человека свободной волей, будет судить людей исключи-тельно по делам их и даст вечное спасение праведникам, как награду за заслуги добрых дел. В борьбу с этим учением включился Августин, доказывая, что хотя человек и может жить без греха с помощью благодати Божией, которая на-правляет его свободную волю, однако, по Писанию все люди через грех Адама – грешники, утратившие первоначальные способности и невинность, исключая одного Спасителя. Он говорил, что благодать заключается не в законе. Благодать освящает нашу волю. Благодать даруется Богом не по заслу-гам. Она дается даром. В борьбе с пелагианством Августин развил учение о предопределении.
Вначале Августин считал, что причиной веры одних и неверия других является свободная воля человека (хотение или нехотение). Позже он стал учить, что различие между верными, добрыми и злыми, спасенными и осужденными кроется в Божественном соизволении. Из чистого благоволе-ния Бог от вечности сжалился над одной частью и определил ее к спасению. Других же предоставил погибели. Избранные непреодолимым действием благодати безошибочно идут к спасению. Отвергнутые же или неизбранные при недостатке благодати погибнут. Они не будут иметь спасения. О каком-либо общем спасении не может быть и речи, хотя при Всемо-гуществе Божием все люди действительно могли бы быть спасены. Строгое учение Августина о предопределении встретило противодействие среди пелагиан и других сторон-ников.
Некоторые поместные соборы (529 г.) высказались за учение Августина. Однако можно заметить, что и привержен-цы его учения не всегда разделяли строгость учения. С другой стороны следует отметить то, что пелагианство умалило значение благодати Божией в деле спасения человека. Напротив, Августин впал в другую крайность – совсем отверг значение свободной воли человека в деле его спасения.
Со временем спор затих, но учение о предопределении не было забыто. Оно было возрождено в XVІ веке одним из основоположников протестантского богословия Кальвином. Это привело в христианском богословии разделение на два лагеря. Сторонники учения о предопределении стали назы-ваться «партикулистами». Несогласные с этими учением име-нуются «универсалистами», потому что они считают, что спа-сение предназначено Богом для всех людей без исключения. Евангельские христиане-баптисты, например, относятся к числу последних на основании слов Христа 11. 28: «Придите ко мне все…» и Иоан. 1. 29: «Вот Агнец Божий, Который бе-рет на Себя грех мира» и др. Бог не предопределил к погибе-ли ни одного человека, так как это противоречило бы воле Бога, Который хочет, чтобы все люди без исключения спас-лись. Бог «предузнал», т.е. знал наперед, кто хочет прийти к Христу и кто не хочет прийти к Нему, и только в этом смысле есть предопределение и избрание к спасению.
Выдающиеся богословы ІV – VІ векав
Восточная церковь имела выдающихся богословов, ко-торые внесли неоценимый вклад в христианское богословие. Афанасий Великий жил в 297-373 годах. За труды, которые он написал, его назвали «Отцом православия». Он оказал большое влияние на решение Первого Вселенского собора, защищая божественность Христа в споре с Арием. («Речи против ариан»). Ему приписывается авторство «Афанасиев-ского Символа веры». Продолжателями дела Афанасия Вели-кого были каппадокийцы: Василий Великий, Григорий Бого-слов – Назианзин и Григорий Нисский (Школа Оригена и Плотина).
Василий Великий (329-379) – сподвижник Афанасия в борьбе с арианами. Известен как экзегет. Григорий Богослов – Назианзин (330-380) – соратник Василия Великого. Боролся с арианством. Принимал участие в трудах 2-го Вселенского собора. За богословские труды (45 речей) и особенно рассуждение о Троице (5 речей) он получил наименование Богослова (впервые этот титул дал ему Иоанн Златоуст в одной из проповедей).
Григорий Нисский (332 – ок. 400) третий каппадокиец («столп православия», «отец отцов») известен богословскими трудами в области экзегетики, аскетики, догматических ис-следований. Основные догматические воззрения о вере, Троице и воплощении, искуплении, таинствах, эсхатологии Григорий изложил в «Большом Катехизисе» (385).
Иоанн Златоуст (345-407) – третий Вселенский учи-тель. Прославился своими проповедями. Он дал толкование на многие книги Священного Писания. Подобно Василию Великому, изложил чин апостольской литургии, посылал миссионеров в земли нынешней России. (Литургия греч. Litourgia – богослужение. Во время богослужения совершается таинство причащения. В состав литургии входят молитва, пение духовных песен, чтение Священного Писания, проповеди и обрядовые действа).
Евсевий (ок. 263-340) епископ Кесарии Палестинской. Автор древнейшей истории церкви от Рождества Христова до 324 г. За что ему было дано название «Отца истории церкви». Кроме других трудов он создал географическ5ий указатель местности и городов Палестины.
В Западной церкви великими богословами были:
Илларий (ок. 315-366). Прославился борьбой с ариан-ством. Главным его трудом являются 12 книг о Троице.
Амвросий Миланский (ум. 397) написал многочислен-ные догматико-полемические, нравственно-аскетические и экзегетические сочинения.
Иероним (330-419). Написал комментарий на Священ-ное Писание и сделал латинский перевод Библии (Вульгата).
Блаженный Августин (354-430). Выдающийся бого-слов. Глубиной ума и диалектической тонкостью превосходил всех других отцов Церкви. Оставил великое богословское наследие – 4 книги: «О христианском учении», «22 книги «О Царствии Божием», а так же «Исповедь» и др.
Древний период был периодом великой богословской борьбы Церкви, которая отстояла и утвердила библейское учение о Троице. Блестящий полет богословской мысли про-должался до Халкидонского собора (451 г.), а сл второй поло-вины 5 века замечается некоторый упадок. Этот период был в богословском отношении наиболее важным. Позднейшие от-цы и учителя Церкви повторяли высказывания отцов первых веков.
Богословие средневекового периода
В начале средневекового периода преимущественно оп-ределялось церковное управление. На Трульском соборе (692 г.), именуемым так же пято-шестым было принято для руко-водства церкви 85 правил, которые с самых древних времен известны под именем апостольских. В них входят правила Вселенских соборов и 7 поместных писания некоторых отцов Церкви. Позже эти правила были дополнены правилами 7-го собора и еще двух поместных. Этот сборник находится в кни-ге Номоканон (Кормчая книга). Состоявшийся в Константи-нополе седьмой собор (787 г.), прозванный иконоборческим, постановил воздавать «почитательное» поклонение ма-териалу (идолу), но в смысле обращения к Богу и святым, ко-торые на них изображались. Решение этого собора шло в разрез со Священным Писанием (Исх. 20. 4). Спор об иконах продолжался и в последующие века христианства. В ХVІ в. противниками иконопочитания стало протестантское християнство.
После семи Вселенских соборов, которые разрешили основне богословские проблемы Церкви, все внимание было обращено на установление внешних форм богослужения и таинств. Разделение между Восточной и Западной церквями (1054 г.) предопределило независимость дальнейшего разви-тия богословия церквей. Церкви допускали уклонение от первохристианства. Особое усердие в этом проявлял римский патриарх. Он возвеличил статус папы и духовенство. Ритуал и обрядность вытеснили проповедь. Церковь признала учения: главенство папы, почитание святых (культ девы Марии).
Схоластическое богословие
В средние века в Западной церкви получило развитие научно-богословское течение – схоластика (преподавалась в школах, а с середины VІ века - в университетах). Ее целью было представить веру в форме науки и создать христиан-скую философию. Схоластики стремились согласовать веру с доводами разума, понять то, во что веришь. Они занимались выяснением отношения знания к вере, исходя при этом из те-зиса первенства веры над разумом. Центрами схоластическо-го богословия были основные ордена францисканцев и доми-никанцев.
В развитии схоластики различаются три периода: ран-ний (с ІХ по ХІІ век), расцвета (ХІІ век) и упадка (ХІІ – ХV век). Представители схоластического богословия раннего пе-риода были Ансельм архиепископ Кентерберийский (1033 – 1109), считающийся отцом схоластики и Петр Абеляр (1079 – 1142). Ансельм написал два сочинения. Одно из них пред-ставляет онтологическое (онтология – учение о началах) до-казательство Божьего бытия. В нем он при помощи разума выводит истину бытия Божия. Во втором сочинении излагается учение об искуплении. Ансельм рассматривает воплощение Христа, как средство удовлетворения правды Божией за нанесенное ей грехопадением оскорбление. Абеляр написал сочинение под названием «Теология христианства».
Великими схоластическими богословами периода рас-цвета были Фома Аквинский (1227-1274) и Дунс Скот (1270-1308), которые олицетворяли собой две богословские школы. Фоме Аквинскому (доминиканец), как одному из основопо-ложников схоластики, принадлежит разработка богословской системы, которая впоследствии была положена в основу уче-ния католической церкви. Главнейшими его богословскими произведениями являются две «Суммы». «Малая Сумма» – апология христианского учения от нападок иудеев и магоме-тан. Она охватывает догматику и мораль. Фома Аквинский наиболее полно развивал естественное богословие. Ему при-надлежат системы рациональных доказательств бытия Бога. В «Сумме теологии» дается пять таких доказательств. Фома Ак-винский также рассматривал проблемы пастырского богосло-вия.
Важнейшими пунктами различия богословских школ Фомы Аквинского и Дунса Скота были: учение о предопределении, вопрос о непорочном зачатии Девы Марии, отношение разума к вере. Приверженцы Фомы Аквинского (доминиканцы) по вопросу предопределения принимали целиком августинское учение. Последователи Дунса Скота в деле спасения уделяли большое значение и человеческой воле. Учение о непорочном зачатии Девы Марии отвергалось Фомой Аквинским и решалось в ут-вердительном смысле Дунсом Скотом. Последний утверждал бессилие человеческого разума в познании величия Бога. После того, как схоластика в лице Фомы Аквинского и Дунса Скота достигла своего апогея, ее созидательная сила стала иссякать и последующее развитие заключается в дальнейшем продолжении их учений. Схоластика явилась зарей католического богословия. В то время как схоластика шла к упадку, своего расцвета достигло другое богословское течение – мистика. Мистика стремилась не только к познанию, сколько к внутренней любви Божией. Мистика обращалась больше не к разуму, а к сердцу, к чувству человека. Центром развития мистики в период ее расцвета была Германия и особенно доминиканские монастыри. Представителями мистики были: Бернард Клервосский (род. 1090), Экхард (ум. 1327) [28 положений учения которого были осуждены папой Иоанном 22],Иоанн Таулер (1290 – 1361). Мистики Бернард и Экхард относятся к числу подготовителей Реформации.
Богословие нового времени
Протестантская Реформация ХVІ века заложила основы богословия, отличного от схоластического и римской католи-ческой церкви. Реформаторы Мартин Лютер, Ульрих Цвингли и Жан Кальвин пересмотрели и отклонили многие положения, принятые римско-католической церковью. Это, прежде всего, касалось обрядов и правил, не имевших основания в Священном Писании. Они ничего не хотели признавать обязательным, кроме Священного Писания и считали своей целью проповедовать чистое Евангелие.
Рассмотрим хронологию установления обрядов и пра-вил, принятых католической и православной церквями, не имеющих указания в Священном Писании:
1. Введение восковых свечей – 320 г.
2. Крещение младенцев – 342 г.
3. Признание поклонения святым – 375 г.
4. Введение поклонения Деве Марии – 431 г.
5. Введение латинского языка в церковную службу – 600 г.
6. Провозглашение верховного значения рисского папы – 607 г.
7. Поклонение кресту – 688 г.
8. Поклонение иконам – 722 г.
9. Поклонение мощам – 778 г.
10. Причисление к лику святых – 880 г.
11. Провозглашение безбрачия духовенства – 1057 г.
12. Непогрешимость церкви – 1076 г.
13. Признание семи таинств – 1160 г.
14. Молитва за умерших признана обязательной – 1210 г.
15. Гласная исповедь перед священником стала обязатель-ной – 1215 г.
16. Священническое облачение установлено в ХVІІІ веке.
17. Вера в существование чистилища – 1439 г.
18. Преданы проклятию все, противящиеся догмату об ин-дульгенциях – 1563 г.
19. Вера в предания – 1584 г.
20. Прибавление апокрифических книг – 1664 г.
21. Непогрешимость папы – 1870 г.
22. Учение о вознесении Матери Господа – 1950 г.
Реформация положила начало взлету протестантской богословской мысли. В век просвещения (ХVІІІ век) заметен упадок протестантского богословия. Часть богословов с пози-ций разума стали пересматривать прежнее богословие. С 30-х годов ХІХ века многими богословами замечается поворот к времени М. Лютера, к апостольской церкви и первых веков христианства.
Деление богословия
А. Экзегетическое богословие. Экзегетическое богосло-вие занимается непосредственно изучением библейского тек-ста и таких сопряженных предметов, как помощь в восста-новлении, ориентации, иллюстрации и интерпретации этого текста. Оно посвящается изучению библейских языков, биб-лейской археологии, введению в Библию, библейской герме-невтике и библейскому богословию. (Герменевтика – наука и искусство библейского толкования. Существуют некоторые разновидности герменевтики. Обща герменевтика – это изу-чение тех правил, которые управляют толкованием всего библейского текста. Специальная герменевтика – это изуче-ние тех правил, которые управляют толкованием особых литературных жанров, таких как притчи, прообразы и пророчества. Итак, герменевтика – это принципы и процесс толкования Библии).
Б. Историческое богословие. Историческое богословие прослеживает в Библии историю народа Божьего и Церкви, начиная от Христа. Оно посвящено изучению происхождения. Развития и распространения истинной религии, а также изучению ее доктрин, организации и практике. Оно охватывает библейскую историю, историю Церкви, историю миссионерского дела, историю доктрин и историю вероучений и исповеданий.
В. Систематическое богословие. Систематическое бо-гословие приступает к материалам, предлагаемым экзегетиче-ским и историческим богословием и располагает их в логиче-ском порядке. К систематическому богословию относят апо-логетику, полемику и библейскую этику.
Г. Практическое богословие. Практическое богословие применяется к делу возрождения, освящения, назидания, обу-чения и служения людей. Практическое богословие охватывает такие области как: гомилетика, церковная организация, церковное управление, богослужение, христианское обучение и миссионерское дело.
Метод и цели исследования
Три основополагающие концепции. Каждый имеет свое мнение о Боге:
- атеист считает, что Бога нет;
- агностик полагает, что если Бог есть, то мы не в со-стоянии Его познать;
- теист верит, что Бог существует.
Исследование библейских учений построено на трех основополагающих концепциях или допущениях:
1. Что Бог есть (Быт. 1:1);
2. Что Бог познаваем (Иоан. 17:3);
3. Что Бог явил Себя людям в лице Иисуса Христа, а также в Библии, которая будучи богодухновенной, является для нас непогрешимым авторитетом (Евр. 1:1-3; 2 Тим. 3:16; Иоан. 1:18).
5 основ христианской веры
На протяжении истории христианство придерживалось следующих основных вероучений:
1. Рождение Христа от Девы;
2. Заместительное искупление Христа;
3. Божественность Христа;
4. Богодухновенность Писания;
5. Телесное воскресение и второе пришествие Христа;
На эти пять истин и опирается христианство.
Качества, необходимые добросовестно изучающему тео-логию:
-готовность прилежно изучать Слово Божие;
- признание богодухновенности, непогрешимости и вла-сти Священного Писания;
- дух, способный к научению;
- зависимость от просвещения и откровения, даруемого Духом Святым;
- желание лучше познать Бога, чтобы полнее подчиниться Ему;
- искренняя вера в то, что Бог позволит нам познать Себя (Евр. 11:6; І Пар. 28:9).
Цель исследования:
Мы изучаем теологию не только для того, чтобы при-обрести больше знаний о Боге, но и для того, чтобы уподо-бится Ему в природе и делах. Если мы придерживаемся пра-вильных вероучений о Боге, то мы сможем надлежащим обра-зом следовать воле Божией и вести приличный христианину образ жизни.
УЧЕНИЕ О БОГЕ
В жизни нет задачи важнее, чем отыскать ответы на те вопросы, что неизбежно вытекают. Прежде всего, это вопрос есть ли Бог, а если есть, то как нам узнать Его и то, каков Он. Задача богословия в том, чтобы дать определение Богу, чело-веку и сотворенному миропорядку. Писатели, философы, бо-гословы виновны в ошибочном употреблении слова «Бог». Для Платона Бог – это вечный разум, это причина добра при-роды в природе. Аристотель представлял Его себе, как «пер-вое основание всякого существования», Спиноза определял Бога, как «абсолютную субстанцию, как реальную причину общего и частного существования, и не только, как Причину общего существования, в котором каждое особое существо-вание является только модификацией».
Лейбниц говорит, что конечная причина всех вещей называется Богом. Кант определял Бога, как Существо, Кото-рое по Своим пониманиям и по своей воле является причиной природы, как Существо, у Которого все права, но никаких обязанностей, Которое является нравственным автором мира. Для Фихте Бог был нравственным порядком Вселенной, фактически действующим в жизни. Гегель считал Бога абсолютным Духом. Духом без сознания, пока Он не приобретет сознания в разуме и помышлениях человека. Страусс отождествлял Бога с Вселенной; Конт – с человечеством; Метью Арнольд – с «потоком стремлений, который производит праведность». [Спиноза – нидерландский философ материалист, Лейбниц – немецкий философ, Фихте – немецкий философ, деятель классического идеализма, Конт – французский философ, основатель позитивизма].
Некоторые распространенные небиблейские описания Бога:
Для некоторых людей Бог – это «жизненная сила», «основа нашего бытия», «первопричина любви», «мать-природа», «Человек на верху», «не похож ни на что, извест-ное нам».
Основные мирские воззрения:
1. Монизм. Во Вселенной существует и действует един-ственная безличная первооснова, первопричина и сила.
2. Дуализм. В мире существует две равные друг другу, противоборствующие силы – добро против зла; разум против материи; духовное против телесного.
3. Гуманизм. Человек – сам себе «бог» - высшее из су-ществ, вся жизнь сосредотачивается вокруг человеческих ус-пехов и достижений.
4. Атеизм. Бога нет.
5. Агностицизм. Если Бог и существует, то Он непозна-ваем.
6. Материализм. В мире существуют, и действую естест-венные, материалистические силы или законы, объясняющие все.
7. Пантеизм. Бог есть все и все есть Бог (Бог = мир). Су-ществуют два подобных представления:
-пантеизм, считающий, мир находится в Боге, но Бог больше чем мир (к примеру, Вселенная подобна телу Бога, в то время как Сам Бог – ее разум);
- теология процесса, утверждающая, что и Бог, и Вселенная находятся в процессе изменения, «усложнения и совершенст-вования», по мере того, как они подвергаются влиянию новых причинно-следственных отношений.
8. Политеизм. Существует множество различных богов, одни из которых более значительны, нежели другие.
9.Синкретизм. Признание и сочетание множества раз-личных верований и обычаев.
10. Деизм. Бог создал все и дает всему возможность су-ществовать в соответствии с Его естественными законами, но они ни во что не вмешиваются и лично ни в чем не участву-ют. Здесь важно отметить два родственных этому представ-ления. Превосходство – это понятие о том, что Бог выше, пре-выше, вне и вовне созданного Им порядка вещей. Имманент-ность – понятие о том, что Бог присутствует в мире и лично принимает участие в том, что происходит.
11. Теизм. Существует один Бог, явившийся Личностью, превосходный и имманентный верховный Создатель, прави-тель и вседержитель вселенной. Приверженцы теизма обычно поддерживают одну из двух точек зрения – натуралистиче-скую или библейскую. Натуралисты используют следующие доводы в пользу существования Бога: 1. Космологический; 2. Теологический; 3. Антропологический; 4. Онтологический.
Мы основываемся на библейском теизме, т.е. на Боге явленном в Библии.
Библейские имена Бога
Одним из самых широко употребляемых наименований Божества является Эл, а так же производные Элим, Элохим, и Элоах. Элохим (Бог) = значит «могучий» или «сильный». Оно отмечает силу и превосходство Бога и используется особенно в отношении к творению и силе (Пс. 67:2; Быт. 1:1). Эль (ед. ч.) – Элохим (мн. ч.) обычно употребляется скорее как звания, чем имена. Они так же могут употребляться к ложным «богам» (Быт. 35:2). Это имя однородно греческому Теос, латинскому Деус и русскому Бог. Это общее слово для определения Божества употребляется для обобщения всех членов класса божеств. Множественная форма Элохим регулярно употребляется авторами Ветхого Завета с глаголами или прилагательными в форме единственного числа, чтобы указать на единственную идею. Хотя обычно это имя употребляется для обозначения Бога, но его можно так же использовать для определения языческих божеств или богов. Составное имя Эл-Элион определяет Его, как самого высокого, как Всевышнего (Пс. 77, 35), а Эл-Шаддай – как Всемогущего Бога (Быт. 17,1).
Иегова или Ягве – это личное имя Бога Израилева. Ях-ве, или Иегова (Господь), скорее всего, обозначает сущест-вующего Самого в Себе (Я есмь Сущий). Это собственное имя Бога. Указывает на Его вечность. Оно часто используется там, где говорится о Боге, как об Избавителе и Хранителе За-вета. (Быт. 2:4; Исх. 3:14; Пс. 67:5). Иисус также употреблял это имя в отношении к Себе в Иоан. 8:58, таким образом, за-являя, что Он есть Бог. Это выражение сочетается с еврей-ским глаголов «быть» и означает «Самосуществующий» или «тот, кто призван быть» (Исх.6,2 и далее; 3, 13-16). Это имя переводится в английских переводах словом «Господь». Оно встречается в большом количестве сочетаний: Иегова-ире-Господь усмотрит (Быт. 22,14); Иегова-рафа-Господь цели-тель твой (Исх. 15, 26); Иегова-несси-Господь знамя мое (Исх. 17, 15); Иегова-шалом-Господь мир (Суд. 6, 24); Иегова-раах-Господь Пастырь мой (Пс. 22,1); Иегова-цидкеню-Господь оправдание мое (Иер.23,6); и Иегова-Шаммах-Господь там (Иез. 48,25). Адонай – мой Господь. Адонай (Господь) значит «хозяин, полновластный правитель или господин» и обычно указывает на власть и положение Бога (Пс. 67:33; Ис. 6:8-11). Адонай – также скорее звание, нежели имя. В Библии оно пе-реводится как «Господь».
Звание «Господь Саваоф»- Господь духов – (Исх. 1,9; 6,3) – наиболее вероятное значение это присутствие Бога в воинствах небесных духов, Ангелов (Пс. 88, 6-8; Иак. 5,4). В Новом Завете выражение «Теос» употребляется вместо Эл, Элохим и Элион. Имена Шаддаи и Эл Шаддаи переводятся словом «пантократор», Всемогущий. Иногда Господа назы-вают так же Альфа и Омега (Откр. 1.8), Тот, Который был, есть и будет (Откр.1.4), Первый и Последний (Откр. 2,8), На-чало и Конец (Откр. 21,6).
Возможные источники знания о Боге
Существует 3 возможных источника знания о Боге:
1. Человеческий разум и интуиция. Все, что относится к вымыслу, мечтам или предположениям человека относитель-но Бога.
2. Традиция и обычай. Все, что другие высказали, испы-тали или заключили о Боге в прошлом, в том числе и религи-озные убеждения, вероисповедания, символы веры и тради-ции.
3. Откровение, т.е. явление Богом Себя человеку понят-ным тому образом: Его творением; отдельным людям; в Его Сыне; через Его Слово.
Объяснение вышеизложенных пунктов:
В самом Писании говорится о возможности познания Бога через устройство сотворенного физического мира. Псал-мопевец говорит: «Небеса проповедуют славу Божию» (Пс. 18:2). Апостол Паве тоже пишет: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что безответны» (Рим. 1:20). Бог оста-вил о Себе свидетельство в том мире, который он сотворил. Это общее откровение. Оно говорит о могучей и мудрой лич-ности, которая способна замыслить и произвести такое слож-ное разнообразие и красоту.
Второй областью проявления общего откровения явля-ется история. Бог работает в мире и продвигается при этом к достижению определенных целей. Направление этих дейст-вий происходит в рамках истории. Например, проявление Божьего откровения в истории мы видим в сохранении народа Израиля. Этот маленький народ выжил после многих веков, проведенных в основном в неприятельском окружении.
Третья область проявления общего откровения – это высочайшее из земных творений Божиих, сам человек. Ино-гда общее Божье откровение усматривается в физическом устройстве и умственных способностях человека. Однако яс-нее всего личность Бога и Его действие видны в нравствен-ных и духовных качествах человека. Люди способны на нрав-ственные суждения, то есть на суждения о том, что хорошо и правильно, а что дурно и неправильно. Это подразумевает нечто большее, чем личные симпатии и антипатии, и нечто большее, чем целесообразность и польза.
Общее откровение усматривается также в религиозной природе человека. Во всех культурах люди верили в сущест-вование реальности более высокой, чем они сами, даже более высокой, чем весь человеческий род. Хотя конкретный харак-тер верований и богослужебной практики существенно раз-личается в различных религиях, многие видят в этой всеоб-щей склонности к поклонению проявление знания Бога, внутреннего ощущения Божественности, которые пусть даже в искаженном виде присутствует в человеческом опыте и переживании.
Реальность общего откровения
В отношении природы общего откровения существует несколько точек зрения. Одна из позиций в этом вопросе – натурбогословие. Оно утверждает существование Божьего откровения в таких сферах как природа, история и личность человека, но и реальную возможность извлечения из этих сфер подлинного знания о Боге. Другими словами – построе-ние естественного богословия независимо от Библии. Стерж-нем натурбогословия является идея, что к подлинному позна-нию Бога можно прийти без предварительного обращения к вере в христианское учение и без опоры на какой-либо осо-бый авторитет. Например, на авторитет Церкви или Библии, а на основе лишь разума. Разум здесь означает способность человека находить, понимать, истолковывать и оценивать истину.
Быть может самый выдающийся пример натурбого-словия в истории Церкви – это грандиозная попытка Фомы Аквинского. Согласно его учению, любая истина принадле-жит одному из двух царств. Низшее царство – это царство природы, высшее – царство благодати. В то время как утвер-ждения, относящиеся к высшему царству, должны прини-маться на основании авторитета, в низшем царстве возможно познание их истинности при помощи разума. Фома утвер-ждал, что с помощью одного лишь разума он может доказать некоторые положения веры: бытие Бога, бессмертие челове-ческой души и сверхъестественное происхождение католиче-ской церкви. Другие элементы вероучения – такие как трие-диная природа Бога – не могут быть признаны только разу-мом, они должны приниматься на основании авторитета. Ра-зум господствует на низшем уровне, в то время как истины высшего уровня – это вопрос веры.
В целом если рассматривать общее откровение без на-турбогословия, точка зрения Кальвина представляет более соответствующей содержанию Библии, чем взгляды Фомы Аквинского. Сущность этой точки зрения заключается в том, что Бог дал нам действительное, достоверное, разумное от-кровение, проявившееся в природе, истории и человеческой личности. Оно очевидно для всякого, кто предпринимает хоть какое-то усилие увидеть его. Независимо от того, видят ли его, принимают ли его и верят ли в него – оно есть. Пусть даже искаженное грехопадением человека, оно остается реальным (Пс. 18:2-3; Рим. 1:19-20). Общее откровение показано актом сотворения мира и продолжающимся Божьим промыслом.
Однако апостол Павел утверждает, что человек не мо-жет ясно осознавать Бога в общем откровении. Грех – здесь понимается как грехопадение рода человеческого, так и наше продолжающееся греховное состояние – двояким образом по-влиял на действие общего откровения. С одной стороны, грех исказил свидетельство общего откровения. Сотворенный мир теперь проклят (Быт. 3:17-19). Терние и волчцы приносит земля человеку, который ее возделывает (Быт. 3:18). Женщи-ны теперь переносят мучение при рождении детей (Быт. 3:16).
В Рим. 8:18–25 апостол Павел говорит о том, что тварь покорилась суете (ст. 20); она ожидает своего освобождения (с. 19, 21, 23). В результате свидетельство оказалось в какой-то степени искаженным, неясным. В ряде мест Писания гово-рится о слепоте и надуманности человеческого понимания (Рим. 1:21; 2 Кор. 4:4). В таком случае необходимо то, что Кальвин называет «очками веры». Кальвин проводит анало-гию между состоянием грешника и состоянием человека, у которого плохо со зрением. Когда человек смотрит на пред-мет, он его видит, но неотчетливо. Предмет представляется ему расплывчатым. Надев очки, он начинает видеть ясно. Ко-гда грешник надевает очки веры, его зрение исправляется, и он может видеть Бога в его творении.
Натуралистические доводы теистов в пользу сущест-вования Бога
1. Космологический аргумент. Слово космология проис-ходит от греческих слов «космос», которое означает «вселен-ная» и «логия», которое означает учение. Итак, космология значит учение о законах управляющих Вселенной, философия природы. Этот аргумент можно сформулировать следующим образом: «Все, что начало быть, должно обладать соответствующей причиной. Вселенная начала свое существование, потому что для этого происхождения должна быть соответствующая причина. В послании Евреям 3:4 предлагается следующее доказательство: «Ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог».
Существует известная последовательность в следствиях и результатах. Причины производят следствие и результаты, но и сами причины являются следствиями и результатами че-го-то иного. Вселенная есть следствие, т.е. ее существование невозможно отрицать, которое требует соответствующей причины. У каждого следствия должна быть достаточная причина. Отсюда заключаем, что Вселенная:
1. Породила сама себя – это невозможно (для этого ей следовало бы существовать до начала своего существования), или
2. Не была порождена – это невозможно (если не считать ее вечной и бесконечной), или
3. Была порождена чем-либо (кем-либо) другим.
А так как существование бесконечного регрессивного (тот, что идет назад в своем развитии) ряда непорожденных причин не представляется возможным, то следует предполо-жить наличие первой достаточной непорожденной причины, с которой все началось. Что доказывает этот аргумент? Суще-ствует необходимость в Существе, Которое должно быть ра-зумным. Значит Вселенная призвана к существованию соот-ветствующей причиной. (Библия представляет Бога бесконеч-ным и вечным. Быт. 1:1; Исх. 20:11; Евр. 11:3).
2. Телеологический или богословский аргумент. Телео-логия – учение о целях. Учение, которое провозглашает, что Вселенная и все в ней имеют определенную цель. Телеологи-ческий аргумент предполагает, что присутствие в мире ра-зумного замысла доказывает существование его Творца. Счи-тается, что порядок, гармония и признаки цели в мире дока-зывают существование разумной причины, то есть Бога. Уст-ройство, порядок и сложность Вселенной наводят на мысль о разумном и целенаправленном Создателе, явившемся перво-причиной всего. Порядок и полезное расположение по прин-ципу системы нуждаются в разумности или целесообразности организующей причины. Вселенная характеризуется поряд-ком и полезной последовательностью; поэтому у Вселенной разумная и свободная первопричина. Основная предпосылка подразумевается в нескольких псалмах: «Когда взираю я на небеса Твои, – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс. 8, 4-5). «Небеса проповедуют славу Божию и о делах Его вещает твердь. День дню передает речь и ночь ночи открывает знание» (Пс. 18, 2-3). «Насадивший ухо не услышит ли? И образовавший глаз не увидит ли? Кто образовал снежинку или кто сотворил време-на года?» Бесспорно, все это говорит о разумном существе. Апостол Павел пользуется этим аргументом и этой концепцией, говоря о вине неверующих» (Рим. 1,18-23). Правда наличие физического зла и беспорядка ограничивает ценность этого аргумента. Но в сочетании с другими аргументами, подтверждающими существование Бога, он обладает ценностью. Сам же он обладает заниженным значением (Библия представляет Бога разумным или це-ленаправленным: Быт. 1,1-27; Иов. 38-39[особ. 38,1-7]; Рим. 1, 19-20; Пс. 18, 2).
3. Антропологический (нравственный). Слово антропо-логия происходит от греческих слов «антропос», который оз-начает «человек» и «логия», которое означает «учение», или наука. Следовательно, антропология означает наука о челове-ке. Личность (разум, воля, эмоции) и нравственная природа человека должны отражать его Создателя – Бога, Который Сам личностен и нравственен. Творение отражает Творца. Кант подчеркивает, что теоретические доказательства не мо-гут предложить нам никакого доказательства познания о Боге, как о нравственном существе. На основе сознания и совести он рассуждает о свободе, бессмертии и Боге. Гексема говорит, что познание добра и зла у человека от Бога и является его чувством обязанности и долга. Герсковиц замечает, что «концепция добра и зла обнаруживается в системах верований всех групп» (Герсковиц «Культурная ан-тропология»). Таким образом, мы приходим к выводу, что существует постоянный нравственный закон и что он сохранит над нами высшую и постоянную власть. [Библия представляет Бога личным и нравственным. Быт. 1, 27; Екл. 12, 14; Мих. 6, 8; Пс. 8, 4-7; Рим. 2, 12-15; Рим. 1, 18, 21-23].
4. Онтологический (аргумент согласованности). Почти у каждого человека есть представление о совершенном сущест-ве, которое несомненно, было совершенным существом – со-вершенной первопричиной всего. Вера в личного независимого и открывшего Самого Себя Бога находится в гармонии с нашей нравственной и душевной природой. Итак, существует личный, потусторонний, самосуществующий, этический и сомооткрывающийся Бог. Он непостижим, но Он познаваем. Библия представляет Бога совершенным (Быт. 3,5; Вт. 32, 4; Пс. 13, 1; Екл. 3, 11; Ис. 55, 8-9; Деян. 17, 24-28). Библия на самом деле не доказывает наличие Бога, просто полагает, что Бог есть, и убедительно свидетельствует о Его существовании. Понятие существования Бога есть вопрос веры (Евр. 11:6). Во всей Библии существование Бога воспринимается, как гарантированный факт. Библия начинается величественным утверждением: «В начале сотворил Бог…» (Быт. 1, 1). Она продолжает в своем содержании воспринимать этот факт, как гарантию.
Происхождение Писания
А. Божественное авторство (богодухновенность). Во 2 Тим. 3, 16 апостол Павел указывает на Божественное проис-хождение Писания, причем употребляет слово греч. theopneutos, переводимое, как богодухновенно. Таким обра-зом, источник Писания – дыхание Божие, что свидетельствует о Божественной природе этой книги. В Ветхом Завете более 3800 раз употребляются выражения «Так говорит Господь, Господь говорит, Слово Божие было к тому-то. «Сам Иисус указывал, что Ветхий Завет наделен такой властью, которую дать мог только Бог (Мф. 4,4-7,10; 5, 17, 18; Лк. 24, 44-45; Иоан. 5, 39; 19, 34 и т.д.). Понятно, что апостол Павел, утверждая, что все Писание «богодухновенно» (2 Тим 3, 16), подразумевал весь Ветхий Завет. Апостол Петр в своем 2 Петр. 3, 2 ставит писания апо-столов наравне с книгами пророков.
Б. Авторство людей. Существует несколько свиде-тельств, указывающих, что в создании Библии принимали участие люди. Особенно убедителен тот факт, что во многих книгах автор называет себя (Си. 1, 1; Ире. 1, 1; Ем. 1, 1; Рим. 1, 1; 1 Кор. 1: 1; Гал. 1: 1-3 и т.д.). Конечно, Библия написана людьми – это неоспоримо. Вопрос в том, были они лишь пе-реписчиками или же авторами в полном смысле этого слова. Множество свидетельств поддерживают предположение, что авторы эти были не просто переписчиками (Рим. 16:22). В книгах Библии запечатлялись индивидуальные черты лично-стей их авторов. Для каждой из них характерен свой стиль и словарь. Личности авторов выразились в текстах Библии с неодинаковой силой. В таких книгах, как Царств и Паралипоменон, личность автора отразилась не так ярко, как например в послании апостола Павла к Римлянам. Первые две книги основаны больше на письменных свидетельствах, в то время в Римлянах явственно проступает присущий Павлу стиль мышления. Вполне естественно, что в некоторых жанрах индивидуальность автора проявляется меньше, чем в других.
В. Природа Божественного воздействия на авторов Библии. Природа божественного воздействия на авторов не вполне ясна. Апостол Петр утверждал: «Ибо никогда проро-чество не было произносимо по воле человеческой, но изре-кали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр. 1:21). Из этого следует, что человек дейст-вительно пишет под влиянием Бога. В послании апостола Петра это характеризуется греческим словом phero, означаю-чим «двигать». Этот глагол может быть переведен и как вы-носить, приводить, приносить. Итак, хотя мы не можем в полной мере описать взаимоотношение между человеком и Богом в процессе создания Библии, но некоторые выводы все же можно сделать:
1. Божественное авторство есть богодухновенность Пи-сания;
2. Божественное воздействие на человека – залог того, что написанное им является Словом Божиим;
3. Люди, создавшие Библию, являются авторами в пол-ном смысле слова. Они принимали личное активное участие в подготовке и в процессе написания.
