Что такое традиция? 3. Свет Фаворский

В поиске и уяснении Русской традиции, связанной с проблемами РПЦ, самой главной ошибкой является разделение на хороших и плохих, черных и белых. Противники РПЦ говорят: поглядите на картины Перова и на современных попов в мерседесах – как же можно хорошо к этому относиться? Но им отвечают традиционалисты: РПЦ – это духовная основа русской цивилизации, главный геополитический фактор её существования, следовательно, «только союз Патриарха Кирилла и Президента Путина спасет Россию!» – так утверждает нынешний православный активист Кирилл Фролов.
В обоих случаях ошибка заключается в отсутствии дифференциально-интегрального подхода, в частности, дифференциации понятия Церкви на духовный, политический и житейский аспекты. Дело в том, что три эти аспекта нужно разбирать по отдельности. И в этой связи ключевым в русской истории является не Раскол, а ещё более давний спор иосифлян и нестяжателей. 
Характерно, что митрополит Иоанн (Снычёв) считает, что такого спора не было вообще. Посвящённая этому вопросу микроскопическая главка из книги «Русская симфония» называется соответственно: «Иосифляне и заволжцы: спор, которого не было». Как говорится, этого не может быть, потому что не может быть никогда. Или: это было давно и неправда, что, согласно вики-словарю, означает неохотное признание факта, имевшего место в прошлом, с подчеркиванием его незначительности или малой актуальности для настоящего времени.
По мнению церковного историка взгляды обеих партий были не только не противоположными, а напротив – взаимодополняющими и даже гармоничными. Просто одни ратовали за монашество скитское, другие – за общежитие (киновию). Что же до монастырского землевладения (и не только землевладения, а ещё и крестьяновладения!), то оно, убеждён Снычёв, являлось благом для всех. И для государства, и для церкви, и для крестьян: «Монастыри, владевшие землями, получали возможность не только быть центрами просвещения, книгоиздания, но и питать окрестное население в голодные годы, содержать убогих, увечных, больных, помогать странникам и нуждающимся… При этом жизнь самих монахов, – продолжает о. Иоанн, – в богатых монастырях с многочисленным братством была очень строгой. Достаточно указать на монастырь преподобного Иосифа или Свято-Троицкую лавру преподобного Сергия». – Ну, прямо идиллия какая-то выходит! Но так ли это было в действительности, как видится в идеале?
Прежде всего, возникает вопрос: откуда взялись персонажи Перова или современные попы на мерседесах? Раньше их не было, что ли? Симония, то есть продажа церковных должностей за деньги, мздоимство, обжорство, поборы с крестьян и тому подобное было всегда. По той причине, что присуще оно человеческой натуре. Возможно, сам преподобный Иосиф и был суровым аскетом, но «священство» в массе своей – далеко не Иосиф, а что уж сравнивать с преподобным Сергием?! Посему смысл монашеского удаления от мира состоит как раз в том, что нельзя одновременно служить Богу и мамоне, – в следовании заповеди: Не собирай себе сокровищ на земле… – в пресечении всевозможных мирских поползновений. 
И об этом однозначно – не фигурально, а весьма конкретно – говорит Нил Сорский в «Уставе о скитской жизни» – со ссылками на предшествующие христианские авторитеты:
«Об украшении же церковном пишет святой Иоанн Златоуст: «Если кто-то советуется [с тобой], желая принести в церковь священные сосуды или какое-либо иное украшение, повели ему раздать нищим. Ибо никто, – сказал он, – никогда за неукрашение церкви не был осужден». И другие святые так говорят. Преподобная же мученица Евгения и принесенные ей священные сосуды не приняла, говоря: «Инокам не подобает во владении серебро иметь». Потому и нам сосуды золотые и серебряные, даже и священные, не подобает иметь; также и прочие украшения излишни, но только необходимое для церкви можно приносить. Пахомий же Великий не хотел, чтобы и само церковное здание было украшено. В обители Мохосской он создал церковь и сделал в ней красиво столбы из плинф; после того помыслил, что нехорошо восхищаться делом рук человеческих и красотой зданий своих гордиться; взяв веревку, он обвязал столбы и повелел братиям тянуть изо всей силы, пока [столбы] не преклонились и не стали нелепыми. И говорил он: «Да не станет ум, от искусных похвал поползнувшись, добычей диавола, ибо много у того коварства». И если этот великий святой говорил и так сделал, то сколь более нам подобает в таковых вещах себя сохранять, поскольку немощны мы, и страстны, и умом поползновенны». 
