Феноменология языка от палимпсеста к другому

Следует лишний раз подчеркнуть
семантическую разработанность мира,
интеллектуальную (а не только эмоциональную)
структурированность зрелища.
Р.Барт, «Мифологии»


Поскольку мы в мире,
поскольку мы приговорены к смыслу
 что бы мы ни сказали,
все обретает свое имя в истории.
М.Мерло-Понти
«Феноменология восприятия»


Онтологические разработки в ситуации «конца метафизики» привели нас ко многим «поворотам» и их производным, например, к “Теологиям Родительного падежа”, “Грамматологии” и пр. Опираясь на картезианский постулат «мыслю, значит, существую», философы пришли к заключению, что поскольку само Бытие предназначено для мысли, постольку мысль – это как мысль, связанная с появлением Бытия, которое в свою очередь как «проявление» есть конец мысли. Такие заключения привели к «лингвистическому повороту», основными постулатами которого стали тезисы, что «сама жизнь паразитирует на Языке», что «у нас был только один способ понять Язык – обосноваться в нем», поэтому наш «мир дан как Язык» (особая конфигурация слов) и «теперь мы способны говорить не о Языке, а через Язык». Что в свою очередь вызвало появление ряда психоаналитических, лингвистических, коммуникативистских, философских и прочих концепций, о чем мы поговорим в этой статье.
***
Все началось с критики метафизики и теологии, сформировавшихся еще в XVIII в. Уже Иммануил Кант установил в своих работах, что мы чрезвычайно обусловлены в своих гносеологических возможностях, что мы не в состоянии адекватно судить об Истине и Боге. Прежде, чем был объявлен "конец метафизики" и провозглашена "новая метафизика", в философии, да, и в гуманитарных науках в целом, произошло много событий, повлекших за собой большое количество культурных феноменов (чаще всего критических), которыми так пресыщен постмодерн. Одним из важнейших и фундаментальнейших для "новой метафизики" открытием было установление неопозитивистов, показавших безоговорочную обусловленность метафизики Языком. «Конец метафизики» начался с логики. Испокон веков логика была органоном философии и практически применялась как учение о методах. Но уже при Канте отношения логики и философии стали принимать другой характер, повлекший за собой переосмысление понимания логики и рациональности. Философы признались, что метафизика как метод познания традиционно рассматривала явления вне их взаимной связи, вне противоречий и вне развития. Такая эпистемологическая картина мира совершенно не соответствует мирозданию и реальному миру. Чтобы разрешить эту контроверзу, начались разработки диалектики – принципиально нового метода постижения мира, признающего наличие контроверзы и считая противоречивость (разрешаемую синтетическим единством) основным источником всякого движения. Так с ницшеанского тезиса о "смерти Бога" началась дискуссия о "конце метафизики" и "новом начале" философии, питающаяся кризисом основ традиционной логики и длящаяся от Ницше до Гуссерля-Хайдеггера, Фреге-Рассела-Витгенштейна и до Деррида-Бодрийяра. Когда Гегель в своей «Феноменологии духа» "завершил метафизику", он, как утверждают его последователи и апологеты, ответил на все вопросы, кроме одного, привлекшего внимание экзистенциалистов: что делает душу живой? В этом есть определенный урок: философия обретает себя, лишь становясь философией пределов человека, которые и есть его же основания. Такой урок требует принципиально другой постановки вопроса о "конце метафизики". Работая над этим вопросом, мы приходим к пониманию того, что традиционная метафизика закончилась, но проблемы остались, т.к. они сами по себе носят метафизичный характер. Т.