Авторитет Писания
Полноту авторитета Писания выражают понятиями непогрешимости и безошибочности Писания. Пиннок опре-деляет эти понятия следующим образом: непогрешимое зна-чит, что в нем «не может быть лжеучения», а безошибочное значит, что оно «не может оказаться ложным или ошибоч-ным». Слова Иисуса: «доколе не прейдет небо и земля, ни од-на иота не прейдет из закона» (Мф. 5:18) – убеждают нас в том, что Он считал Ветхий Завет истиной до мельчайших де-талей. А слова Иисуса: «не может нарушиться Писание» - равнозначны утверждению: «Писание не может ошибаться» (Иоан. 10:35).
Библия предлагает нам два неоспоримых положения, которые требуют, чтобы мы признавали и третий неизбежный вывод. Первое: Бог не может лгать (Чис. 23:19; Тит. 1:2, а так же многочисленные свидетельства авторов Библии том, что они сообщают весть от Бога). Итак, первая предпосылка: Бог не может лгать. Вторая посылка: Библия – Слово Божие. Следовательно, Библия не может лгать. Называя Библию безошибочной, мы подразумеваем, что то, что она нам говорит, является истиной. Она утверждает, что ничто ложное истиной не является и ничто истиной не является ложным. Толкование возможно, и если законы языка применяются правильно, то оно истинно. Ничто в Библии не может быть названо ошибкой в том смысле, как это бывает при проверке на истинность обычного текста.
Учение о безошибочности относится к исходным тек-стам. Есть убеждение о том, что древнегреческий древнеев-рейский тексты достоверны. Конечно, возможно с течением времени переписчики допускали ошибки, но все же критика текста свидетельствует, что мы имеем, в общем надежный текст. Ошибки переписчиков и в вопросах веры и жизни, и в области фактов Писания не могут приравниваться к ошибкам в идеях Писания. Большую часть видимых противоречий, ко-торые мы замечаем в Библии, можно разрешить. Большинство из этих противоречий вовсе не ошибки. Библия, как Божест-венное откровение – это карта и компас. Она не дает заблу-диться в жизненном море. Мы знаем, где мы находимся и ку-да направляемся. Итак, Бог решил явить Себя путем общего или естественного откровения (человек, история, творение) и особого откровения (Иисус Христос и Библия).
Особое откровение Божье
Определение и необходимость
Под особым откровением мы подразумеваем Божье са-мопроявление, раскрывающее Его конкретным людям в опре-деленные времена и в определенных местах и дающее этим людям возможность вступить с Ним в искупительные отно-шения. В древнееврейском языке понятие «открыть, явить» передается словом galah. Обычное греческое слово, исполь-зуемое для передачи этого понятия – a';oka;;;;;. Часто ис-пользуется также греческое слово ;;;;;;;, которым в пер-вую очередь передается идея проявления. Почему было необ-ходимо особое откровении? Ответ заключается в факте, что человек потерял те отношения любви и расположения, кото-рые он имел с Богом до грехопадения. Когда грех вошел в жизнь рода человеческого, нужда в особом откровении стала более острой. Непосредственное присутствие Бога – самая прямая и полная форма особого откровения – было утеряно. Особое откровение стало необходимым, чтобы разрешить проблемы греха, вины и прочности, обеспечить средства ис-купления и примирения с Богом.
Личный характер особого откровения
Личный Бог раскрывается личностям. Ничто не является столь личным, как имя. Бог открывает Себя, называя Свое имя. Когда Моисей спросил, как ему сказать о том, кто послал его к народу Израиля, Иегова ответил, назвав Свое имя: «Я есмь Сущий (Иегова)» (Исх. 3:14). Кроме того, Бог вступал в различные заветы с отдельными людьми (Ноем, Авраамом) и с народом Израиля. Псалмы содержат множество свиде-тельств об опыте личного общения с Богом. Он пишет: «Что-бы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страда-ниях Его, сообразуясь смерти Его» (Фил. 3:10). Все Священ-ное Писание является личным по своему характеру.
Человеческий характер особого откровения
Бог находится вне пределов нашего чувственного опыта. Библия учит, что Он безграничен в своем знании и своем зна-нии и в своем могуществе. Он не связан ограничениями про-странства и времени. Это предполагает снисхождение откро-вения со стороны Бога. Человек не может дотянуться до Бога. Поэтому Бог показывает Себя через откровение в человече-ской форме. Человеческий характер откровения означает ис-пользование распространенного в данное время человеческо-го языка. Откровение является человеческим так же и в том смысле, что она часто приходит в формах, обычных для по-вседневной человеческой жизни. Сны, например, часто ис-пользовались Богом для явления Себя в откровении.
То же относится и к воплощению. Когда Бог явился че-ловеку, Он использовал форму обычного человеческого су-щества. Художники порой пытаются обособить человеческую природу Иисуса, отделить Его от других людей, рисуя Его с ореолом или каким-нибудь иным видимым знаком Его отли-чия. Но, очевидно, что у Иисуса не было никакого видимого отличительного признака. Многие понимали Его за обычного, среднего человека, сына плотника Иосифа. Он пришел, как человек, а е как ангел и не как существо с явными признаками Бога. Несомненно, бывали случаи откровения, выходившие за рамки обычного опыта (Иоан. 12, 28). Чудеса были поразительными по своей силе воздействия. Однако значительная часть откровения приходила в форме естественных событий.
Аналитический характер особого откровения
Термин аналитический понимается как «в качественном отношении тот же самый». Бог заимствует те элементы из сферы человеческого знания, которые могут служить подоби-ем истины из Божественной сферы или частично ее передать. Являя Себя в откровении, Бог всякий раз выбирает элементы, имеющие одно значение в Его и нашем мирах. Бог могущест-венен, как могуществен человек, но гораздо более. Бог любит точно также, как человек, но любовь Бога безгранична. Бог знает и человек имеет знания, но знания человека ограниче-ны, а Бог знает все. Бог имеет человеческое знание увеличен-ное до бесконечности. Нашему наблюдению доступны лишь конечные, ограниченные формы, поэтому нам невозможно постичь понятия, связанные с бесконечностью. В этом смысле Бог всегда остается непостижимым.
Боговоплощение
Самая полная и совершенная форма откровения – это воплощение. Жизнь и проповедь Иисуса представляет собой точку Божьих деяний. Откровение проявилось в совершенст-ве личности Иисуса. Здесь Бог явил людям Свои свойства. Дела Иисуса, Его отношение к окружающему, Его любовь не просто отражали Отца, они показывали, что Бог действитель-но живет среди людей. Сотник на Голгофе разглядел в Иисусе нечто необычное, он воскликнул: «Воистину Он Сын Божий» (Мф. 27,54). Апостол Петр после чудесной ловли рыбы припал к коленам Иисуса и сказал: «выйди от меня, Господи! Потому что я человек грешный». Это были люди, увидевшие в Иисусе откровение Отца. А Иисус сказал: «Видевший Меня видел Отца» (Иоан. 14, 9).
Основные черты сущности Бога
В своих попытках постичь, Кто есть Бог и Каков Он, нам следует начать с одного простого вопроса: Что делает Бога Богом? Или, другими словами, какова сущность Бога? На этот вопрос ответить сложно, а может и невозможно. Первая попытка ответа: Бог есть все, что не есть человек. Вот теологическое определение Бога в Вестминстерском Символе веры: «Есть только один живой и истинный Бог, безграничный в бытии и совершенстве, чистейший дух, невидимый, бестелесный и бесстрастный, непреложный, необъятный, вечный, непостижимый, всемогущий, мудрейший, святейший, самовластнейший, распоряжающийся всем сущим согласно непреложной и праведнейшей воле Своей, во славу Свою; самый любящий, человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, прощающий вину, пре-ступление и грех; воздающий ищущим и страшный в судах своих; ненавидящий всякий грех и не оставляющий без нака-зания». Рассмотрим еще одно определение Бога баптистского вероисповедания: «Есть один и только живой и истинный Бог. Он есть разумное, духовное и личное Существо, Творец, Искупитель, Хранитель и Правитель Вселенной – Бог безграничен в святости и во всех иных совершенствах. Его мы обязаны почитать, Ему повиноваться Его любить превыше всего». Вестминстерский Краткий Катехизис определяет Бога так: «Что есть Бог? Бог есть дух, безграничный, вечный и неизменный в Своем существовании, мудрости, силе, святости, праведности, благости и истине».
Можно привести высказывания о Боге некоторых бо-гословов:
Ансельм: «то, чего более великое немыслимо»;
Хоекема: «Бог есть единственное, неделимое, абсолют-ное, исключительно духовное, личное Существо, безгранично совершенное, полностью и постоянно присущее этому миру, но непременно превосходное по отношению ко всему сущему».
Беркхоф: «Бог един, абсолютен, неизменен и безграни-чен в Своем знании и мудрости, в Своей благости и любви, в Своей благодати и милости, в Своей праведности и святости».
Стронг: «Бог есть безграничный и совершенный дух, из которого все сущее проистекает, которым держится и в кото-ром завершается».
Лайтнер: «Бог есть дух. Он есть живая и деятельная Бо-жественная личность; неизменный в Своем существовании, силе, святости, праведности, благости, истине и любви. Он может общаться с людьми, сотворенными Им по образу сво-ему и искупленными благодатию Его, и Он всегда поступает в согласии со Своей совершенной сущностью».
Бог как познаваем, так и не познаваем. Библия говорит о Нем: Пс. 144, 3-18; Иоан. 17, 3; Рим. 11, 33; Ис. 11, 9; Иов. 11, 7-8.
Природа свойств Бога
Говоря о свойствах Бога, имеется в виду качества, со-ставляющие то, что Он Собой представляет. Свойства – это качества всего Божества. Они – неизменные характеристики. Они не могут быть получены или утеряны. Они – внутренние характеристики. Они неотделимы от бытия и сущности Бога. Некоторые классификации свойств Бога:
Первая. Классификация свойств Бога заключается в вы-делении сообщаемых и несообщаемых свойств. Сообщаемые свойства Бога – это те, которые хотя бы частично можно об-наружить в сотворенном Им человеке. С другой стороны, не-сообщаемые свойства – это те, в которых нет соответствия с человеческими существами.
Вторая классификация. Вторая пара категорий – имма-нентные, или непереходные, и имманентные, или переходные. Имманентные относятся к тому, что составляет Божью природу. Имманентные относятся к тому, что составляет Божью природу. Имманентные, или переходные свойства – это те, которые происходят из природы Божьей, но действуют вне нее и оказывают воздействие на творение.
Третья классификация. Различение между абсолютны-ми и относительными характеристиками. Абсолютные свой-ства Бога – это те, которые Он несет в Себе. Он всегда обла-дал этими чертами независимо от целей Его творения. С дру-гой стороны. С другой стороны, относительные свойства проявляются через Его отношение к другим субъектам.
Четвертая группа – естественные и нравственные свойства. Нравственные свойства – это те, которые примени-тельно к человеку связаны с понятием правильного (в проти-воположность неправильному). Естественные свойства – это черты Бога, не относящиеся к сфере морали. Природа и свой-ства Бога создают основу для единственно истинной системы ценностей.
Сущность природы Бога (абсолют)
Природной сущностью Бога называется то, чем является Бог в Себе, вне какой-либо зависимости от Его отношения к творению.
А. Бог есть Дух. «Бог есть дух» (Иоан. 4, 24) или ду-ховное бытие, в отличие от бытия материального. Если речь идет о духовной сущности Бога, то мы должны признавать ее нематериальной субстанцией, такой же, как душа человека или духовная сущность ангелов. Из факта, что Бог есть дух, вытекают два логических следствия: 1. Он бесплотен; 2. Он невидим. Утверждение, что Бог бесплотен, означает, что у Бога нет физического тела. По самой сути своей дух плоти и костей не имеет (Лк. 24, 39). Правда, в Библии упоминается о руках, ногах, глазах и ушах Бога (Ис. 59, 2; Быт. 3, 8; 8; 1 Петр. 3:12 и т.д.). Но эти упоминания следует понимать, как метафорические выражение, призванные облегчить воспри-ятие. И если Исаия сказал: «Вот рука Господа не сократилась на то, чтобы спасать» (Ис. 59, 1), то нам не следует, что у Господа есть длинная рука, при помощи которой Он нас спа-сает. Эти антропоморфные выражения (то есть те выражения, в которых о Боге говорится так, как если бы Он обладал чело-веческим обликом) описывают Бога образно, называя то, при помощи чего человек осуществляет действия того же рода, что он приписывает Богу.
Бог бесплотен, а потому Он невидим. Апостол Иоанн сказал: «Бога не видел никто никогда» (Иоан. 1, 18). Некото-рое сомнение вызывают стихи: Быт. 32, 30; Исх. 24, 10; 33, 18-23; Суд. 13, 22 и другие. В них Бог предстает в некой зри-мой форме. Однако, исходя из слов Иоанна мы делаем вывод, что в этих случаях люди не созерцали самой сущности Бога. Одно из следствий Божьей духовности заключается в том, что у Него нет ограничений, связанных с физическим телом. Он не ограничен определенным географическим или пространст-венным местом пребывания. Это подразумевается в словах Иисуса: «Наступает время, когда не на горе сей, и не в Иеру-салиме будете поклоняться Отцу» (Иоан. 4, 21). Обратите также внимание на заявление апостола Павла в Деяниях 17, 24: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Гос-подом неба и земли, не в рукотворных храмах живет». Кроме того, он не подвержен, как материальный мир, действию раз-рушительных сил. Итак, можно констатировать:
-Бог по сути Своей нематериален, хотя во Христе Он должен был облечься в бренную человеческую плоть;
- Бог невидим, за исключением того, когда явил Себя во Христе (Иоан. 1, 18; Кол. 1, 15; 1 Тим. 1, 17; 1 Тим. 6, 14-16; 1 Иоан. 1, 1-2);
-Бога невозможно точно изобразить каким-либо творе-нием рук человеческих (Исх. 20, 3-4).
Б. Бог как личностное бытие. Говоря о Боге, у которого три Лица, то лучше говорить, что Он имеет личностный характер. Это означает, что Бог – Существо, Которое думает, чувствует и действует. Бог имеет личностный характер, а значит, Он – Бог живой. Он совсем не такой, как идолы, которые не могут ни видеть, ни слышать, ни говорить, ни действовать (Вт. 4, 28; Пс. 113, 13, 16). То, что Бог имеет личностный характер, отличает Его от безличного Бога философии. Бог не является объектом наших поисков. Бог не безразличен к нам и Сам заявляет о Себе.
Георг Гегель, чья философия оказала большое влияние на богословие Х1Х века, верил в Абсолют – великий дух или разум, включающий в себя все. Согласно метафизике (проти-воположный диалектике метод мышления) Гегеля, реальность в целом – это великий мыслящий дух и все, что большинству людей кажется конечными предметами или лицами, пред-ставляет собой лишь мысли в духе Абсолюта. Но у этого су-щества нет самосознания, его нельзя связать ни с какой лич-ностью.
Во многих восточных религиях нет личностного боже-ства. В индуизме реальность – это Брахма, целое, отдельными частями или атманами которого мы являемся. Человек связы-вается с реальностью не через внешние проявления, не через обращение к личности, а через внутренний процесс созерца-ния. Цель этого процесса – утрата самосознания и погружение в целое. Нирвана – это этап, на котором исчезают личные устремления, и человек обретает покой.
Библейский взгляд совершенно иной. Бог – Личность. Личностный характер Бога показывается в Писании различ-ными способами. Одно из них – у Бога есть имя. Следующее указание на личностную природу Бога – дела, которыми Он занимается. В Библии показано, что Он знает людей и обща-ется с ними. В самом первом рассказе о Его отношениях с человеком (Быт. 3) – Бог разговаривает с Адамом и Евой. Причем складывается впечатление, что это было обычной практикой. Это, без сомнения, антропоморфическое изобра-жение Бога, тем не менее оно показывает, что Он – Личность, связанная с людьми. Далее, наши отношения с Богом – не улица с односторонним движением. Он не просто принимает то, что мы Ему предлагаем. Он – живое, отвечающее взаим-ностью существо. Личностный Бог говорит с людьми, даруя им «вернейшее пророческое слово» (2 Петр. 1, 19). Для Лич-ностного Бога, Который создал Вселенную и управляет ею – чудеса естественны – ведь Он ограничен законами природы.
В. Бог – это жизнь (Иоан. 5, 26; Иов. 34, 14-15). Жизнь – это качество, присущее Самому Богу. Это означает сле-дующее:
-Бог дарует и забирает всякую жизнь (Дан. 5:23; Пс. 138:16);
-Бог источник всей и всякой жизни (Быт 2, 7; Иоан. 1, 3-4; Деян. 17, 24-28);
-«Жизнь вечная» есть в Иисусе Христе (1 Иоан. 5, 11-13).
Отличительная черта Бога – жизнь, Бытие рассматри-вается основополагающей стороной Его сущности. Он описывается, как живой Бог в противовес неодушевленным предметам из металла или камня. В Иер. 10, 10 Он показывается как истинный, живой Бог, контролирующий природу. Бог имеет не просто жизнь, но жизнь, отличающуюся от жизни любого живого существа. Все другие существа получают жизнь от Бога, когда как Его бытие не имеет никакого внешнего источника. Нигде не говорится о начале Его существования. Он имеет жизнь в Самом Себе. Хотя Бог независим в том смысле, что не нуждается ни в чем для Своего существования, это не означает, что Он равнодушен, безразличен или безучастен. Бог связан с нами, но связан по Своему выбору. Он действовал и продолжает действовать, движимый агапе – бескорыстной любовью, а не необходимостью. Он не нахо-дится под давлением какой-либо необходимости.
Г. Бог независим. В Своем Бытии Бог не зависит от че-го, что находится вне Его. Он Сам является основой Своего Бытия. Бог не является причиной начала Своего бытия, ибо то, что не имеет начала, не может быть обусловлено какой-либо причиной. Бог – это бытие безначальное. Вне Бога нет такой силы или личности, которая могла бы угрожать Ему или принуждать Его действовать, так или иначе. Бог действу-ет согласно собственной природе и по Своему замыслу. Неза-висимость Бога не означает, что у Него нет противников, но она предполагает, что реально Ему ничто не может угрожать и что Он не может быть побежден Своими противниками. Бог может поступать с ними исходя из Своих планов и целей. Так Он и делает, и когда Он сочтет нужным.
Д. Бесконечность Бога. Бесконечность Бога в про-странственном отношении принято выражать понятием без-мерности. Бог бесконечен по отношению к пространству. Он необъятен. Он не ограничивается и не обуславливается про-странством. Писание ясно говорит о необъятности Бога (ІІІ Цар. 8, 27; 2 Пар. 2,6; Пс. 112, 4-6; 138, 7 и далее; Ис. 66, 1; Иер. 23, 24; Деян. Ап. 17, 24-26). Безмерность Бога – это ос-нование Его вездесущности. В отношении бесконечности Бо-га мы не можем сравнить Его ни с чем из того, что мы знаем. Даже вещи, казавшиеся когда-то бесконечными с точки зре-ния здравого смысла, принимают очертания. Энергия, напри-мер, казалось неистощимой, но она иссякает. Равным образом океан казался источником неисчерпаемой пищи и такой большой свалкой, заполнить которую просто невозможно. Но и он имеет предел.
Бога нельзя расположить в какой-то точке, в какой-то сети координат. У Него нет физического тела, которое можно поместить в каком-то месте. Апостол Павел говорит, что Бог не в рукотворных храмах живет (Деян. 1,24-25). Другой отно-сящийся к пространству аспект Божьей бесконечности заклю-чается в том, что не существует места, где Его нет. Здесь мы сталкиваемся как бы с противоречием между имманентно-стью Бога (Он повсюду) и с Его трансцендентностью (Он ни-где). Суть в том, что в творении нет места, где Бог был бы недоступен. Иеремия приводит слова Бога: «Разве Я – Бог только вблизи... а не Бог и вдали?» (Иер. 23,23). Смысл здесь в том, что Бог одновременно вблизи и вдали. Он наполняет небо и землю (Иер. 23, 24). Поэтому человек не может скрыться в «тайном месте», где его нельзя найти. Бог говорит о небе, как о Своем престоле и о земле, как о подножии ног Своих. Псалмопевец Давид видел, что он не может убежать от Божьего присутствия, куда бы он ни пошел, Бог там (Пс. 138, 7-12). На небе ли, в преисподней ли, Бог повсюду. Иисус развил эту концепцию дальше. В Великом Поручении Он повелел ученикам идти и свидетельствовать повсюду, даже до края земли, и сказал, что будет с ними до скончания века (Мф. 28, 19-20; Деян. 1, 8). Тем самым Он, по сути показал, что Он не ограничен ни пространством, ни временем.
Для некоторых людей имеют значение священные места. Возможно, в каком-то конкретном месте мы получили особое благословение. Если в другом месте дела идут не так хорошо, у нас может появиться искушение расценивать это как отсутствие здесь Бога. Для Бога не представляет труда отвечать на нужды и решать проблемы в самых разных мес-тах. Но Он не перемещается из одного места в другое. Он просто имеет доступ ко всему творению одновременно.
Е. Бог бесконечен (во времени). У Него нет начала и не будет конца (Вт. 33, 27; Иов. 36, 26; Пс. 40, 14; 89, 2; Ис. 43, 13; 57, 15; Рим. 1, 20 и т.д.). Обычно богословы характеризу-ют бесконечность Бога во времени, как предвечность. Счита-ется, что для Бога нет ни прошлого, ни будущего. Все для Не-го – единое предвечное «сейчас». Время – это творение Бо-жие, и оно ограничено Богом. Время определяется категория-ми прошлого, настоящего и будущего. В нем есть последова-тельность событий. Для вечности же все – это только настоя-щей момент, а потому в ней нет последовательности.
Стронг, который придерживается концепции «вечного сейчас», пишет об отношении Бога ко времени: «И все мы не утверждаем, что время, которое существует для нас, совсем не существует в глазах Бога. Для Бога прошлое, настоящее и будущее – это «одно вечное сейчас», но это не значит, что Бог не находит разницы между ними. Просто Бог видит прошлое и будущее так же ясно, как и настоящее. Время началось с момента сотворения, и поскольку ход истории действительно совершается, Бог, видящий все в истине, конечно, осознает его». Если Бог не связан временем – это не означает, что Он не сознает течение времени. Он знает, что события чередуют-ся в определенном порядке. Но Он так же видит всю эту чере-ду в целом. Это можно сравнить с наблюдением за парадом с какой-то возвышенной точки. Он видит все передвижения частей, а не только то, что происходит перед трибуной. Он имеет представление о картине в целом. Равным образом, Бог видит, что было, что есть и что будет. И в каждой конкретной точке времени Он так же видит различие между настоящим, прошлым и будущим».
В Божьих деяниях и решениях есть последовательный и логичный порядок, но в Его намерениях нет временного порядка. Исполнение Его воли не требует никакого времени. Его дела относятся к вечности. Вопрос, сколько лет Богу, просто абсурден. Он не старше, чем год назад, ибо бесконеч-ность плюс один год останется бесконечностью. Бог – Тот, Кто есть всегда. Он был, есть и будет. В Пс. 89, 2-3 говорится: «Господи! Ты нам прибежище в род и род. Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века до века Ты – Бог». В Иуд. 25 сказано: «Единому премудрому Богу, Спасителю нашему чрез Иисуса Христа Господа наше-го, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки». Бог бесконечен. Он не растет и не развивается. В Его природе не происходит изменений. Он остается Тем, Кто Он есть.
Бесконечность Бога можно рассматривать с точки зре-ния знания. Разум Его неизмерим (Пс. 146, 5). Все мы полно-стью открыты перед Богом. Он видит и знает нас всех. Он знает всякую истину, даже еще не раскрытую человеком, ибо все истины созданы Им. Следующий фактор, связанный со знанием – Божья мудрость. Отсутствие мудрости в человече-ских делах часто объясняется просто незнанием всех фактов. Бог же располагает всей информацией. Поэтому Его сужде-ния мудрые. Ему никогда не приходится пересматривать ре-шения в свете полученной дополнительной информации. Он видит все в правильной перспективе и никакому событию не придает больше или меньше того значения, которого оно за-служивает. Наконец, Божью бесконечность можно рассмат-ривать в свете того, что обычно называют Его могуществом. Под этим понимается, что Он способен воздействовать на все объекты силой. В Писании Его всемогущество утверждается различными способами. Безграничная сила Божья выражается в одном из Его имен – Эль-Шадай. Явившись Аврааму для подтверждения завета, Бог сказал о Себе: «Я Бог всемогу-щий» (Быт.17, 1). Всемогущество Бога мы также видим в слу-чаях решения внешне непреодолимых проблем. В Быт. 18, 10-14, например, Бог дал Сарре обещание, что у нее будет сын, хотя она уже вышла из детородного возраста. Показав, как трудно богатому войти в царство Божье, Иисус на вопрос учеников ответил, кто же может спастись, ответил следую-щим образом: «Человекам это невозможно. Богу же все воз-можно» (Мф. 19, 26).
Ж. Бог неизменен. Говоря о неизменности Бога, мы подразумеваем, что Он не претерпевает никаких изменений в Своей сущности и свойствах. Об этой неизменности Бога яс-но говорится в Писании (Числ. 23, 19; 1 Пар. 15, 29; Ас. 32, 11; 118, 89-91; Мал. 3, 6; Евр. 6, 17; Иак. 1, 17 и т.д.). Во мно-гих местах Писания подчеркивается Божья природа по срав-нению с небесами и землей: «Они погибнут, а Ты пребу-дешь… Ты переменишь их, - и изменятся. Но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс. 101, 27-28). Божественное посто-янство предполагает несколько моментов. Прежде всего, от-сутствие качественных изменений. Бог не может ни в чем возрастать, ибо Он совершенство. Бог не меняет Свои наме-рения, планы и дела. Его природа остается неизменной, что бы ни произошло.
Как же нам относится к тем отрывкам, где Бог как буд-то бы меняет Свои измерения или раскаивается в содеянном? Этим местам можно дать несколько объяснений:
1. Некоторые из них следует рассматривать, как антро-поморфизмы. Это просто описания Божьих дел и чувств с че-ловеческой точки зрения и в человеческом понимании. К та-ким случаям относятся изображения Бога, испытывающего сожаление. (Быт. 6, 6).
2. То, что выглядит, как изменение намерений, может фактически быть новым этапом в осуществлении Божьего плана. Пример тому – предложение спасения язычникам. Хо-тя это входило в изначальный Божий план.
3. Некоторые внешние перемены можно объяснить изме-рением ориентации, когда человек входит в иные отношения с Богом. Бог не изменился после греха Адама, просто человек навлек на себя Божью немилость. Может происходить и об-ратное. Вспомним Ниневию. Ниневия покаялась, и Бог поща-дил ее. В этом случае тоже изменился человек, а не Божий план.
Тиссен по поводу неизменности Бога Сказал: «Неиз-менность Бога – не неизменность камня, который не реагиру-ет на происходящие вокруг него перемены. Неизменность Бога подобна столбику ртути, который поднимается в соответствии с изменениями температуры. Неизменность Бога в том, что Он всегда поступает правильно и согласует Свое отношение к людям с изменениями в их характере и поведении». Поэтому неизменность Бога нельзя сравнить с неподвижностью. Бог действует активно и постоянно вступает в отношения между людьми, которые постоянно меняются. Неизменность Божия состоит в постоянном творении добра и в адаптации обращения к Своим творениям, учитывая всевозможные вариации в характере и поведении.
Природные свойства Бога (относительность)
Различая в Боге эти свойства, мы видим их в отношении Его к Своему творению. В нашем понимании эти качества всегда связаны с Его отношением к миру.
А. Бог вездесущ. Вездесущий – это значит присутст-вующий в одно и то же время повсюду. Зачастую богословы не проводят разграничения между вездесущием и бесконеч-ностью Бога. Различие, когда оно обнаруживается, состоит в том, что бесконечность характеризуется безграничностью сущности Бога, тогда как вездесущие характеризует такое от-ношение Бога к миру, при котором Он присутствует повсюду. И именно бесконечность Бога является Его основанием для Его вездесущия. Бог повсюду, куда мы не пошли (Пс. 138, 7-12; Иер. 23, 23. Деян. 17, 24-28 и т.д.). Мы не в силах скрыться от Бога, чтобы избежать Его суда. Бог – Тот, Кто присутствует везде.
Доктрина о вездесущности Божией является и уте-шающей, и смягчающей. Она является источником утешения для верующего, потому что Бог, как вездесущий, всегда дос-тупен нам, мы можем достигать Его, чтобы Он помогал нам (Вт. 4, 7; Пс. 45, 1; 144, 18; Мф. 28, 20). Эта доктрина является источником предостережения и ограничения для верующего. Несмотря на то, что бы ни предпринимали грешники – они не могут убежать от Бога. Ни расстояние, ни тьма не могут покрыть их от Бога (Пс. 138, 7-10). В Евр. 4, 13 мы читаем: «И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено пред очами Его; Ему дадим отчет». Совесть очень часто останавливает грешника на его злых путях и понуждает его взыскать Бога. В Бытии 16, 13 написано: «Ты Бог видящий меня» - это слово является предостережением и утешением для чада Божьего.
Б. Бог всеведущ. Когда мы говорим, что Бог всеведущ, мы подразумеваем, что Его знание бесконечно. Все, что ко-гда-либо было, есть и будет, все известно Ему. Бог бесконе-чен в своем знании. Бог знает в совершенстве и от вечности Самого Себя, а также все остальные вещи, если только они действительны или просто возможны, совершались ли они в прошлом, совершаются ли в настоящем и будут совершаться в будущем. Писание заявляет, что разум Бога и Его понимание бесконечны (Ис. 40,10), что ничто не сокрыто от Него (Пс. 146, 5; Евр.4, 13). Он считает волосы на голове человека (Мф. 10, 30). Сфера познания Бога бесконечна:
а. Он знает Себя в совершенстве. Ни у одного из со-творенных существ нет полного и совершенного познания о себе;
б. Отец, Сын и Дух знают друг друга в совершенстве. Каждый из Них в отдельности обладает таким познанием о другом... Иисус сказал: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто: кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27).
в. Бог знает вещи, которые фактически существуют:
-неодушевленное творение (Пс. 144, 4);
-животный мир (Мф. 20, 29);
-людей и все дела их (Пс. 32, 13-15; Пр. 5, 21);
-людей и помышления их сердец (Пс. 138, 1-4; Пр. 15, 13);
-людей и бремена их, желания (Исх. 3,7; Мф. 6, 8 и 32).
г. Бог знает наше будущее. С точки зрения человека, знание Богом будущего является предвидением. С точки зре-ния Бога – это не так. Он предвидит будущее в целом (Ис. 46, 9 и далее; Дан. 2,7; Мф. 24, 25; Деян.15, 18). Он знает какие перспективы развития государства Израиль (Вт. 31, 20 и да-лее); появление правителя Кира (Ис. 44, 7. 26-45); пришествие Христа (Мих. 5, 2); распятие Его порочными людьми (Деян. 2, 23; 3, 18).
В. Бог всемогущ. Бог всемогущ и силен совершить, что бы Он ни пожелал. Так как Его воля ограничивается Его природой, Бог в состоянии совершить лишь то, что находится в гармонии с Его совершенствами. Заметим, что существуют вещи, которых Бог не в состоянии совершать, потому что они противны Его Божественной природе. Он не может смотреть с благоволением на беззаконие (Аввак. 1, 13). Он не может отрицать Себя (2 Тим. 2. 13), лгать (Тит. 1, 2; Евр. 6, 18), ис-кушать грехом или Самому искушаться грехом (Иак. 1, 13). Далее, Он не может совершать вещей абсурдных или само-противоречивых. Например, Он не превращает материю в дух. Камень не делает чувствительным. Квадрат не превраща-ет в круг. Зло не превращает в добро. Все это не является предметами Его силы и не указывает на предмет всемогуще-ства Божьего.
Всемогущество заключает в себя и силу самоограни-чения. Бог ограничивает Самого Себя до известных пределов, даровав свободную волю Своим разумным творениям. Вот почему Он не устранил грех из Вселенной и не спасает нико-го насильственным образом. Можно установить различия ме-жду абсолютной силой Божией и Его обычной силой. Абсо-лютная сила – это та, Которой Бог может непосредственно творит, минуя вторичные причины. Творение, чудеса, непо-средственное откровение, вдохновение и возрождение – все это проявление Его абсолютной силы. Дела провидения могут быть иллюстрацией Его обычной силы, когда Бог используется вторичными причинами. Однако в каждом из случаев Бог проявляет Свою Божественную действительность. Для христиан всемогущество Божие является источником великого утешения и надежды, а для неверующего предостережением и источником страха (1 Петр. 4, 17; 2 Петр. 3, 10; Откр. 19, 15). Даже бесы трепещут (Иак. 2,19), потому что они знают, что у Бога власть и над ними (Мф. 8, 29). Наступит день, когда даже самый сильный и самый пожелают скрыться от Него (Откр. 6, 15-17; см. Ис. 2, 10-21), когда всякое колено преклонится пред именем Иисуса (Филип. 2, 10).
Моральные свойства Бога
Без нравственных свойств Бог мог бы использовать Свою силу и Свои знания в непредсказуемой и жестокой ма-нере. Но Бог благ, Ему можно доверять и Его можно любить. Выделим три основных свойства нравственности Бога – это чистота, цельность и любовь.
Нравственная чистота
Под нравственной чистотой понимается абсолютное от-сутствие у Бога порочного или злого начала. Нравственная чистота включает следующие качества: 1. святость; 2. пра-ведность; 3. справедливость.
А. Святость. У Божьей святости два основных аспекта. Первый – уникальность Бога. Бог полностью отделен от всего творения. Уникальность Бога утверждается в Исх. 15, 11: «Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величест-вен, досточтим хвалами, Творец чудес?» Еврейское слово, переведенное как «свят» (кадош) означает отделенный, выхо-дящий за рамки обычного. Глагол, от которого оно образова-но, имеет значения «отсекать» или «выделять». В религиях народов, окружавших Израиль, прилагательное святой отно-силось к предметам, действиям и людям, связанным с покло-нением, когда как в израильском завете оно распространялось на Само Божество. Описания величия, возвышенности и ве-ликолепия содержаться в 1 Цар. 2:2, в Ис. 57, 15; 6, 1-4.
Святость Бога нередко сообщается предметам и мес-там, связанным с Ним. Например, в эпизоде с горящим кус-том Бог велел Моисею снять обувь, ибо место, на котором он стоял, было святой землей (Исх. 3). Равным образом, когда Бог сошел на гору Синай, Он был отделен от стана израиль-тян. Никому, кроме Моисея, не было позволено подниматься на гору и даже прикасаться к ней (Исх. 9). Подобные ограни-чения распространялись на скинию, а позднее на храм. Святое святых отделялось завесой (Исх. 26, 33; 3 Цар. 6, 16). Доступ в него был запрещен всем, кроме первосвященника. Входившего туда лишь раз в год. Надлежащая реакция на Божью святость и Его отделенность – благоговейный страх, почитание и молчание. Упоминание об этом мы встречаем в Пс. 98, 3: «Да славят великое и страшное имя Твое: свято оно».
Другой аспект Божьей святости – это абсолютная чис-тота и благость. Когда мы говорим, что Бог свят, то подразу-меваем, что Он совершенно свободен от греха в мыслях, сло-вах и делах. В Нем нет ни тени порока, Он абсолютно чист. Апостол Иоанн пишет: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Иоан. 1, 5). Это означает, что Он ни в коей мере не запятнан злом мира. Он никоим образом не имеет части в нем. Пророк Аввакум пишет: «Чистым очам Твоим не свойст-венно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение ты не можешь» (Авв. 1,13). В Иак. 1, 13 говорится, что Бог не может быть искушаем злом. В этом отношении Бог совершенно не похож на богов других религий. Эти боги часто сами предаются тем же греховным делам, что и их последователи. Но Бог абсолютно отстранен от таких дел. В Иова 34, 12 сказано: «Истинно, Бог не делает неправды, и вседержитель не извращает суда». Божье совершенство – эталон для нашего нравственного поведения. Весь наш нравственный кодекс строится на Его святости. Народу Израиля было сказано: «Ибо Я Господь, Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят, и не оскверняйте душ ваших каким-либо животным, ползающим на земле. Ибо Я Господь, выведший вас из земли Египетской, чтобы быть вашим Богом. Итак, будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 11, 44-45). Та же мысль выражена в Лев. 19, 24; МФ. 5, 48.
В Библии неоднократно подчеркивается, что верую-щий должен походить на Бога. Поэтому, если Бог свят – Его последователи тоже должны быть святы. Апостол Павел под-черкивает, что призванные Богом быть Его народом должны отделиться от нечистых вещей и стать совершенно святыми (2 Кор. 6:14-7, 1). Об этом мы читаем в 1 Фес 3,13 и 4, 7. Помимо осознания необходимости собственной святости, другими последствиями восприятиями Бога в Его непорочности и святости являются поклонение Ему и почитание Его. Об этом Священное Писание говорит: «Превозносите Господа, Бога нашего, и поклоняйтесь на святой горе Его; ибо свят Господь, Бог наш» (Пс. 98,9). Та же мысль высказана в Откр. 15, 4: «Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? Ибо Ты един свят».