Какие тут могут быть разночтения? Очевидно, что спор был – и спор принципиальный – но митрополиту Иоанну по какой-то причине не хотелось его замечать. По какой же? Ответ на этот вопрос содержится в историческом значении фигуры Иосифа Волоцкого.
Прежде всего, это главное действующее лицо в разгроме так называемой «ереси жидовствующих». «Просветитель» – основной богословский труд Иосифа посвящён именно этому. Читая его сегодня, обращаешь внимание на характерный образ мышления. Во главу угла ставится вопрос веры. С привлечением цитат из Библии – надо понимать, в церковнославянском переводе – доказывается истинность Троицы и ложность её отрицания. Но это не просто богословская дискуссия. Главное здесь не ЧТО, а КАК – доказательства переходят в проклятия, а те в свою очередь из мира идей переносятся в мир действий, – или, иными словами, потенциальная энергия претворяется в кинетическую. Вот как это – наказание еретиков – описывает сам Иосиф:
«Некоторых князь послал в Великий Новгород к архиепископу Геннадию. Тот же за сорок поприщ (60 км) от города повелел посадить их на коней, на вьючные седла, спиной к голове коня, чтобы смотрели они на запад, в уготованный для них огонь, одежду же их повелел надеть задом наперед, а на головы повелел надеть им заостренные берестяные шлемы, будто бесовские; еловцы (значки на темени шлема) на шлемах были из мочала, венцы – из соломы вперемешку с сеном, на шлеме была надпись чернилами: «Вот сатанинское войско». И приказал архиепископ водить их по городу, и всем встречным приказал плевать в них и говорить: «Это враги Божии и хулители христиан». После же повелел сжечь шлемы, бывшие у них на головах. Так поступил этот добрый пастырь, чтобы устрашить нечестивых и безбожных еретиков – и не только их устрашить, но и всем показать зрелище, исполненное ужаса и страха, чтобы видевшие его укрепились в правой вере» (перевод с церковнославянского Е. Кравец, Л. Медведевой).   
Видим, по сути, не что иное как православную аналогию католической инквизиции. Со  стороны это однозначно жестокое и негативное действо; «представитель Православия жестокого, почти садического», «роковая фигура не только в истории православия, но и в истории Русского царства», – так Иосифа Волоцкого характеризовал Николай Бердяев.
Но совершенно иная картина видится изнутри самой церкви: ереси необходимо выжигать калёным железом, ибо только такое действо ведёт к укреплению и монолитности церкви, – и тогда преподобный Иосиф – это «знаменитый ревнитель и труженик духовного просвещения», «неутомимый оберегатель мира церковного» (по определению графа М. В. Толстого, историка церкви).   
Но кроме того – это ещё и сторонник сильной богатой церкви – сильной в светском, то бишь политическом понимании. Но силу эту она могла получить лишь в союзе с единовластным Царём-Государем. А это и есть идея Русской Симфонии, приверженцем которой был также и митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Спор же иосифлян с нестяжателями идею эту подрывает – в чём же его суть?

Хорошим подспорьем для выяснения поставленного вопроса оказывается книга А. Ф. Замалеева, Е. А. Овчинниковой «Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности» (Л.: Лениздат, 1991). Ответ, по сути, содержится в Главе 6 – «В церкви Божией разгласие бысть»: «нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньци по пустыням, а кормили бы ся рукоделием…» – «Так на церковном соборе 1503 года, – пишут авторы, – было положено начало «разгласию» между двумя группировками в древнерусской церкви, одна из которых во главе с Нилом Сорским получила название нестяжателей, а другая по имени ее основателя – иосифлян» (с. 83).