к. метафизика обусловлена Языком, а Язык выразить полностью, исчерпывающе, невозможно, то для нас радикальная смерть и уничтожение метафизики невозможны – можно лишь закончить ее в рамках определенного дискурса. И взяться за проблемы в другом дискурсе. В таком случае мы имеем историю философии в качестве истории духа, говоря языком идеализма, или в качестве интеллектуальной традиции, говоря в материалистическом дискурсе, а метафизику как феномен духовной культуры или же метод познания, противоположный диалектике. Отсюда, "конец метафизики" говорит о конце “этой” европейской культуры, но не о ее завершении как таковой. Иначе говоря, закончилось традиционное "просвещенческое" представление о метафизике, но не сама метафизика. Незавершенность мирового культурного процесса взывала о переходе к новой традиции – ей стали "лингвистический поворот" и постмодернистский дискурс, базирующийся на “смене аспекта” и критике всей логоцентрической традиции Просвещения, пораженной утопическими идеологиями и мифологиями. Логоцентристское воззрение на мир сменилось воззрением на мир как на сложную структуру. Но что тогда значит "конец метафизики" для логики? Начало открытия логического пространства, т.е. порядка всего логически возможного, в котором чувственный мир (то, что мы знаем о мире, опираясь на свои пять чувств) и мышление фактичны, т.е. совпадают (Витгенштейн). Но относительно чего открывается логическое пространство? Оно открывается относительно временности (темпоральности) как более существенной черты мышления. Одним из тех, кто прокладывал путь новому началу, был Гуссерль и его феноменология, задачей которой было познание полной системы образований сознания (трансцендентального Я) и рассмотрение всего таким «каково оно есть». Это предполагало отказ от представления о вещественном мире в качестве реального, и переход к пониманию реального в качестве единого сущего, состоящего из явлений, данных в чувственном созерцании. Феноменологическое воззрение на мир и критику метафизики продолжил Мартин Хайдеггер в своей работе "Бытие и время", разработав «метафизику присутствия» и выдвинув категорию «Dasein», а также Морис Мерло-Понти.
Многие теории и идеи, родившиеся в процессе смены метафизической парадигмы и внутреннего диалога постмодернизма, разрабатывающего «новое начало», привели к выдвижению тезисов, что мир, по сути, игра слов (Л.Витгенштейн) и игра вообще (Й.Хёйзинга), а в пространстве социокультурного и политического бытования человека мир – это еще и зрелище-спектакль (Ги Дебор), в котором каждый исполняет роль Присутствующего (Dasein).
***
В среде философов давно бытовала шутка, что вся философия сводится к комментированию Платона, а позже – и к комментированию Гегеля, а с недавних пор к ней стали добавлять: «в итоге все заканчивается “Дерридой”». До XX в. бытовало мнение, положенное еще Платоном, что мировой культурный процесс – анамнезис: одновременно повествование и воспоминание. Эту позицию можно выразить следующей фразой: будущий ты сейчас смотрит на тебя сквозь воспоминания. В XX в. мировой культурный процесс уже воспринимается как палимпсест – реплика, написанная на пергаменте, уже бывшем в подобном употреблении. Палимпсест выражает сентенцию Гераклита, что «одно живет смертью другого». Мы дошли до избыточного состояния культуры, до технологической сингулярности, до перепроизводства – до хаосмоса, в котором проступают отголоски, тексты и интертексты прошлого, закодированные трансформацией современных реалий. Такое состояние Ж.Бодрийяр назвал состоянием «после оргии». М.МакЛюэн выражал идею “палимпсеста” через следующую метафору: «В эпоху Возрождения образ, являвшийся людям в зеркале заднего вида, был средневековым; то, что в Средние века люди видели в зеркало заднего вида – был Древний Рим; то, что промышленный XIX в. видел в зеркале заднего вида, это был Ренессанс; то, что мы видим в этом зеркале – XIX век». Палимпсест – это метафора постмодернистского умозрения Единоголосия Бытия: «одного-единственного Бытия всех форм и всех времен, единственного упорства всего сущего, единственного призрака для всего живого, единственного голоса гула всех голосов» (Ж.Делёз). В пространстве палимпсеста тексты и интертексты разных эпох и стилей накладываются друг на друга, образуя «складки» (Ж.Делёз) неясностей, среди которых блуждает наш разум в поисках Смысла.