Бог, поскольку Он свят, не терпит греха. Именно свя-тость Божия – причина того, что «открывается гнев Божий с небес на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1, 18). Первое откровение Божией святости – это откровение суда. Бог сказал Адаму и Еве: «А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смерть умрешь» (Быт. 2, 7). Бог осуждает грех, чем демонстрирует Свою решимость сохранять святость. Действия Бога, в которых проявляется осуждение греха, показывают, что Богу ненавистен грех и что Он пребывает в святости. Содом и Гоморра и многие другие проявления суда в Писании не оставляют ни малейшего сомнения в позиции Бога по отношению ко греху. Вечная кара грешников показывает, что такое отношение Бога к греху неизменно. Библия говорит нам о наказании грешников в таких выраже-ниях, как «тьма внешняя» (Мф. 8, 12; 22, 13; 25, 30), «печь огненная» (Мф. 13, 42.50), «огонь вечный» (Мф. 18, 8; 25, 41), «мука вечная» (Мф. 25, 46), «огонь неугасимый» (Марк. 9, 43-48) и т.д. Крестная смерть Иисуса Христа также отражает ре-шимость Бога пребывать в святости. Крест Иисуса – это веч-ное свидетельство того, что Бог простит после того, как со-вершиться наказание.
Святость – это основание, или фундаментальное свой-ство Бога. По словам Тиссена: «поскольку это свойство имеет фундаментальный характер, то необходимо поставить на пер-вое место именно его, а не любовь, могущество или волю Бо-га. Святость – это начало, определяющее все эти три свойст-ва, поскольку святость – основание престола Его» (Пс. 46, 9; 88, 15; 96, 2). Если на место основного свойства Бога поста-вить любовь, то это приведет нас к теории всеобщего спасе-ния, а она совершенно не подтверждается Священным Писа-нием. Так мы станем на путь нравственных компромиссов. Любовь, не подчиненная святости, слишком предрасположена к уступкам и компромиссам. Именно святость Бога, а не любовь – причина того, что грешники об-речены на адские муки. Именно святость Бога, а не любовь – причина того, что грешники обречены на адские муки. Именно святость, а не любовь требует того, чтобы наказание за грех предшествовало прощению.
Б. Праведность. Второй аспект Божьей нравствен-ной чистоты – Его праведность. Праведность и истина Божия – это святость, которая проявляется по отношению к творе-нию. Праведность можно рассматривать, как проявление Божьей святости в Его отношениях с другими существами. Праведность и справедливость – это следствие святости Бога. Когда мы называем Бога праведным, то подразумеваем, что Он прав во всем, что Он делает. Праведность – это общее по-нятие, относящееся ко всем делам Божиим и указывающее на то, что они правильны. Авраам размышляет: «Судия всей земли поступит ли неправосудно» (Быт. 18, 25). Псалмопевец Давид заявляет, что «правосудие и правота – основание пре-стола Твоего» (Пс. 88, 15; 96, 2).
Господь установил нравственное управление в мире. Он творение подчинил справедливым законам. Он осуществ-ляет свои законы посредством наград и наказаний. Распреде-ление наград называется вознаграждающей справедливостью (Вт. 7, 9-13; 2 Пар. 6, 15; Пс. 57, 11; Мф. 25, 21; Рим. 1, 17; Евр. 11, 26). Вознаграждающая справедливость основана на Божественной любви, а не строго на заслугах. Наказание грешников – это карающая справедливость. Она является вы-ражением гнева Божьего (Быт. 2, 17; Исх. 34, 7; Иез. 18, 4; Рим. 1, 32; 2, 8; 2 Фес. 1, 8). Когда нарушается закон нару-шается, необходимо подвергнуть наказанию или лично чело-века, или заместительным образом. Иными словами: справед-ливость требует наказания грешника, но она может удовле-твориться и заместительной жертвой другого, как в случае с Христом (Ис. 53, 6; Марк. 10, 45; Рим. 5, 8; 1 Петр. 2, 24). Праведность Божия обнаруживается в наказании грешников (Откр. 16, 5-7). В защите Своего народа от злодеев (Пс. 128, 1), в прощении раскаивающихся в своих грехах (1 Иоан. 1, 9), в соблюдении обетований, дарованных детям Божиим (Неем. 9, 7), в награждении верных (Евр. 6, 10). Главная цель наказа-ния заключается в утверждении справедливости. Наказание уже во вторую очередь может служить исправлению или уст-рашению (1 Тим. 5, 20). Праведность Божия является одобре-нием для верующего, так как он знает, что Бог судит праведно (Деян. 17, 31), потому что он уверен в справедливости Христовой (Иоан. 17, 24; 1 Кор. 1, 30; 2 Кор. 5, 21), а так же потому, что те праведные дела, которые совершил верующий, не останутся незамеченными (Пр. 19, 17; Евр. 6, 10; Откр. 19, 8).
В. Справедливость. Справедливость есть один из аспек-тов праведности. Это предлагает, что Бог как Судья правиль-но присуждает одним наказание, другим награду. Такая спра-ведливость Божия позволяет обеспечить должную награду за послушание и должное наказание за непослушание. Справед-ливость, таким образом, охраняет святость Божию. Божий справедливый суд означает, что Он беспристрастен в приме-нении Своего закона. У Него нет любимчиков. При определе-нии последствий или воздаяния принимается в расчет только то, что делает человек или не делает. Доказательством Божьей беспристрастности может служить факт, что во время на-писания Ветхого Завета Бог судил тех судей, которые будучи Его представителями, брали взятки и судили неправедно (на-пример, 1Цар. 8, 3; Ам. 5, 12). Они подвергались осуждению потому, что Сам Бог, будучи справедливым, ожидает такого же поведения от тех, кто проводит в жизнь Его закон.
В Псалме 72 автор размышляет о внешнем благополу-чии нечестивых. Они крепки здоровьем и не подвергаются тем испытаниям, которые выпадают на долю других людей. Например, в наше время, лидеры организованной преступно-сти нередко накапливают земные богатства в огромных раз-мерах, сохраняя при этом крепкое здоровье, в то время как добродетельные верующие живут в нищете и переживают различные утраты. Вот что обнаружил Давид, войдя в святи-лище Божье. Он постиг участь нечестивых. Он увидел, что в конечном счете они погибнут (Пс. 72, 17-20. 27). Справедли-вый Божий суд не следует рассматривать в краткосрочном плане. В этой жизни он часто бывает неполным или несовер-шенным. Но земная жизнь – это еще не все. Есть и другая жизнь. В вечности Божья справедливость проявится полно-стью. Как и в случае со святостью, Бог ожидает, что Его по-следователи будут брать пример с Его праведности и спра-ведливости. В качестве эталона нам надо принять Его закон и Его заповеди. Мы должны относиться к ближним беспристра-стно и справедливо (Ам. 5, 15. 24; Иак. 2, 9). Именно так по-ступает Бог.
Цельность. Ряд свойств Бога, которые объединяются понятием цельности, относятся к вопросу об истине. Есть три аспекта истинности:
1. подлинность – Он истинен;
2. правдивость – Он говорит истину;
3. верность – Он утверждает истину и претворяет ее в жизнь.
Хотя истинность мы часто воспринимаем, как правди-вость, основой ее стороной является подлинность. Остальные два качества исходят из нее.
А. Подлинность. Бог реален, в отличие от других пре-тендентов на Божественность. Он не изготовлен, не придуман и не подделан. В мире, в котором так много искусственного, наш Бог реален. Его подлинность, Его реальность на греческом языке выражается прилагательным ;';;;;;;;. Этому соответствует еврейское слово ’emeth. В Иеремии 10 пророк со значительной долей иронии описывает предметы поклонения некоторых людей. Они собственными руками делают идолов, которым затем поклоняются. Хотя эти созданные ими самими предметы не могут ходить или говорить (Иер. 10, 5). О Господе же сказано: «А Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный» (Иер. 10, 10). В Иоан. 17, 3 Иисус обращается к Отцу, как единому истинному (;;;;;;;;) Богу. Подобные выражения мы видим также в 1 Фес. 1, 9; 1 Иоан. 5, 20; Откр. 3, 7 и 6, 10.
Б. Правдивость. Бог представляет вещи такими, какие они есть на самом деле. Правда Его относится ко всему, что Он открывает о Себе и к тому, что Он говорит. Его открове-ния Своей сущности в природе, совести и в Писании истинны и достойны доверия (Пс. 30, 5: Евр. 6, 17). Все, что Он говорит – истина (Тит. 1, 2). Всякая правда – от Бога. Говорит ли Он о Себе или о какой-то части Своего творения, Его слова всегда показывают истину. Самуил сказал Саулу: «И не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (1 Цар. 15, 29). Апостол Павел пишет о Боге, как о «неизменном в слове» (Тит. 1, 2). Иисус говорил о слове Божьем, как об истине (Иоан. 17, 17.19). Бог по сути Своей не может лгать. Ложь противна Его природе. Бог призывает Своих людей быть честными во всех ситуациях. Например, израильтяне должны были пользоваться только одним набором гирь. Были люди, которые имели два разных набора гирь, одними они пользовались при покупке, а другими при продаже. Но у Божьих людей должны быть одни и те же гири для обоих случаев (Вт. 25, 13-15). Божьи люди должны быть предельно честными при несении евангельского послания. Апостол Павел совершенно ясно пишет: «Отвергнувши скрытые дела, не прибегая к хитрости и не искажая слова Божия, а открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом» (2 Кор. 4, 2). Наилучшее служение Богу истины – донесение истины.
В. Верность. Слово «верность» происходит от слова, корень которого значит «подпирать» или «поддерживать». Когда оно употребляется в отношении Бога, оно значит, что Бог есть Тот, на Кого мы можем опираться без всякого страха, Он есть Тот Кому мы можем положительно довериться. Вер-ность Бога – это то качество, которое указывает на Его посто-янство в слове и в действии. Образ мыслей и действия Бога всегда находятся в согласии с Его сущностью. Он всегда ис-полняет Свои обетования (2 Тит. 2, 13; Вт. 7, 9-10; Плач. Иер. 3, 22-23; 1 Фес. 5, 23-24; ІІІ Цар. 8, 56).
-Бог верен Своим обетованиям Откр. 20, 6. 15.
-на Бога можно надяться, Ему можно доверять Пс. 120.
-даже если люди подведут нас, Бог никогда не отступит-ся Пс. 146.
Мера Божьей верности
а) Велика Иер. 3, 23;
б) достигает небес Пс. 36, 6;
в) распространяется на все Его дела Пс. 32, 4; 118, 90;
Проявление Божьей верности
а) в сохранении завета Его со Своим народом (Вт. 7, 9; ІІІ Цар. 8, 23-24.56);
б) в защите и освобождении Своих слуг во время испы-тания и борьбы (1 Петр. 4, 19; Пс. 88, 21-27; 2 Тим. 2, 13; 1 Цар. 12, 20. 22).
в) в недопущении Своим детям быть искушаемыми сверх сил (1 Кор. 10, 13);
г) в сохранении Своих детей от лукавого (2 Фес. 3, 3);
д) в утверждении Своих детей (1 Фес. 5, 23-24);
ж) в наказании Своих детей, когда они сходят с пути (Пс. 118, 75);
з) в прощении исповеданного греха (1 Иоан. 1, 9);
и) в очищении Своих детей от всякой неправды (2 Иоан. 1, 9);
к) в ответе на молитву (Пс. 142, 1).
Тот факт, что Бог верен Самому Себе (2 Тим. 2, 13), своему слову (Евр. 11,11) и Своему народу (1 Кор. 1, 9; 9, 13; 1 Фес. 5, 24; 2 Фес. 3, 3; 1 Петр. 4, 19) является источником ободрения и силы для верующего. В книге Иисуса Навина мы читаем эти изумительные слова: «Не осталось не исполнившимся ни одно слово из тех добрых слов, которые Господь говорил дому Израилеву; все сбылось» (21, 45). Бог исполняет все Свои обетования. Это совершается благодаря Его неограниченной власти и неограниченным возможностям. Ему никогда не приходится пересматривать Свое слово или отказываться от обещания. Валаам сказал Валаку: «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын чело-веческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет, и не сделает? Будет говорить и не исполнит?» (Чис. 23, 19). Божья верность показывает то, что Он всегда исполняет сказанное Им. Он не дает необдуманных обещаний, и Он держит свое слово. Господь ожидает от неверующих следования примеру Его верности. Божьи люди не должны давать слово необдуманно. А дав слово, должны быть верны Ему (Екл 5, 4-5). Они должны исполнять обещания, данные не только Богу (Пс. 60, 6; 65, 13), но и своим ближним.
Любовь
Любовь – это такое проявление Божьей сущности, сле-дуя которому, Он сознательно и добровольно берет на Себя заботу о величайшем благе других (Пс. 144, 17; 1 Иоан. 4, 8-11; Рим. 5, 6-8; Неем. 1, 5; Пс. 135; 1 Кор. 13). Любовь Божия неизменна, незаслуженна, бесконечна, неизмерима. Любовь Божия – это участие и забота, которые в Писании называются любовь, милость, милосердие, доброта. Эта любовь выража-ется в том, что Бог заботится, как о временном благополучии, так и о вечной жизни человека. О заботливой доброте Бога свидетельствует весь Ветхий Завет. Особенно псалмы, но своего апогея откровение Божией любви достигает в Иисусе. Иисус был милосерден в Своих делах. Милосердие побужда-ло Его помогать больным, обездоленным и голодным. Но не в жизни Христа достигло наивысшего выражения откровение Божией любви, а в Его крестной смерти. Как говорит апостол Павел: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5, 8). Без-грешный Сын Божий, приносящий Свою жизнь в выкуп за наши грехи, чтобы мы, грешники могли получить спасение – это наивысшее проявление Божией любви.
В любви Божией проявляется Его глубокая забота о нас. Истинная любовь обязательно предполагает наличие чувств, и если бы у Бога не было чувств, то не было бы и любви Божией. Когда любовь Божия проявляется по отноше-нию к тем, кто претерпевает беды и несчастья, мы называем ее милостью. Если она обращена к недостаткам, мы называем ее благодатью, подчеркивая тем самым. Что она незаслужен-на. Любовь Божия к грешникам, которые находятся в беде – это милость. А поскольку они ее недостойны, она является благодатью. Спасительная благодать не является свойством Бога. Благодать – это дар Божий. Качества благодати опреде-ляются не только любовью, но и святостью. Любовь является причиной дарования благодати. Но благодать, как незаслу-женный дар, проистекает из святости Божией. В целом Бо-жию любовь можно рассматривать, как Его вечное даяние, как Его постоянное участие в жизни человека. Можно выде-лить следующие основные стороны Божьей любви к нам: бла-говоление; благодать; милость; терпение.
А. Благоволение. Бог поступает щедро и ласково по от-ношению ко всем Своим творениям. «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его…Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в Свое время. Открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению» (Пс. 144, 9. 15. 16). Благоволение Божие является в Его заботах о благополу-чии твари и соответствует нуждам и способностям твари (Иов. 38, 41; Пс. 103, 21; 144, 15; Мф. 6, 26). Благоволение Его не ограничивается только верующими, потому что «Он пове-левает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и по-сылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45; см. Деян. 14, 17). Благоволение – основная черта Божьей любви. Наиболее известный стих Иоан. 3, 16 подтверждает это; «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него. Не погиб, но имел жизнь веч-ную». Во Второзаконии 7, 7-8 читаем: «Не потому, что вы были многочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которую Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою». Божья любовь – бескорыстная заинтересованность в нас и ра-ди нас. Иисус сказал: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Иоан. 15, 13). Но Ии-сус положил Свою жизнь не только за друзей. Не только за тех, кто любил Его и ценил Его дела. Он положил Свою жизнь и за врагов, за тех, кто презирал и отвергал Его. Он умер за своих врагов, зная, что ничего не получит от них вза-мен. Эту самоотдачу, эту бескорыстность Божественной люб-ви мы видим в Божьих делах. Отправляя Своего Сына уме-реть за нас, Бог руководствовался не нашей любовью к Нему. Апостол Иоанн писал: «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умило-стивление за грехи наши» (1 Иоан. 4, 10). Эта Божественная любовь не только создала основу спасения через служение Иисуса Христа, она также постоянно ищет нас (Лк. 15). Бог не только положительно относится к объектам Своей любви, но и предпринимает конкретные действия для обеспечения их благополучия. Любовь – это активная позиция.
В. Благодать. Благодать – это безвозмездное и щедрое даяние нам Богом того. Чего мы по праву не заслуживаем. Благодать – это благость Божия, проявляемая по отношению к заслуживающим наказание. Благодать снисходит к грешному человеку, как к виновному, тогда как милость снисходит к грешному человеку, как к виновному, тогда как милость снисходит к нему, как к несчастному и достойному сожале-ния. Писание говорит о «славе благодати» Божией (Еф. 1, 6), о «преизобильном богатстве благодати» (Еф. 2, 7; см. 1, 7), о «многоразличной благодати» (1 Петр. 5, 12). Проявление бла-годати, как и проявление милосердия не является обязатель-ным у Бога. Он должен быть свят во всех Своих действиях. Он может проявлять, а может и не проявлять благодати по отношению к виновному грешнику. Писание свидетельствует, что благодать Божия проявляется по отношению к плотскому человеку в Его снисходительности, в долготерпении, медля наказывать его за грех (Исх. 34. 6; Рим. 2, 4; 3, 25; 9, 22; 1 Петр. 3, 20; 2 Петр. 3, 9. 15). Благодать проявляется в распределении даров и талантов среди людей, в ниспослании для людей благословений вместо немедленного наказания (Евр. 6, 7): в даровании ему спасения (1 Иоан. 2.2), в даровании ему Слова Божьего (Ос. 8, 12), в общей благодати (Тит. 2, 11). Писание свидетельствует также, что благодать Божья уникальным образом проявляется к тем, которые являются избранными Его (Еф. 1, 4-6). Бог в своих отношениях с людьми основывается не на заслугах или достоинствах, а просто – напросто на их нуждах. Иными словами Он действует исходя из своего великодушия.
В. Милость. Милость Божья – нежное, любящее состра-дание к Своему народу. Это сердечная забота о нуждающем-ся. Милосердие является вечным и необходимым качеством Бога, но проявление Его в каком-то определенном случае не является обязательным. Отрицать свободу милосердия – зна-чит отменять его, потому что оно превращается в дело долга. Тогда оно перестает быть милосердием. Свойство милости проявилось в сострадательной заботе Бога о народе Израиле, когда тот находился в египетском рабстве. Он услышал вопль его и увидел его сострадание (Исх. 3, 7). Это свойство про-явилось в сострадании Иисуса трогало и духовное состояние людей (Мф. 9, 36). В Писании мы находим, что Бог «богатый милостью» (Еф. 2, 4) «весьма милосерд и сострадателен» (Иак. 5, 11), Он обладает «великой Своей милостью» (1 Петр. 1, 3). Сказано. Что Он милостив к Израилю (Пс. 103, 13), язычникам (Рим. 1, 30), а так же ко всем, боящимся Его (Пс. 103, 17; Лк. 1, 50).
Г. Терпение. Терпение – это есть удержание Богом Себя от суда над грехом, ибо Он желает, чтобы все люди раская-лись и приняли спасение. Терпение на еврейском выражается словами эрек аппайм (Исх. 34, 6), а на греческом – ;;;;;;;;;; – долготерпение. О долготерпении Бога мы читаем в Пс. 85, 15; Рим. 2, 4; 9, 22; 1 Петр. 3, 20; 2 Петр. 3, 15. Во всех этих стихах Бог откладывает суд, продолжая предлагать спасение и милость в течение значительных периодов времени. Особенно ярко долготерпение Бога проявилось в отношении Израиля. Народ Израиля неоднократно бунтовал против Бога: стремился вернуться в Египет, отвергал лидерство Моисея, устанавливал идолов для поклонения. Апостол Петр (1 Петр. 3, 20) говорит о том, что потоп задерживался как можно дольше, чтобы дать возможность спастись людям. Апостол Петр так же говорит, что второе пришествие откладывается благодаря долготерпению Бога. Ибо Он желает, «чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр. 3, 9). Апостол Петр однажды пришел к Иисусу и спросил, сколько раз он должен прощать согрешившему против него брату: не до семи ли раз? Ответ Иисуса показывает, что отличительной чертой последователя Господа должна быть терпеливая, не-ослабевающая любовь. Иисус продемонстрировал терпели-вую любовь в отношении Петра, когда он отрекся от Него. Иисус простил его. Бог простил отступивших от Него Мои-сея, Давида, Соломона и многих других. Иисус учит нас мо-литься: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем долж-никам нашим» (Мф. 6, 12).
Триединство Бога
Несмотря на то, что слово «Троица» не встречается в Библии – понятие это библейское. Учение о Триединстве Бога (Троице) сложно для понимания, но его необходимо принять верой. Основное понятие Троицы состоит в том, что Бог един в трех лицах (ипостасях), и три лица эти есть один Бог. Эти ипостаси различны, но нераздельны и имеют единую сущность. Отец провозглашается Богом (Иоан. 6, 27), Сын провозглашается Богом (Евр. 1, 8), Дух Святой провозглашается Богом (Деян. 5, 3-4). И все же эти три ипостаси равноправно определены, как одна (Мф. 28, 19; 2 Кор. 13, 14).
Определение учения
Ортодоксальные формулировки: (ортодоксия – твердая последовательность во взглядах): Бог есть единое Божествен-ное существо, вечно существующее в трех различных ипоста-сях (Отец, Сын и Святой Дух), каждая из которых равнознач-на другим есть Бог по сути своей. Афанасийское Кредо – пер-вое определение Троицы в христианском Символе веры – 4-5 в.в. от Р.Х.: «Мы поклоняемся одному Богу в Троице в Един-стве; не смешивая ипостасей, но и не разделяя сущности». В Вестминстерском Символе веры мы читаем (1647 г.): «В единстве Троицы есть три ипостаси одной сущности, силы и вечности: Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух. Отец ни от кого не рожден и ни от кого не происходит; Сын вечно от Отца рожден; Дух Святой вечно происходит от Отца и Сына».
Схема взаимоотношений
Отец, Сын и Святой Дух:
1. Есть Бог по сути Своей и имеют одни намерения и це-ли;
2. Каждый есть отдельная, но не отделенная ипостась;
3. Выполняют различные функциональные роли.
Четыре основополагающие истины:
1. Единство сущности;
2. Тройственность личностей;
3. Распределение функциональных ролей. Внутри Трои-цы существует совершенно добровольное подчинение, при этом ни одна личность не находится в более низком положе-нии, чем другая.
4. Вечность всех личностей Троицы.
Единство Божие
Единство Божие означает, что существует только Один Бог и что природа Бога не разделилась и неразделима. Суще-ствует Один только Бог и Он является великой истиной Вет-хого Завета (Вт. 4, 35; ІІІ Цар. 8, 60; Ис. 45,5). Этой же самой истине часто учат и в Новом Завете (Марк. 12, 39; Иоан. 17, 3; 1 Кор. 8, 4; 1 Тим. 2, 5). Вера древних иудеев была строго монотеистичной. Единство Бога, например, раскрывается в десяти заповедях, которые начинаются словами: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх. 20, 2-3). Древнееврейское выражение, переведенное здесь «пред лицом Моим» (‘;panai). Хотя его иногда перево-дят «предо Мной», буквально оно все - таки означает «перед Моим лицом». Этим Бог продемонстрировал Свою уникаль-ную реальность. Более ясное указание на исключительность Бога - Шма во Второзаконии 6. В Иакова 2, 19 прославляется вера в единого Бога.
Но Бог не просто один. Он является единственным Бо-гом, а как таковой – единственным в Своем роде (Исх. 15, 11; Зах. 14, 9). Действительно может быть только одно бесконеч-ное и совершенное существо. Утверждать, что существует два и более бесконечных существ нелогично и непостижимо. О том, что природа Божия не разделилась и неделима, говорится во Второзаконии 6, 4: «Слушай Израиль: Господь Бог наш, Господь один есть!» (см. Марк. 23, 29; Иак. 2, 19). Бог не состоит из частей, и Его нельзя разделить на части. Человек является сложным существом: он состоит из материальной и нематериальной частей. А Бог есть Дух, а потому и не подвержен никаким делениям. Единство – это не одно и то же самое, что единица. Единица отмечена простым одиночеством. А вот единство Божие допускает суще-ствование личных различий в природе Божией, хотя в то же самое время и признает, что природа Божия в количественном отношении – это одно.
Троичность Бога
Доктрина о троичности не истина богословия, а открове-ние. Разум может указывать нам на единство Бога, а доктрина о троичности исходит непосредственно из откровения. Хотя выражение «Троица» не встречается в Библии, но его очень рано начали употреблять в Церкви. Греческой формой троич-ности «триас» впервые в 181 году от Р. Х. Пользовался Фео-фил Антиохский. Латинской формой троичности «тринитас» пользовался – Тертуллиан (ок. 200 г. от Р. Х.). В христиан-ском богословии выражение «Троица» означает, что сущест-вует три вечных различия в одном существе Божием, извест-ное в указанном порядке, как Отец, Сын и Дух Святой. Эти различия – это личности, а потому можно говорить о Трех-личном Боге. Мы поклоняемся триединому Богу.
Существует 3-и основных заблуждения относительно Троицы. Большинство заблуждений относительно Троицы возникли на почве вопроса о том, как Богочеловек Иисус Христос соотносится с Отцом.
1. Унитаризм (унитарный – единый, тот что составляет единое целое) проповедующий только одну личность, таким образом, отрицает тройственность.
2. Тритеизм, проповедующий трех «богов», тем самым отрицая единство Троицы.
3. Моделизм (конструирование) проповедующий идею о том, что Отец, Сын и Святой Дух суть лишь формы сущест-вования или самовыражения Бога, тем самым отрицая суще-ствование в Троице отдельных личностей.
Указанием на триединство считается форма множест-венного числа существительного, которым обозначается Бог Израиля - `eLohim. Когда речь идет о Боге Израиля, оно обычно, но не всегда стоит во множественном числе. В Бытии 1, 26 Бог говорит: «Сотворим человека по образу Нашему». Здесь во множественном числе стоят как глагол «сотворим», так и местоимение «Нашему». В некоторых случаях глагол, относящийся к `eLohim, автор не употребляет во множественном числе, а вот слова Бога о Себе приведены во множественном числе. В Новом Завете три лица не раз связываются вместе в единое целое. Один из примеров – указание о крещении в Великом Поручении (Мф. 28, 19-20): крестить надо во имя Отца и Сына и Святого Духа. Обратите внимание, что «имя» употреблено в единственном числе, хотя речь идет о трех лицах. Обратите так же внимание, что нет и намека на какую-то подчиненность или субординацию. Эта формула стала частью самого раннего предания церкви – мы видим ее в «Дидахе» и в «Апологии Юстина».
Божественность Троицы
Отец, Сын, Святой Дух: каждый из Них Бог
А. Бог Отец. Божественность Отца не вызывает вопросов (2 Кор. 1, 3; Еф. 1, 3; Кол. 1, 3 и т. д.).
Б. Бог Сын. Божественность Христа вызвала разногласия на протяжении всей истории церкви. Все же об этой истине прямо и однозначно говорится в Писании. Библия называет Христа Богом (Иоан. 1, 1; 20, 28; Тит. 2, 13; Евр. 1, 8 и т.д.). Свидетели Иеговы, отрицающие Божественность Христа, ут-верждают, что стих из Иоан. 1, 1 не может служить свиде-тельством в пользу Божественности Христа. В греческом ори-гинале этого стиха «Слово было Бог» перед словом Бог нет никакого артикля. Свидетели Иеговы считают, что в переводе должно стоять: «Слово было богом». Но такой вариант прочтения несостоятелен по следующим причинам:
1. Это противоречило бы ясному учению Писания, по-скольку в нем есть другие убедительные свидетельства того, что Иисус – Бог в полном смысле;
2. Это указывает на недостаточное понимание причин употребления или отсутствия артикля в греческом языке. Как пишут Дана и Манти: «конструкция, включающая артикль, подчеркивает тождественность, тогда как конструкция без артикля подчеркивает обособленность». На основе этого раз-граничения они утверждают, что отсутствие артикля перед словом «Бог» подчеркивает участие Христа в сущности Боже-ственной природы». Акцент стоит на Божественной природе Слове. Такое понимание согласуется, как с нормами грече-ской грамматики, так и с Писанием в целом. Так же следует отметить, что отсутствие артикля перед словом Бог и наличие его пред «Словом» указывают, что «Слово» является подле-жащим.
3. Существует много очевидных упоминаний Бога, в ко-торых артикль не употребляется. Их так много, что сложно даже понять, каким образом из отсутствия артикля в Иоан. 1, 1 можно заключать, что Иисус не был Богом в полном смысле слова, в которых речь идет явно о Боге, и в которых перед словом Бог так же нет артикля: Иоан. 1, 6. 12; 3, 2. К свиде-тельствам Божественности Христа нужно добавить, что Он назван Сыном Божиим (Мф. 14, 33; 16, 16; Марк. 1, 1; 5, 7; 14, 61-62; 15, 39; Лк. 9, 35; 10, 22; Иоан. 1, 34; 3, 16; 9, 35-37; 20, 31 и т.д.). Иудеи явно понимали, что Иисус заявляет о Своей Божественности, когда называет Себя Сыном Божиим. В Биб-лии сказано: «И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Иоан. 5, 18). Из обвинения иудеев и ответа Иисуса в стихах из Иоан. 10, 33-36 явствует, что они отождествляли понятия Сын Божий и Бог. Иисус же отрицал обвинения, а скорее защищал свое право делать та-кие заявления (Иоан. 10, 34-38).
4. Доказательство Божественности Иисуса – это то, что Он имел власть прощать грехи. В Евангелии от Марка Иисус говорит расслабленному: «Чадо! Прощаются тебе грехи твои» (Марк. 2, 5). Книжники возмутились: «Что Он так богохуль-ствует? Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Марк. 2, 7), Иисус же отрицал, что прощать грехи может только Бог, но сказал: «Что легче? Сказать ли расслабленно-му: «прощаются тебе грехи? или сказать: «встань, возьми свою постель, и ходи?» Но чтобы знали, что Сын Человече-ский имеет власть на земле прощать грехи – говорит расслаб-ленному: тебе говорю: встань, возьму постель твою, и иди в дом твой» (Марк. 2, 7. 9-11). Еще одно доказательство Боже-ственности Иисуса – то, что Он был и остается объектом по-клонения (Мф. 2, 2; 9, 18; 14, 33; 15, 25; 20, 20; 28, 9; Марк. 5, 6; Лк. 24, 52; Иоан. 5, 23; Откр. 5, 8-14 и т.д.). Из Писания яв-ствует, что поклоняться следует только Богу. Иисусу покло-нялись – и Он ни разу никого не осудил за это, но принимал поклонение.
5. Доказательство Божественности Иисуса – это то, что Он был всегда (Мих. 5, 2; Иоан. 1, 1-3; Кол. 1, 17). А посколь-ку вечен лишь Бог, то Иисус является Богом.
В. Бог Дух Святой. Повсюду в Писании, где бы мы ни встретили упоминание о Святом Духе, Он выступает как часть Божества. Из стихов Мф. 28, 19 и 2 Кор. 13, 14 явствует, что Святой Дух равен Отцу и Сыну. Главным свидетельством Божественности святого Духа являются те упоминания, в ко-торых Он называется Богом. В стихе из Деяний 5, 3-4 апостол Петр говорит Анании: «Для чего ты допустил сатане вложить и сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?.. Ты солгал не человекам, а Богу». В 1 Кор. 3, 16 апо-стол Павел пишет: «разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» Дух Божий обитает во храме Божи-ем. Очевидно, что Дух Божий рассматривается здесь, как Бог. В 1 Кор. 12, 4-11 апостол Павел развивает учение о различ-ных действиях Святого Духа в людях через наделение их раз-личными дарами. В стихе 6 апостол Павел говорит: «..и дей-ствия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех». Совершенно ясно, что Святой Дух упоминается, как Бог.
ХРИСТОЛОГИЯ
Введение
Кто такой Иисус Христос?
Почти 2000 лет назад Иисус задал Своим ученикам два вопроса, которые и по сей день актуальны:
1. «За кого почитают Сына Человеческого?»
2. «За кого вы почитаете Меня?» (Мф. 16, 13-16)
Множество людей, философов и религиозных систем предлагали различные ответы на первый вопрос. Для одних Иисус – пророк, для других – великий учитель, а для иных просто хороший, высоконравственный человек, чьей выдаю-щейся жизни стоит подражать. Но ответ на второй вопрос имеет гораздо большую значимость. Ибо от ответа каждого человека зависит не только его вечная судьба (Иоан. 3, 36), но и качество, наполненность смыслом и плодотворность его жизни (Иоан. 10, 10; Кол. 3, 3-4; Гал. 2, 20). Поэтому нет бо-лее важного учения, чем учение о Христе. Потому что Иисус «по виду стал как человек» (Фил. 2, 5-11), чтобы объяснить людям не только Кто есть Бог и какой Он (Иоан. 1, 18), но и кто есть человек и каким его хочет видеть Бог (1 Петр. 2, 21; 1 Кор. 15, 45-49). Новый Завет от начала и до конца посвящен Иисусу Христу. Он единственный, Кто абсолютно неотъем-лем от содержания Нового Завета. Всякий другой персонаж в Писании имеет важность только в свете его взаимоотношений с Иисусом. Новый Завет посвящен событию, в центре которого – Иисус Христос. В Иисусе Христе Бог говорил и действовал. В Иисусе Христе Сам Бог пришел на землю. Он – воплощенное Слово. Он – Эммануил (Бог с нами). Новый Завет описывает решающую значимость Иисуса из Назарета, «Который родился от жены» (Гал. 4:4), но Который был до Авраама (Иоан. 8, 58).
Имена, звания (титулы) Иисуса
Имена и звания Иисуса указывают на Его Божествен-ность. Иисус назван многими титулами. В большинстве сво-ем, они взяты из Ветхого Завета, но расширены и обогащены. Некоторые титулы Иисуса были использованы Им же для обозначения или определения Самого Себя. Другие примене-ны другими людьми. Иисус толковал Самого Себя и Свою деятельность в свете Ветхого Завета. Его титулы более ука-зывали на функции. Они давали описание того, что Иисус пришел совершить, чтобы сблизить Бога с человеком, привес-ти человека к Богу. В Новом Завете Иисус представлен, как Сын Давидов, Сын Человеческий, Мессия или Христос, Слуга Божий (это роль, но не титул), Господь, Пророк, Спаситель, Первосвященник, Агнец Божий, Посредник, Слово (Логос) и как Бог.
Имена Иисуса Христа
Иисус – Господь есть спасение (Мф. 1, 23).
Еммануил – с нами Бог (Мф. 1, 23).
Христос – Помазанник (Мессия или Бог) (Мф. 11, 1-6; 16, 16).
Яхве – Иисус сказал, что Он есть Тот же «Я есмь», что и в Ветхом Завете (Иоан. 8, 58).
Господь – новозаветный эквивалент ветхозаветного «Адонай» (2 Петр. 1, 11).
Бог – новозаветный эквивалент ветхозаветного «Эло-хим» (2 Петр. 1:1).
Осознание сыновства
Очевидно, что «стержнем» Иисусова толкования Самого Себя было Его «сыновнее сознание». Он знал, что является Сыном Божиим, причем в уникальном смысле этих слов. Он признает Бога в качестве Отца, а Самого Себя – призванным на особое дело (Лк. 2, 41-52). Деятельность Христа по сути подтверждала то, что это особая задача заключается в том, чтобы сделать людей способными познать Бога, как их Отца. В этом в свою очередь заключается сущность вечной жизни (Иоан. 17. 3). Иисус знал Отца и пришел к людям, чтобы пе-редать это познание им (Мф. 11, 25-27; Лк. 10, 21 и далее).