Итак, вопрос упирался в монастырское землевладение. Но казалось бы – какой интерес здесь у великого князя? Но выгода оказывается в том, что монастырские земли были разбросаны многочисленными вкраплениями среди всех крупных феодальных имений. И ослабляя крупных феодалов, они тем самым способствуют усилению великокняжеской власти. Так и возник этот союз – из общих интересов – светской и церковной власти. Иосиф же Волоцкий – центральная фигура этого процесса, с него, пожалуй, и начинается политическая идеология русского православия в нынешнем понимании. Читаем: 
«Начатое Иосифом идеологическое возвышение самодержавной власти стало нормой русской политической мысли XVI–XVII веков. Идеи Волоцкого игумена стимулировали возникновение теории псковского инока Филофея «Москва – третий Рим». Под их влиянием сложилась целая публицистическая литература московского периода, в которой вопросы о статусе государя, его правах и обязанностях в контексте поддержания общего мира и благоденствия заняли центральное место. Решительным почитателем Иосифа Волоцкого был сам Иван Грозный, признававший его «Просветителя» своей настольной книгой» (с. 88).
Главное на что здесь следует обратить внимание, это указание на сущностную принадлежность Иосифовых творений, которые, как сказано, относятся к русской ПОЛИТИЧЕСКОЙ (!) мысли. Не духовной, а политической! Таким образом, Иосиф Волоцкий – деятель церковно-политический, но никак не духовный! И дальше: 
«Оценка иосифлянства не может быть однозначной и ограничиваться только анализом его роли в системе развития церковного мировоззрения. Конечно, Иосиф стремился прежде всего усилить позиции монашества, обеспечить ему лидирующее положение в древнерусском обществе. Однако глубокие перемены, совершавшиеся в жизни Московского государства, выход его на уровень общеевропейской политики побуждали Волоцкого игумена трезво соизмерять личные претензии как деятеля церкви с реальными возможностями духовного сословия в обстановке усиливающейся секуляризации и «европеизации» страны. Он был едва ли не единственным церковным идеологом конца XV – начала XVI века, который бесповоротно встал на позиции светской централизации и единодержавства, увидев в этом залог не только выживания и сохранения церкви, но и окончательного преодоления смуты, раздоров и распрей в идеологической сфере. Благодаря этому политическая линия Иосифа Волоцкого приобретала несомненно прогрессивное значение и куда более соответствовала новому положению объединяющегося государства, чем консервативное направление «заволжских старцев с их мистикой и проповедью отхода от жизни, с их стремлением создать независимую от светской власти церковь»» (сс. 88-89). – В конце абзаца, как видим, сноска на книгу: Будовниц И. У. Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1947. С. 100. – Судя как по году выпуска, так и тональности приведённой фразы, это книга сталинской эпохи. 
Чем интересен этот отрывок? Тем, что в отличие от манеры митрополита Иоанна вещи здесь называются своими именами. У церковного историка раз речь о церкви, то это как бы о делах духовных – как же иначе? Поэтому всё нивелируется, затуманивается, покрывается сусальной позолотой. В книге же советской (перестроечного периода), прослеживается чёткая дифференциация: Иосиф Волоцкий – прогрессивный церковно-политический деятель, прогрессивность которого состоит в устремлённости к единодержавию, к централизованному государству. Прогрессивно такое стремление? Конечно, прогрессивно, но только весь этот прогресс относится исключительно к миру политики и ровно никакого отношения не имеет к миру духовному.
Но для того, чтобы провести правильный анализ, аспекты политический и геополитический необходимо совершенно отделять от аспекта духовного, ибо они не имеют между собой ничего общего, и даже во многом противоположны. Вернее, находятся в несовместимых пространствах, хотя предмет приложения свойственных им сил один и тот же. Как у тех, кто в «Розе Мира» Даниила Андреева именуются Яросветом и Жругром, демиургами и уицраорами:
Яросвет – богосотворенная монада, один из великих демиургов человечества, народоводитель Российской метакультуры. Имя условное.
Уицраоры – могущественные, разумные и крайне злобные существа, обитающие в слоях, смежных со шрастрами. С точки зрения человека, это – демоны великодержавной государственности. Их очень немного. В метаистории уицраоры играют огромную роль, противоречивую и двойственную.
Жругр – российский уицраор.   
Стало быть, преподобный Иосиф (в миру – Иван Санин) фигура того же ряда, что Иван IV Грозный, Пётр I, или же – из века ХХ – приснопамятный тёзка Волоцкого игумена. Все они не витали в небесах, а крепко стояли на земле. Аспект же духовный, как это хорошо понимали даже сталинские авторы – с реальной (читай – политической) жизнью не сочетается. Всё просто в своей очевидности – то, что в староверии называется поиском Невидимого Града, – это и есть то самое консервативное направление «заволжских старцев с их мистикой и проповедью отхода от жизни, с их стремлением создать независимую от светской власти церковь».