Р.Барт говорил, что мы вошли в эпоху «смерти автора» и теперь читатель сам «читает» текст: Язык перестает быть средством для сообщения о налично данном, становясь в своей текстуальности телом писателя, самим скриптором. Автор и реципиент-читатель находятся на разных позициях дерридианского различия текста: автор в позиции текста пишущегося (письмо), а реципиент в позиции текста звучащего (речь). Письмо Текста – стремление скриптора достичь смыслов, давая наличие слову. У Автора нет адреса, ибо адрес он сам. Язык и его текстуальное выражение есть альтернатива миру и нашему сознанию, в Языке все иначе и по-Другому. Язык не существует в мире и не существует в сознании – он трансцендентален, т.к. уничтожает эмпирически данную реальность, уничтожает чувственный мир, пренебрегая им, уничтожает и чувственное как таковое, но позволяет ему преодолеть себя (М.Бланшо). Например, сейчас, вы читаете: «Здесь течет река», но река не течет под/перед вами, не течет в тексте, она течет «здесь» – эмпирически нигде – в вашем представлении. Мир дан нам как наше Представление, и мы не можем себе представить то, что не выражено Языком. «Здесь течет река» оторвано от действительных вещей и явлений – «нигде ничто никак», т.о. это есть только в Языке, т.к. и в вашем сознании этого нет, потому что до того как прочитать «Здесь течет река» вы бы об этом и не помыслили. Или, например, «стул». Без наложения оговорок невозможно понять идет ли речь о конкретном стуле или о стуле вообще – предмете, о результате желудочно-кишечного тракта или просто было названо слово. Язык – нечто квази-конкретное, ксеноморфное. Но в то же время Язык и его текстуальность позволяют вещам отнестись к самим себе как к вещам, он производит универсальное – понятие. Осознание этого привело к разработке феноменологии. По мнению Барта, в самом письме уничтожается параметр субъективности и исчезает «телесная тождественность пишущего», оставляя текст в инстанции скриптора. Сам текст, как и его автор, рассеивается в сгущающемся тумане нашего представления, которое переиначивает его и производит свое произведение – собственное понимание текста. Поэтому Фуко писал, что Автор – всегда фигура внешняя по отношению к тексту, а «имя Автора функционирует, чтобы охарактеризовать определенный способ бытия дискурса». Читатель, по сути, фигура, наделяющая слова смыслом, именующая вещи, и упорядочивающая мир своим взглядом. Фигур трое: автор, скриптор и читатель, и это значит, что все одновременно пойманы на слове [логосе]. Эти три фигуры определяют друг друга и таким образом выстраивают предел сказания (нарратива), истощающий желание-сказать. Письмо само по себе никогда не начинается, ибо буквально письмо не-желает-ничего-сказать. Лишь реципиент делает письмо произведением, извлекая из него смысл посредством определений различий текста (Ж.Деррида), и реализуя желание, желаемое как свое собственное, т.к. «Я желает всё, кроме себя». Само желание всегда остается за пределом высказывания, желание доведено до предела, но не до конца (Ж.Лакан). Т.о. желание-сказать всегда остается неудовлетворенным: когда есть желание-сказать, нет наслаждения-сказанным, но когда происходит наслаждение-сказанным, желания-сказать уже нет. Это свидетельствует о принадлежании желания не нам, а Другому. Текст есть пространство наслаждения, ситуация этого наслаждения. Текст – место катарсиса, освобождения от диктата субъективизма монолога и самозабвенной меланхолии субъекта. К слову, разработка «интертекстуальности» (Барт, Фуко, Бахтин, Кристева) в лингвистике выразила по сути то же, что было сформулировано в разработках «интерсубъективности» (Гуссерль, неявно Хайдеггер, Сартр, С. де Бовуар, Фанон, Деррида, Лакан). Целью разработки интерсубъективности было вынесение за пределы феноменологии некритических постулатов через не оценочные суждения, а описательные операции, дающие возможность рассмотреть объекты на уровне восприятия, до концептуализации. В ходе чего вокруг уже существующих понятий стали формироваться новые концепции. Одна из ключевых концепций в этом деле – фигура Другого. Другой – некая идентичность, отличная от нас во всех планах: онтологическом, социальном, культурном, политическом, биологическом и т.д., и поэтому недоступная нам. Разработки концепции Другого оказались актуальны и нашли свое место в «антропологическом повороте», показав плеяду выдающихся антропологов, социологов и культурологов в лице М.Илиадэ, К.Леви-Стросса, Л.Леви-Брюля, М.Мосса, Ф.Боаса, А.Крёбера, Э.Сепира, Б.Уорфа, К.Гирца, М.Мид, Л.Фробениуса и др. М.Мерло-Понти подметил о Другом следующее: «Поскольку Другой тоже (как и Я) лишен бытия в мире, места и тела, то Alter Ego суть одно в действительности, связь умов […] Я и Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями». Другой дан нам лишь через слово и воображение, наше Я есть сказание Другого, т.к. разум – познающее сознание, а «всякое сознание – это сознание о чем-то». Мы об этом скажем позже. С открытием интерсубъективности, которая актуальна на пределе воображаемого (имажинер), были открыты новые антропологические параметры: траект и преект (Ж.Дюран).