Притча о нечестивых виноградарях (Марк. 12, 1-12) указывает, что Иисус понимал, что Он является Сыном Божи-им. Признание того, что знанием будущего не обладает никто, даже Сын, а только Отец, несомненно является утверждением, которое сказано Самим Иисусом (Марк. 13, 32; Мф. 24, 36). Идея такого «познания Бога» является иудейской и нет оснований сомневаться, что Иисус знал Бога, как своего Отца и нет оснований сомневаться, что Иисус знал Бога, как Своего Отца (Вт. 34, 10; Иер. 31, 34; Ос. 4, 1; 6, 6; Ам. 3, 2). Как видно это отражено в Ветхом Завете, а так же в Новом Завете (Гал. 4, 9; 1 Кор. 13, 12). Возможность познания Бога является даром Иисуса для нас. Апостол Павел провозгласил эту истину галатам: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего6 Авва, Отец!» (4, 6). Подобное он напомнил и римлянам: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: «Авва, Отче!» (Рим. 8, 15). Таким образом, то, что апостол Павел приписывал Иисусу, соответствует словам, которые Марк приписывал Христу: «Авва, Отче! Все возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу можно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня: но не чего Я хочу, а чего Ты» (Марк. 14, 36). С самого раннего упоминания об Иисусе и до повествования о Его смерти такое «сознание сыновства» характеризует Христа. Таким образом, познание Бога как Отца, есть то, что Он пришел передать нам: «Да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф. 5, 45; Лк. 6, 35; ср. Иоан. 17, 3). Сын Божий – это звание описывает вечное родство Иисуса с Отцом и не предполагает, что Иисус стал Сыном Божиим, в какой-то момент времени (например, при рождении, крещении, Воскресении и т.д.). Христос всегда был Сыном Отцу, Ион. 3, 16-17; Гал. 4, 4. Когда Иисус называл Себя этим званием, иудеи обвиняли Его в богохульстве). Он ведь называл Себя Богом (Мф. 26, 62-66).
Мессия или Христос
«Христос» – греческий термин или еврейский «Мессия» является важным и ему должно быть уделено необходимое внимание. Рассмотрим иудейское использование термина. Термин «Христос» имеет греческое происхождение и означа-ет «помазанный». Еврейский эквивалент «Мессия» имеет по-хожую этимологию. Этому термину в иудейских писаниях, ветхозаветных и неканонических, не существует одного од-нообразного значения. Патриархам было присвоено звание Божьих помазанников (Мессия или Христос). Мы читаем: «Не прикасайтесь к помазанникам Моим, и пророкам Моим не делайте зла» (Пс. 104, 15). Пророки (3 Цар. 19, 16), свя-щенники (Исх. 28, 41) и цари (1 Цар. 10, 1; 16, 13; 3 Цар. 19, 15). Были помазаны. В определенном смысле, весь народ Бо-жий был Его «помазанником». Так как все должны быть про-роками (Числ. 11, 29), священниками (Исх. 19, 6) и царями, или по крайней мере «царственным священством» (1 Петр. 2, 9). Помазание посредством возлияния особого масла на голо-ву было актом посвящения кого-либо на определенное слу-жение или пост.
Термин «мессия» в позднем иудаизме указывал на личность, которая должна явиться в «поздние времена». Цари в Израиле были известны, как Божьи помазанники. Функция помазанника представляет собой «восстановление Израиля, как народа, освобождение его от врагов, правление над ним в качестве царя и приведение других наций под его политиче-скую и религиозную власть». Таким образом, данный титул был заимствован из раннего обозначения израильских царей, которое с самого начала имело политическое значение. Став титулом, термин «помазанник» приобрел новый, а именно эсхатологический характер. Данный титул так же отражал тот факт, что тот, кого так ожидали, будет не просто очередным царем Израиля, но «присутствием Самого Бога посреди Его народа».
Сын Давидов – это звание показывает, в частности, право Иисуса восседать на вечном престоле согласно Завету Давида ( 2 Цар. 7, 11-16; Лк. 1, 26-33; Мф. 21, 9-11). В дейст-вительности было два мессианских типа, которых ожидали иудеи в то время, когда пришел Иисус. Значительное боль-шинство иудеев, включая фарисеев и зилотов, ожидали мес-сию, который посвятит себя национальным и политическим интересам. Такое понимание грядущего мессии очевидно во многих раввинских писаниях, а также в молитвах, предназна-ченных для произношения в синагоге и Таргуме (арамейском переводе еврейского Ветхого Завета, а также предназначен-ном для богослужений в синагоге).
Некоторые же книжники предвосхищали пришествие такого мессии, который будет более заинтересован в вещах вселенских, что принадлежит иному миру. Такие ожидания можно обнаружить особенно в иудейской апокалипсической литературе. Самое убедительное свидетельство в пользу того, что многие иудеи ожидали политического, национального мессию для этого мира, заключается в том факте, что многие личности провозглашали себя мессией и были признаваемы иудеями как, якобы таковые. Иисус принял на Себя титул Мессия или Христос, но Он никогда не поощрял людей ис-пользовать его по отношению к Нему. Многие считали, что первостепенной задачей Мессии будет свержение властей ми-ра. Иисус отверг роль простого национального освободителя, ту роль, какой ее представляло себе большинство иудеев. Его царство должно было быть установленным через отдачу жиз-ни, а не через насильственное взятие ее. Это должно быть со-вершенно не мечом, но крестом. Иисус воспринял титул «Мессия», но толковал Свою роль, как Мессии в свете таких образов таких образов, как Страдающий Слуга и Сын Челове-ческий.
Слуга Господний
Иисус не применял титул «слуга Господний» (слуга Ях-ве) для обозначения Самого Себя. Но Он рассматривал Себя, как исполняющего эту роль. Он обращал внимание на отрыв-ки из Исайи, посвященные слуге (Ис. 42, 1-4; 50, 4-11; 52, 13 – 53, 12). Он принял титул «Христос». Но истолковал его в све-те страданий и служения Слуги господнего. Его наиболее предпочитаемое обозначение Самого Себя было «Сын Чело-веческий», но и в этом случае Он описывал роль Сына Чело-веческого в свет страданий и служения. В иудейском толко-вании Мессия представлялся окруженный славой и превозне-сенный Слуга Господний, но не знали Мессию в качестве страдающего «Слуги Господнего». Истина в том, что наи-высшая слава приходит через глубочайшее унижение, что ис-тинное величие сокрыто в роли слуги, что жизнь обретается посредство смерти и что триумф достигается через самопо-жертвование, является новозаветной.
Иисус исполнил роль, со всеми присущими ей униже-нием и страданиями, и таким образом, достиг истинных пре-вознесения, славы и триумфа. Мало сказать, что Он исполнил эту роль важно, что Он был убежден, что это было Его ролью и ему предстояло ее исполнить. Крещение Иисуса несло для Него значение страданий и смерти (см. Марк. 10, 38; Лк. 12, 50). Особое значение имеет то, что Он услышал, когда «глас был с небес» во время Его крещения услышал: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». (Марк. 1,11). Это похоже на место в Ис. 42, 1 «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный мой, к Которому благоволит душа Моя», а также возможно, в Псалме 2, стих 7: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Невозможно переоценить значение отрывков пророка Исайи, посвященных Слуге (Ис. 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-11; 52, 13-53, 12), которые очень похоже стоят за словами Бога в Марка 1, 11.
Труд Слуги Господнего должен был принести спра-ведливость язычникам (Ис. 42, 1.4), прославить Бога (Ис. 49, 3), восстановить Израиль и собрать его заново перед Богом (Ис. 49, 5-6). Он должен был стать светом язычников и Божь-им спасением для всех концов земли (Ис. 49, 6). Он имел про-бужденное ухо, чтобы слышать Бога (Ис. 50, 4 и далее). Он же должен был понести немощи и болезни людей (Ис. 53, 3 и далее) и претерпеть раны, мучения, отвержение и смерть грешников (Ис. 53, 5-9). Он был презираемым и уничиженным людьми (Ис. 49, 7). Он отдал Свою спину избивающим и щеки «поражающим», а лицо – не закрыл от поруганий и плевков (Ис. 50, 6). Ему предстояло появиться среди людей в таком облике, который по стандартам этого мира, никоим образом не подходит к мессианской роли. Он подобен ростку, пробивающемуся из сухой земли (Ис. 53, 2). В Его внешнем виде не было чего-то, что привлекало бы людей. Его презирали и отвергали люди (Ис. 53, 3). Он был избит, оставлен всеми и, в конце концов, убит (Ис. 53, 3-9). Иисус видел Себя в качестве Слуги, а Свою задачу – в возвращении к Богу и собрании перед Ним Его народа. Он должен был искупить их посредством вовлечения в Свои страдания и служение. Так же как при крещении Иисус увидел Себя в роли Страдающего Слуги, как и в течение всего Своего служения, Он видел Себя в роли страдальца и служителя. Он говорил о Самом Себе: «Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь пока сие совершиться» (Лк. 12, 50). Ученикам был брошен вызов следующим вопросом: «Можете ли … креститься крещением, которым Я крещусь?» (Марк. 10, 38). В каждом их этих случаев Он говорил о полном самоотречении, «смерти для Себя», которое привело Его к распятию на Голгофе.
Послужить и отдать Свою жизнь
Как только ученики приветствовали Иисуса как Христа (Марк. 8, 29), Он обратил их внимание на истинный характер Его миссии. Он начал открыто говорить им: «Сыну Человече-скому много должно пострадать, быть отвержену старейши-нами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Марк. 8, 31). Как видно, Иисус за-менил титул Христос на «Сын Человеческий» и описал Сына Человеческого в чертах Страдающего Слуги. Но роль, заклю-чающаяся в служении, полном страданий, не должна была принадлежать одному Иисусу. Он призывал и людей присое-диниться к исполнению этой роли. «Кто хочет идти за Мной, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мной» (Марк. *, 34). Это требование – неотъемлемая часть христи-анского призвания.
Говоря о самоотречении, Иисус не имел ввиду просто отказ человека от чего-то отдельного. Иисус не имел ввиду отказ от определенных дел. Он вел речь о греховном решении Адама и его выбору поставить себя на место Бога. Он имел ввиду посвящение тому, чтобы утвердить Бога на надлежа-щем месте. Человеческое «Я» должно быть распятым со Хри-стом Это «Я» должно быть подобно пшеничному зерну, кото-рое падает в землю и умирает для того, чтобы принести плод (Иоан. 12, 24). Иисус описывал Свою роль так: «Сын Челове-ческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Марк. 10, 45). Христос. Живя в верующем, обеспечивает все необходимые силы и способности для того, чтобы его жизнь также была отдана на служение страданий. Апостол Павел написал следующее: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь, которой я сделался служителем по домостроительству Божию. Вверенному мне для вас, чтобы исполнить слово Божие» (кол. 1, 24). Страдания апостола Павла имели место, по крайней мере на трех уровнях:
1. физические или внешние страдания, такие как голод, нужда, холод, лишения, изнурительный труд, необходимость бодрствования или бдительности, избиение камнями, тюрем-ное заключение, кораблекрушения, опасности от разбойников и т.д.
2. внутренние страдания, причиной которых послужили отвержение, клевета, унижения и оскорбления;
3. страдание, печаль, боль, обеспокоенность за других людей были присущи апостолу Павлу.
Когда он мог чем-то помочь, он сочувствовал им: плакал, если плакали они, и радовался, если они радовались (Рим. 9, 3; 2 Кор. 6, 4-10; 11, 23-33; Кол. 1, 24). Апостол Иоанн видел себя как «соучастника в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа» (Откр. 1, 9).
Сын Человеческий
Греческий термин «хо хайос ту антропу» (сын человека) переводит арамейский термин «бар наша» - был общеприня-тым обозначением человека вообще (человеческого сущест-ва). В арамейском и еврейском языках отдельный член биоло-гического вида обычно обозначался с помощью слова – при-ставки «сын». Сын человека, таким образом означает челове-ка (a man) или некую отдельную личность (the man). Мэтью Блэк утверждает, что выражение «бар наша» в палестинском арамейском языке первого столетия полностью соответствует эквиваленту греческого языка «сын человеческий» или «че-ловек» (the man). Согласно понимания Иисуса, признаком Сына Человеческого прежде всего было то, что Ему надлежа-ло отдать Себя на служение, полное страданий и заканчи-вающееся смертью. В этом случае образ Сына Человеческого совпал с описанием Исайей Слуги Господнего. Судя по все-му, именно Иисус комбинировал в Себе образы Сына Челове-ческого и Слуги Божьего. Эти образы Он извлек именно из книги Даниила глава 7. Он приступил к исполнению этих неотделимых друг от друга ролей и вовлек в эти роли то общество людей, которое Он пришел создать.
«Подобный Сыну Человеческому» из Даниила 7, 13 и далее, предстал пере «Ветхим днями» и Ему были даны «власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему. После этого, сказано, что «владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушиться». Пришествие именно такого царства Иисус провозглашал и олицетворял: вселенского и нерушимого, противоположного земному политическому царству, зани-мавшего мессианские мечты иудеев того времени (Лк. 1, 33; Иоан. 18, 36). Это царство не могло быть ограничено израильским народом и связанным с какой бы то ни было политической структурой. Иудей и не иудей должны быть приведены под его абсолютную и окончательную власть (Мф. 8, 11; Лк. 13, 29). Иисус предпочитал титул «Сын Человеческий» титулу «Христос» несомненно из-за того факта, что царство данное Сыну Человеческому было «владычеством» над всеми народами, племенами и языками, и не должно быть спутанным с возвеличиванием одной отдельной нации. Иисус не пришел просто для того, чтобы восстановить Израильское царство (Деян. 1, 6). Он был обеспокоен всем человечеством, каждым без исключения человеком, а не только израильским народом.
В своей смерти Сын Человеческий привлекает всех людей в единство (союз) с Ним и, таким образом, подтвер-ждает Свой характер как, включающий в Себя всех людей, представителей человеческой расы. Наиболее значительной модификацией идеи «Сына Человеческого» было Иисусово толкование этой роли в свет Слуги, описанного пророком Исайей. Иисус учил, что Сыну Человеческому надлежало по-страдать, быть преданным, отвергнутым, казненным и, затем воскреснуть (Марк. 8, 31; 9, 9; 12. 31. 35; 10, 45; 14, 21. 41; Лк. 22, 48. 69; 24, 7). Работа Сына Человеческого была работой слуги. Он должен был страдать, быть отвергнутым и, в конце концов убитым. И именно через такую самоотдачу Он должен был установить Свое царство и создать Свой народ. Иисус обращал внимание Своих последователей, что понятие ученичества аналогично жертвенности и страданиям, даже вплоть до креста. Как только апостол Петр, будучи в Кесарии Филипповой, исповедал: «Ты Христос» (Марк. 8, 29), Иисус начал учить, что «Сыну Человеческому много должно по-страдать, быть отвержену старейшинами, первосвященника-ми, и быть убиту, и в третий день воскреснуть». Если срав-нить два термина «Слуги» и «Сын Человеческий», то «Сын Человеческий» является более широким по своему значению, так как он включает в себя и настоящее, и будущее. Роль Слу-ги более заключала в себе служение, которое привело Его к наивысшей славе (Марк. 8, 31. 38; 9, 12.31. 35; 14, 21.41. 62; Фил. 2, 5-11). Сын Человеческий – это прославленная эсхато-логическая личность, которая явится в конце времен.
Господь
В Новом Завете титул «Господь» является Божествен-ным званием. Оно занимало значительное место в поклоне-нии ранней христианской церкви. Свидетельство о том, что Иисуса называли Господином (Господом) в раннем арамейско – говорящем обществе, являются достаточно очевидным и убедительным. Это отражено в арамейских словах, сохранившихся в греческом Новом Завете. «Марана фа (или Марана та)» означает «Гряди, наш Господь!» (1 Кор. 16, 22) . Ерхоу курие – греческий эквивалент приведенной арамейской фразы, встречается в Откр. 22, 20: «Ей, гряди Господи Иисусе!» Таким образом, Иисус был объектом поклонения для Его иудейских последователей, которые говорили на арамейском языке. Первые христиане равно хорошо говорили, как на арамейском, так и на греческом, поэтому можно было услышать на арамейском Мари («Мой Господь») или Маран («наш Господь») и на греческом «Куриос». Признание Иисуса, как Господа, может быть лучше всего понято в свете ряда следующих факторов:
1. Сам Иисус заявлял, что Он был Господином, коммен-тируя Пс. 109, 1: «Сказал Господь Господу моему: сиди одес-ную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Тво-их» (Марк. 12, 36);
2. факт воскресения был самым важным в том, чтобы подтвердить полное призвание Иисуса Господом, ибо именно по причине воскресения всякий мог твердо знать, что «Бог соделал Господином и Христом сего Иисуса» (Деян. 2 , 36; см. также Рим. 1, 4 и Фил. 2, 9-11).
3. использование греко-говорящими христианами Сеп-туагинты укрепило употребление слова «Господь» в качестве титула для Христа. Еврейское слово ЯХВХ («Яхве» или «Ие-гова») было переведено термином Куриос в Септуагинте и, таким образом титул «Господь» воспринял на Себя Свое наи-высшее значение.
Для греко-говорящих христиан, знакомых с Ветхим За-ветом, употребление слова «Господь» в качестве титула, при-меняемого к Христу, несло в себе признание Его Божествен-ности. Многие считают, что самым ранним христианским ис-поведанием, вероятно, было «Иисус-Господь». Фома пал на колени перед воскресшим Христом и сказал: «Господь мой и Бог мой» (Иоан. 20, 28). Апостол Павел провозгласил, что Иисусу дано имя, которое выше всех имен, и что перед этим именем поклонится всякое колено и всякий язык исповедует, что «Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2, 9-11). В Откровении 19, 16 Ему принадлежит имя «Царь царей и Господь господствующих». В Новом Завете Иисусу присво-ен титул, который в греческом переводе Ветхого Завета при-менялся к Яхве, и кроме того Ему поклоняются, как Божест-венной личности. Самое сильное новозаветное свидетельство о том, что Иисус почитал Себя Самого за Господа, заключает-ся в том факте, что Он жил среди людей и обладал правом повелевать. Он требовал почитать Себя за приоритет. Он заявлял, что имеет авторитет высший, чем Тора или Закон. Он претендовал на то, что имеет авторитет над субботой, так тщательно соблюдаемой иудеями. Он призывал людей к Се-бе, призывая им оставить все и всех и следовать только за Ним. Итак, Его манеры и поведение очевидно, указывали на то, что Он думал о Себе, как о Господе, причем в самом высшем смысле этого слова.
Спаситель
В Ветхом Завете Бог называется Спасителем. В Новом Завете этим титулом наделен Иисус (пасторские послания и 2 Петра). Таким образом. Божественная спасительная деятель-ность приписана Иисусу. Речь идет о спасении от греха и смерти. (Мф. 1, 21; Деян. 5, 31; Фил. 3, 20; Тит. 2, 13; 3, 4-7; 2 Тим. 1, 10). Идея спасения включает в себя широкий спектр ситуаций, в том числе и те, в которых благополучие человека подвергается угрозам со стороны болезней и других опасно-стей. Итак, человек может обрести «спасение» от болезней или других опасностей, но Иисус прежде всего является Спа-сителем от греха и смерти. Иисус не использовал титул «Спа-ситель» в качестве Своего титула. В Евангелиях Он назван Спасителем только дважды: Лукой (2, 11) и Иоанном (4, 42). Столько же раз Он обозначен с помощью этого слова в Дея-ниях (5, 31; 13, 23). Так же лишь дважды Иисус назван Спаси-телем в посланиях апостола Павла (Еф. 5, 23; Фил. 3, 20). Ис-ключая пасторские послания. В пасторских и соборных по-сланиях данный термин применяется к Иисусу десять раз.
Глагол «спасать» появляется в той и другой форме более сотни раз. Иисус определял Свое служение, как поиски и спа-сение погибших (Лк. 19, 10; Иоан. 12, 47). Его враги знали Его, как Того, Кто искал спасения других (Мф. 1, 21). Слово «спасение» появляется в Новом Завете около пятидесяти раз. Термин «Спаситель» не мог стать специальным титулом Ии-суса в Палестине, потому что он превратился бы в простое повторение имени, ведь имя Иисус означает «Спаситель». Иейсоус (Иисус) – это греческая форма имени Иешуа. Фраза на русском языке «Иисус Спаситель» в еврейском языке представляла бы собой повторение одного слова: Иешуа, Ие-шуа. В греческом такая неуклюжесть не была бы столь оче-видной. «Спаситель Иисус» по-гречески звучало бы так: Со-тейр Иейсоус. И хотя оба эти слова означают «Спаситель», они различны в написании и звучании: Сотейр – греческое слов, а Иейсоус – заимствованное из еврейского языка. Это может послужить объяснением позднего распространения употребления титула к Иисусу.
Иисус как Первосвященник
Личность Иисуса, как Первосвященника следует, в пер-вую очередь изучать, на основании Послания к евреям. Глав-ной темой Послания к евреям является Иисус в роли Перво-священника по чину Мелхиседека (Евр. 5, 10; 6, 20). То есть Его высокое священство выходит за рамки рода Левитов (Евр. 7, 4-17). Оно вечно и неизменно Евр. 7, 1-3. 22-25) и заключается в непрерывном ходатайстве, которое обеспечивает спасение всем, кто через Христа привлечен к Богу (Евр. 7, 25). Иисус в Послании к евреям также назван Сыном (Евр. 1, 2.5; 3, 6; 5, 8; 7, 28), Сыном Божиим (Евр. 4, 14; 6, 6; 7, 3; 10, 29), Посредником (Евр. 8, 6; 9, 15; 12, 24) и, наконец, Пастырем и Господином (Евр. 13, 20). И все же, при всем этом, «Первосвященник» является доминирующим обозначением Иисуса в этой книге.
Автор Послания к евреям признавал Иисуса как чело-века и Божественную личность одновременно. Иисус Божест-венен и в то же время человек. В Иисусе, как человеке отме-чается верность (Евр. 2, 13), молитвы, слезы и благочестие (Евр. 5, 7). Он был настоящим человеком. В задачу Иисуса входило приведение «многих сынов в славу» (Евр. 2, 10). Он мог совершить это только через преодоление человеческих грехов посредством искупления (Евр. 2, 17). Будучи нашим великим Первосвященником в доме Божьем, Христос открыл нам «путь новый и живой», ведущий в присутствие Божие. Мы теперь имеем доступ к Богу через Его Кровь (Евр. 10, 19-20). Как Первосвященник по чину Мелхиседека, он приводит нас в само присутствие Божье, за «завесу». Будучи Первосвященником по чину Мелхиседека, Иисус не является «иудеем», ибо Он переступает за границы Израиля. Он не принадлежит к священническим чинам Левия или Аарона. Он – Тот, Кто не имеет «ни начала, ни конца жизни» и пребывает священником навсегда (Евр. 7, 3). Одновременно, Христос есть Первосвященник, скиния и жертва. Он приобретает нас через собственную самоотдачу, привлекая нас к единению с Ним. Он настолько отождествил Себя с нами, что стал братом (Евр. 2, 11). Его отождествление с нами было настолько реальным, что Он даже был искушаем во всем, подобно нам, но остался безгрешным Евр. 14, 14).
Мы сделаны «совершенными» именно в Нем (Евр. 2, 10; 10, 14). Он полностью участвует в нашей жизни, уподо-бившись нам так, чтобы и мы могли участвовать в Нем. Это соответствует Павловой концепции «во Христе» и «Христос в нас». Это так же, соответствует Павловой картине спасения, изображающей «крещение во Христе», «крещение в Его смерть» (Гал. 3, 27; Рим. 6, 3-11) или «крещение в его тело» (1 Кор. 12, 13). В послании к евреям Иисус ни разу не назван Слугой Господним, но Его первосвященство, тем не менее, описано в свете слуги. Как должно слуге – Он принес в жертву Себя Самого (Евр. 7, 27), и Он был предан на страдания и смерть, чтобы понести на Себя грехи многих (Евр. 9, 28; ср. Ис. 53, 12). Более того, именно через самопожертвование, присущее слуге, Ему надлежало прийти к первосвященнической славе (Евр. 2, 9; 10, 12). Иисус рассматривал Себя как истинного Первосвященника, несмотря даже на то, что Он не применял к Себе этот титул. Дважды Иисус ссылался на Псалом 109 говоря о мессии (Марк. 12, 35; 14, 62). Он ссылался на этот псалом, заявляя права на роль Первосвященника по чину Мелхиседека. Чего ожидали иудеи от истинного Первосвященника? В дни Иисуса иудеи имели некоторые ожидания от Первосвященника. Иудейские первосвященники представ-ляли собой разочарование, т. к. они находились под влиянием римских и сирийских правителей. Как бы в знак протеста против такой плачевной преемственности первосвященни-ков, в народе существовало представление о благородном, окончательном и наивысшем первосвященстве. Идеальный священник в последние дни должен был привести в исполнение истинное назначение священнического служения. Ожидание истинного священника и факт развращенности высшего священства в Иерусалиме формировали основу для возможного толкования Иисусом Самого Себя как Первосвященника по чину Мелхиседека.
Иисус, как Посредник
Иисус является Посредником нового и лучшего завета (Евр. 8, 6; 9, 15; 12, 24). Именно потому в Нем Бог и человек встречаются напрямую и лично. Иисус назван Посредником в Новом Завет четырежды (Евр. 8, 6; 9, 15; 12, 24; 1 Тим. 2, 5). В Послании к евреям Он является Посредником (В Синодаль-ной Библии «ходатаем») и лишь в 1 Тим. 2, 5 данный термин применен к Иисусу в прямой связи с его спасительным тру-дом. Примененный к Иисусу в Новом Завете этот титул озна-чает больше, чем кто-то стоящий между Богом и человеком. Он является не просто третьей стороной между Богом и чело-веком. Он, конечно и не меньше, чем третья сторона. Он без-гранично больше. 1 Тим.2, 5 обычно переводится: «Ибо один Бог, один посредник между Богом и человеком, человек Хри-стос Иисус» (перевод с англ. Библии). Перевод 1 Тим. Должен быть следующим: «Ибо один Бог, также и один посредник Бога и человека, человек Христос Иисус». В Послании к евреям, единственным новозаветном произведении, который называет Христа Посредником. Иисус Христос является, как человеком, так и Божественной личностью. Никакая другая книга не указывает столь ясно на Его Божественность и человечность.
Агнец Божий
Главная весть Откровения заключается в том, что «Аг-нец» одерживает победу через самопожертвование. «Книга и ее семь печатей» (Откр. 5. 5), т.е. книга истории и судеб мо-жет быть открыта только «львом от колена Иуды, корнем Да-видовым» (Откр. 5, 5). Тот лев, который «победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее», есть никто иной, как «Агнец, как бы закланный» (Откр. 5, 6). Ему возно-сится новая песнь, как тому, кто достиг триумфа через жерт-ву: «Достоин Ты взять книгу и снять с нее печати; ибо Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (Откр. 5, 9, 10). Таким же образом Он приветствуется с тысячами тысяч: «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (Откр. 5, 12). К той чести и славе, которую Христос всегда имел, будучи Божьим Сыном, теперь прибавились честь и слава, завоеванные Его самопожертво-ванием. Таким образом, в Откровении через образ Агнца, Который побеждает посредством самопожертвования, снова утверждается основная новозаветная доктрина о кресте, Христовом пути, который должен стать путем «жизни через смерть» для тех, кто доверяет Ему. Целью труда Христа является разрушение греха. Одержать верх над грехом должно лишь через самопожертвование. Ничто, кроме самоотдачи святой любви, не может преодолеть сам принцип эгоизма и греха, которые правят миром.
В Евангелии от Иоанна Иисус назван «Агнцем Божи-им» (хо амнос ту теу) дважды (Иоан. 1, 29. 36). В Деяниях 8, 32 Он сравнен с агнцем, упомянутым Исаией: «Как агнец пред стригущими безгласен был» (53. 7). В 1 Петр. 1, 19 наше искупление провозглашено, как приобретенное «драгоценною Кровью Христа, как непорочного и чистого агнца». В книге Откровения некто. Кто несомненно является Иисусом, назван «Агнцем» двадцать восемь раз (считая два в Откр. 17, 14). В Откровении употребление этого слова яснее, чем в Иоан. 1, 29. 36. В Откровении Агнец имеет две основные функции:
1. побеждать (Откр. 5, 4-6; 6, 16; 14, 1. 4; 17, 14)
2. отдать Самого Себя в жертву (Окр. 5, 6; 9, 12; 12, 11; 13, 8).
Эти две задачи по сути, являются одной, потому что че-рез жертвенную самоотдачу Он одерживает победу. В Откро-вении Иисус является агнцем, Который побеждает «зверя багряного» с «семью головами и десятью рогами», ибо Он «Господь господствующих и Царь царей» (Откр. 17, 3-14). Именно в этом смысле Агнец становится Пастырем народа Божьего (Откр. 7, 17). Он есть вожак или лидер, овен или Аг-нец с «семью рогами» (Откр. 5, 6), чьей задачей является ру-ководить, защищать стадо и одерживать победы ради него.
Логос
Четвертое Евангелие неожиданно начинается с термина Логос, который наилучшим образом переводится как «Сло-во». Автор описывает Логос, как непосредственно связанный с Богом и творением, затем заявляет, что он «стал плотью» (Иоан. 1, 14). В конце концов отождествляет его с Иисусом Христом (Иоан. 1, 17). Термин «Логос» имел достаточно раз-нообразное употребление: Гераклит употреблял его в 6 ст. до н.э. Стоики обозначали им разумный принцип за пределами Вселенной. Александрийский иудей Филон употреблял его. Этот термин также использовался и в рамках Ветхого Завета. В Септуагинте он служил переводом еврейского слова дабар (слово). Апостол Иоанн, таким образом, писал об этом на фо-не, как ветхозаветного, так и языческого употребления слова «логос». Апостол Иоанн, вероятно, преследовал двойную цель:
1. применить термин «Логос» так, чтобы извлечь из него любую возможную помощь, необходимую для толкования Иисуса Христа иудеям и грекам, и
2. придать древнему термину новое христианское значе-ние.
Четвертое Евангелие может дать ответы трем группам людей: иудеям, гностикам и последователям Иоанна Крести-теля. Раввинам, которые считали Тору (Закон) инструментом Бога в творении и источником света и жизни, Иоанн отвечал, что такие заявления скорее относятся к Логосу. Гностикам, отвергавшим реальное воплощение, Иоанн отвечал: «Слово стало плотью» (Иоан. 1, 14). Следовавшим за Иоанном Кре-стителем, он пояснил, что Иоанн был не Светом, а лишь сви-детелем света (Иоан. 1, 6). Будучи Логосом, Иисус Христос является Богом до такой степени, что может присутствовать с человеком в настоящем и быть доступным для человеческого познания.
Появление Иисуса в Ветхом Завете, как «Ангела Ие-говы»
В Ветхом Завете Христос изображается. Как «Ангел Ие-говы» (Господень, являя и отражая славу Бога и появляясь от имени Отца. Ангела Господня часто называют Богом. Эти появления также показывают существование и деяния Христа до Его земного воплощения. Примеры:
Бытие 16, 7-13. Христос явился Агари и был назван Бо-гом.
Бытие 22, 1, 1-19. Христос усмотрел жертву вместо Исаака.
Исход 3, 1-4. Христос явился Моисею в пламени горяще-го куста.
Судей 6, 11-24. Христос призвал Гедеона на службу Богу судьей-избавителем.
Этот «Ангел» был гораздо более чем посланником Бо-жиим – Он был Божиим Сыном.
ПРИРОДА ХРИСТА
Рассмотрим две природы Христа: Божественную и чело-веческую.
А. Божественная природа Христа. Человеческая природа Христа. Рождение Христа свидетельствует об истинности Его человеческой природы (Мф. 1, 18-25; Лк. 2, 11). Без сомнения Он был зачат чудесным образом (Мф. 1, 18-25; Лк. 1, 26-35), но все же Его рождение было рождением человека. Он обладал человеческим телом (Евр. 2, 14; Иоан. 2, 21; Мф. 26, 12) и человеческим духом (Лк. 23, 46. Н рос и развивался, как человек (Лк. 2, 40, 52). Он испытал человеческие потребности: голод (Мф. 4, 2; 21, 18), жажду (Иоан. 19, 28). Он уставал (Иоан. 4, 6) и нуждался во сне (Мф. 8, 24). Он умер и был погребен (Мф. 15, 43-46). В Новом Завете нет ни малейшего указания на то, что Иисус не был человеком. Он называл Себя человеком (Иоан. 8, 40), та называли Его и другие (Иоан. 1, 30; Деян. 2, 22; 13. 38; 1 Кор. 15, 21, 47; Фил. 2, 8 и т.д.). Непорочное зачатие и телесное воскресение Иисуса Христа – основные чудеса христианской веры. Без него Иисус не был бы Богом, а только человеком с его греховной природой. Учение о непорочном зачатии напоминает нам о сверхъестественном характере спасения. Суть в том, что спасение приходит не от человеческих усилий или достижений. Непорочное зачатие указывает на беспомощность человека сделать даже первый шаг на пути к спасению. Непорочное зачатие напоминает нам, что спасение хотя и пришло через человека, однако полностью исходит от Бога. Это еще одно доказательство власти и могущества Бога над природой. Бог всемогущ. Для достижения Своих целей Он способен изменять законы природы. Непорочное зачатие символизирует способность, казалось бы невозможную задачу – предоставить второе рождение грешникам. Сам Иисус сказал по поводу спасения: «Человекам это не возможно, Богу же все возможно» (Мф. 19, 26).
Б. Гипостатическое единство. Сочетание в одной лично-сти Христа Божественной и человеческой природы называет-ся гипостатическим (что по-гречески значит «удерживать вместе») единством.
Ортодоксальное определение.
Личность Христа
Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек, обладающий полностью Божественной и полностью челове-ческой природой, неразделимо соединенными (но без смеше-ния) в одной личности навечно. В ранней церкви было слож-но прийти к единомыслию по вопросу взаимоотношения Бо-жественной и человеческой природы во Христе. Рассмотрим следующие взгляды на эту проблему:
1. Евиониты. Община из иудеев. Возникла в начале 2 века. Отводила Иисусу Христу важное место, но отрицали Его Божественность. Они считали, что Божественность Иисуса несовместима с монотеизмом.
2. Гностики. Они возникли одновременно с евионитами. Апостол Иоанн опроверг их учение о Христе, как еретиче-ское(1 Иоан. 4, 1-3; 2 Иоан. 7). Гностики исходили из той предпосылки, что зло – это неотъемлемое качество материи. На этом основании они либо отрицали реальность человече-ской природы Иисуса, либо отрицали реальность самого Бо-говоплощения.
Вопрос о Божественной и человеческой природе Христа обсуждался на четырех церковных соборах:
1. Никейский 325 г. Решение: Христос есть та же сущ-ность, что и Отец, но отличен от Него Своей Личностью. За-блуждение, которое обсуждалось на соборе было следующим: Арий отрицал целостность Божественной природы Христа. Христос согласно его учению, был первым из тварных су-ществ. Через Него и было создано все прочее творение. Его можно было бы назвать Богом, но не в полном смысле слова. Близкого к арианскому учению взгляда придерживается ныне существующее религиозное направление Свидетелей Иеговы.
2. Константинопольский 431 г. Решение: подтвердил ре-шение Никеи и провозгласил Христа полностью человеком. Проблема заключалась в том, что последователи Аполинария отрицали целостность человеческой природы Христа. Они придерживались того взгляда, что человек состоит из тела, души и духа, но при этом считали, что у человеческой приро-ды Иисуса были тело и душа, но человеческого духа у Него не было. У Него был Божественный Дух и Ум. Для них Ум Христа был вечным Логосом.
3. Ефесский 431 г. Решение: провозгласил полное един-ство человеческой и Божественной природы Христа в одном лице. Следующий вопрос, который необходимо было решить – это неправильное толкование Нестором единства человече-ской и Божественной природ Христа. Нестор отрицал полную Божественность и единство и показал, что Бог не мог стать плотью. По Нестору Божественность Христа была лишь видимой – Он был «носитель Бога», а не истинный Богочеловек.
4. Халкидонский 451 г. Одна из задач собора заключа-лась в том, чтобы утвердить две основные истины о Христе: а) Христос обладал двумя природами – Божественной и чело-веческой, причем каждой из них в полноте и целостности; б) Иисус Христос – это одна личность, но согласно Константи-нопольскому собору у Иисуса две воли и два ума. Официаль-ному учению о Христе противостоял Евтихий. Он учил, что Божественная и человеческая природы, соединяются в тре-тью. Он так же утверждал, что человечность Христа была по-глощена Его Божественностью. Для него Христос был всего лишь фантом, т.е. не истинный человек.
В. Соединение двух природ. В личности Христа присут-ствовали все атрибуты, как человеческой, так и Божественной личности, но она не была результатом их смешения. Богословы предполагают, что безличная человеческая природа Христа была соединена с Божественной природой Христа. Из этого следует, что хотя Божественная личность существовала до Боговоплощения, человеческой личности тогда еще не было. Воплощение не предполагает соединения человеческой и Божественной личности. В Боговоплощении человеческая природа осознала себя в богочеловеческой личности, но при этом Божественная личность осталась неизменной. Можно привести такой пример: описываем окружность с центром в определенной точке, а затем из этого же центра описываем еще одну окружность другого радиуса. Таким образом точка, некогда бывшая центром одной лишь окружности, становится центром еще одной окружности. Мы имеем две окружности с одним центром. Человеческая природа Христа ограничена возможностями человеческого тела. Богочеловеческая лич-ность Христа вездесуща. Личное присутствие Христа всегда и везде носит Богочеловеческий характер. Где бы в Евангелиях ни фигурировал Иисус, повсюду мы испытываем ощущение встречи с одной личностью. Иисус говорил о Себе «Я», а не «Мы». К Нему обращались на «Ты» и говорили о Нем «Он».