Что же до преломления в аспекте житейском, митрополит Иоанн, как помним, неизменно подчеркивал аскетический образ жизни как самого Иосифа, так и его братии. Но интересные сведения на сей счёт находим в книге Замалеева и Овчинниковой «Еретики и ортодоксы»: «Социальные различия постриженников отразил и устав Волоцкого монастыря. Монахи делились на три категории. Одни – самые бедные; им полагались только хлеб, соль и вода, кроме больших праздников; из одежды – ветхие рубища и березовые лапти. Монахи второго ранга могли есть варево, им разрешалось иметь по одной мантии, ряске, шубе, на ногах – кожаные сандалии. Монахи высшего разряда вели «знатный» образ жизни: вкушали калачи, рыбное, держали у себя по две одежды всякого рода, три шубы. Кроме того, они пользовались еще правом «тайноядения», в то время как остальной братии было запрещено есть и пить в кельях» (с. 85). – И не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы прийти к выводу: разделение монахов на ранги и наделение высших категорий различными послаблениями есть не что иное как та лазейка, через которую в церковную, монашескую – якобы отошедшую от мира, – яйцеклетку проникает сперматозоид мирских удовольствий. И это ответ на вопрос, откуда рождаются персонажи Перова и попы на Мерседесах!   
И хоть сами авторы, как мы видели, отдают в этом споре несомненное историческое преимущество Иосифу, – но только умом! Сердцем же любой непредвзятый читатель также несомненно останется с Нилом. Ибо читаем там же: «В основе учения Нила Сорского лежал принцип «рукоделиа», физического труда. Всякий инок, считал старец, должен добывать себе дневную пищу и прочие нужные потребы «от праведных трудов». Ему не возбраняется принимать милостыню, но лишь в случае крайней необходимости – при немощи или «за иную некую вину благословну». Сам же он должен воздерживаться от всяких подаяний, ибо лишнее «не подобает нам имети». Его милостыня может состоять только в «слове», «духовном рассуждении». «И се есть душевная милостыня и толика вышши есть телесныа, яко же душа вышша тела»» (с. 90).

И вот в нашей работе настало время и место уразуметь, что же представляет собой учение Нила Сорского. И первое, что видим в его «Уставе о скитской жизни» – то, что учение это не для всех – а для тех только кто может, кто в силах ему следовать. «…Но хотя и немощны мы, – пишет преподобный Нил во вступлении (в переводе с церковнославянского), – а, сколько есть силы, нужно уподобляться и последовать приснопамятным и блаженным отцам, пусть и невозможно нам в равную меру с ними достигнуть. Если же кто не желает этого, – да перестанет докучать моему окаянству; ибо я отсылаю таких ни с чем, как прежде сказал, – [ведь] не я прихожу к ним, желая начальствовать, но они, приходя ко мне, понуждают меня [к тому]».
Это о том, что насильно никого на путь истинный не поставишь: ничего не может прийти извне, только изнутри – путём очищения от нечистот сосуда собственной – а не чьей другой – души. В основе же – «отсечение ради Бога своей воли», – то есть это сознательное становление на определенный ПУТЬ.
Что же это за традиция и где её истоки? В православии это ИСИХАЗМ, на что указывают авторы книги «Русская философская мысль X-XVII веков» (Изд-во Московского университета, 1990) М. Н. Громов и Н. С. Козлов. На странице 138 монографии читаем: «В философском плане наибольший интерес представляет влияние исихазма на русскую культуру и мышление XIV–XV вв. Исихазм (от греческого покой, безмолвие) понимается в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV–VII вв. (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и др.). В более узком смысле исихазм интерпретируется как возникшее в XIV в. на Афоне и теоретически наиболее разработанное Григорием Паламой религиозно-философское учение о «фаворском свете»».
Но уже при знакомстве с понятием в сознании по ассоциации срабатывают ключевые слова – Медитация, Безмолвие, Свет. Но ведь МЕДИТАЦИЯ у нас не с православием ассоциируется, а, прежде всего, с буддизмом! Быть может, это и есть тот мост, который в одно целое соединяет два, казалось бы, совершенно разных учения? Вот именно, что «казалось бы» – ибо различными они являются и выглядят лишь на внешнем уровне – сквозь призму майя – по сути же оказываются вариантами ОДНОГО – а именно ПУТИ СОСТРАДАНИЯ. О чём, как помним, говорил Ли Хунчжи, основатель учения Фалунь Дафа.