***
Учитывая, что Язык является нашим единственным способом мыслить, в процессе «лингвистического поворота» был поставлен ряд вопросов о том как происходит коммуникация, какова природа Языка, как он порождает смыслы и обуславливает мышление. Лингвисты и филологи разрабатывали теории и концепции о нашей возможности и способности разумно и осознанно присутствовать в мире, данном как Язык и Текст. Н.Хомским в его теории генеративной лингвистики было постулировано, что способность говорить на Языке имеет универсальный врожденный характер, различия языковых систем мира возможно объяснить в терминах параметрических установок мозга. Т.к. Бытие в становлении, то Присутствие индивида в Бытии связано с усвоением Языка. Для разумного (предикативного) бытования в пространстве речевого акта (дискурса) человеку (актанту) необходимо запомнить слова и морфемы, и освоить несколько ключевых речевых примеров, которые приспособят к определению значений основных параметров, фиксируемых человеком (уже агенсом) из грамматической субстанции и внутренних обстоятельств (сирконстант) дискурса (Л.Теньер, Н.Хомский, М.Бейкер). Приспособление к Языку происходит за счет универсальности грамматики и параметров мышления сапиентного вида, а также за счет способности грамматики к трансформации без нарушений синтаксических отношений составляющих предложение элементов (x-bar теория, ;-передвижение, скрэмблинг). В ходе исследований были разработаны предложения, освобожденные от их смысловой (семантической) нагрузки, для демонстрации не тождественности грамматичности и осмысленности («Бесцветные зелёные идеи спят яростно» – Н.Хомский; «Позвоночное молчание вызывает недомогание у законного паруса» – Л.Теньер), и иллюстрации самой грамматической субстанции предложений («Глокая куздра штеко будланула бокра и курдячит бокрёнка» – Л.Щерба). Эти примеры за счет “семантической аномальности” также продемонстрировали неэквивалентность коммуникации, общения (Р.Якобсон) и лингвистических конфигураций («Дыр бул щыл», «Победа над Солнцем», «Пуськи бятые» и пр.), по аналогии осмысляемых как языковых (Дж.Янечек, А.Крученых, В.Хлебников). Из данных разработок сформировались концепции теологического нонкогнитивизма (М.Мартин, Д.Смит), утверждающего, что религиозный язык не поддается верификации и не несет познавательного смысла (напр., религия IPU). Однако, каждое предложение как представленная в Языке оформленная модель речевого акта (средства и способа присутствия в Бытии) имеет способы представления. Глубинная структура является первым теоретическим конструктом сопоставимым общему смыслу всего высказывания, который через дерево составляющих посредством их трансформации образуется из поверхностной структуры, сопоставимой самому конкретному предложению. Иначе говоря, через отношения слов и порождающих грамматических механизмов из предложения «Наше наличное бытие есть осознанное присутствие в Бытии» образуется смысл «Бытие есть Присутствие». Аналогичная операция осуществляется при прочтении Текста: из множества предложений, имеющих каждое свой смысл и осмысленных нами, мы обнаруживаем общий смысл (месседж) Текста, доминирующий над его иерархически расположенными составляющими (главы, параграфы, блоки, предложения, слова, знаки).