Обратимся к вопросу о том, была ли во Христе одна воля или две? Константинопольский собор в 681 году признал существование двух воль во Христе. Размышляя о том, было у Иисуса две воли или одна, следует смотреть, как результаты нашего размышления могут отразиться на учении о Троице. В Троице есть три Лица и одна природа. Если воля присуща Божественной природе, то у Бога только одна воля. Если воля – свойство личности, то у Троицы три воли. Если же воля – свойство природы, то во Христе – две воли, а в Троице – одна. Итак, во Христе одно и то же личное самосознание, которое сознает себя одновременно и в человеческой природе. Одно и то же личное сознание решимости управляет как Божественной природой, так и человеческой природой. Управляя Божественной природой, оно сознает Божественную природу и все свойства Божественной личности. Управляя человеческой природой Христа, оно осознает человеческую природу и все свойства человеческой личности. Пытаясь проникнуть в тайну Боговоплощения, мы должны хорошо помнить следующие бесспорные истины:
1. Мы должны признавать наличие двух природ во Хри-сте – человеческой и Божественной;
2. Эти две природы существуют в союзе. Но они различ-ны и никак не смешиваются друг с другом;
3. Христос – это одна Личность;
4. Личность Христа обладает свойствами и Божественной Личности, и человеческой личности, но она не является результатом их пересечения.
Соотношение двух природ во Христе во время Его земной жизни
А. Постановка вопроса. Главная проблема связана с во-просами о всеведении, всемогуществе и вездесущности, кото-рые являются свойствами Божественной природы. Вопрос в том, отказался Иисус от этих свойств во время Своей земной жизни или же их реализация была ограничена определенными рамками.
Б. Анализ библейских данных. Когда речь идет о том, от чего отказался Иисус в Боговоплощении, обычно ссылают-ся на Филиппийцам 2, 7. Ключевое слово в этом стихе – kenoo, что можно перевести глаголом опустошить. В тради-ционном переводе написано: «но уничижил Себя», однако можно перевести: «но пустошил Себя (или «лишил Себя»). В данном месте не ни малейшего указания на то, что Он лишил Себя какого-либо из Своих свойств. Здесь речь идет только смирении. Относительно смиренния апостол Павел убеждает: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе» (ст. 5). Христос, Который существовал от века во славе и ве-личии Божественности, принял на Себя «образ раба, сделав-шись подобным человекам и по виду став как человек, сми-рил Себя, быв послушным даже до смерти, смерти крестной» (ст. 7, 8). Отсюда можно сделать два вывода:
1. перед тем, как Иисус пришел в мир, Он жил в полно-те славы Божией (Иоан. 17, 5). Когда Он пришел в мир, слава Его Божественности скрыта от людского глаза. Его Божест-венность открылась лишь тем, кто уверовал в Него, но даже они не увидели славы Его Божественности;
2. Иисус служил Отцу и был Ему послушен. В данном месте природа подчинения Иисуса Отцу открывается лишь словами: «быв послушным даже до смерти, и смерти крест-ной».
Приведенное выше место Писания полезно для пони-мания смирения Христа, явленного Им в Боговоплощении. Но оно не снимает вопроса о вездесущии, всемогуществе и всеведении. Если мы считаем, что бесконечность сущности Бога характеризуется не только вездесущием, но и безмерностью, то невозможно помыслить Бога лишающим Себя безмерности. Безмерность сущности никак не может подлежать произвольному ограничению. Бесконечность сущности не подвержена переменам. Вездесущие, как характеристика, отличная от безмерности, относится к личному присутствию. Факт личного присутствия Христа не мог подвергаться ограничению. Иисус говорил о своем вездесущии во время своей земной жизни в Иоанна 3, 13.
Что касается всеведения, то Иисус не всегда проявлял его. Он сказал, что не знает дня Своего Второго Пришествия (Марк. 13, 32). Означает ли это, что Он отказался от своего всеведения? Факты говорят об обратном. Иисус видел Нафа-наила под смоковницей, хотя Сам Он был в другом месте. И когда Иисус сказал об этом Нафанаилу, тот признал Иисуса Сыном Божиим (Иоан. 1, 47-50). Иисус «знал всех и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Иоан. 2, 24-25). Что касается всемогу-щества, то не было случая, когда Ему что-либо не удавалось. Сотворенные Им чудеса свидетельствуют о том, что Он не отказывался от всемогущества. Всемогущество Иисуса впол-не согласуется с тем, что Он осуществлял это могущество в подчинении воле Отца. В отношении же всеведения остаются некоторые вопросы. Сложно представить себе, чтобы Лицо Троицы не всегда реализовало Свое всеведение. Однако в Марк. 13, 32 Иисус говорит, что не знает срока Своего Второ-го Пришествия. По всей видимости лучше принять этот стих в его прямом смысле и сделать вывод, что всеведение Иисуса было ограничено определенными рамками во время Его зем-ной жизни. То, что Иисус жил в повиновении Отцу, очевидно. Эту истину Иисус установил вполне четко, сказав: «Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Иоан. 6, 38). Обычно считается, что для реализации всеведения и всемогущества Иисуса были установлены произвольно ограничения: Иисус отказался от самостоятельной реализации этих свойств, чтобы осуществлять их в определенной зависимости.
Проблема непогрешимости
А. Постановка вопроса. Согласно одному представле-нию, Иисус мог совершить грехи, согласно другому, Он не мог этого делать. Библия свидетельствует ясно, что Он не грешил.
Б. Результат объединения двух природ в одной лично-сти. В личности Иисуса есть две природы. Невозможно при-писывать греховность Его человеческой природе, не припи-сывая ее при этом Божественной природе. Совершенно оче-видно, что Бог не может грешить (Тит. 1, 2). Богочеловече-ская личность Иисуса могла быть греховной лишь в случае, если бы согрешил Бог. Но поскольку Бог не может грешить, то и Иисус не мог согрешить. Человеческая природа, объеди-ненная с Божественной природой непогрешима.
В. Реальность искушения. Некоторые предполагают, что раз Иисус не мог согрешить, то Его искушение не было настоящим. Но прежде всего, необходимо помнить, что есть два источника искушения.
1. Искушение может идти изнутри. Об этом говорит Иа-ков: «Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собст-венной похотью» (Иак. 1, 14). Здесь подразумевается искуше-ние, происходящее от греховной природы человека;
2. Искушение может происходить извне. Это относится к тем случаям, когда кто-либо старается склонить нас к совер-шению греха.
Искушение, перенесенное Иисусом, относилось ко второму типу. Иисуса искушал дьявол. Природа Иисуса была безгрешной, и потому у Него не было внутренних побужде-ний к греху. Внутреннее побуждение ко греху – это уже грех. Иисус был голоден и хотел есть, но Он не захотел получить еду ценою повиновения сатане. Такое желание было бы гре-хом уже само по себе. Иисусу страшно было испить чашу осуждения за наши грехи. Он предпочел бы не делать этого, если бы это не согласовалось с замыслом Божиим. Иисус не проявлял ни малейшего желания уклониться от чаши сей, в ослушание Бога. Преданность Иисуса оставалась абсолютно неизменной. Иисус пережил тяжесть искушения. Ощущал тя-готы жизни и вполне мог сочувствовать голодному человеку, который борется с искушением добыть себе пищу неправед-ным путем.
Г. Причина искушения. Некоторые говорят: «Если Христос не мог согрешить, то искушение было не нужно». Это не так. Простое утверждение о непогрешимости Иисуса не имело бы такого значения для нас, если бы мы не знали, что Он действительно сталкивался с дьявольским искушени-ем и что сатана не мог склонить Его к греху.
Воскресение Христа
А. Важность воскресения Христа. Воскресение Христа обладает первоначальной важностью по нескольким причи-нам:
1. Оно является фундаментальным учением христиан-ства. Многие допускают необходимость смерти Христа, но отрицают Его телесное воскресение. Однако факт фактиче-ского воскресения важен. В 1-ом Послании 15, 12-19 апостол Павел указывает на телесное воскресение Христа. Если Хри-стос не воскрес, то тщетна проповедь (ст. 14), тщетна вера ко-ринфян, тогда и апостолы являются лжесвидетелями (ст. 15) и коринфяне остаются в своих грехах (ст. 17) и почившие во Христе погибли (ст. 19). Вся книга Деяний Апостолов посвя-щена проповеди апостолов воскресения Христа (Деян. 2. 24 и 32; 3, 15 и 26; 4, 10; 13, 30-37; 17, 31). Эту мысль можно также отметить и в Павловых посланиях (Рим. 4, 24; 6, 4 и 9; 7, 4; 8, 11; 10, 9; 1 Кор. 6, 14; 15, 4; 2 Кор. 4, 14; Гал. 1, 1; Еф. 1, 20; Кол. 2. 12; 1 Фес. 1, 10; 1 Тим. 2, 8). Эта тема развита и в дру-гих посланиях Нового Завета ( 1 Петр. 1, 21; 3, 21; Откр. 1, 5; 2. 8). Итак, совершенно очевидно, что воскресение является существенной частью Евангелия.
2. Оно играет роль в спасении. Бог воскресил Иисуса, вознес Его, посадил одесную Себя, чтобы Он был главою все-го для церкви (Еф. 1, 20-22). Необходимо воскреснуть, чтобы затем крестить Святым Духом (Иоан. 1, 33; Деян. 1, 5; 2, 32; 11, 15-17; 1 Кор. 12, 13; см. Иоан. 14, 16-19,26; 16, 7). Смерть и воскресение дают возможность излиться дарам духовным (Еф. 4, 7-13). Воскресение – это основание для отпущения грехов Израилю (Деян. 5, 31). Апостол Павел говорит, что если смерть Христова примирила нас с Богом, то Его нынешняя жизнь усовершит наше спасение (Рим. 5, 8-10).
3. Воскресение важно для проявления силы Христо-вой. Бог вывел Израиль из Египта. Праздник Пасха говорит о силе Божией (Исх. 12). Сила Божия проявилась в воскресе-нии Христа (Деян. 2, 24). Эта сила доступна христианам. Апостол Павел молиться, чтобы верующие могли познать «величие могущества Его в нас, верующих по действию дер-жавной силы Его, которою Он воздействовал во Христе вос-кресив Его из мертвых, и посадив одесную Себя на небесах» (Еф. 1, 19-20).
Б. Природа воскресения Христова. Рассмотрим доказа-тельства телесного воскресения:
1. Это было действительное воскресение. Христос дейст-вительно умер и это видно из того факта, что сотник и воины заявили, что Он мертв (Марк. 15, 45; Иоан. 19, 33), что жены пришли с надеждой помазать мертвое Тело (Марк. 16, 1), что из открытой раны в боку текла кровь, смешанная с водой (Ио-ан.19, 34), что ученики согласились с тем, что Он умер, а по-тому воскресение Его очень удивило их (Мф. 28, 17; Лк. 24, 37; Иоан. 20, 3-9), что Он не явился Своим ученикам в третий день в ослабленном состоянии, а как Могущественный Побе-дитель над смертью и что Сам Христос заявил, что Он «был мертв, се жив во веки веков» (Откр. 1, 18).
2. Это было телесное воскресение. Целый ряд факторов доказывают, что Христос воскрес телесно. Иисус Сам заявил после Своего воскресения, что у Него имеется плоть и кости (Лк. 24, 39). Матфей говорит, что жены, которые встретили Христа в утро воскресения, ухватились за Его ноги (Мф. 28, 9). Давид пророчествовал, что плоть Христова не подвергнет-ся тлению (Пс. 15, 10; Деян. 2, 31). Гроб оказался пустым (Марк. 16, 6; Иоан. 20, 5-7). Христос принимал пищу в при-сутствии Своих учеников после Своего воскресения (Лк. 24, 41-43). Иисус был опознан после воскресения, даже следы от гвоздей (Лк. 24, 34-39; Иоан. 20, 25-28). Иисус предсказал, что Он воскреснет телесно (Мф. 12, 40; Иоан. 2, 19-21). Ангелы заявили, что Он воскрес (Лк. 24, 6-8).
3. Это было единственное в своем роде воскресение. Сын вдовы из Сарепты (3 Цар. 17, 17-24), сын сонамитянки (4 Цар. 4, 18-37), дочь Иаира (Марк. 5, 22-43), молодой человек из Наина (Лк. 7, 11-17), Лазарь (Иоан. 1,11-44), Таифа (Деян. 9, 36-43) и Евтих (Деян. 20, 7-12) – все они умерли во второй раз.
В связи с воскресением тела Христова обратим внимание на несколько вопросов:
1. Это было реальное Тело. К Нему можно прикоснуться (Мф. 28, 9), оно обладало плотью и костями (Лк. 24, 39);
2. Его можно было узнать. Сам Христос упомянул о Сво-ем израненном боке (Иоан. 20, 27). Можно думать, что при-знаки страданий будут видимы в Его Второе Пришествие (Зах. 12, 10; Откр. 1, 7). Сказано, что Его увидят после вос-кресения (Лк. 24, 41-43; Иоан. 20, 16-20; 21, 7);
3. Воскресшее тело стало иным. Он проходил через за-крытую дверь (Иоан. 20, 19). Он не нуждался в пище и во сне;
4. Теперь Он жив во веки веков (Рим. 6, 9; 1 Тим. 1, 10; Откр. 1, 18).
В. Достоверность Христова воскресения. Воскресение Христа было чудом. Доказательства, которые необходимы для этого факта – это доказательства, которые необходимы для любого другого чуда. Каковы же доказательства Христова воскресения?
1. Свидетельство. Три вещи необходимы для того, чтобы свидетельство можно было считать достоверным: свидетель-ство должно исходить от очевидцев, их должно быть доста-точное количество и они должны пользоваться хорошей сла-вой. Апостолы вполне отвечают всем этим требованиям. Они неоднократно заявляли об этом факте (Лк. 24, 33-36; Иоан. 20, 19 и 26; 21, 24; Деян. 1, 3 и 21). Писание утверждает, что су-ществовало более 500 очевидцев, которые видели воскресше-го Господа (1 Кор. 15, 3-8). Ветхий же Завет требовал двух или трех свидетелей для установления какого-либо факта (Вт. 17, 6; Мф. 18, 16). Это требование считается истинным также и в Церкви (2 Кор. 13, 1; 1 Тим. 5, 19). События, происшед-шие в утро воскресения, а затем в течение сорока последую-щих дней были в следующем порядке: рано утром три жен-щины пришли ко гробу и увидели Ангелов (Мф. 28, 1-8; Марк. 16, 1-7; Лк. 24, 1-8). Они расстались у гроба: Мария Магдалина отправилась сказать о случившемся Иоанну и Петру (Иоан. 20, 1). Две другие женщины отправились ска-зать об этом ученикам, которые собрались в Вифании (Лк. 24, 9-11). Затем Петр и Иоанн побежали ко гробу, опередив Ма-рию и возвратились, не увидев Господа (Иоан. 20, 3-10). У нас имеются свидетельства о двенадцати явлениях Христа, которые явно располагаются в следующем порядке: Христос явился Марии, которая пришла ко гробу уже после того, как Петр и Иоанн ушли оттуда (Марк. 16, 9; Иоанн. 20, 11-18). Христос явился женам (Мф. 28, 9). Он явился ученикам на пути в Еммаус (Марк. 16, 12; Лк. 24, 13-33), Симону Петру (Лк. 24, 34; 1 Кор. 15, 5); десяти апостолам (Иоан. 20, 19-24), одиннадцати ученикам (Иоан. 20, 26-29), Апостолам у озера Тивериадского (Иоан. 21, 1-4), Апостолам на горе в Галилее (Мф. 28, 16-20). Более, нежели 500 братьям в одно время (1 Кор. 15, 6); Иакову (1 Кор. 15, 7); ученикам на горе вознесе-ния (Марк. 16, 9; Лк. 24, 50; Деян. 1,9) и Павлу (1 Кор. 15, 8).
2. Аргумент из области причины и следствия. У каждого следствия имеется своя причина. Существует целый ряд след-ствий в христианской истории, причиной которых есть телес-ное воскресение Христа:
а) пустой гроб. Писание говорит нам, что гроб оказался пуст.
б) День Господень является следствием воскресения. Примечательно, что Апостолы, которые были Иудеями, пе-решли от соблюдения весьма почитаемого в их время суббот-него дня (Исх. 31, 13; Иез. 20, 12 и 20) и обратились к соблю-дению воскресения.
в) христианская церковь тоже является тем следствием, которое оказала на учеников жизнь Христа. Христианская церковь была исключительно основана на уверенности в фи-зическом воскресении Христа.
г) как можно написать Новый Завет, если бы не было воскресения? Новый Завет является следствием Христова воскресения.
Г. Результаты Христова воскресения. Каковы результаты воскресения Христа?
1. оно подтверждает Божественность Христа. Апостол Павел учит, что «Христос открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни через воскресение из мертвых» (Рим. 1, 4). Христос указывал на Свое воскресение, как на знамение, к4оторое дано будет Израильскому народу (Мф. 12, 38-40; Иоан. 2, 18-22).
2. Оно заверяет, что дело Христово принято. Апостол Павел пишет, что «Христос был предан за грехи наши и вос-крес для оправдания нашего» (Рим. 4, 25). Бог принял жертву Христову, потому что Он воскрес из мертвых.
3. Оно сделало Христа нашим первосвященником. По-средством Своего воскресения Он стал Ходатаем, руководи-телем и защитником Своего народа (Рим. 5, 9; 8, 34; Еф. 1, 20-22; 1 Тим. 2, 5).
4. в воскресении для нас предусмотрены благоволения. Иисус воскресший дает дары покаяния, прощения, возрожде-ния и Духа Святого (Иоан. 16, 7; Деян. 2, 33; 3, 26; 5, 31; 1 Петр. 1, 3). Иисус способен удовлетворить все нужды верую-щих (Фил. 3, 10). Воскресение Христово является гарантией того, что наши тела воскреснут из мертвых (Иоан. 5, 26; 6, 40; Деян. 4, 2; 1 Кор. 15, 20-23; 2 Кор. 4, 14; 1 Фес. 4, 14). Воскре-сение Христа дало возможность Ему сесть на престоле Дави-да в грядущем Царстве (Деян. 2, 32-36; 3, 19-25).
Вознесение Христа
Исполнив Свое земное предназначение, Иисус вознесся на небеса через 40 дней Своего служения после воскресения. Христос вернулся на небеса в исполненном теле славы и ныне восседает по правую руку Бога. Как говорит Писание, Христос сохранит Свою прославленную человечность навсегда (Откр. 5, 6). Христос вознесся на небеса, как прославленный Богочеловек и вернется таким же. Воплощение было сошествием Иисуса с небес. Вознесение – это Его возвращение на небеса. Иоанн говорит, что Христос ясно предсказал Свое вознесение (Иоан. 6, 62; 20, 17 см. 13, 1; 1, 15; 26, 16, 10 и 16; 16, 28). О вознесении говорит и апостол Павел (Еф. 4, 8-10; Фил. 3, 16). Матфей и Иоанн не говорят о факте вознесения, Марк говорит о нем только в одном стихе (Марк. 24, 50), а также в Деяниях Апостолов (1, 9) указы-вается на некоторые детали этого события.
ПНЕВМАТОЛОГИЯ. УЧЕНИЕ О СВЯТОМ ДУХЕ
Важность учения о Святом Духе
Учение о святом Духе имеет для нас особое значение по нескольким причинам. Одна из них заключается в том, что именно через Святого Духа верующий устанавливает личную связь с Троицей. Святой Дух активно участвует в жизни ве-рующих. Во-вторых, мы живем в период, когда заметна рабо-та Святого Духа. Работа Отца была первостепенной в ветхо-заветный период, а Сына – в период описанный в Евангелиях вплоть до вознесения. В течение последующих периодов цер-ковной истории, главное место занимает Святой Дух. Поэто-му, если мы сегодня хотим поддерживать связь с Богом, нам надо знать дела святого Духа. Третья причина важности уче-ния о Святом Духе заключается в том, что современная куль-тура большое внимание уделяет опыту, а опыт общения с Бо-гом мы обретаем прежде всего через Святого Духа. Через Его работу мы чувствуем Божье присутствие, и христианская жизнь становится особенно реальной.
История учения о Святом Духе
Учение о Святом Духе легче понять после рассмотрения истории его развития. В ранний период церковной истории о Святом Духе говорилось относительно мало. Раннее пред-ставление о Святом Духе было как о направляющей силе, ко-торая произвела Библию – Слово Божие. Ориген, например, говорил, что Библия «написана Святым Духом». В то время считалось, что все содержание Библии было передано через особую деятельность Святого Духа. Хотя еще не было полной теории богодухновенности, многие христианские богословы разделяли точку зрения Филона и других александрийских иудеев, что авторы Писания во время своей работы буквально объяты Святым Духом. Августин, например, подчеркивал, что авторы использовали собственные воспоминания о событиях. Роль Святого Духа заключалась в том, чтобы стимулировать эти воспоминания и уберегать их от ошибок. К концу 2 века возросло внимание к Божественности Святого Духа. Климент Римский соединил три Лица Троицы в клятве: «Доколе Бог жив, Господь Иисус жив и Дух Святой жив». Тертулиан называл Святого Духа Богом, подчеркивая, что у Сына и Духа та же сущность, что и у Отца. А вот у Павла Самосатского мы находим учение, что Духом Святым называли просто благодать, которую Бог излил на Апостолов. Ириней во 2 веке рассматривал Духа практически, как свойство Бога, выражающее Его Божественную Мудрость. Через Него пророчествовали пророки, а люди становились праведными. Ориген отошел от концепции о принадлежности Святого Духа к Троице. Он утверждал, что Святой Дух – «самое почитаемое из всех существ, вызванных к жизни Отцом через Христа». Представление, что Дух – высшее и первое из творений, на-поминает взгляды, которых ариане позже придерживались в отношении Сына. После Оригена богословские размышления о природе Святого Духа не выходили за рамки религиозных обрядов. Дух почитался, но Его точный статус оставался не-ясным. Арий говорил о Святом Духе, как об одной из ипоста-сей, но считал крайне отличной от Сына, как и сущность Сы-на крайне отличной от Отца. Евсевий Кесарийский говорил о Духе, как о «третьем по рангу», как о «третьей силе». Он сле-довал истолкованию Иоан. 1, 3 Оригеном и утверждал, что Дух «вызван к жизни Сыном».
Афанасию предстояло сформулировать ортодоксаль-ный взгляд по этому и другим вопросам. Высказывать свои идея побудили сочинения «тропистов». Они утверждали, что Дух – творение, вызванное к жизни из ничего. Взгляды тро-пистов критиковал Афанасий. Он заявил о полной Божест-венности Духа, единосущного с Отцом и Сыном. Следует также отметить существование харизматических групп в этот ранний период церковной истории. Самыми видными их представителями были монтанисты. Их движение распро-странилось во второй половине 2 века. Во время крещения Монтан заговорил на языках и начал пророчествовать. Сле-дующим движением примерно того же характера было ново-тианство. Оно распространилось с середины 3 века. С монта-низмом эту группу объединяла глубокая озабоченность нрав-ственной стороной жизни. Здесь не уделялось внимания про-рочеству. Ни одна из этих групп не оказала продолжительно-го влияния на церковь. В последующее за этим периоде о Святом Духе говорили мало. Важный вопрос, относящийся к этому периоду, связан с включением слова filioque в символ веры: Святой Дух исходит от Отца и Сына. Восточные же церкви сочли это слово неприемлемым. Они обращали вни-мание, что, как сказано в Иоан. 15, 26. Дух исходит только от Отца, но не от Сына. Кроме того, возражение восточных церквей против слова filioque исходило из концепции ;;;;;;;; (единовластия) Отца – Он единственный источник и единственное основание Божественности. Они могли согла-ситься с формулировкой, что Дух исходит «от Отца через Сына», но не с формулировкой, что Он исходит «от Сына».
Реформация не принесла никаких важных изменений в ортодоксальное учение о Святом Духе. У Лютера, например, встречается мысль об «излиянии любви» Святым Духом в сердца верующих. В более ранних сочинениях Лютера – его концепции о Святом Духе вполне соответствовали идеям Августина. Это не удивительно, поскольку Лютер был монахом-августинцем. Что касается Жана Кальвина – его единственный вклад в учение о Святом Духе относится к вопросу о авторитетности Писания. Наша вера в Божественное происхождение Библии в конечном счете основывается не на свидетельстве церкви или каких-то внешних доказательствах, но на внутреннем свидетельстве Святого Духа. Сначала Он вдохновил пророков и апостолов записать Слово Божье, а теперь доносит его до сердец свидетельствуя, что это Писание – действительно Слово Бога и истина. Джон Весли основное внимание Святому Духу уделял в связке с вопросом об освящении. Он говорил об особой работе по освящению, которая происходит мгновенно. Хотя Весли не использовал выражения «крещение Святым Духом», он рассматривал это событие как особое действие Святого Духа, подобно тому, что пятидесят-ники назовут «крещением». Это нечто отличное от процесса обращения (обновления)
В XVIII и XIX веках интерес к вопросу о Святом Духе не проявлялся. Это объяснялось появлением различных дви-жений, каждое из которых на свой лад считало работу Свято-го Духа ненужной. Одним из этих движений была протес-тантская схоластика. Основание авторитета видели только в Слове, без Духа. Второй крупной силой в этот период был рационализм. Человеческий разум возводился в ранг высшего авторитета. Третьим движением препятствовавшим теорети-ческим разработкам догмата о Святом Духе, был романтизм. Основное внимание здесь уделялось чувству, в частности. Чувству абсолютной зависимости. По мере смещения центра внимания от догматов к чувству стали отказываться от уче-ний как таковых. В конце XIX века произошли важные собы-тия. Уже в 1896 году в Северной Каролине были отмечены случаи говорения на языках, или глоссолалии. В Топеке (Кан-зас) 1 января 1901 года студентка Агнесса Озман попросила Пархема, руководителя небольшой библейской школы возло-жить на нее руки. Когда он это сделал и помолился. На нее по ее собственному свидетельству сошел Святой Дух, и она на-чала молиться поочередно на нескольких неизвестных ей языках. Этот дар получили и другие члены группы. Так, по мнению некоторых церковных историков, зародилось пятидесятническое движение. Но настоящая вспышка пятидесятничества произошла на собраниях негритянского проповедника Уильяма Сеймура. Затем пятидесятническое движение распространилось по всем Соединенным Штатам, а так же в Скандинавии. Пятидесятничество так же получило развитие в Латинской Америке и других странах третьего мира.
Природа Святого Духа
Божественность Святого Духа
Есть определенные основания, их которых мы можем сделать вывод о Божественности Святого Духа:
1. О Духе Святом часто говорится, как о Боге. Об этом читаем в Деян. 5.
Анания и Сапфира продали собственность. Часть выруч-ки они принесли апостолам, выдав ее за полную сумму. Апо-стол Павел резко осудил их. Отчитывая Ананию апостол Петр спросил: «Анания! для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?» (Деян. 5, 3). В следующем стихе он говорит: «Ты солгал не человекам, а Богу». Для апостола Петра «солгать Святому Духу» и «солгать Богу» - одно и то же. На равенство Святого Духа и Бога указывает 1 Кор. 3, 16-17. Апостол Па-вел пишет: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят; а этот храм – вы». В 1 Кор. 6, 19-20 говорится тоже: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога в телах ваших». Ясно, что в глазах апостола Павла присутствие в человеке Святого Духа равнозначно пребыванию в нем Бога.
2. Святой Дух обладает свойствами или качествами Бога. Одно из них – всеведение. В 1 Кор. 2, 10-11 апостол Павел пишет: « А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия». Всеведение Духа явствует также из заявления Иисуса в Иоанна 16, 13.
3. В Новом Завете совершенно определенно говорится также о силе Святого Духа. В Лук. 1, 35 соединены «Дух Свя-той» и «Сила Всевышнего». Апостол Павел признавал, что его служение совершалось «силою знамений и чудес, силою Духа Божия» (Рим. 15, 19). Более того, Иисус приписывал Святому Духу способность изменять человеческие сердца и личности: Он обличает (Иоан. 16, 8-11) и возрождает нас (Ио-ан. 3, 5-8).
4. Вечность Духа Святого объединяет Его с Отцом и Сы-ном. В Евр. 9, 14 Он назван «вечным Духом». Но вечен толь-ко Бог (Евр. 1, 10-12).
5. Наибольшее число библейских свидетельств о роли Святого Духа относятся к Его работе с людьми (Иоан. 3, 5-8; Тит. 3, 5; Рим. 8, 11; 2 Тим. 3, 16; 2 Петр. 1, 21; Мф. 28, 19; 2 Кор. 13, 13; 1 Кор. 12, 4-6; 1 Петр. 1, 2).
Личные качества Святого Духа
Святой Дух – личность и обладает всеми вытекающими из этого качествами.
1. Первое указание на индивидуальность Святого Духа – использование в Его отношении местоимения мужского рода. В Иоан. 16, 13-14 при описании служения Святого Духа Ии-сус употребляет местоимение мужского рода ;;;;;;;, вместо местоимения среднего рода. Слово ;;;;;; среднего рода, ло-гично ожидать, что для обозначения Святого Духа должно использоваться местоимение среднего рода. Иоанн, передавая речь Иисуса, сознательно использовал мужской род, подчер-кивая факт, что Иисус говорит о личности, а не о вещи. Ана-логичный случай мы видим в Еф. 1, 14.
2. Отождествление Святого Духа с различными лично-стями и их делами указывает на Его индивидуальность. В Ио-ан. 14, 26; 15, 26 и 16, 7 в отношении Святого Духа использу-ется термин ;;;;;;;;;;;. Примечательны слова Иисуса в Ио-ан. 14, 16. Где Он говорит, что умолит Отца дать ученикам другого ;;;;;;;;;;;. Перевод слова ;;;;;;, означает «такой же другой».
3. Общая для Иисуса и Святого Духа функция, указы-вающая на индивидуальность Святого Духа – прославление. В Иоан. 16, 14 Иисус говорит, что Дух «прославит Меня…». Аналогично мы видим в Иоан. 17, 14.
4. Места Писания, где Святой Дух личностно соединен с отцом и Сыном (Мф. 28, 19; 2 Кор. 13, 13; Иуд. 20-21; 1 Петр. 1, 2; Деян. 2, 33, 38; Гал. 4, 6; 2 Кор. 1, 21-22; Рим. 15, 16; 1 Кор. 12, 4-6; Еф. 3, 14-17; 2 Фес. 2, 13-14).
5. Индивидуальность Святого Духа мы наблюдаем мес-тах Писания, где Он связан с людьми (Деян. 15, 28).
6. Наличие у Святого Духа – ума, воли, эмоций. Ум и знание (Иоан. 14, 26), воля (1 Кор 12, 11), эмоции (Еф. 4, 30).
7. Отношение к Духу Святому, как к личности. Ему можно солгать (Деян. 5, 3-4), Его можно оскорблять (Еф. 4. 30), угасить (1 Фес.5, 9), противиться (Деян. 7, 51). Есть грех хулы на Святого Духа (Мф. 12, 31; Марк. 3, 29).
8. Святой Дух предпринимает действия нравственного порядка: обучение, духовное возрождение, поиск, беседы, хо-датайство, повеления, свидетельство, просвещение, открове-ние (Рим. 8, 26; Иоан. 16, 8).
Краткие выводы по учению о Святом Духе:
1. Святой Дух – Личность, а не какая-то сила. Мы можем устанавливать с Ним личные отношения. Мы Ему молимся;
2. Святой Дух – Бог. Мы почитаем Его и уважаем, как Отца и Сына. Поклоняемся Ему, как и Им;
3. Святой Дух един с Отцом и Сыном;
4. В лице Святого Духа триединый Бог близок к нам. Он входит в жизнь каждого верующего.
Дело Святого Духа
О Божественности и Личности Духа Святого мы рассуж-дали до этого. Отмечалось, что Дух Святой является Богом. Это доказывается тем, что Ему приписываются свойства Бога, Он же совершает дела Бога. Мы также наблюдали Его отношение к другим членам Троицы. Было отмечено, что Дух Святой является Личностью. Для этого употребляется личное местоимение. Он наделяется именами Личности, Ему припи-сываются и свойства Личности. Он совершает личные акты, личным путем соединяется с другими Личностями Троицы и удостаивается личного общения.
Его отношение к миру
А. В сотворении и в сохранении. Дело сотворения при-писывается всем трем Личностям Троицы: Отцу (Откр. 4, 11), Сыну (Иоан. 1, 3) и Духу Святому. В Быт. 1, 2 показано лич-ное участие Духа Святого в творении. В книге Иова мы встречаем следующее: Елиуй говорит Иову «и дыхание Все-держителя дало мне жизнь» (Иов. 33, 4). В свою очередь Иов отвечает Вилдаду: «От Духа Его – великолепие неба» (Иов. 26, 13). Псалмопевец Давид говорит: «Словом Господа сотво-рены небеса, и Духом уст Его – все воинство их» (Пс. 32, 6). Святой Дух учувствует в сохранении творения. В Псалме 103, 30 мы читаем: «Пошлешь Дух Свой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли». Пророк Исаия говорит: «Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа» (Ис. 40, 7). Вполне очевидно, что такие выражения, как Дух Его, дуновение уст Его и другие, являются указанием на Духа Святого, на третью Личность Троицы (Иов. 26, 13; Пс. 32, 6; Ис. 40, 7; Гал. 4, 6; Деян. 16, 7).
Б. В делах неверующих. Святой Дух проявляет Себя в трех главных сферах неверующего мира:
1. Он трудится с помощью отдельных лиц в деле осуще-ствления Своих целей;
2. Он убеждает мир в его греховности и в необходимости спасения;
3. Он ограничивает и контролирует направление зла.
Бог помазал Кира языческого царя Персии Духом Свя-тым для того, чтобы он выполнил свое служение, хотя Кир и не знал этого (Ис. 44, 28; 45, 6). В отношении царя Саула нет причин считать Его избранным Божиим. Дух святой оставил его и злой дух Господа стал мучить его. Святой Дух нисходил на верующих Ветхого Завета для того, чтобы они могли вы-полнить свое особое служение (Весемиил – Исх. 31, 2; Гофо-ниил - Суд. 3, 9; Иефай – Суд. 11, 29). Писание говорит о деле Духа в сердцах неверующих, чтобы побудить их обратиться к Господу. Иисусу сказал: «Дух истины… Он будет свидетель-ствовать о Мне» (Иоан. 25, 26). И еще: «Он, пришед, обличит мир о грехе и о правде и о суде» (Иоан. 16, 8). В то время ве-ликой скорби служение Духа, которое ограничивает зло будет отменено. Злу будет представлена возможность произвести свое действие.
Отношение к Писанию и ко Христу
А. К Писанию. Дух Святой является автором, и толкова-телем Писаний. Апостол Петр говорит: «Но изрекли его (про-рочество) святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр. 1, 21). В заключении каждого из семи по-сланий Церквям в Откровении Иисус говорит: « Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит Церквам» (Откр. 2. 7 и 11). Мы читаем так же в Иоан. 16, 13: «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину…и будущее воз-вестит вам». Апостолы признавали авторство Святого Духа, мы читаем: «…хорошо Дух Святой сказал отцам нашим чрез пророка Исаию» (Деян.28, 25). И еще: «В Писании предрек Дух Святой устами Давида об Иудее» (Деян. 1, 6 см. Евр. 3, 7; 10, 15). Именно Дух Святой открыл Апостолам и пророкам Нового Завета дела, которых не может обнаружить человече-ская философия или естественный процесс мышления чело-веческого ума (Еф. 3, 5). Но Дух Святой является не только автором Писаний, Он также истолковывает Писания. Апостол Павел молится о том, чтобы Бог дал ефесским верующим «Духа премудрости и откровения к познанию Его» (Еф. 1, 17). Бог дал нам «Духа от Бога, чтобы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2, 12). Дух раскрывает также верующим слова Христовы (Иоан. 16, 14). Он учит нас «соображать духовное с духовным» (1 Кор. 2, 13). Апостол Иоанн пишет: «Вы имеете помазание от Святого и знаете все» (1 Иоан. 2, 20).