А БЕЗМОЛВИЕ и СВЕТ вовсе недаром ассоциируются не только с работой Александра Меня «У врат молчания» – как с преддверием восточной традиции, – но и с двумя жемчужинами непосредственно восточной мудрости, заглянув в которые, найдём то же, что и в учении православных исихастов – «Свет на Пути» и «Голос Безмолвия»:
«Из недр безмолвия, которое и есть мир, зазвучит голос. И голос этот возвестит: да совершится правда, ты пожал, теперь ты должен сеять. И зная, что голос этот – само Безмолвие, ты будешь повиноваться».
«Знай, ученик, что раньше чем души твоей сознание сумеет понимать, сам корень личности ты вырвать должен и чувства червь раздавлен должен быть, чтоб не воскреснул вновь». 
«Когда представится ему вся нереальность формы собственной, подобно формам сновидений после пробужденья; когда он перестанет слушать многих, он может различить Единое – глас внутренний, что убивает внешний». – И что это как не «отсечение ради Бога своей воли»?

В книге «Русская философская мысль X-XVII веков» читаем: «Исихазм глубоко вошел в русскую культурную традицию. Крупнейшим мыслителем, применившим теорию исихазма к практике социальной действительности, был Нил Сорский (ок. 1433–1508), в миру Николай Майков» (с. 142). – Здесь же обращаем внимание на следующие ключевые слова: ТРАДИЦИЯ – РУССКАЯ – КУЛЬТУРНАЯ.
Культурная – в данном случае значит не политическая, а духовная. Таким образом, отделяя духовный аспект от политического, мы решаем проблему дифференциации церковной жизни, а также находим бессмертное внеземное ядро русской традиции.
Что же до аспекта житейского, то он предельно просто – в том смысле, что без лукавого – освещается в «Уставе о скитской жизни». И хоть речь большей частью касается жизни монастырской, но разве можно отделить её от церковной жизни вообще? Создать ранги духовенства – кому что позволено, – как то наблюдается в иосифлянстве? Нет – по той причине, что на черное и белое духовенство разделяется исключительно внешне, а никак не внутренне, не сущностно.
Итак, согласно Нилу Сорскому: 
«Святыми же отцами строго предано нам то, дабы ежедневную пищу и прочее нужное, что Господь и Пречистая Его Матерь для нас устроят, [приобретали] мы себе от праведных трудов своего рукоделия и работы. Не работающий, – сказал апостол, – да не ест (2 Сол 3,10)…»
«Стяжания же, принудительно от чужих трудов собираемые, вносить [к себе] отнюдь нам не на пользу, ибо как, их имея, можем сохранить мы заповеди Господни: Хотящему с тобою судиться и взять твою рубашку отдай и верхнюю одежду (Мф. 5,40) и другие подобные, будучи страстными и немощными? Но должны мы [таких стяжаний], как яда смертоносного, избегать и отвергать их. При покупке же потребного нам и при продаже рукоделий не подобает вводить в убыток брата, но лучше понести убыток самим».
«О пищи и питии: по силам своего тела и души да довольствует каждый себя, избегая пресыщения и сластолюбия; до опьянения же совершенно не подобает нам пить никакого питья».
«Женщинам входить к нам в скит не подобает; и никаких безсловесных женского пола для служения или для иной какой-либо потребности не должно иметь, ибо это нам возбранено. Также и отроков для служения не следует держать и всячески нужно охраняться от гладких женовидных лиц».
Абсолютно идентичные положения – с их разъяснением – находим и в аскетической практике буддизма, об этом говорит, в частности, «Дхаммапада» ХХ. 284: «Пока у мужчины не искоренено желание к женщинам, – пусть даже самое малое, – до тех пор его ум на привязи подобно теленку, сосущему молоко у матери». – Ибо, как гласит «Голос Безмолвия»: «Источник вечной жизни, кристально светлый, не может слиться ведь с потоком, загрязненным бурею земной. Небесная росинка, упав на землю, обратится в ком из праха; смотри, алмаз стал грязью». – Что это означает и почему? А то, в целом, что войти в Град Небесный невозможно покуда не изживёшь в себе всё, что принадлежит Граду Земному, то есть миру физическому и астральному. И не только приземлённые животные свойства будут тому помехой, но даже возвышенная, но всё же привязанность к чему-то или кому-то конкретному, поскольку содержит в себе идею разделения. Что же до последней фразы о ставшем грязью алмазе – предельно точно проясняет она смысл понятия ПАДЕНИЕ ЛЮЦИФЕРА…

Умное делание

И ещё раз вернёмся к монографии «Русская философская мысль X-XVII веков». Характеризуя  «Устав о скитской жизни», в нескольких абзацах советские (!) авторы весьма удачно фокусируют суть учения Нила Сорского, о котором говорят: «Как идеолог нестяжателей, он считал, что монахи должны жить своим трудом, главное их занятие – духовное самосовершенствование, стремление к моральной чистоте, глубокое познание тайн человеческой психики с целью изучения возможности управлять ею» (с. 142) – И далее: «Самое крупное и содержательное творение Нила Сорского – Устав, называемый иногда Большим в отличие от Предания или Малого Устава. Это ценнейший источник отечественной философской, этической и психологической мысли. Он начинается с предисловия «От писании святых отець мысленем делании, что ради нужно сие и како подобает тщатися о сем» («Из писаний святых отцов о мысленном делании: ради чего это нужно и как подобает стараться о том». – О. К.), в котором мыслитель приводит размышления почитаемых авторитетов (Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и др.) о «делании сердечном и мысленом блюдении, и умном хранении различными беседами». Главная мысль предисловия – «от сердца исходят помышления зла и сквернят человека» и потому борьбу со злом нужно начинать с очищения своего сознания: «внутрешняя съсуда научивша очищати». Невидимая «мысленая брань» потрясает все существо человека, нужно стремиться хранить ум как «око душевное», постоянно пребывать в «мудровании» и «рассуждении духовном». Внешние поступки, или «телесное делание», есть лишь «лист точию», а внутренние свершения, или «умное делание», подлинно плодоносно – «плод есть».
За предисловием следует «Сказание главам», где перечисляются названия одиннадцати глав основного текста. Первая глава называется «О различии еже на нас мысленыа брани, победы и побеждениа, и еще тщаливно противися страстем» («О различении [стадий] ведущейся с нами мысленной брани, о победах и поражениях [в ней] и о том, что надо тщательно противиться страстям». – О. К.). В ней приводится тонкий психологический анализ возникновения страстей в душе человека. Нил Сорский выделяет пять стадий формирования страсти. «Прилог» – первоначальное впечатление, возникающее в душе независимо от желания человека как «образ прилучившагося, новоявленне въ сердце вносим, и уму объявляющееся»; оно этически нейтрально, ибо «безгрешно и ни похвалу имущее, ни укор». Следующая стадия «съчетание», на уровне которого возникает заинтересованность в данном образе, мысли, чувстве; это «приатие помыслу», мысленное с ним «събеседование» уже зависит от воли человека и оно «не всяко безгрешно».
Третья стадия называется «сложение» как начало стремления, увлечения, привязанности – «приклонение съластно души къ явльшемуся помыслу или образу». Затем следует «пленение» как подчинение уже внедрившемуся в сознание образу «егда пленен будет ум помыслы» («когда пленен будет ум помыслами, то есть насильно, хотя бы ты [и] не хотел….», – О. К.). Если же «пленение» из временного, эпизодического становится постоянным, всепоглощающим, неотделимым от натуры человека, то наступает заключительная стадия – «страсть», «обуревающее присно» и «аще хощет, аще не хощет, побежастеся от неа мыслене» («Страсть же, истинно говорят, – это то, что, долгое время гнездясь в душе, как бы в нрав ее от навыка обращается; впоследствии страстью увлекается [человек] произвольно и сам собою, [и та] обуревает [его] постоянно страстными помыслами, от врага влагаемыми, утвердившись от сочетания и частого собеседования и обратившись в обычай от многого увлечения помыслами и мечтаниями. Это случается, когда враг часто представляет человеку какую-либо вещь, возбуждающую страсть, и разжигает в нем пристрастие к ней более, чем к чему-то другому, и [тот], хочет или не хочет, побеждается [тем пристрастием] мысленно». – О. К.) – сс. 143-144.