Б). Ко Христу. Святой Дух участвовал в земном служе-нии Христа. Господь был зачат от Духа (Лк. 1, 35). Он был помазан Духом при крещении (Мф. 3, 16; см. Ис. 61, 1; Лк. 4, 18). Дух дарован был Ему не мерою (Иоан. 3, 34). Он воору-жил Его на служение и именно потому «Иисус начал служе-ние (Лк. 3, 23). Непосредственно после крещения «Иисус, ис-полненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню, там сорок дней Он искушаем был от диавола» (Лк. 4, 1-2;см. Мф. 4, 1; Марк. 1, 12). Апостол Петр рассказал Корнилию, как «Бог Духом Святым и силою пома-зал Иисуса из Назарета» (Деян. 10, 30). «Именно Духом Ии-сус совершал Свои чудеса» (Мф. 12, 28). Далее Дух активно действовал в Его распятии и в Его воскресении (Евр. 9, 14; Рим. 1, 4; 8, 11). Когда Иисус вознесся, Он упросил Отца, чтобы Он послал Духа (Иоан. 14, 16 и 26; 15, 26). Дух занял место Иисуса, чтобы ученики Иисуса не были оставлены си-ротами» (Иоан. 14, 18; 16, 7-15). Прежде, чем уйти, Иисус приготовил учеников, чтобы они могли принять Духа (Лк. 24, 29; Иоан. 20, 22; Деян. 1. 8). Куйпер в книге «Дело Духа Святого» (стр. 110) обобщает: «Этот же Дух Святой, Который совершил Свое дело в зачатии нашего Господа, Который бодрствовал над развитием Его человеческой природы, Который привел в действие в Нем каждый дар и каждую. Силу, который посвятил Его на служение, Который вооружил Его для всякой борьбы и искушений, Который даровал Ему способность изгонять бесов и Который поддерживал Его в унижении, страстях и горькой смерти – был тот же Дух, Который совершил Свое дело в Его воскресении, так что Иисус был оправдан в Духе (1 Тим. 3, 16), это тот же Дух, Который обитает ныне в прославленной человеческой природе Искупителя в небесном Иерусалиме».
Отношение к верующим
А. Дело Духа в спасении.
1. Он возрождает. Благодаря служению Духа, человек рождается свыше (Иоан. 3, 3-8), Святой Дух дарует жизнь (Иоан. 6, 63). Апостол Павел об «обновлении Духом Святым» (Тит. 3, 5).
2. Он пребывает в верующем. Относительно грядущего Утешителя Христос сказал: «Вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет»(Иоан. 14, 17). Если человек не обла-дает Святым Духом – он не принадлежит Христу (Рим. 8, 9). По поводу событий в коринфской церкви апостол Павел ска-зал: «И Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3, 16; см. 6, 19). Пре-бывание Духа гарантирует воскресение (Рим. 8, 11).
3. Христос крестит верующего в Тело Христово (Мф. 3, 11; Марк. 1, 8; Лк. 3, 16; Иоан. 1. 33; Деян. 1, 5; 11, 16). Апо-стол Павел пишет: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи ли или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12, 13).
4. Бог запечатлевает верующего Духом Святым (Еф. 1, 13; 4, 30). Апостол Павел пишет, что Бог «запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор. 1, 22). Запечатление свидетельствует о нескольких вещах: о безопасности, при-надлежности и гарантии. Дух – это Дух усыновления, Он же «свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии» (Рим. 8, 16; см. Гал. 4, 6). Эти четыре великих дела Духа совершаются одновременно в тот момент, когда мы поверим.
Б. Продолжающееся дело Духа в верующем. После об-ращения Святой Дух продолжает трудиться в жизни верую-щего:
1. Он напоминает. Верующим повелевается «исполнять-ся Духом» (Еф. 5, 18). В момент обращения Святой Дух вхо-дит в верующего, чтобы пребыть в нем. В продолжение своей жизни человек нуждается, чтобы Святой Дух контролировал его. Такие мужи, как семь диаконов ранней Церкви в Иеруса-лиме (Деян. 6, 3) и Варнава (Деян. 11, 24) были исполнены Святым Духом.
2. Он водит. Верующему повелевается ходить в Духе и водиться Духом (Гал 5, 16 и 25). Поэтому человек не испол-няет повелений плоти (Гал. 5, 16-18; см. Рим. 8, 14). Ранняя Церковь находилась под водительством Святого Духа. Дух поддерживал дисциплину (Деян. 5, 9), направлял (Деян. 8, 29), назначал (Деян. 13, 2), принимал решения (Деян. 15, 28) и запрещал (Деян. 16, 6).
3. Он облекает силой. Верующий находится в постоян-ной борьбе: плоть восстает против Духа, а Дух восстает про-тив плоти. Пребывающий в верующем Дух Божий обеспечи-вает победу (Рим. 8,13; Гал. 5,17). Дух является секретом по-беды. Мы читаем: «…не воинством и не силою, но Духом Моим говорит Господь Саваоф» (Зах. 4, 6). Дух производит в нас Свои плоды (Гал. 5, 22; см. Еф. 5, 9; Фил. 1, 11).
4. Он наставляет. Иисус обещал, что грядущий Святой Дух «наставит… на всякую истину» (Иоан. 14, 26; 16, 13). У каждого верующего есть Дух Божий (Иоан. 2, 20 и 27). Свя-той Дух способен просветить умы духовных людей и даро-вать им понимание Писаний (1 Кор. 2. 13). Святой Дух наде-ляет верующих в теле Христовом особыми дарами. Он наде-ляет их Сам. Он один решает, кто их получит (1 Кор. 12, 11). Если Он решит наделить нас каким-либо особым даром, Он сделает это независимо от того, ожидаем ли мы этого или стремимся к нему. Во многих отношениях гораздо большее значение, нежели получение определенных даров имеет плод Духа.
Послания апостола Павла содержат три перечня пере-числения даров духовных. Их краткий список приводится и в 1 послании Петра 4, 11: умение говорить, служение. К Римля-нам 12, 6-8 говорится о пророчестве, служении, учении, увещевании, руководстве, благотворении и даянии; в 1 Ко-ринфянам 12, 4-11: мудрость, знание, вера, исцеления, чудо-творение, пророчество, различение духов, разные языки, ис-толкование языков; в Ефессянам 4, 11: апостолы, пророки, благовестники, пастыри и учителя.
По этим спискам необходимо сделать несколько заме-чаний:
1. Хотя все они относятся к дарам Духа ориентация их разная. В Ефессянам 4, 11 перечисляются различные служе-ния церкви. Это Божьи дары в церкви. В Римлянах 12, 6-8 и 1 Петра 4, 11 мы наблюдаем основные функция, которые ис-полняются в церкви; в 1 Коринфянам 12, 4-11: особые даро-вания или способности.
2. Нет ясности о том, получает ли человек эти дары при рождении, наделяется ими позднее или же речь идет о соче-тании того и другого.
3. Некоторые из даров – такие как вера или служение – представляют собой качества или виды деятельности, кото-рые должны характеризовать жизнь каждого христианина. Говоря о них автор вероятно имеет в виду некоторую способ-ность в данной области.
4. Поскольку ни один из этих списков не включает всех даров. Входящих в остальные списки, вполне разумно пред-положить, что и вместе они не дают исчерпывающего пере-числения всех возможных даров Духа. В таком случае эти по отдельности или в совокупности являют собой лишь списки примеров, дающих представление какими разнообразными дарами Бог наделили Церковь.
Обратим внимание на замечания, которые апостол Па-вел дает в отношении природы духовных даров (1Кор. 12 и 14):
1. Дарами наделяется тело Христово (Церковь). Они предназначены для назидания всего тела, а не для удовольст-вия или внутреннего обогащения членов Церкви (1 Кор. 12, 7; 14, 5,12);
2. Ни один человек не обладает всеми дарами (1 Кор. 12, 14-21), и ни одним даром не наделены все люди (1 Кор. 12, 28-30). Поэтому все члены Церкви нуждаются в друг друге;
3. Все дары важны (1 Кор. 12, 22-26);
4. Святой Дух наделяет различными дарами тех, кого Ему угодно, и так, как Ему угодно (1 Кор 12, 11).
Краткие выводы по учению о делах Святого Духа:
1. Дары, которые у нас есть, нас наделяет Святой Дух. Они не являются нашими собственными достижениями. Они предназначены для выполнения Божьего замысла;
2. Святой Дух наделяет верующих Своей силой в их хри-стианской жизни и служении;
3. Святой Дух распределяет Свои дары в Церкви мудро и в соответствии со Своей верховной волей;
4. Ни один дар не предназначен для всех, и никто не об-ладает всеми дарами;
5. Святой Дух дает нам понимание Слова Божьего и на-правляет нас на исполнение Божьей воли в нашей жизни;
6. Следует возносить молитвы Святому Духу точно так же, как Отцу и Сыну.
ЭККЛЕСИОЛОГИЯ. УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ
Церковь – это исключительное и единственное в своем роде общество или объединение людей на земле. Другие человеческие общества основываются на сходстве и совпадении качеств и интересов их членов: социальное положение, экономическое состояние, национальная принадлежность, культура, возраст и т.п. В Церкви ничего подобного нет. Ни экономическое положение. Ни национальная принадлежность, ни культура, ни возраст здесь не играют никакой роли. Церковь есть новое явление на земле.
Библейско-филологическое определение Церкви
Английское слово church (Церковь) и соответствующие термины в других языках (например, Kirche) происходят от греческого слова ;;;;;;;; – «принадлежащий Господу». Но их следует понимать в свете новозаветного термина ;;;;;;;;. В Новом Завете оно встречается не часто. А Евангелиях оно употребляется всего в двух стихах – Матфея 16, 18 и 18, 17. В классическом греческом языке слово ;;;;;;;; встречается у Геродота, Фукидида, Ксенофона, Платона и Еврипида (начи-ная с 5 века до Р. Х.). Оно означало собрание граждан полиса (города). В Афинах, например, такие собрания происходили достаточно часто: тридцать или сорок раз в году. Язык Ветхо-го Завета имеет в этом отношении гораздо большее значение. Еврейское слово gahal подразумевает обращение к собранию и созыв самого собрания. Это слово имеет религиозный под-текст (Вт. 9, 10; 10, 4; 23, 1-3); широкое народное представи-тельство (3 Цар. 12, 3); передает идею сосредоточения войск и обозначает другие народы кроме Израиля (Египет – Иез. 17, 17). Другой еврейский термин ;edah относится к людям, со-бравшимся перед скинией (Исх. 12, 3). Слово ;edah указывает на сообщество, объединившееся на основе соблюдения закона. Обращаясь к греческим словам использованным в Септуагинте для перевода еврейских терминов, мы видим, что ;;;;;;;; часто заменяет gahal, но никогда ;edah. Последний термин обычно передается словом ;;;;;;;; (синагога).
Именно ;;;;;;;; – основной источник понимания но-возаветной Церкви. Греческое слово «Экклесиа», использо-ванное в Новом Завете, обозначает «собрание призванных» (Матфея 16, 15-19). Церковь «призвана» из мира, а так же «призвана» служить исполнению Божиих замыслов в мире. Слово ;;;;;;;; апостол Павел использует чаще других авто-ров Нового Завета. Мы видим, что апостол Павел обращается к «церкви Божией, находящейся в Коринфе (1 Кор. 1, 2; 2 Кор. 1, 1), «к церквам Галатийским» (Гал. 1, 2), «к церкви Фессалоникской (1 Фес. 1, 1). Начало Откровения Иоанна (Откр. 1, 3) адресовано семи конкретным Церквам.
В Деяниях ;;;;;;;; означает в первую очередь хри-стиан, живущих и собирающихся в определенном городе, на-пример Иерусалиме (Деян. 5, 11; 8, 1; 11, 22; 12, 1, 5) или Ан-тиохии (Деян. 13, 1). В большинстве случаев ;;;;;;;; упот-ребляется в смысле местной Церкви. Помимо упоминания о Церквах конкретных городов, есть также места Писания, где говорится о собраниях в домах верующих. Приветствуя При-скилу и Акилу, апостол Павел приветствует и «домашнюю их церковь»(Рим. 16, 4). В послании к Колоссянам он пишет: «Приветствуйте братьев в Лаодикии, и Нимфана, и домаш-нюю церковь его» (Кол. 4, 15). Но чаще слово ;;;;;;;; имеет более широкий смысл именно всех верующих какого-то горо-да (Деян. 8, 1; 13, 1). Но Церковь не сумма отдельных мест-ных групп. Она – единое целое. Церковь, как единое целое. Церковь как единое целое, дает возможность правильно по-нять некоторые места в Новом Завете. Иисус говорит в Мат-фея 16, 18: «Я создам Церковь Мою». В послании к Ефесся-нам апостол Павел особо подчеркивает всеобщий характер Церкви. Церковь – это тело Христово, и все подчинено Ему(Еф. 1, 22-23). Церковь показывает многоразличную пре-мудрость Божью (Еф. 3, 100 и являет Его славу во все роды (Еф. 3, 21). Она – «одно тело» (Еф. 4, 4), «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» (Еф. 5, 23). Церковь пови-нуется Христу (Еф. 5, 24) и предстает перед Ним (Еф. 5, 27). Он возлюбил Церковь и предал Себя за нее (Еф. 5, 25). Хри-стос и Церковь – великая тайна (Еф. 5, 32). Совершенно оче-видно, что Церковь составляют все люди в мире.
Вселенская Церковь
С Вселенской точки зрения Церковь состоит из всех лю-дей, которые начиная со дня Пятидесятницы были рождены от Духа Божьего верой во Христа и были крещены Духом в тело Христово (1 Кор. 12,13). Глава Церкви Христос (Еф. 1, 22-23). Церковь есть подвижное живое жилище, в котором Бог обитает Своим Духом(Еф. 2, 22). С точки зрения органи-зации Христос – «краеугольный камень» (1 Петр. 2, 6-7) и «глава» (Еф. 1, 22), а верующие – члены Его тела (1 Кор. 12, 27) без различения положения в обществе, национальности или принадлежности к какой-либо культуре (1 Кор. 12, 12-13; Еф. 3, 6; Гал. 3, 28; Кол. 3, 11). Во Вселенском аспекте Писа-ние именует Церковь несколькими описательными фразами (званиями): Тело Христово (Еф. 4, 12); Невеста Христа (2 Кор. 11, 2); Божие строение (1 Кор. 3, 9), Царственное священство ( 1 Петр. 2, 9), избранный род, люди взятые в удел (1 Петр. 2, 9), Дом духовный, живые камни, священство святое (1 Петр. 2, 5).
Местная Церковь
В местном смысле слово «Церковь» также обозначает собрание (группу) верующих, находящихся в определенном месте. Церковь – это не здание и не место, а люди собираю-щиеся вместе, будь это в доме или под деревом (Рим. 16, 3-5). В контексте местной церкви подразумевается церковное правление и церковные должности.
Библейские образы Церкви
Традиционно эта тема рассматривается с точки зрения «отличительных признаков» - единства, святости, соборности, апостольства. Мы же обратимся к образам, которые апостол Павел использовал применительно к Церкви. Он называет Церковь Божьим народом, телом Христовым и Храмом Святого Духа. Обратимся к характеристикам или чертам подлинной Церкви.
Народ Божий
Бог не принял в Свою семью какой-то уже существую-щий народ, а фактически создал народ для Себя. Он избрал Авраама и через него вызвал к жизни народ Израиля. В Новом Завете в Церковь входят не только иудеи, но и язычники. В Ветхом Завете Израиль отождествляется с Божьим народом – Исх. 15, 13, 16. Моисей заявляет, что Бог искупил Израиль, и что он – Его народ: «Ты ведешь ми-лостию Твоею народ сей, который Ты избавил, провожаешь силою Твоею в жилище Святыни Твоей…». Осия говорит: «не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную – возлюбленною; и на том месте, где сказано им: вы не мой народ, там названы будут сынами Бога живого». Апостол Павел в Римлянах 9, 24-26 говорит: «Бог призвал (нас) не только из иудеев, но и из язычников».
Бог заботится о Своем народе и защищает его. Он хра-нит его «как зеницу ока Своего» (Вт. 32, 10). Наконец, Он ожидает, что народ этот будет принадлежать Ему безогово-рочно и безраздельно. Исключительность Божьих прав на Его народ символизирует Осию с его правами на неверную жену Гомерь. Весь народ Божий, как бы отмечен особой печатью. В Ветхом Завете свидетельством Божественной принадлежно-сти было обрезание. Это требование распространялось на всех мальчиков народа Израиля, а также на обращенных муж-чин, или прозелитов. Это было внешним знаком завета Бога с Его народом. Вместо внешнего обрезания плоти, которое мы видим в Ветхом Завете, в Новом Завете речь идет уже о внут-реннем обрезании сердца. Апостол Павел пишет: «Но тот Иу-дей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве (Рим. 2, 29; см. Фил. 3, 3). От Божьего народа ожидается особая святость. Церковь невеста Христова, поэтому она тоже должна быть святой: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее…» (Еф. 5, 25-27).
Тело Христово
Образ Церкви, как тела Христова показывает нам служе-ние Христа. Т. У. Менсон внес вклад в доктрину о служении Церкви. Он пишет: «Существует только одно «существенное служение» в Церкви, а именно, непрестанное служение Самого воскресшего и постоянно присутствующего Господа». Первый смысл понятия тела Христова поясняется в Еф. 1, 22-23: «И все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем». Второй – в послании апостола Павла к Коринфянам: « И вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор. 12, 27). Христос – глава тела (Кол. 1, 18), членами которого являются верующие. Будучи главой тела, Он управляет Церковью: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти» (Кол. 2, 9-10).
Образ тела Христова подразумевает взаимосвязь меж-ду всеми людьми, составляющими Церковь. Апостол Павел подчеркивает взаимозависимость верующих. Он пишет, что «тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их много» (1 Кор. 12, 12). Все они, будь то иудеи или эллины, крестились Духом в одно тело и напоены одним Духом (1 Кор. 12, 13). Всем членам даны различные дары. Дары различны, но это не должно вести к разделению в теле. Ни один дар не дается всем (1 Кор. 12, 27-31), с другой стороны, ни у кого нет всех даров. Все члены церкви нуждаются в друг друге.
В понятии тела Христова присутствует идея взаимно-сти – каждый верующий ободряет и наставляет другого. В Ефессянам 4, 11-16 апостол Павел развивает идею о важности взаимной поддержки. Во всем этом целом должна быть чис-тота. Члены тела должны носить бремена друг друга (Гал. 6, 2) и исправлять согрешающих (Гал. 6, 1). Тело должно отли-чаться отношениями подлинного братства. У верующих должно быть сочувствие друг другу и взаимное ободрение (наставление). Переживаемое одним должно переживаться всеми. Апостол Павел пишет: «Страдает ли один член, стра-дают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 26).В книге Деяний повествуется, что члены церкви делили между собой даже материальное иму-щество. Тело должно быть единым целым. Члены коринфской церкви разделились в вопросе о том, за какими религиозными лидерами им следовать (1 Кор. 1, 10-17; 3, 1-9). На собраниях в церкви образовывались и заявляли о себе разные фракции или группы (1 Кор. 11, 17-19). Но такого не должно быть, ибо все верующие одним Духом крестились в одно тело (1 Кор. 12, 12-13). Тело Христово открыто для всех, кто пожелает войти. Нет больше никаких ограничений, например, по национальному признаку. Все подобные преграды сняты. Апостол Павел писал: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни не обрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3, 11).
Храм Святого Духа
Святой Дух вызвал Церковь к жизни. В Пятидесятницу Он крестил учеников и обратил три тысячи человек. Он про-должает наполнять Церковь. Дух присутствует в Церкви, как на индивидуальном, так и на коллективном уровне. Пребывая в Церкви, Святой Дух передает ей Свою жизнь. Именно Святой Дух придает Церкви силу. Иисус указал на это в Деяниях 1, 8: «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый: «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли». Зная о близком сошествии Духа с силой, Иисус дал ученикам невероятное обещание, что они будут творить больше дел, чем творил Он Сам (Иоан. 14, 12). Обещание быстро исполнилось. На проповедь в день Пятидесятницы ответили три тысячи человек (Деян. 2, 41), более того, Господь ежедневно прилагал спасаемых к Церкви (Деян. 2, 47). Исполненные Духом ученики свидетельствовали о воскресении Иисуса с дерзновением и великой силой (Деян. 4, 31, 33).
Дух придает телу единство. Ранняя Церковь характе-ризовалась, как сообщество с «одним сердцем и одной ду-шой» (Деян. 4, 32). Ее члены сообща распоряжались матери-альными ценностями. Пребывание Духа – средство присутст-вия в нас Иисуса. Пребывая в учениках Иисуса, Дух Святой напоминал им учение Господа (Иоан. 14, 26) и наставлял их на истину (Иоен. 16, 13). Особенно ярко эта работа Духа про-явилась в случае с Петром. Пребывающий в Петре Дух пока-зал Ему, что Господь направляет его к язычникам, и вызвал в нем готовность повиноваться. Святой Дух делает так, что ве-рующие отвечают на водительство Господа и повинуются Ему.
Святого Духа в определенном смысле можно считать властелином Церкви. Он снаряжает тело, распределяет дары. Святой Дух делает Церковь святой и чистой.
Особые проблемы
Церковь и Царство
Царство следует понимать, как власть Бога. Церковь же – владение Бога – люди, находившиеся под Его управлением. Итак, Царство – Божье проявление, а Церковь – человеческое сообщество, которым Он управляет. Взаимосвязь между Цар-ством и Церковью:
1. Церковь не Царство;
2. Царство создает Церковь;
3. Церковь свидетельствует о Царстве;
4. Церковь – орудие Царства;
5. Церковь – хранитель Царства.
Церковь – это проявление Царства, или Божьего правле-ния. Она форма, которую Царство принимает на земле в наше время. В Ветхом Завете формой выражения Царства был Из-раиль. Царство можно найти, где правит Бог в человеческих сердцах. Церковь – это лишь одно из правлений Царства.
Церковь и Израиль
Церковь – это новый Израиль. В Новом Завете она зани-мает место Израиля. Если в Ветхом Завете Царство Божье на-селялось народом Израиля, то в Новом Завете в него входят члены Церкви. Но у народа Израиля есть будущее, и он обре-тет его благодаря всеобщему обращению к Христу и вхожде-нию в Церковь.
Видимая Церковь и невидимая Церковь
Есть ли среди верующих неистинные христиане? Можно ли быть верующим и не принадлежать какой-либо Церкви? Что первично: организационная структура или личный опыт? В традиционном католичестве, англиканской и восточно-православной церквях считается организационный фактор неотъемлемой частью подлинной Церкви, берущей начало от установления Церкви Христом (Мф. 16, 18). Согласно тради-ционному католическому взгляду, Иисус придает апостолам особый статус, позволяющий трактовать учение и распро-странять благодать, прощением грехов. Способность дарова-ния благодати была передана апостолами и их приемниками, и этот процесс продолжается до наших дней. Без надлежащей связи с организацией, официально установленной Христом и апостолами, не может быть Церкви, а люди не могут быть христианами. Церковью людей делает видимая связь с соот-ветствующей организацией, которая своими корнями восхо-дит к новозаветной Церкви.
Противоположную крайность можно назвать пиетиче-ским пониманием Церкви. Упор здесь делается на прямой личной связи верующего с Богом через Иисуса Христа. Это и только это делает человека христианином. Согласно этой точ-ке зрения, Церковь составляют люди, связанные с Христом через спасение независимо от того, объединяются они или нет в какую-то видимую группу. Неформальное общение на добровольной основе – вот все, что необходимо. Организованную Церковь вполне могут заменять внецерковные объединения или домашние Церкви. Промежуточную позицию между рассмотренными выше взглядами занимает «приходская» точка зрения. В ней подчеркивается значение как видимой, так и невидимой Церкви. Видимая Церковь, или приход, включает в себя всех, кто заявляет о своей вере и собирается вместе, чтобы послушать слово и принять участие в таинствах. Истинные же верующие в видимой Церкви составляют подлинную, невидимую Церковь. Подлинная Церковь распознается по определенным объективным признакам. Чаще всего указывают на два признака – правильная проповедь Слова и надлежащее совершение таинств. Первый подразумевает вероучительную точность и чистоту. Второй означает, что таинства совершаются надлежащим образом компетентным лицом с соответствующими полномочиями в отношении лю-дей, имеющих право на их получение, и что смысл таинств понимается правильно.
Время зарождения Церкви
В Ветхом Завете Божьим народом был народ Израиля, а в Новом Завете им стала Церковь. Церковь зародилась в день Пятидесятницы. Люди, входившие в Израиль до Пятидесят-ницы, тоже включены в Церковь. Это относится к апостолам. Они входили в Израиль, а в день Пятидесятницы стали ядром Церкви.
Функции Церкви
Благовестие
Если Церковь хочет быть верной Господу – она должна доносить Евангелие до всех народов. Это означает, что необ-ходимо идти не только к тем, кто нам нравится, но и к тем, кто не вызывает у нас особой симпатии, в том числе к тем, кто не похож на нас или находится вне сферы нашего непо-средственного доступа или влияния. Церковь должна рабо-тать в следующих сферах: благовестие на местах, рост Церкви и создание Церквей, миссионерская деятельность. В Матфея 28, 19 Иисус наставляет учеников: «Итак идите, научите все народы». В Деяниях 1, 8 Он говорит: «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края зем-ли». Призыв благовествовать был повелением. Приняв Иису-са Господом, ученики подчинились Его руководству. Но уче-ники были посланы не только в своей силе. Имея власть, Ии-сус наделил полномочиями учеников. Тем самым они полу-чили право идти и учить все народы. Обратите внимание на масштабы поручения. В Матфея 28, 19 Иисус говорит о «всех народах», а в Деяниях 1, 8 конкретно перечисляет их.
Назидание
Апостол Павел неоднократно обращался к вопросу о на-зидании тела. В Ефессянам 4, 12, например, он пишет, что Бог дал Церкви разные дары «к совершенствованию святых, на дело служения, для созидания тела Христова». Верующие должны возрастать во Христе (Еф. 4, 16) – это определяет все наши дела, даже речь: «Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим» (Еф. 4, 29). Духовные да-ры апостол Павел связывает с назиданием (1 Кор. 14, 4-5). Важность назидания подчеркивается в 1 Коринфянам 14, 12, 17 и 26. Назидание – это взаимная работа всех членов. Есть несколько способов назидания членов Церкви. Один из них – общение в единстве. В Новом Завете употребляется слово ;;;;;;;;, буквально означающее совместное владение. Дейст-вительно, в Деяниях 5 мы видим, что члены ранней Церкви пользовались всем материальным имуществом сообща. Апо-стол Павел пишет о общих переживаниях (1 Кор. 12, 26). Нам надо поддерживать друг друга и сострадать друг другу. Ве-рующие должны носить бремена друг друга (Гал. 6, 2).
Назидание может вылиться в необходимость наказы-вать и порицать. Модель дисциплинарного воздействия Иисус показал в Матфея 18, 15-17. В особых случаях может появиться необходимость изгнания из общины (1 Кор. 5, 1-2). Но главная цель дисциплинарного воздействия заключается в том, чтобы вернуть человека к праведной жизни и к общению с верующими. Церковь назидает своих членов через просвещение или обучение. Один из Божьих даров для достижения этой цели – «пастыри и учителя», которые должны готовить и снаряжать людей для служения. Для взаимного назидания Бог наделил Церковь различными дарами. Которые производит и разделяет Святой Дух (1 Кор. 12, 11). Святой Дух в Своей мудрости дает именно то, что необходимо, чтобы тело в целом должным образом назида-лось и снаряжалось. Проповедь так же средство обучения, которое христианская Церковь использует с самого начала своего существования.
Поклонение
Члены ранней Церкви регулярно собирались для покло-нения. При богослужении внимание сосредотачивается на Господе. Поклонение, прославление и вознесение хвалы Богу – обычное явление и в Ветхом Завете. Особенно это видно в Псалтыре. Для Церкви, принадлежащей Богу, естественно прославлять Его и возносить Ему хвалу. Церковь стремится правильно выразить, Кто Он есть. Сначала Церковь собира-лась для поклонения и обучения. Затем она отправилась еван-гелизировать мир. Книга Деяний показывает нам образец Церкви. Верующие собирались для прославления Бога и для назидания. Затем они шли к потерянным в окружающем ми-ре.
Забота об окружающих
Иисуса волновали проблемы нуждающихся и страдаю-щих. Он исцелял больных и даже воскрешал мертвых. Его Церковь продолжает служение. Функция Церкви заключается в проявлении христианской любви и сочувствия, как верую-щим, так и к нехристианам. Вечную жизнь можно унаследо-вать, возлюбив Бога всем сердцем и ближнего своего, как са-мого себя. Забота о сиротах, вдовах и пришельцах должна быть отличительной чертой верующих в Бога. Социальным вопросам уделяется внимание в Библии(Вт. 10, 17-19; Мф. 25, 31-46; Лк. 10, 25-37). Практическая сторона христианства особенно подчеркивается у Иакова (Иак. 1, 27; 2, 1-11; 2, 15-17; а так же 1 Иоан. 3, 17-18). Амос и другие пророки резко выступали против проявлений зла и пороков своего времени. Иоанн Креститель тоже осудил грех Ирода, тогдашнего пра-вителя. Этому были ценой его свобода и жизнь (Лк. 3, 19-20; Мр. 6, 17-19). Церковь должна проявлять заботу и предпри-нимать действия в любом случае, когда она видит нужду, страдание или несправедливость.
Основа служения Церкви
В начале Своего служения Иисус провозгласил, что Он помазан проповедовать Евангелие. Затем Он поручил апосто-лам продолжить Его служение. Следовательно в основе всех дел церкви лежит Евангелие. Иисус принес верующим Бла-гую весть, которая содержалась в Его учении и проповеди. Он начал служение в Назарете с чтения Ис. 61, 1-2 и отнес это пророчество на свой счет. С понятием Евангелия в Ветхом Завете прежде всего связан глагол basar. Его прямое назначение – «объявить добрую весть». (3 Цар. 1, 42; 2 Цар. 4, 10; 2 Цар. 18, 27; Иер. 20, 15). В Новом Завете понятие Евангелия выражается прежде всего словами ;;;;;;;;;;; (евагелидзомаи) и ;;;;;;;;;; (евагелион). Здесь составной элемент ев ;; неизменно передает идею хорошей новости.
Среди авторов Нового Завета терминами ;;;;;;;;;; и ;;;;;;;;;;; чаще других пользуется апостол Павел. Хотя апо-стол Павел нигде не приводит полного детального объясне-ния положений Евангелия, некоторые места все же дают представление, из чего оно состоит (Рим. 1, 3-4; 1 Кор. 15, 3, 3-8; 1 Тим. 2, 8). Итак, в понимании апостола Павла цен-тральное место в Евангелии занимают Иисус Христос и со-вершенные Богом через Него дела. Основные положения Евангелия – положение Иисуса Христа, как Сына Божьего; Его подлинная человечность, Его смерть за наши грехи; Его погребение; воскресение; последовавшие за этим явления и грядущее пришествие для суда. Понимая Евангелие, как единственный путь спасения, апостол Павел полон решимо-сти защищать его (Фил. 1, 7). Но дела апостола Павла харак-теризуются не просто защитой Евангелия. Он вел и наступле-ние. Он готов был провозглашать Благую весть всем народам. Церковь полагается на Евангелие, как и апостол Павел, так как оно остается тем же самым и сегодня, время не подрывает его эффективности. Поскольку Евангелие было, есть и всегда будет единственным путем к спасению, Церковь должна со-хранять и оберегать его любой ценой. Когда Евангелие изме-няется, Церковь теряет жизненную силу.
Отличительные черты Церкви
Готовность служить
Иисус заявил, что пришел не для того, чтобы Себе Са-мому служить (Мф. 20, 28). При воплощении Он принял образ раба (Фил. 2, 7) «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2, 8). Церковь должна де-монстрировать такую же готовность служить. Она поставлена в мир, чтобы служить своему Господу и миру, а не для само-возвышения или удовлетворения потребностей и желаний. Церковь может добиться большого численного роста, процве-тания и престижа, но цель ее не в этом.
Гибкость
Церковь должна проявлять гибкость, приспосабливая свои методы и действия к изменяющимся ситуациям в мире. Она должна идти туда, где есть нуждающиеся, даже если это означает изменение географического положения или куль-турной обстановки. Она не должна брать старые методы. Это подражание примеру Господа. Он пришел на землю для иску-пления человечества. Он принял положение и образ человека (Фил. 2, 5-8). Если у Церкви есть чувство необходимости не-сти служение, какое было у Господа, она найдет способ дос-тичь людей, где бы они не находились. Церкви необходимо приспосабливаться к изменениям мира, не меняя при этом основного направления.
Организация Церквей
А. Факт существования организации. Церковь в Иеруса-лиме имела свободный род организации или простую форму. Все верующие твердо придерживались определенных док-тринальных норм (Деян. 2, 42), собирались для духовных об-щений, объединялись в молитве, практиковали крещение, со-блюдали Вечерю Господню, хранили свое членство, собира-лись для публичных богослужений, оказывали материальную помощь (Деян. 2, 41-46). Апостолы были руководителями в этой Церкви, но они вскоре избрали еще семь человек для то-го, чтобы заботиться о бедных (Деян. 6, 1-7). В день Пятиде-сятницы собирались в верхней горнице (Деян. 1, 13; 2, 1). Ча-ще собирались в домах христиан (Деян. 2, 46; 12, 12), иногда в храме (Деян. 2, 46; 8, 1).
1. У них были церковные служители. Апостол Павел и Варнава, уходя из Дервии, рукоположили пресвитеров в каж-дой церкви (Деян. 14, 23). Рукоположение совершалось с по-мощью возложения рук по апостольским указаниям. Апостол Павел просил Тита поставить пресвитеров (Тит. 1, 5). Далее, Иерусалимская церковь назначила людей, которые беспокои-лись бы о нуждах бедных (Деян. 6, 1-7). В церквях того вре-мени мы находим следующих служителей: в Ефесской церкви были старейшины (Деян. 20, 17), в Антиохской – пророки и учителя (Деян. 13, 1), а в Филиппах – епископы и диаконы (Фил. 1,1). Позже и в церкви в Ефессе тоже избраны были епископы и диаконы (1 Тим. 3, 1-8).
2. Они устанавливали время собраний. Ученики собира-лись в первый день недели (Иоанн. 20, 19 и 26). В 1 Кор. 16, 2 апостол Павел предлагал откладывать в первый день недели часть средств, а это значит в этот день в церкви собирали по-жертвования. В Троаде апостол Павел встретился с ученика-ми в первый день недели (Деян. 20, 7).
3. Они регулировали Церковный этикет (1 Кор. 14, 26). Они осуществляли церковную дисциплину (Мф. 18, 17). Апо-стол Павел просил Коринфян соблюдать церковную дисцип-лину (1 Кор. 5, 13). Подобные наставления мы встречаем и в церкви Рима (Рим. 16, 17; см. 2 Фес. 3, 6-15). В 3 Иоан. 9 го-ворится, что Дитреф действовал своевольно в вопросе цер-ковной дисциплины. Создается впечатление, что голос боль-шинства управлял делами дисциплины (2 Кор. 2, 6).
4. Они собирали средства на дело Господне. Апостол Павел повелевал церквам Галатийским проявлять участие в пожертвованиях для святых (1 Кор. 16, 1). Им следовало жертвовать систематически, пропорционально тому, что они имели. Им надлежало жертвовать в первый день недели. Во 2 Кор. 8, 7-9; 9, 6 апостол Павел настаивает, чтобы они делали это добровольно и по расположению сердца (2 Кор. 9, 7). Он хвалит церкви Македонии за их большую свободу в этом от-ношении (2 Кор. 8, 1-5). Он призывает Коринфскую церковь последовать их примеру (2 Кор. 8, 5-11). В Римлянах 15, 25-28 апостол Павел говорит о пожертвованиях, которые он берет в Македонии и Ахаии для Иерусалима. Также апостол Павел говорит о пожертвованиях, которые он принес для своего на-рода (Деян. 24, 17).
5. Они посылали рекомендательные письма в другие церкви. Рекомендательные письма предлагают наличие орга-низации определенного рода. Так, поступили, когда Аполлос покидал Ефес, отправляясь в Коринф (Деян. 18, 24-28). В Римлянах 16, 1 содержится пример такого письма. Иеруса-лимский Собор принял решение о принятии язычников в об-щение и давать им подобные письма (Деян. 15, 22-29).
Служители Церкви
1. Пастырь, старейшина, епископ. Эти три выражения определяют одно и тоже служение в Новом Завете. В Деяниях 20, 17 старейшинами в Церкви в Ефессе сказано пасти Цер-ковь Господа. Выражения «старейшины, епископы и блюсти-тели (пастора)» относятся к одним и тем же людям в 1 Петра 5, 1 обязанности пастора приписываются старейшинам. А это значит, что пастор и старейшина – это одно и тоже. И Иоанн (2 Иоан. 1; 3 Иоан. 1) и Петр (1 Петр. 5, 1) были апостолами, но они называют себя старцами (старейшинами). В послании Титу 1, 5-9 выражения «пресвитер» и «епископ» употребляет-ся попеременно.
2. Диаконы. Это слово происходит от греческого слова «диаконос» (Фил. 1, 1; 1 Тим. 3, 8). Обычно употребляется в общем смысле – служители, слуги (Мр. 10, 43; Иоан. 2, 5; 12, 26). Особое значение его обнаруживается в Фил. 1, 1; 1 Тим. 3, 8-13 и Рим. 16, 1. Семь человек были избраны обслуживать бедных вдов в ранней Церкви. Знаменательно, что диаконы должны были обладать теми же высокими духовными качест-вами, как и епископы (1 Тим. 3, 8-13). Функции диаконского служения не открыты подробно, однако вероятно, что оно связано с оказанием помощи нуждающимся. Пресвитеры не-сли ответственность за духовные нужды общины верующих, а диаконы заботились прежде всего о физических нуждах.
3. Диаконисы. В ранней Церкви некоторые женщины совершали особого рода служение, Фива названа служительницей, диаконисой (Рим. 16, 1). В своих рассуждениях о церковных служителях (1 Тим. 3, 1-13) апостол Павел перечисляет и женщин (ст. 11). Некоторые женщины заботились о бедных, об устройстве общих трапез, участвовали в раздаче милостыни. В общем помогали там, где лучше всего можно было использовать роль женщины.
В. Управление Церковью. Существует три типа Церкви: епископальный, пресвитерианский и конгрегационный. Епи-скопальный тип – это управление Церковью, осуществляемое епископами. В действительности оно осуществляется тремя различными порядками служителей: епископами, священни-ками и диаконами. Епископы (попечители), пресвитеры (или священники) и диаконы. Пресвитеры (или священники) под-чиняются епископам, которые имеют исключительное право рукополагать пресвитеров (или священников) и диаконов. Епископальная форма в различных степенях проявляется в римско-католической, епископальной, лютеранской, англи-канской, православной и методистской церквях.
Пресвитерианский тип управления Церковью осуществ-ляется пресвитерами и старейшинами. Здесь предусматрива-ется следующая структура управления заседание, пресвите-риат, синод и генеральная ассамблея. Порядок служения: пас-тора, управляющие, пресвитеры и диаконы. И пасторы, и управляющие пресвитеры принимают участие в собраниях пресвитериата, синода и генеральной ассамблеи. Местная церковь управляется собранием, состоящим из начальствую-щих пресвитеров, избранных прихожан. На основе 1 Тим. 5, 17 часто производится разграничение между начальствую-щими пресвитерами, которые руководят, но не проповедуют и не отправляют обряды. И учительствующими, которые проповедуют, преподают и отправляют обряды. Конгрегационный тип управления Церковью облекается всей законодательной властью поместной церкви. Служители избираются, и их власть распространяется на собрание. Хотя решения по церкви осуществляется руководителями, практически все решения, влияющие на жизнь церкви принимается собранием, а затем приводятся в исполнение пастором и дьяконами.
Каждая из этих форм управления ищет себе оправдание в Писании. Епископальная форма находит себе оправдание в тех местах, которые свидетельствуют о власти апостолов или их посланников (Деян. 14, 234 20, 17 и 28; Титу 1, 5). Пресви-терианская форма управления церковью ищет себе оправда-ния в таких делах, как проведение Иерусалимского собора (Деян. 15Ю 6) и посвящение Тимофея (1Тим. 4, 14). Но даже в этих случаях имеются указания, что в управление вовлечено все собрание. Ранняя форма управления церковью представ-ляет собой сочетание конгрегационной и пресвитерианской форм. Собрание избирает своих руководителей, которые дей-ствуют в соответствии с директивой и правом управления от всей церкви. Рассмотрим конгрегационное управление ранней Церковью:
1. каждая церковь избрала себе своих собственных слу-жителей и уполномоченных (Деян. 6, 1-6; 15, 2);
2. каждая церковь обладала властью осуществлять свою собственную церковную дисциплину (Мф. 18, 17; 1 Кор. 5, 13; 2 Кор. 2, 6; 2 Фес. 3, 6). Церковь вместе со своими служи-телями принимала решения (Деян. 15, 22), принимала делега-тов (Деян. 15, 4; 18, 27) и посылала своих посланников (2 Кор. 8, 19) и миссионеров (Деян. 13, 3; 14, 26). Поместное собрание активно участвовало во всех делах Церкви.
Вывод: епископальная форма руководства возникла в после библейские времена и, как таковая, имеет слабую под-держку со стороны Писания. Библия определенным образом поддерживает конгрегационную и пресвитерианскую форму, к тому же элементы обеих присутствуют в Новом Завете. Не-обходимо отметить, что Новый Завет в основном говорит о служении и духовных качествах служителей, а не об органи-зационной форме или структуре. Новый Завет не дает нам тщательно разработанной формы организации местной церк-ви, но выделяет основные принципы, которые можно легко приспособить к различным ситуациям. Новый Завет обращает основное внимание на: 1. Единство; 2.порядок; 3. Исполнение служения поклонения, назидания, общения и благовествования; 4. Руководство, осуществляемое духовно достойными людьми; 5. Активное участие прихожан в принятии решений и в служении, при водительстве и силе Святого Духа; 6. Главенство Иисуса Христа.
Установления Церкви
В протестантской Церкви существуют два ритуала: кре-щение и Вечеря Господня. Эти ритуалы называются обрядами или таинством. Хотя слова «таинство» и «обряд» по сути сво-ей являются синонимами, они обладают различной теологи-ческой значимостью. Понятие «обряд» несет в себе идею внешнего выражения, символа, церемонии. Оно не предпола-гает мысли о каком-либо изменении, которое должно про-изойти с его участником. «Таинство» же обычно как раз под-разумевает идею сообщения Божией благодати и обычно опи-сывается как «нечто, имеющее силу действительно сообщать благодать и производить изменения». Так как большинство протестантов не считает, что обычаи сообщают благодать, предпочтительно использовать термин «обряд».
В дополнение к двум принятым большинством протес-тантских церквей римо-католическая церковь присоединяет еще пять: 1. посвящение (посвящение в духовный сан); 2. конфирмация (миропомазание); 3. бракосочетание (брак); 4. помазание; 5. епитимья (исповедь). В римо-католическом бо-гословии мы находим следующее о таинствах: «каждое из та-инств относится к освящающей благодати или умножает ее. Эту освящающую благодать называют еще сакраментальной благодатью, поскольку она влечет за собой право на сверхъ-естественную помощь, необходимую или полезную для дос-тижения цели каждого таинства».
Реформированная церковь приняла только два обряда: крещение и Вечерю Господню. Они тоже рассматриваются, как средства благодати. Чтобы избежать мистицизма и сакра-ментализма, лучше было бы пользоваться словом «обряд» для определения этих двух ритуалов Церкви. (Справка: мисти-цизм – вера в сверхъестественные силы, общение человека с богом или к.-л. таинственным существом. Общение с богом достигается якобы через озарение, экстаз, откровение. Сакра-лизация – процедура освящения разного рода предметов, бла-годаря чему они якобы приобретают сверхъестественные свойства и включаются в систему культа). Обрядом можно назвать внешний ритуал, установленный Христом для того, чтобы он совершался в Церкви, как видимое знамение спаси-тельной истины христианской веры. Ни в крещении, ни в Ве-чере Господней не наблюдается особых проявлений благода-ти. Хотя, если мы повинуемся повелениям Христовым и вспоминаем Христа и его жертву ради нас, мы должны воз-растать в благодати Господа Иисуса Христа. Однако это воз-растание не достигается благодаря самому обряду.
Вечеря Господня (причастие)
1. Происхождение. Соблюдение Вечери Господней, как обряда Церкви основывается на примере и заповеди Христа, данными Им за пасхальной трапезой в ночь перед Его смер-тью. Пасха же соблюдалась в воспоминание избавления Бо-гом народа израильского от египетского плена. Жертвенная, заместительная, искупительная смерть Иисуса должна испол-нить и заменить не только Пасху, но и ветхозаветные жерт-венные обряды (1 Кор. 5, 7). Ученикам Христа следует вспо-минать Христа и Его совершенную жертву, принесенную за них, а не оглядываться на прообразы искупления в Ветхом Завете.
2. Установление. Апостол Павел пишет: «Ибо я от Само-го Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» (1 Кор.11, 23) - а затем он переходит к изложению значительных деталей, ка-сающихся Вечери Господней. Учреждение Вечери запечатле-но в синоптических Евангелиях (Мф. 16, 26-29; Мр. 14, 22-26; Лк. 22, 14-20), а также Павлом в 1 Коринфянам 11, 23-24. В свидетельствах Луки и Павла мы видим явно выраженную заповедь Господа «сие творите в Мое воспоминание». В Дея-ниях 2, 42-47 мы находим соблюдение Вечери Господней ранней Церковью.
3. Элементы. Все библейские свидетельства выделяют: а) благодарение; б) преломление хлеба (олицетворяющего Тело Христово); в) чашу вина (олицетворяющую кровь Христа, которая должна была пролиться на кресте). Таким образом, необходимыми элементами являются хлеб и вино, вкушаемые с благодарением.
4. Терминология. Этот обряд называется по-разному: Ве-черя Господня, Причащение, Преломление хлеба, Трапеза Господня и Евхаристия (от греческого слова, означающего «благодарение»). Наиболее всеобъемлющим понятием явля-ется «Вечеря Господня». В настоящее время оно распростра-нено в протестантских церквях.
5. Значение. Она совершается в воспоминание Христа. Иисус сказал: «Сие творите в мое воспоминание» (1 Кор. 11, 24). Здесь две основные идеи: а) воспоминание о Христе; б) общение членов Его Тела друг с другом и с Христом.
Воспоминание. Значение идеи тройственно: 1. Воспоминание о прошлой, единственно необходимой , заместительной, искупительной жертве Христа за всех людей; 2. Спасительное присутствие Христа; 3. Грядущее пришествие Христа.
Общение. 1. Вечеря Господня должна напоминать нам от на-шем единстве с Христом и с другими верующими. Во время причастия верующий разделяет близкое дружеское общение с Христом и испытывает единство с другими верующими. Христос присутствует при соблюдении Вечери Господней неким реальным, но духовным путем, не воплощаясь в сами ее элементы. С такой точки зрения, Вечеря Господня есть не способ сообщения благодати, воспоминание о Его смерти и упование на Его грядущее пришествие.
2. Это залог Нового Завета. Знамением Нового Завета является чаша. Она символизирует Кровь, которая была про-лита Иисусом Христом. Он сказал: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк. 22, 20;см. 1 Кор. 11, 25). В Евангелии Матфея мы читаем: «Ибо сия есть Кровь Моя, за многих изливаемая во оставление грехов»(Мф. 26, 28). Новый Завет предусматривает для верующего прощение грехов (Евр. 10, 16-18). Это лучший нежели древний Завет Моисея (2 Кор. 3, 16-18; Евр. 7, 22; 12, 24). Таким образом, участие в элементах Вечери заново напоминает нам о том совершенном прощении, которое мы имеем во Христе.
3. Провозглашение смерти Христовой. Апостол Павел пишет: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете ча-шу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет»(1 Кор. 11, 26). Когда верующие собираются вместе для воспо-минания смерти Христа, они провозглашают ее миру. Итак, члены тела Христа, когда участвуют в общей трапезе, возве-щают факт Его смерти и ее значение.
4. Она является пророчеством о пришествии Христовом. Этот обряд следует совершать, доколе не придет Христос (1 Кор. 11, 26) Этот обряд обращен не только в прошлое, к смер-ти Христовой, но и в будущее, к Его пришествию. На по-следней вечере Иисус сказал ученикам: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Мое-го» (Мф. 26, 29). Совместное участие в Вечере Господней на-поминает верующему о радостном воссоединении и общем ликовании, когда мы встретим Господа.
5. Это общение со Христом и искупленными Его. Это время уединения, когда искупленные собираются для обще-ния вокруг Иисуса Христа. Стол напоминает, что Сам Хри-стос приготовил для избранных Своих. Мы сидим у трапезы Господней, а не у трапезы бесовской (1 Кор. 10, 21). Христос является невидимым хозяином этой трапезы. Далее, верую-щему напоминается о смирении Христовом, а так же нашей ответственности служить друг другу.
Если Христос присутствует в общении верующих во время служения, то какова Его природа? На этот вопрос есть несколько взглядов.
Римо-католический
Основываясь на словах Иисуса «сие есть тело Мое и кровь Моя», что это следует понимать буквально. Римо-католическая церковь полагает, что хлеб и вино на самом де-ле превращаются в тело и кровь Христа. Такое толкование называют «пресуществлением». Такая точка зрения не соот-ветствует Писанию, ибо она предполагает повторную жертву Христа всякий раз, когда творится причащение, что не дву-смысленно опровергается следующими местами Писания: Ев-реям 9, 28 и 10, 10-12. В дополнение к этому, контекст Писа-ния указывает на аллегоричность речи Христа. Подобное есть рассуждение о Хлебе Жизни (Иоан. 6, 47-69), где истина уче-ния буквальна, а язык аллегоричен. Итак, с этой точки зрения, Христос материально присутствует в самих элементах, которые фактически превращаются в Его тело и кровь и таким образом являются средством сообщения благодати.
Лютеранский
Христос неким образом материально присутствует во время Вечери Господней, но элементы не превращаются бук-вально в Его тело и кровь. Утверждается, что Христос пребы-вает «в элементах, с ними и под ними». Это называется «еди-носущность». Приступающие к трапезе приобщаются к ис-тинному Телу и истинной Крови Христа. Этот взгляд на при-сутствие Христа называют «доказательством». В таком слу-чае можно говорить о буквальном причащении к Христу. Та-ким образом, участники обряда неким образом, как бы вку-шают истинного Тела и Крови Христовой. С этим взглядом сочетается та же проблема, что и с пресуществлением.
Цвинглианский
Цвингли настаивал на том, что Вечеря Господня была предназначена для воспоминания. Он отрицал идею о каком-либо телесном присутствии Христа. Однако считалось, что Христос духовно присутствует с теми, кто вкушает с верой. Эта точка зрения называется «памятной».
Реформаторский
Кальвинистская точка зрения отвергает телесное присут-ствие Христа на Вечере, но предполагает Его духовное при-сутствие. Каким-то образом осуществляется динамическое присутствие Христа в элементах причастия и в верующем, когда он приобщается к ним. Согласно апостолу Павлу, «ча-ша есть приобщение Крови Христовой», а хлеб – «приобще-ние Тела Христова»(1 Кор. 10, 16). Эти элементы являются символами Его присутствия. Сауси пишет: «Поэтому участие в Его присутствии не является физическим явлением или пи-тием, а внутренним общением с Его личностью, Которая пользуется этим внешним актом, как выражением внутренней духовной веры». Его присутствие в Вечере является подобным Его присутствию в Слове. Принятие элементов причастия может символизировать духовное принятие Христа и общение с ним. Итак, с реформаторской точки зрения элементы суть нечто более чем символы, и при вкушении их верующий вкушает искупительное присутствие Христово.
Участники
Условиями участия в Вечере Господней являются воз-рождение и жизнь послушания Христу. То, что возрождение является условием, очевидно из того факта, что Господь предложил этот обряд Своим ученикам (Мф. 26, 27) и учени-ки соблюдали этот обряд между собой (Деян. 2, 4 и 46; 20, 7; 1 Кор. 11, 18-22). Каждому участнику предполагается испытать самого себя, обладает ли он или не обладает необходимыми качествами для участия в элементах трапезы (1 Кор. 11, 27-29). И то, что жизнь послушания тоже является необходимым условием, очевидно из того факта, что впавшие в грех люди, отлучаются от Церкви (1 Кор.5, 11-13; 2 Фес. 3, 6 и 11-15), как и те, которые учат ложным учениям ((Тит. 3, 10; 2 Иоан. 10) и производят деления и распри (Рим. 16, 17).
Способ и частота соблюдения
Из Писания явствует, что Вечеря Господня состоит из молитвы, благодарения, преломления хлеба и пития из чаши. Однако точный способ отправления и частота соблюдения там не указаны. Но мы видим, что постоянное соблюдение в поклонении было неотъемлемой частью ранней Церкви.
ВЫВОД
Писание указывает на Вечерю Господню, как на вос-поминание и общение, а не нечто магическое или мистиче-ское. (Магия – совокупность обрядов, связанных с верой в возможность повлиять на воображаемые таинственные силы и с их помощью – на окружающую действительность). Эле-менты Вечери представляют собой олицетворение ломаемого тела Христа и Его пролитой Крови. Духовное присутствие Христа при Вечере Господней столь же реально, сколь и в слове и в жизни верующего, когда он общается с Христом. Вечеря Господня была важной и значительной частью покло-нения в новозаветной Церкви. Верующие должны быть в дос-тойном отношении с Господом и другими верующими, дабы не вкусит «недостойно».
Итак, значение Вечери Господней в том, что она явля-ется:
- воспоминанием о Христе (1 Кор. 11, 24-25);
- залогом Нового Завета (Лк. 22, 20);
- возвещением смерти Господней (1 Кор. 11, 26);
- ожиданием пришествия Христа (1 Кор. 11, 26);
- общением с Христом и верующими (1 Кор. 10, 21).
Крещение
1. Определение. Греческое слово «баптизо», приведенное в Новом Завете для обозначения понятия «крещения», означает «омовение» или «погружение в воду». Крещение верующих производилось с самых ранних времен по их раскаянию и исповеданию личной веры во Христа.
2. Происхождение. Христианскому крещению предшест-вует крещение Иоанна и иудейское омовение прозелитов. Христианское крещение отличается тем, что производится по заповеди Христа (Деян. 19, 3; Мф. 28, 19). Иудейское омове-ние прозелитов заключалось в очищении водой согласно за-кону, а крещение Иоанна осуществлялось в раскаянии и ожи-дании прощения грехов, которое должен был принести гря-дущий Мессия (Мр. 1, 1-8). Новозаветное крещение следует отличать от Иоаннова крещения. Новозаветное крещение от-носится более к отождествлению верующего с Христом.
3. Значение. Обряд крещения является символом отожде-ствления верующего с Христом в Его смерти, погребении и воскресении (Рим. 6, 3; Кол. 2, 12; 1 Петр. 3, 21). В крещении верующий свидетельствует, что он пребывал во Христе уже тогда, когда Христос был судим за грех, что он погребен с Ним и воскрес в Нем для новой жизни. Крещение совершает-ся, когда раскаивающийся призывает имя Господне (Деян. 22, 16). Это открытое и публичное исповедание Христа Господом (Рим. 10, 9). Однако, крещению должно предшествовать наставление (Мф. 28, 19), покаяние (Деян. 2. 38) и вера (Деян. 2, 41; 8, 12; 18, 8; Гал. 3, 26). Крещение является внешним символом внутренней духовной реальности или духовного события. Погружение под воду верующего и появление его из-под воды представляют собой отражение смерти, погребения и воскресения Христа.
4. Способ крещения. В настоящее время предполагаются три способа крещения: окропление, обливание и погружение. Существует общее согласие относительно того, что выраже-ние «крестить» означает «погружать», а потому погружение более всего отражает смысл и значение этого выражения. Об-ливание ил окропление совершали из-за недостатка воды или ради удобства в случае людей пожилых и немощных. Значе-ние крещения, как символа нашего отождествления с Хри-стом в его смерть, погребение и воскресение, более отражает-ся в погружении. Когда обращенный входит в воду и выходит из нее, он совершает погружение (Деян. 8, 38; Мр. 1, 10; Иоан. 3,23).
5. Крещаемые. Крещение предназначается для тех, кото-рые лично и добровольно отвечают на призыв спасения. Пи-сание нигде не учит нас тому, что надлежит крестить младен-цев.
ДОКТРИНА О СПАСЕНИИ
Благодать Бога
Спасение имеет свои корни в Божьей благодати. Для «обанкротившихся» грешников, у которых нет собственной почвы под ногами, на которой можно было бы твердо стоять; не имеющих ничего, чтобы предложить Богу и получить Его одобрение или награду – благодать является единственной надеждой. Человек не способен ни скрыть свой грех, ни исце-лить самого себя от него. «Харис» - новозаветное слово, пере-веденное как благодать. Оно происходит из корня, означаю-щего нечто, что приносит удовольствие или радость. Грече-ское слово «хара», означающее «радость», происходит из того же самого корня. Основные идеи, которые несет в себе слово «харис»:
1. красота, очарование или благосклонность;
2. доброта, благосклонность или расположение;
3. признательность или благодарность.
Первая идея – красота или благосклонность, примене-на в Евангелии от Луки 4, 22 и Послании к Колоссянам 4, 6. Третья идея – идея признательности, применяется в таких местах Писания, как 2 Кор. 9, 15: «Благодарение (харис) Богу за неизреченный дар Его!». И все же, большинство из ста пя-тидесяти новозаветных употреблений слова «харис» подразу-мевают благоволение или пользу. Благодать в Ветхом Завете: ветхозаветное слово «хесед» - ближайшее по значению к сло-ву «харис» в Септуагинте переведено словом «милость» («елеос»), а не «благодать» (харис). Кроме этого, слову «хе-сед» часто придается значение «милосердие». Таким образом, утрачивается большая часть богатства этого термина, т.к. упускается из виду сама отличительная идея. В ветхом Завете «хесед» указывает на самоотдачу Бога Израилю в рамках взаимоотношений Завета. Главный смысл термина в том, что Божья любовь предложена народу в рамках взаимоотношений Завета. Завет является односторонним. Бог определяет требования, и Он же обеспечивает их исполнение. Итак, Бог избрал Израиль независимо от каких-либо заслуг этого народа (см. Вт. 7, 6-11). «Хесед» так же несет в себе идею Божьей праведности. Божья любовь находит праведный путь, чтобы установить новое основание, на котором человек смог бы стоять перед Богом и быть восстановленным в общении с Ним. Итак, слово «хесед» в Ветхом Завете означает праведную любовь Бога. Она выражает восстановление между Богом и человеком в рамках Завета.
Благодать в Евангелиях
В синоптических Евангелиях термин: «харис» появляет-ся лишь однажды (Лк. 2, 40). Там он означает расположение или благоволение Божие по отношению к младенцу Иисусу. В четвертом Евангелии это слово появляется в трех стихах (Иоан. 1, 14, 16-17). Несмотря на то, что слово, означающее благодать отсутствует в учении Иисуса, идея благодати по-стоянно присутствует. Иисус учил благодати посредством Своих дел. Для большего эффекта Он учил о ней также в притчах, таких как о добром самарянине (Лк. 10, 30-37) и притчах в Евангелии от Луки 15. Четвертое Евангелие в про-логе говорит: «Благодать (хе харис) же и истина (хе алейсейа) произошли через Иисуса Христа» (Иоан. 1, 17). Праведная любовь Божия (харис или хесед) и истина, как наивысшая и окончательная реальность (алейсейа или мет) достигают нас в Иисусе Христе. «От полноты Его мы получили благодать на благодать» (Иоан. 1, 16). Несколько неясная фраза «благодать на благодать» вероятно означает «воспринятую на основании явной благодати».
Благодать в посланиях Павла
Около ста упоминаний «харис» в Новом Завете находят-ся в письмах апостола Павла. Апостол Павел рассматривал благодать, как жертвенную и прощающую любовь Божию. Благодать против всяких идей, связанных с какими-либо за-слугами или наградами: «Воздаяние делающему вменяется не по милости (благодати), но по долгу» (Рим. 4, 4). Именно там, где «умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5, 20). Благодать Божия, которая была воплощена в Ии-сусе Христе (Иоан. 1, 17), воплощается также и в каждом че-ловеке, который верою принимает в себя Иисуса Христа. Бла-годать Божия свободно предлагается, но никогда не навязы-вается насильно. Она должна быть принята верой: «Благода-тью вы спасены через веру» (Еф. 2, 8). В Ефессянах 2, 8 мы видим три значительных истины благодати:
1. благодать вторгается в ситуацию греха и смерти, но не в ситуацию заслуг;
2. благодать не навязывается, но должна быть принята верой;
3. благодать – это творческая сила, производящая жатву добрых дел.
В 1 Коринфянам 15, 10 апостол Павел указывает, что благодать может действовать в чьей-то жизни только тогда, когда она принята: «Но благодатью Божией есмь то, что есмь: и благодать Его во мне не была тщетна, но я более их всех потрудился; не я впрочем, но благодать Божия, которая со мною».
Призвание и избрание
Новый Завет говорит, что за спасением любого человека стоит Божья инициатива. Это исключает всякую похвальбу со стороны человека. В Новом Завете понятием, противоположным избранию является отвержение человеком Божьего спасения. Собственный грех и пренебрежение спасением стоит за осуждением любого человека. Греческое слово «прооризейн» переводится как «предопределить» или «посвятить прежде». Оно встречается в Новом Завете шесть раз (Деян. 4, 28; Рим. 8, 29-30; 1 Кор. 2, 7; Еф. 1, 5, 11). Среди них только стихи в Посланиях к Римлянам и Ефессянам напрямую связаны со спасением. Если апостол Павел имел в виду в предопределении «составление» чьей-то судьбы прежде ее существования, то зачем было уделять внимание человеческой вине и покаянию? Зачем тогда было апостолу Павлу молиться Богу о спасении людей (Рим.10, 1), если он верил, что все в этом вопросе уже предрешено? Бог наделил людей свободой, при которой они могут принять или отвергнуть спасение, которое может предложить только Бог. Под избранием подразумевается Божье намерение и инициатива спасти человека. Избрание – это выбор человека Богом, предшествующий выбору человеком Бога. Бог действительно избирает. Он так же призывает, но Его призвание не есть принуждение. Человек свободен в том, как ответить Богу.
Новый Завет представляет христианскую жизнь, как призвание (Еф. 1, 18; 4, 1; 2 Фес. 1, 11; 2 Тим. 1, 9; Евр. 3, 1; 2 Петр. 1, 10). Основным призванием является призвание Хри-сту. Христиане не раз названы «призванными святыми»(Рим. 1, 7; 1 Кор. 1,2), так же как и апостол является «призванным апостолом» (Рим. 1, 1). Доктрина призвания и избрания со-гласуется с тем фактом, что в Библии именно Бог является Тем, Кто действует и первым проявляет инициативу. Утвер-ждение «в начале Бог…» соответствует, как Ветхому Завету, так и Новому Завету. Так, в евангелии от Иоанна мы читаем: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»(Иоан. 1, 1). Все существующее появилось посредством Слова, в Котором есть свет и жизнь (Иоан. 1, 2-4). Бог, дейст-вующий и говорящий в Своем Слове, стоит за всем творени-ем. Человек не может обнаружить Бога. Бог открывает Сам Себя человеку. Человек не инициирует свое собственное спа-сение.
В Новом Завете Бог открывается, как ищущий Бог. Он ищет Себе поклонников (Иоан. 4, 23). «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19, 10). Пятнадца-тая глава Евангелия от Луки изображает Бога пастухом, ищущим потерявшуюся овцу, сравнивает Его с женщиной, которая ищет потерявшуюся монету, и отцом, чья любовь объемлет сбившихся с правильного пути сыновей (первого, как блудного; второго – гордеца). «Мы любим, потому что Он возлюбил нас» (1 Иоан. 4, 19). Апостол Павел, говоря о знании, также говорит, что мы можем познать Бога только потому, что Он первым познал нас: «…Зная Бога, или, точнее будучи познанными Богом…» (Гал. 4,9). Невозможно то, чтобы человек сам инициировал свое движение к Богу. Это ясно выразил Иисус, говоря: «Никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца» (Иоан. 6, 65). Так же и в Иоан. 15, 16 речь ясно идет о том, что инициатива спасения исходит не от человека: «Не вы Меня избрали (екселексасте), а Я вас избрал…» В Ефессянам 1, 4 утверждается то, что Бог избрал или выбрал (елексато) нас во Христе еще до того, как был сотворен мир. Не существовало такого времени, когда Бог не задумывал бы наше спасение. Это избрание не было основано на человеческом совершенстве. Бога нельзя обвинять, если Он решит спасти только некоторых. Новый Завет не говорит, что некоторые избраны к погибели. Сам Иисус сказал: «Так нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф. 18, 14). Люди конечно погибают, но это е является чем-то, к чему благоволит Отец наш Небесный. Второе Послание Петра 3, 9 говорит, что Господь «долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию».
Искупление
Из всех событий, связанных с жизнью Христа, включая Его рождение. Жизнь, воскресение и второе Пришествие, са-мым главным является Его смерть. Другие события жизни Христа важны и сами по себе, и в их отношении к Его смерти. Но сама смерть Христова остается самым важным событием, потому что без заместительной жертвы Богу не было бы прощения грехов. Тогда не было бы христианства. Конечно, смерть Христова стала возможна именно благодаря тому, что Он был рожден. Но именно смерть наполнила смыслом Его рождение. Воскресение позволило использовать заслугу смерти Христа, но именно Его смерть наполнила смыслом Его воскресение и сделала Искупителем Того, Кто был возвращен к жизни. Спасение в Новом Завете включает искупление «аполутросис». Основное значение искупления – вызволение или освобождение. На корне греческого слова «освобождение» основывается глагол, который переводится как «облегчать», «освобождать», «давать волю», или «отвязы-вать». Грех вовлекает человека в рабство, а спасение напро-тив включает в себя освобождение из этого рабства. Полная цена искупления известна только Богу, Который во Христе Иисусе совершил это искупление.
Главной идеей искупления (аполутросис) является ос-вобождение. Это можно увидеть не только в корне слова (-лу-). Но и в том, как это слово используется в Новом Завете. На-пример, в Послании к Евреям 11, 35 мы читаем: «Иные же замучены были, не принявши освобождения («искупления» – согласно английской версии), дабы получить лучшее воскре-сение. Подобное можно отметить и в Евангелии от Луки 24, 21. Мы читаем: «А мы надеялись было, что Он есть Тот, ко-торый должен избавить («искупить» англ.) Израиля».
Два ученика, шедшие в Эммаус, размышляли об осво-бождении Израиля от римского ига, но не думали о цене этого освобождения. Здесь мы видим благодарение Отца, «избавившего (еррусато) нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление (аполутросин) Кровию Его и прощение грехов». Искуплением здесь является освобождение, достигнутое через отдание жизни и включающее в себя прощение грехов. Две идеи близки к друг другу – это «искупление» и «прощение», но они не одинаковы. Искупление – это нечто более широкое, чем прощение. Искупление – это избавление от смерти и тления (Рим. 8, 21), от слабости и жалкого существования, присущих творению (Рим. 7, 24), от проклятия закона (Гал. 3, 13) и от «настоящего лукавого века» (Гал. 1, 4). Вина является одним, но не единственным из оков, от которых человеку необходимо быть искупленным (освобожденным).
Цена. Заместительная жертва Богу и оправдание
Освобождение от вины, смерти и «настоящего лукавого века», а также от тирании нашего «я» и греха, стало возмож-ным потому, что кто-то уплатил цену, измерить которую мы просто не в силах. Избавление дано нам через Кровь Христа (Еф. 1, 7), то есть через Его жизнь. Цену пришлось заплатить Самому Иисусу, отдав «Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный» (Тит. 2, 14). В Послании Евреям 9, 12 подчеркивается цена нашего избавления: «Не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление». Так же и в 1 Послании Петра 1, 18 ударение падает именно на цену: «Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной нам от отцов, но драгоценной Кровью Христа, как непорочного и чистого агнца».
Настоящее и будущее
Искупление предоставлено в Новом Завете и как на-стоящая реальность, и как то, что будет завершено в будущем. В Послании к Ефессянам 1,7 и Колоссянам 1, 14 искупление (освобождение) описано как нечто, чем христианин обладает во Христе в настоящем, через прощение грехов. К Титу 2. 14 мы были освобождены от всякого беззакония и очищены для Него, чтобы быть избранными, особенным народом, ревностным к добрым делам. Иск5упление также является будущим. В Послании к Ефессянам 4, 30 день искупления упоминается как грядущий в будущем. Мы читаем: «Не ос-корбляйте Святого Духа Божия, Которым мы запечатлены вплоть до дня искупления. Итак, искупление если его рас-сматривать в полноте, включает в себя одновременно осво-бождение от тирании греха, через прощение, искупление тела, через воскресение и искупление творения, через освобождение его от тления.
Рассмотрим заместительную жертву Богу и оправда-ние.
Теория удовлетворения
А. Основные предпосылки. Теория удовлетворения опи-рается на пять основных предпосылок: 1. Бог – верховный владыка; 2. Бог свят; 3. Человек грешен; 4. Бог любит нас; 5. Бог мудр. Мы должны рассматривать владычество Бога, как личное управление миром. Оно осуществляется мыслящим, чувствующим и действующим существом. Бог может чувст-вовать радость, удовольствие, горе или же праведный гнев. Лишать Бога способности чувствовать значит отрицать цель-ность Его Личности. Святость – это свойство личности. Она порождает принципы и установки, которыми оперирует Бог, как личность. То, что связано со святостью, относится также к любви и мудрости – это тоже есть опытом бытия Бога, как Личности. Человек является личностью. Грех – это опыт че-ловеческой личности в конфликте с личностным Богом. За-местительная жертва задумана для того, чтобы разрешить этот конфликт. Она служит основанием для восстановления святости, как практики человеческой личности.
Б. Почему заместительная жертва была необходима. Необходимость заместительной жертвы проистекает из трех перечисленных предпосылок. Господь Бог – Законодатель и Судья мира. Это делает человека подотчетным Богу. Бог не может отказаться от обязанностей быть Судьей, а человек не может уйти от ответственности перед Богом. Если бы со сто-роны Бога не было ответственности, а со стороны человека – подотчетности, то заместительная жертва была бы ни к чему. Но установление отношений типа «истец-ответчик» еще не объясняет необходимости заместительной жертвы. Эта необ-ходимость основана на святости природы Божией. Именно святость Того, Кто является Владыкой, и Законодателем, и Судьей, обуславливает необходимость заместительной жерт-вы, которая должна была разрешить конфликт между челове-ком и Богом.
Начиная с первого осуждения греха в Бытии 2, 17 и кончая «великим белым престолом» суда в Откровении 20, 11-15, Библия постоянно напоминает нам о божьей нетерпи-мости к греху. Почему грех влечет за собой столь ужасную кару? Что может оправдать такие жесткие меры со стороны Бога? Причина в их абсолютной необходимости. Наше дове-рие убеждает нас, что Бог не пошел бы на это если бы это не было необходимо. Святой Закон Божий грозит карой тому, кто его преступит. Задача Божественного правосудия в том, чтобы осуществлять наказание виновных, тем самым утвер-ждая святость Бога. Божественное правосудие не допустит попыток ни отклонить, ни уменьшить наказание за нарушение Закона Божия. Прощение греха возможно только путем удовлетворения правосудия Божия через исполнение наказания. В Послании к Римлянам 3, 26 написано, что за-мысел жертвы умилостивления состоял в том, чтобы не нарушая правосудия Божия, Бог мог оправдать грешника, приходящего к Нему через веру в Иисуса. Итак, Божий суд сначала требует заместительной жертвы следует из абсолютной необходимости наказания за грех, которая проистекает из святости Божией.
В. Природа заместительной жертвы. Греховный чело-век находится в таком состоянии, их которого ему своими силами не выйти. Он находится под проклятием вечной смерти. Правосудие Божие требует, чтобы наказание было исполнено, и ничто меньшее его не удовлетворяет. У заместительной жертвы есть два аспекта: 1. пассивное послушание и 2. активное послушание. Пассивное послушание проявилось в смерти Христа. За наши грехи Он предал Себя гневу Божию. Каковы были последствия пассивного послушания Христа? Об основных его принципах Библия говорит совершенно ясно: «Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53, 6). В 1 Послании Петра 2, 24 написано: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо». В Послании к Галатам 3,13 сказано: «Хри-стос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клят-вою». И, наконец, во 2 Послании к Коринфянам 5, 21 гово-рится: «Ибо не знавшего греха Он сделался для нас жертвою за грех…». Когда Иисус Христос шел на распятие, на Него были возложены все грехи настоящего, прошлого и будущего. Возложив на Него наши грехи, Бог излил Свой гнев на Него, как если бы Христос Сам совершил каждый из этих грехов. В Исаии 53, 10 мы читаем: «Но Господу угодно было поразить Его и Он предал Его мучению». Он занял место грешников перед богом и испил предназначенную для них чашу гнева. Его страдания на кресте равнялись мукам грешников в вечном аду. Когда же страдание в искупление грехов мира завершилось, Он сказал: «Совершилось!» (Иоан. 19, 30). И когда были произнесены эти слова, была принесена величайшая в истории вселенной заместительная жертва. Иисус, Чье единство с Богом было нарушено, когда на Него возложили груз наших грехов, уплатил выкуп и тем самым уничтожил преграду, отделявшую Его от Отца. Открыв этот путь для Себя, Иисус открыл его для нас. Он отождествил Себя с нами в наших грехах, чтобы мы могли отождествить Себя с Ним в Его праведности. Уплата выкупа через правильную замену – это единственный способ спасти человека, приемлемый для Бога.