Однако и беглого взгляда достаточно, чтобы увидеть тождество всего этого мысленного, то бишь умного делания с Четвёртой благородной истиной буддизма, которая обозначается как восьмеричный путь спасения и состоит из следующих пунктов: правильное понимание, правильное намерение, правильная речь, правильное поведение, правильная жизнь, правильное усилие, правильное отношение, правильное сосредоточение.
Так же идентично с буддийским рассуждение о возникновении страстей, в чём можно убедиться, заглянув в любую книгу по буддизму. Возьмём для примера трактат «Психология раннего буддизма» (С.-Пб. Андреев и сыновья, 1993) – автор которого Лама Анагарика Говинда (в миру Эрнст Лотар Гоффманн, 1898–1985) называет себя «индийцем по национальности, родом из европейцев, по исповеданию – буддистом, верующим во Всемирное Братство Человечества». Устремляясь в глубь причинно-следственной связи происхождения страстей, согласно буддийскому учению выходит:

«…Неведение не является «причиной» сознания (виннана) или его образующих кармических причин (санкхара). Чувства (ведана) не являются ни «причиной» жажды (танха), ни, тем более, жаждой последующих ощущений. Но где проявляется жажда, там должно быть и чувство. А где проявляется чувство, там неизбежно возникает и сознание. Однако если существует порожденное жаждой сознание, то ему неизбежно присуще неведение. Буквально формула записывается следующим образом:
1. В зависимости от неведения (авиджджа паччайя) кармически обусловленные силы, воление (санкхара).
2. В зависимости от кармических движителей (санкхара паччайя) (перерождающееся) сознание (виннана).
3. В зависимости от сознания психофизическая комбинация (намарупа).
4. В зависимости от психофизической комбинации шесть типов чувственной активности (букв.: «шесть основ» – салайатана).
5. В зависимости от типов чувственной активности контакт (впечатления, пхасса).
6. В зависимости от контакта (органов чувств с соответствующими им объектами) ощущение, чувство (ведана).
7. В зависимости от чувств жажда (танха) (санскр. тришна – жажда существования, обусловливающая сансарическое бытие. – О. К.).
8. В зависимости от жажды привязанность (упадана).
9. В зависимости от привязанности подсознательный процесс становления, формирование кармических тенденций к становлению (бхава = камма-бхава).
10. В зависимости от процесса становления новое рождение (джати).
11. В зависимости от перерождения:
12. Старение, смерть (джара-марана); скорбь, горестные жалобы, боль, беды, отчаяние (сокапаридева-дуккха-доманассупайаса)».

Таким образом, суть буддийского учения – в парадоксе. Отсюда – неуловимость его для традиционного европейско-христианского понимания. Как же – религия без Бога? не говоря уж про дьявола! И действительно: никакого врага рода человеческого в христианском понимании здесь нет (равно как и Бога). Но функционально место дьявола занимает здесь авиджджа (санскр. авидья) – неведение и эгоизм, то есть то, что находится в состоянии разделения (дьявол как путь неведения, как отец лжи, но, конечно, не личность).   
Столь же мнимым расхождением двух систем является неприятие христианами учения о перевоплощении (реинкарнации), – но смысл-то вовсе не в представлении о том, что будет и как будет, а в пути достижения Небесного Града (Царствия Небесного, в буддизме именуемого Нирваной, что для человеческого сознания означает слияние субъекта с объектом, то есть устранение изначального разделения, восстановление целого). И нет в буддизме упоминания, формулировки Бога, потому что не может находящееся в разделении сознание вместить в себя понятие неразделённого целого. По этой причине буддизм вне теологических спекуляций, а сосредоточен исключительно на уяснении Пути достижения.
Такой же религией пути является и христианство в смысле соблюдения божественных заповедей, данных в Нагорной проповеди. И это же – именно сосредоточение, медитация – лежит в основе УМНОГО ДЕЛАНИЯ исихастов. Борясь с то и дело возникающими страстями, каким образом следует поступать?    