Рассмотрим теперь активное послушание Христа. Умилостивление – это один из наиболее содержательных терминов, обозначающих заместительную жертву Богу в Но-вом Завете (Рим. 3, 25-26). Слово умилостивление означает отвращение гнева Божия и восстановление благоволения Бо-жия к кому-либо. В Послании к Евреям 9, 5 слово, обычно переводимое как умилостивление, переводится как очистилище и относится к крышке ковчега Завета. Крышка ковчега завета было местом умилостивления в Ветхозаветной скинии. Ковчег Завета был расположен во Святом-святых, куда первосвященник заходил только раз в год, в день очищения. В ковчеге Завета хранились скрижали закона. Закон представлял собой заповеди требовавшие праведности и наказания за грех в случае нарушения закона. Когда перво-священник приносил в жертву козла в день очищения и кровью его кропил очистилище во Святом - святых, то этим он как бы говорил закону: «Мое действие символизирует удовлетворение требований закона, предъявляемых к грешникам». Тем, что животное должно быть без пятна и порока, обозначалась праведность, а тем, что его убивали, обозначалась уплата выкупа за грех путем замены. Всем этим обозначалось удовлетворение требований закона, который требовал, как уплату выкупа, так и соблюдение праведности. Иисус Христос реально совершил то, что символизировало ветхозаветное жертвоприношение в день очищения. Он прожил абсолютно безгрешную жизнь, исполнив требования праведности. Он уплатил полностью выкуп за грех и тем самым удовлетворил требование понести наказание за грех. Таким образом, умилостивление – это полное удовлетворение требований понести наказание за грех. Таким образом, умилостивление требований закона (праведности и наказания за грех) Иисусом Христом, что позволило Богу отвратить Свой грех от грешников, верующих в Иисуса, и смиловаться над ними, не переставая оставаться Богом справедливости. В искупительной жертве Иисуса Христа нам дано наивысшее откровение Божией святости и любви. В заместительной жертве проявилось уважение к святости Бога. Любовь, явленная нам на кресте – проявление любви Божией.
Оправдание по теории удовлетворения
А. Природа оправдания. Невозможно получить полное представление о заместительной жертве, не затрагивая учения о оправдании. У оправдания есть два аспекта. Негативный аспект – это отпущение грехов и позитивный – восстановление в благоволении Божием.
Б. Основание для оправдания. Наше оправдание основа-но на вменении нам искупительной жертвы Христа. Приве-денная ниже таблица поможет нам понять, в чем же заключа-ется оправдание.
Дебет Грешник Кредит
Абсолютная правед-ность Не уплачено
Вечная смерть Не уплачено
Дебет Верующий Кредит
Абсолютная правед-ность Праведность Хри-ста
Вечная смерть Смерть Христа
Уплатил сполна или оправдан
Мы видели, каким образом была принесена замести-тельная жертва. Теперь вопрос, каким образом смерть Христа и Его праведность могут быть занесены на наш счет. Услови-ем этого является вера во Христа (Рим. 3, 28; 4, 1-25; Гал. 2, 16; 3, 1-18). Хотя от нас требуется лишь вера во Христа, что-бы мы могли иметь на своем счету заслугу смерти и правед-ности Христа, весь процесс этим не ограничивается. Основа-нием для вменения Христовой смерти и Христовой праведности является соединение верующего с Христом. Заместительная жертва, совершенная за нас Христом, была не простой заменой. Это было замещение такого рода, что в результате верующий мог сказать: «Я сораспялся Христу» (Гал. 2, 20).
Писание свидетельствует о том, что заслуга Христовой заместительной жертвы, благодаря которой мы оправданы, вменяется нам именно через соединение с Христом. Апостол Павел говорит: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6, 11). Именно «во Христе Иисусе, Господе нашем» должны мы сознавать себя мертвыми для греха и живыми для Бога. У апостола Павла есть еще слова: «Итак, нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8, 1). Основание для снятия осуждения является пребывание «во Христе Иисусе».
В Послании к Римлянам 6, 3-4 и Галатам 3, 27 апостол Павел дает нам пример крещения. В Послании к Римлянам 6, 3 апостол Павел пишет: «Неужели не знаете, что все мы, кре-стившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» Это означает, что крещенные в Иисуса Христа, мы были крещены в Его смерть. Именно таким образом Его смерть становится нашей смертью. В данном контексте крещение наделяется свойствами, которые в действительности принадлежат обо-значаемой реалии. Водное крещение не крестит человека во Христа, оно лишь обозначает крещение во Христа. До соеди-нения с Христом через веру человек не может сказать: «Я умер с Христом», но сразу же после соединения с Христом он может сказать: «Я умер с Христом». В Нем наши грехи нака-заны, поскольку Он за них расплатился. Он взял на Себя от-ветственность за наши грехи, но Он уже понес наказание за них на кресте.
Рассмотрев вменение в заслугу верующему смерти Христовой, теперь обратим внимание на вменение Христовой праведности. Говоря о праведности Христа, мы подразумеваем активное послушание Христа, с которым Он прожил всю свою жизнь в совершенной святости. В 2 Послании к Коринфянам 5, 21 апостол Павел говорит: «чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом», а к Филиппийцам 3, 9: «и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере». Во втором случае апостол Павел говорит не о той праведности, которой обладает, но о праведности от Бога. В Послании к Римлянам 1, 18-20 апостол Павел говорил о том, что человеку необходима праведность, но сам человек в себе и от себя не может быть праведным. В Послании к Римлянам3, 21 он возвещает о надежде для беспомощных людей. Он говорит о данной от Бога праведности, которая зависит от личного соблюдения закона. Она дается Богом при условии веры. В Послании к Римлянам 4, 6 апостол Павел упоминает о праведности «независимо от дел»; к Римлянам 5, 17 – о даре праведности; к Римлянам 10, 3 – о праведности Божией, кото-рой нужно покориться, а не устанавливать свою собственны-ми усилиями. В итоге можно сказать, что праведность, кото-рая нас оправдывает, - это праведность Христа, отнесенная на наш счет, как дар при условии веры. Если мы верим, то со-единяемся с Христом. На основании этого союза мы обретаем заслугу Его смерти и Его праведности.
В. Заместительная жертва, как результат. Искупление и оправдание были задуманы для разрешения конфликта между Богом и человеком. Грех человека закрыл путь единения с Бога с человеком. Оправдание открыло этот путь. Полнота заместительной жертвы предполагает жертву и нашей сторо-ны, то есть покаяние и возрождение. В результате этого мы вновь обретаем общение с Богом.
Г. Оправдание. Его сущность. Обычно в христианской теологии данный термин несет значение «вмененной правед-ности». Правда, не фактической праведности, а «благосклон-ного положения» человека перед Богом. Однокоренные гре-ческие слова, обычно переводятся, как «оправдание», «пра-вый», «справедливый», «праведный» - изучаются вместе. Это означает благодать, через которую Бог приводит человека к вере. Через веру человек в свою очередь получает новое по-ложение и новый образ жизни. Итак, оправдание – это твор-ческий труд Бога, при котором Бог делает человека правед-ным, наделяя его положением благосклонности со Своей сто-роны. Человек становится праведным тогда, когда он приве-ден под руководство воли Божьей. Это проливает свет на зна-чение места Писания Матфея 6, 33: «Ищите же прежде Цар-ства Божия (Божьего суверенного правления) и праведности Его (правильных отношений к Божьей воле»). Слова в Посла-нии к Римлянам 1, 17 «праведный верою жив будет» можно перефразировать следующим образом: «Тот, кто через веру был приведен в соответствие с волей Божьей, будет жить».
Этимология
Греческое слово «дикайосис», переведенное как «оправ-дание», появляется в греческом Новом Завете лишь дважды (Рим. 4, 25; 5, 18). Существует, однако, множество родствен-ных форм - прилагательные, существительные и глагольные формы: «дикадзо» - судить или осуждать; «дикайокрисиа» - праведный суд; «дикайос» - честный, справедливый, правед-ный; «дикайосуней» - праведность, честность; «дикайо» - оп-равдывать, защищать, относится к кому-то, как к праведному, освободить или очистить; «дикайома» - правило, требование, праведный поступок; «дикайос» - справедливо, честно; «ди-кастес» - судить; «дике» - справедливость. Корнем, на кото-ром строятся все приведенные выше слова является «дик-». Основная его идея – показать или указать, обратить внима-ние. Идея «пути» вкладывалась в этот корень в древности и, в определенных комбинациях, он мог означать «направить на праведный путь». Место Писания Аввакума 2. 4 цитируется в Новом Завете трижды (Рим. 1, 17; Гал. 3,11; Евр. 10, 38). Это место обычно переводится так: «Праведный (дикайос) верою жив будет. Верным переводом может быть следующее выра-жение: «Праведный будет жить, исходя из своей веры». Апо-стол Павел утверждает, что вера вменяется в праведность, но важно отметить два аспекта в данном контексте: 1. Новое по-ложение, получаемое только по благодати; и 2. новая жизнь, которую Бог производит в тех, кто верует.
Прощение грехов
Прощение – это преодоление барьера, стоящего на пути примирения и искупления (освобождения). Это Божий труд. Он производится в тех, в ком Он пребывает. Много столетий назад Сенека сказал следующее: «Errare humanum est». (Чело-веку присуще ошибаться). Папа Александр дополнил это ут-верждение: «Ошибаться - это человеческое; прощать же – Божье». Именно это дело Божье совершается в самом начале спасения. На это указал Иисус, когда учил молиться: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф. 6, 12).
Существительное «афесис» и глагол «афиеми» появ-ляются в Новом Завете около пятидесяти шести раз, в основ-ном в Евангелиях и Деяниях. Глагол может означать «посы-лать», «выпускать». Основная идея данного глагола, когда он используется в контексте греха, заключается в отмене долга, т. е. в устранении барьера для примирения, в «изгнании» гре-ха. Типичная новозаветная конструкция выглядит так: «Про-сти нам (дательный падеж) наши грехи (винительный па-деж)». При прощении грехи отсылаются прочь или «отпуска-ются восвояси». Личность привлекается в более близкие взаимоотношения. В оправдании же происходит противопо-ложное: грешник оправдывается, в то время, как грех нет.
Прощение устраняет барьер на пути к общению и ос-вобождает от рабства, но оно не уничтожает все последствия греха. Общение между двумя личностями может быть укреп-лено после того, как грех совершен и затем прощен. Всегда, правда имеют место такие повреждения, которые не могут быть полностью залечены или устранены. Мать может про-стить своенравного капризного ребенка и узы любви могут укрепляться, но бессонных ночей уже не вернуть.
Прощение необходимо, оно возможно и является пра-вильным действием. Быть не прощающим означает накапли-вать яд глубоко внутри себя. Тот, кто не прощает, также дол-жен быть не прощен» (Мф. 6, 14-15). Это неизбежно. Быть не прощающим означает оставаться не прощенным, потому что такой человек недоступен для прощения. Закрыть дверь под-разумевает ее закрытие с обеих сторон. Очищение, исцеление и освобождение от бремени приходят к тому, кто прощает, и к тому, кто получает прощение. Прощение или удаление с целью восстановления грешника. Возможно. Бог способен справится с грехом. Он преобразовывает его сущность. Бог предлагает прощение. Он же повелевает и нам прощать. Прощение нельзя путать с снисходительной поблажкой. Прощение это позитивный и творческий акт. Потворство же или потакание – негативно. Прощение защищено от примеси поблажки или потворства. Прощение связано с покаянием, верой, исповеданием, духом прощения и, прежде всего с тем, что совершил Христос. Прощение никогда не предлагалось без определенных условий. В прощении имеют место некоторые требования и дар. Иоанн проповедовал «крещение покаяния для прощения (афесис) грехов» Мр. 1, 4). Апостол Петр высказал то же самое требование: «Покайтесь…для про-щения грехов» (Деян. 2, 38). Прощение призывает к новому осознанию греха и к тому, чтобы отвратиться от него. Христос умер потому, что Он Тот, Кто прощает грехи. Он не попускает грехам. Он прощает. Будучи Тем, Кто прощает, Он берет на Себя ответственность за грешников, и свидетельством этому являются Его жизнь и смерть.
Примирение
Примирение можно определить, как Божью деятель-ность по преодолению разделения между Богом и человеком, существующего по причине греха последнего. Сама идея примирения содержится в Новом Завете повсеместно, но тер-мин ее обозначающий, можно найти в основном в следующих четырех местах: 2 Кор. 5, 18-20; Рим. 5, 10; Еф. 2, 16; Кол. 1, 20. Греческое слово «каталлогей», в его буквальном смысле подразумевает изменение или замену или отношение к кому-либо по-другому. Примирение, прежде всего это труд Бога по преодолению человеческого греха таким образом, чтобы восстановить взаимоотношения человека с собой. Бог совершает это через Иисуса Христа, а местом примирения является крест. Апостол Павел ярко выразил эту истину в Послании к Римлянам 5, 10: «Ибо, если будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его». Человеческий грех и, следствие, - отдаление от Бога, в конечном счете, берут начало в человеческом себялюбии, самоутверждении и доверии самому себе. Примирение человека с Богом может осуществиться только на кресте, где его «я» было распято и где на Бога возлагается упование. Человек входит в жизнь Христову в тот момент, когда он ста-ет «со распятым Христу». Человек не способен преодолеть свою собственную проблему отдаления от Бога, но верою он получает примирение с Богом.
В процессе примирения Бог является активно дейст-вующим исполнителем. Он берет на Себя инициативу разре-шения проблемы. Мы читаем: «Бог во Христе примирил с Собою мир»(2 Кор. 5,19). Проблема отчужденности возникает между личностями и оказывает свое влияние на всех в нее вовлеченных. Цель, преследуемая Христом в объединении иудеев и язычников, определена в Послании к Ефессянам 2, 16: «И (чтобы) в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем». На то же самое падает акцент в Послании Колоссянам 1, 20. Сама по себе Церковь является великим достижением Бога, Который превратил две в прошлом враждебные группы в «одного нового человека» (Еф. 2, 15). Человек должен быть не просто получателем двустороннего примирения, т. е. Богом и человеком. Верующему самому дано «служение примирения». Мы об этом читаем: «Мы – посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас, от имени Христова просим: «Примиритесь с Богом».
Освящение
У греха есть два аспекта: вина и греховность. Грех, как недостаток – это та сила в жизни человека, которая заставляет его грешить. Для того чтобы искоренить грех, задумано спа-сение, которое как и грех, также имеет два аспекта: оправда-ние и освящение. Оправдание решает проблему порожденную нашей греховностью. Оно изменяет нашу жизнь на жизнь в Боге, а не в грехе.
Различие между оправданием и освящением
Оправдание Освящение
Статус (положение) Жизненный опыт (состояние)
Объективное Субъективное
Оправдание в глазах Бога Уподобление образу Божию
Всегда полное и совершен-ное Стремящееся к совершенству
Христова праведность Личная праведность каждого
Абсолютная праведность Относительная праведность сейчас – абсолютная правед-ность в будущей жизни
Взаимосвязь оправдания и освящения
В момент обращения мы воспринимаем и оправдание, и освящение одновременно. Однако оправдание логически все же предшествует освящению. Освящение находится в зави-симости от оправдания, тогда как оправдание не зависит от освящения. Оправдание основано на заслуге смерти и правед-ности Христа. Оправдание неизменно сопровождается освя-щением, но последнее не является ни условием, ни основани-ем первого. Просто оба составляют единый комплекс спасе-ния. Каким образом оправдание способствует освящению? Негативный аспект здесь – падение власти греха. Апостол Павел говорит: «Грех не должен над вами господствовать; ибо вы не под законом, но под благодатью» (Рим. 6, 14). Смысл Римлянам 6, 7 можно выразить так: «ибо умерший оп-равдан от греха». Здесь речь идет о смерти Христа во испол-нение наказания, которая принимается верующим через со-единение с Христом. Оправдание, основанное на отождеств-лении верующего с Христом в Его смерти, апостол Павел расценивает, как основу для того, чтобы «нам не быть уже рабами греху» (Рим. 6, 6). Пока смерть Христова не решила проблему наказания, ничто иное не могло упразднить власти греха и грех властвовал без контрольно. Но когда проблема наказания грешника решилась через смерть Христову, то власть греха рухнула. Верующий освобожден из царства гре-ха и водворен в царство благодати: «дабы, как грех царство-вал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5,21).
Позитивный аспект заключается в том, что смерть Христова, воспринимаемая нами в оправдании, открывает путь для проникновения освящающей благодати Божией. Апостол Павел пишет: «Ибо если мы соединены с Ним подо-бием смерти Его, то должны быть соединены и подобием вос-кресением» (Рим. 6, 5). Пребывать в подобии смерти Христо-вой – значит сделать так, чтобы смерть Его была нашей смер-тью, чтобы мы могли воспользоваться ее заслугой. Мы мерт-вы для греха. Это совершается в оправдании. Пребывать в подобии воскресения Христова – значит жить такой жизнью, которая демонстрирует триумфальную победу над грехом. В Послании к Римлянам апостол Павел говорит, что раз «Хри-стос воскрес из мертвых», то мы должны «ходить в обнов-ленной жизни». Подобие воскресения Христова проявляется в обновленной жизни – и это совершается в освящении. Так подобие Христовой смерти (оправдание) открывает путь к подобию Христова воскресения (освящения). Наша вина, как некая преграда, отделяла нас от освящающей силы Божией. Святость Божия не допускала, чтобы Он вступал в личные отношения с нами, пока вина еще тяготела над нами. Но когда благодать оправдания Божия смыла с нас вину, открылся путь для освящающей Божией благодати. Как оправдывающая благодать Божия дает нам прощение грехов и восстанавливает в благоволении Божием, там и освящающая благодать Божия совершает перемену в нашем отношении к Богу и греху. Она обеспечивает перемену нашей жизни.
Природа освящения
А. Значение слова освящение. В греческом Новом Завете употребляется целая группа слов, имеющих один и тот же ко-рень – хаг -. Глагол «хагиадзейн» означает сделать святым, посвятить, освятить. Существительные «хагиасмос», «хагио-суней» и «»хагиотес» означает святость, посвящение, освя-щение. Прилагательное «хагиос» означает святой, посвящен-ный, освященный. В древности греческое слово «хагиос» (святой) обозначало объект благоговейного страха, в смысле почитания. В Септуагинте словом «хагиос» переводится ев-рейский эквивалент «кадош», корень которого означает «от-делять», действие противоположное осквернению. Вступая в Завет с Богом, человек делается святым или, по-другому це-лостным, полноценным. Такая святость или полнота исходит от Бога, не от человека. Освящение является трудом Христа завершенным через Святого Духа. Оно имеет место в самом начале христианской жизни. Христианин возрастает в освя-щении, т.е. будучи уже освященным, а не приближаясь к ос-вящению. Выражаясь иначе, освящение, одновременно явля-ется чем-то, что еще предстоит достичь, и тем, что уже со-вершенно. Апостол Павел рассматривал христиан как тех, которые однажды уже были освящены: «Но (вы) омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6, 11). Во 2 Послании к Фессалоникийцам он отметил, что освящение является ча-стью достигаемой Богом цели в процессе спасения: «Бог от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению»(2, 13). Очень характерно то, что новозаветные ав-торы обращаются к христианам, как святым («хагиой»). Дан-ный термин применяется к последователям Иисуса. Все хри-стиане – святые. Коринфяне названы «призванными святыми» ( 1 Кор. 1, 2).
Б. Освящение как статус. Освящение, как статус пред-полагает, что мы по исходному положению своему отделены от Бога. Оно имеет в перспективе жизненный опыт освяще-ния. Это подобно принципа смены президента. Президент избирается для служения. Можно установить разницу в значе-нии между понятиями освящения, как статуса и освящения, как жизненного опыта. Не следует думать, что верующий мо-жет быть освящен по статусу, но не освящен по жизненному опыту. Понятие освящения почти во всех контекстах означает освящение по жизненному опыту.
В. Освящение как жизненный опыт. Освящение начи-нается с обращения (2 Кор. 5, 17). Именно в момент обраще-ния человек начинает ощущать святость. Важным результа-том обращения является перемена в жизни человека. В этой жизни освящение развивается и возрастает (2 Кор. 3, 18). Но-вый Завет учит нас, что верующий укрепляется и возрастает в освящении. Освящение достигнет своего совершенства в вос-кресении: после смерти мы станем совершенно святыми.
Г. Цель освящения. Замысел освящения заключается в том, чтобы изменить наши мысли, слова и поступки в их от-ношении к подобию Христову и тем самым изменить нашу внутреннюю сущность, истинное состояние, которое выража-ется в этих мыслях, словах и поступках. В Библии ясно выра-жена мысль о том, что личность искупленного человека пре-терпевает коренную перемену (как на сознательном, так и на подсознательном уровнях), которая делает его поступки дей-ствительно его личными поступками, выражающими его внутреннюю сущность. В Послании к Римлянам 8, 29 словом подобный переводится греческое слово summorphos. Это сло-во означает внутреннее и глубинное подобие, а не внешнюю его видимость. Во 2 Послании к Коринфянам 3. 18, когда апостол Павел говорит о процессе преображения в образ славы Господней, он употребляет примечательное слов. Он пользуется глаголом, родственным тому слову, что было использовано к Римлянам 8, 29 - слово metamorphoo. Оно составлено из двух слов, первое из которых означает «после», второе – «образовывать». Это слово интересно сопоставить с другим словом – schema. Слово morphe «обозначает форму, поскольку она является выражением внутренней жизни». Что касается слова schema, то оно относится к внешней видимости или облику и может означать поверхностное. Тот факт, что во 2 Послании к Коринфянам 3. 18 использовано слово metamorphoo, свидетельствует, что апостол Павел, когда говорит о преображении в образ Божий, подразумевает глубокую коренную перемену во внутренней сущности христианина. Причем именно перемена в личности на уровне подсознания проявляется в сознательных действиях.
Основные положения учения об освящении можно про-иллюстрировать, применив их к учению о плодах Духа в По-слании к Галатам 5, 22-23. Зависимость проявляется в том, что перечисленные добродетели названы плодами Духа. Но когда мы говорим о любви, радости, мире, долготерпении и т.д. речь уже идет не только о действиях Божиих, проводни-ками которых мы являемся. Но и том, что Дух Святой делает нас теми, кто испытывает любовь, радость, мир, долготерпе-ние и т.п. Эти добродетели становятся нашими качествами и выражением нашей внутренней сущности поскольку, Святой Дух производит в нас Свои плоды. Нельзя сказать, что наше внутреннее существо полностью преображается уже в этой жизни и что мы не испытываем внутреннего дискомфорта. Но не смотря на внутренний конфликт, в нас также есть и внутреннее обновление. Освящение всегда является трудом Божиим во Христе через Духа Святого. В 1 Послании к Фессалоникийцам 5, 23 апостол Павел молится так: « Сам же Бог мира да освятит вас». Поэтому освящение – это Божья деятельность и совершается она в тот момент. Когда во Христе люди приводятся в присутствие Божие.
Освящение верующего связано с освящением Иисуса Христа: « Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены ис-тиною» (Иоан. 17, 19). То, как человек освящается в Иисусе Христе, преподается нам в Послании к Евреям 10, 10: «По сей-то воле освящены мы единократным (т. е. раз и навсегда) принесением тела Иисуса Христа». Самопожертвование Ии-суса противопоставляется человеческому самолюбию. Его Кровь – это Его жизнь, отданная за других. Доступ святых в присутствие Божье стал возможен посредством пролитой Крови Иисуса. В оправдании нашей праведностью становится именно праведность Христа. Она не является результатом наших поступков или нашей жизни. В освящении праведность – это уже наша личная праведность, которая вырабатывается в нас Святым Духом.
Е. Сфера действия освящения. Освящение должно охва-тывать весь жизненный опыт: 1. Отношения с Богом; 2. От-ношение к другим людям; 3. Отношение к сотворенному ми-ропорядку; 4 отношение к самому себе. В рамках этих четы-рех основных видов отношений мы действуем руководствуясь принципами, основанными на четырех основных ценностях. Эти ценности таковы: святость, любовь, мудрость, идеалы. Святость помышляет о том, правильно или нет то или иное действие. Любовь решает, как выразить эту заботу. Мудрость решает, как лучше всего это делать. Благодаря мудрости мы обладаем здравым смыслом. Идеалы призывают нас к совершенству.
Возрождение и освящение
Возрождение – это первый этап освящения. Оно служит основанием для всемерного роста и развития в процессе ос-вящения. Без возрождения освящение было бы невозможно.
А. Необходимость возрождения. Апостол Павел учит, что «плотские помышления суть вражда против Бога; ибо за-кону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим. 8, 7-8). Для ограни-ченного такими обстоятельствами человека не может быть преображения в образ Божий без возрождения.
Б. Способ и средство Возрождения. Апостол Павел гово-рит, что Бог возродил нас «воскресением Иисуса Христа из мертвых» (2 Петр. 1, 3). Усвоение нами заслуги Христовой смерти предполагает возрождение. Мы отождествляем себя с Ним в Его смерти, как и в Его жизни (Рим. 6, 4-5, 8, 11). Сло-во Божье, как животворящее Слово – это орудие нашего воз-рождения. Апостол Иаков сказал: «Восхотев, родил Он нас словом истины» (Иак. 1, 18). Апостол Петр так же говорит о нас «как возрожденных не от тленного семени, от слова Бо-жия, живого и пребывающего вовек» (1 Петр. 1, 23). Именно Святой Дух совершает дело возрождения (Иоан. 3, 5-6; Тит. 3, 5; Еф. 2, 10; Иоан. 1, 13). Это значит, что возрождение есть Божественное действие.
Покаяние и обращение
Призыв Бога обращен к человеку во всей его полноте: к мышлению, чувствам, воле, морали духу и телу. Пророческий призыв к покаянию прозвучал в служении Иоанна Крестите-ля, который пришел проповедуя крещение покаяния для про-щения грехов (Мр. 1, 4). Иисус провозгласил час принимать решение (кайрос), в свете грядущего Царства Божия призывая человека к покаянию и вере (Мр. 1, 14-15). В ранней Церкви звучал призыв к покаянию (Деян. 2,38) и обращению (Деян. 3, 19).
Покаяние – это дар Божий. Он не является каким-либо человеческим достижением (Деян. 5, 31; 11, 18; Рим. 2, 4; 2 Тим. 2, 25). Верою человек принимает Христа глубоко внутрь своей личности. Христос изменяет курс жизни с доверия са-мому себе на доверие Богу. Покаяние (метанойа), к которому призывается человек, заключается больше чем просто в печа-ли, хотя и в этом тоже. Оно также подразумевает нечто боль-шее, чем просто изменение мышления, хотя включает и это. Греческое слово метанойя буквально означает «изменить мышление», но в Новом Завете оно призывает изменить путь жизни. Сила и значение метанойа схожа с силой и значением еврейского термина шуб – «повернуться».
Вера
А. Вера связана с покаянием. Она является чем-то боль-шим, чем верованием или убеждением, хотя включает и это. Вера – это доверие, вверение себя кому-то или чему-то. Она по сути, является открытостью разума, сердца и всей жизни перед Богом. Такая открытость позволяет получать то, что он хочет нам дать, и исполнить то, что Он требует. Идея убеж-денности и послушания выражены в Новом Завете посредст-вом слов, строящихся на греческом корне «пит», от которого в свою очередь происходит слово «пистис» (вера.
Б. Природа возрождения. Возрождение делает нас но-выми творениями или новой тварью (2 Кор. 5, 17). Наша жизнь получает иное направление (2 Кор. 5, 17 и Еф. 2, 10). Меняется наше отношение к греху и к Иисусу Христу. Ос-новным желанием нашего сердца становится желание посту-пать правильно и быть праведным пред Богом. Это изменение является коренным изменением, но не абсолютным. Оно ставит человека на сторону Бога и правды, но не искореняет всех последствий греха.
В. Результат возрождения. В результате нового рожде-ния мы становимся детьми Бога. Усыновление делает ударе-ние на семейные взаимоотношения в процессе спасения, на бесплатную благодать, посредством которой люди усынов-ляются, становясь членами Божьей семьи. В конце концов – это тот факт, что человек не является дитем Божьим по при-роде. Усыновление – это аналогия, примененная в новом За-вете одним только апостолом Павлом. Апостол Павел приме-нил термин усыновление (хуотесиа) с целью указать на тот факт, что сыновство не принадлежит кому-либо из людей от сотворения. Оно является чем-то присвоенным Богом через Его суверенное избрание. Это избрание не определяется че-ловеческими заслугами, а исключительно актом благодати.
Израиль стал Божьим сыном через усыновление (Рим. 9, 4) и был избран не на основании заслуг, но по суверенной благодати (Рим. 9, 11). Сыновство не присуще всем, ибо «не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования призна-ются за семя» (Рим. 9, 8). Святые не являются рабами, живу-щими в страхе, но усыновленными детьми, живущими в безо-пасности. Мы читаем: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем «Авва Отче!» (Рим. 8, 15). Будучи усыновленными детьми, мы являемся наследниками Божьими и сонаследни-ками Христу, а наше наследие включает как страдание так и славу (Рим. 8, 17; Гал. 4, 6). Мы имеем три аспекта усыновле-ния: 1. оно определено Богом до сотворения (Рим. 8, 29; Еф. 1, 4); 2. оно стало возможным по причине того, что Бог по-слал своего Сына в мир (Гал. 4, 5); 3. оно становится фактиче-ски принятым тогда, когда человек привлечен в живой союз со Христом (Гал 3, 26-29). И конечно же, четвертый аспект ожидает детей Божиих в момент паруси (будущее явление Христа). Искупление будет завершено в искуплении наших тел (Рим. 8, 23).
Обновление жизни
Апостол Павел рассматривал христиан, как новое творе-ние: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17). Греческое существительное «ктисис» может описывать ре-зультат, но обычно оно описывает акт. Божий труд – это труд творческий. Бог действует творчески, делая человека новым. Ничто меньшее, чем творческий труд Бога, не может произве-сти спасение или новую жизнь: «Ибо во Христе Иисусе ниче-го не значит ни обрезание, ни не обрезание, а новая тварь» (Гал 6, 15). «Новый человек», «новое творение». Или новая жизнь не являются чем-то доступным или возможным для че-ловека. Человек может стать новым только через творческий акт Бога. Обновление жизни показано также с помощью ана-логии воскресения в Послании к Колоссянам 2, 12: «Бывши погребены с ним в крещении, в Нем вы и со воскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых, и вас, кото-рые были мертвы…оживил вместе с Ним…». Та же самая картина людей, бывших мертвыми, а затем восстановленны-ми к жизни, создана апостолом Павлом в Послании к Ефес-сянам 2, 1, 5-6. Еще более ярко Иисус представлял жизнь, как воскресение заявляя, что Он – воплощение того, и другого: «Я есмь воскресение и жизнь» (Иоан. 11, 25).
Откровение 20, 5 упоминает «первое воскресение», которое скорее всего указывает на вхождение в новую жизнь. Новизна жизни также описана с помощью аналогии «рожде-ния». Иоанна 3, 3 можно перевести: «Никто не может увидеть Царство Божие, если не будет рожден свыше». Греческое слово «аноутен» означает «свыше», а не просто заново или вновь. Ведь требуется не одно начало, но начало совершенно нового типа. Доктрина о новой жизни через Божье зарожде-ние преподается в Иоанна 1, 12-13: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божьими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения му-жа, но от Бога родились». Здесь утверждается, что человек неспособен сделать что-либо так, чтобы приобрести свое соб-ственное сыновство у Бога. Сыновство – это дар, который необходимо принять. Предельно ясно говорит о новой жизни место Писания Иоанна 3, 6: «Рожденное о плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух». Жизнь, которую искал Нико-дим может прийти только свыше, от Духа, не от плоти. Чело-век должен быть зарожденным от Бога, чтобы увидеть (3, 3) или войти в (3, 5) Царство Божие. Человек должен довериться Богу, чтобы получить жизнь вечную (Иоан. 3, 15-16). «Вхож-дение» в вечную жизнь или обретение ее через рождение от Бога не одинаково в Новом Завете. Первое Послание Петра 1, 3 говорит о «возродившем нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому». В том же Послании (1, 23) Петр говорит о «возрожденных не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек». Иаков, используя греческое слово «апекуейсен», приписывает новую жизнь, Богу, говоря: «Восхотев, родил Он нас словом истины» Иак. 1, 18). Итак, вечная жизнь является одним из главных интересов Нового Завета. Иисус сказал: «Я пришел, чтобы они имели жизнь, и жизнь с избытком».
Вечная жизнь – это жизнь Самого Бога, жизнь «гряду-щего века», присутствующая в Иисусе Христе. Значение «вечной жизни» необходимо рассматривать в контрасте со «смертью», «разрушением». Хорошим примером служит ме-сто Писания Матфея 7, 13-14, где один путь ведет к погибели (апоулейя), а другой – в жизнь (хэй дзоуэй). Если рассматри-вать жизнь в смысле времени, то она конечно длится вечно, т. е. жизнь, которую невозможно измерить месяцами и годами. Жизнь, которая выражаясь точно, не имеет ни прошлого, ни будущего, но всегда протекает в Божьем вечном сегодня».
И все же, если быть ближе всего к истине, то вечную жизнь необходимо понимать в свете ее качества, а не количе-ства, или как контраст с понятиями «смерть» или «погибель», «разрушение», которые выражают отделение от Бога. Так как вечная жизнь - это жизнь Самого Бога. Иметь ее означает знать Бога. Наиболее значительным утверждением о вечной жизни является сказанное Иисусом: «Сия же есть жизнь веч-ная, да знают Тебя, Единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». Познание здесь – это личное знаком-ство, а не обладание фактами и данными. В библейском смысле познание заключается в близком непосредственном общении с Богом, познании Его за Того, Кто Он есть, и Его деяний. Жизнь вечная – это познание Бога, т. е. подчинение, выраженное в послушании и вере в Его обетования, в то вре-мя как Он предстает перед нами при личной встрече. Обнов-ление жизни или новое бытие, существование, является ча-стью процесса спасения. Оно имеет начало.
Боговоплощение
Иисус Христос – это центр и основание христианства. При этом мы должны найти правильный ответ на вопрос Са-мого Христа: «А вы за кого почитаете Меня?» Один из глав-ных методов проверки учения Христа мы найдем в 1 Иоанна 2. 22-23; 4, 1-3; 2 Иоан. 7-11. Иисус Христос – это не просто центр системы учения. Иисус – это центральная фигура для каждого из нас. Он наш Спаситель и Господь. Мы любим Его, поклоняемся Ему, и мы хотим понять Его. Познание Христа утоляет жажду и сердца, и ума. Он может спасти нас в море смятения и отчаяния. Он – Тот Кормчий, Который способен привести наш корабль к пристани вечного бла-женства.
Цель Боговоплощения
А. Христос, как Искупитель рода человеческого. Слово искупитель на древнееврейском будет goel, которое является причастием от глагола gaal. Первоначальное значение слова – «требовать обратно», а отсюда и «вызволять». Потом оно ста-ло обозначать родственника с освобождающим правом иску-пления. По обычаю таким правом был наделен близкий род-ственник (Лев. 25 и Лев. 27). Это похоже на принцип замены в заместительной жертве и оправдании. Бог установил закон о родственнике-искупителе, чтобы подготовить почву для пришествия Христа, который воплотившись, стал нашим Родственником и таким образом получил право искупить нас. Без Боговоплощения не было бы избавления от проклятия и власти греха. Цена, уплаченная в качестве выкупа превышала то, что мог заплатить человек. Только Бог мог заплатить полностью выкуп за грех. Искупитель должен быть человеком, чтобы иметь право выкупа. И в то же время Он должен быть Богом, чтобы в состоянии внести этот выкуп. Возможность получить искупление через Боговоплощение дано только человеческому роду. Иисус является родственником только человечеству.
Б. Христос как откровение от Бога. В момент сотворе-ния в человеке отражался образ Божий. Совершив грех, чело-век утратил подобие Богу. Восстановить это подобие должно было искупление. Хотя человек сохранил свои моральные установки, он утратил четкое понимание и ясное видение Бога. Одна из задач Боговоплощения заключалась в том, чтобы дать нам большее знание о Боге. Мы испытываем потребность во всяком моральном наставлении Библии, но одних наставлений недостаточно. Нам нужен образец для настоящей жизни в реальном мире. Таким образцом является Иисус Христос. Он дан нам, чтобы мы видели подобие Божие. Апостол Павел пишет, что Иисус был «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3). Когда Филипп попросил: «Господи! Покажи нам Отца, и довольно с нас», Иисус сказал Ему: «Сколько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца, как же ты говоришь «покажи нам Отца?» (Иоан. 14, 8-9).
Для заметок
Владимир Чаплинский
Христианское богословие
Подписано к печати 1.11.2013. Формат 60Х84
Бумага офс. 80 г/м;
Гарнитура Times. Тираж 50 экз.
Цена договорная
Христианское богословие
© Copyright: Владимир Чаплинский, 2016
Свидетельство о публикации №216030602129
Свидетельство о публикации №216030602129
Рецензии