«Применительно к монашеской практике Нил Сорский указывает, ссылаясь на Исихия Иерусалимского, четыре противоборства страстям: (1) «прилоги блюсти» (отсечение на начальном этапе); (2) «Сердце имети глубоче, молчаше от всякого помысла, и молится» (внутренняя сосредоточенность духа, не допускающего внешнего воздействия); (3) «Господа Исуса Христа на помощь призывати» (повторение защитительных молитв, в особенности так называемой Иисусовой): (4) «память смертную имети» (размышления о быстротечности земного бытия). В соответствии с исихастской медитацией он дает, как бы сейчас выразились, психотерапевтические советы: «держати дыхание», «молчати», «воздыхати». К этому добавляются и традиционные аскетические рекомендации: «аще кто тело здраво имать, утомляти подобает его постом и бдением и деланием трудным, аще поклоны или рукоделие съ трудом подобает творити», ибо безделье и пресыщение – источники многих пороков» («Русская философская мысль X-XVII веков», с. 145).
Итого: «Как отметил А. С. Архангельский: «Цель иноческих стремлений Нила Сорского – не умерщвление плоти, а внутреннее, нравственное самосовершенствование; почва монашеских подвигов – не плоть инока, а его мысль и сердце» (там же, с.145).
На наш взгляд, совершенно излишне приводить многочисленные подтверждения изначального сущностного тождества двух, казалось бы, различных религиозных систем. В завершение приведём лишь цитату из обнародованного Е. П. Б. «Голоса Безмолвия»: «Борись с нечистыми мыслями раньше, чем победят они тебя. Уничтожай их, как они убить тебя стремятся. Ведь если ты их пощадишь, они укоренятся и вырастут, всё победят они, и ты погибнешь. О ученик, смотри, ведь даже тень их не должна коснуться до тебя. Растет она размерами и силой, и раньше чем заметишь ты ее присутствие, исчадье тьмы все существо твое поглотит».

Но… И свет во тьме светит, и тьма не объяла его, – словам этим из начала Евангелия от Иоанна АБСОЛЮТНО точное соответствие находим в индийской «Книге золотых правил» – в отрывке «Свет на Пути» (для европейского читателя обнародованном в 1885 году английской писательницей Мабель Коллинз): «Ибо внутри тебя свет мира, единый свет, который может светить на Пути. Если ты неспособен увидать его внутри себя – бесполезно искать его в ином месте. Он – вне тебя, потому что, достигнув его, ты потеряешь себя. Он недостижим, ибо вечно движется, отступая. Ты войдешь в свет, но никогда не притронешься к Пламени». – Спрашивается: что же это за Свет? А не иначе как

Свет Фаворский

– смысл учения исихастов, о чём находим в пятом томе «Добротолюбия» – в «(Аскетических писаниях) ко всчестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умнаго делания» святого Григория Паламы, архиепископа Солунского: «Когда изгнана будет всякая, гнездящаяся в нас, страсть, и ум, как уже сказано выше, возвратясь к себе и к другим силам душевным, возделанием добродетелей благоукрасит душу, все простираясь к совершеннейшему, еще и еще деятельныя полагая восхождения, паче и паче с Божиею помощию себя омывая: тогда он не только худое отревает, но вообще все привходящее гонит вон, хотя бы оно принадлежало и к доброй части, и встекши выше всего мысленнаго и всяких немечтательных о нем помышлений, и все то по любви и ради любви к Богу отложив, яко глух и нем (Пс. 37, 14), предстоит Богу. Тогда ничто внешнее не толчет в двери ума, потому что благодать держит внутреннее в наилучшем настроении и неизреченным, – что предивно, – светом осиявает его, совершенствуя сим внутренняго человека. Когда же таким образом день озарит и денница возсияет в сердцах наших (2 Петр. 1, 19) (Нужно ли объяснять, что означает славянское это название в переводе на латынь?! – О. К.), тогда, по пророческому слову, изыдет истинный человек на истинное делание свое (Пс. 103, 23), и, пользуясь светом тем, емлется пути, коим возводится на горы вечныя и премирных вещей во свете оном зрителем делается.
Почему божественный Нил (речь о Ниле Синайском (ум. 450 г.) – О. К.) говорит: «состояние ума настоящее есть мысленная высота, цвету небесному подобная, в которую во время молитвы присещает и свет Святыя Троицы». И опять: «если кто хочет видеть ум в настоящем его состоянии, пусть упразднит себя от всех помышлений, тогда увидит его подобным сапфиру, или небесному цвету. Но этого сделать нельзя без безстрастия: ибо для сего потребна помощь Божия и божественнаго Его света излияние» (Добротолюбие, М.: Псаломник, 2003, т. 5, сс. 300-301).