Способность к Языку это всегда комплекс способностей, обеспечивающих овладение языковыми механизмами (фонетика, грамматика, лексика) и видами речевой деятельности (чтение, письмо, говорение, аудирование). Развитие способностей происходит при накоплении речевого опыта и активном включении в Язык. Философски этот же смысл раскрывается в тезисе, что Бытие в становлении: чем больше мы участвуем в собственной жизни, тем сильнее ощущается ее вкус. Но откуда у нас берется побуждение экзистировать (становиться), если, как подметил Э.Фромм, мы рождаемся без всякого желания жить, учимся говорить также без всякого на то желания? Это все наша данность, на которую мы не соглашались и не сами ее выбирали. Никто ведь не мыслит себя в качестве Я или собственного имени, которое изначально ему не принадлежит – принадлежит родителям, выбравшим его, обществу, принявшему эту лексему по ряду культурно-исторических причин в качестве именования – слово, это принадлежит инстанции Другого. Дело в самом речевом акте, по своему действию соответствующему перформативу. Т.к. мир дан нам как Язык, как сказание незапамятных времен неизведанному будущему, в котором Бытие априорно, то само Бытие побуждает нас быть в нем – перформатирует. Иначе говоря, бытие указывает на им самим выполняемое действие: Бытие есть, небытия нет (Гераклит). Так, существование невозможно без бытия, а бытие не возможно без произнесения его текста, без присутствия в нем. Перформатив – прагматическая функция Языка, направленная на манифестацию смысла и на посвящение актанта в собственные полномочия, что автоматически констатирует способность его пропозиции. Сам факт говорения, имеющий перформативный характер, и есть латентное заявление «Я есть», я присутствую в Бытии, мир и мышление в моем заявлении фактичны, т.е. совпадают в речевом акте в точке Я. Осталось добавить относительно перформатива, что поскольку перформатив и есть действие (создающее эффект), а не сообщение о действии, постольку он не может получить истинной оценки, но вводит истинное значение через способность пропозиции (Р.Якобсон, М.Халле), выражающей также сообщение о действии как необходимую истину: «Я здесь-и-сейчас разговариваю» (Дж.Остин, З.Вендлер, Н.Хомский, Э.Бенвенист). Выражения такого характера этой пропозиции автоматически раскрывают в глубинной структуре высказывания перформативный субстрат: «Я говорю тебе, что…». За счет этой характеристики перформативность вводится в глубинную структуру других текстов и, следовательно, самого интертекста как такового, сглаживая различия между коммуникативным актом и социальной акцией (Дж.Росс). Весь этот механизм Языка запускается в момент усвоения первого в нашей жизни слова, отклика на имя, ответа на собственное Я, и обретения желания, т.к. «до Я нет желания Я, ибо нет Я». В таком случае напрашивается вопрос, заданный еще Жаком Деррида: «Кто есть Я? И кто тот самый “кто”, выдающий себя за Я, отзывающийся на Я, занимающий пропозицию, желающий себя в качестве Я?». Ф.Гиренок сформулировал ответ на этот вопрос следующим образом: «Я есть чистое имение места […] В пустом Я отражается весь мир. Все сущее. Кроме самого Я, ибо оно не является сущим, а только тем, что поименовано в своем существовании».
В разработке своих идей Хомский и иже с ним, так или иначе, отталкивались от идей Фердинанда де Соссюра. Именно Соссюр ввел в уверенный лингвистический дискурс представление о «различии», которое переосмысливали и продолжали многие, в т.ч. сам Хомский и Деррида. Соссюр в «Курсе общей лингвистики», основываясь на исследованиях его предшественников и современников, взял за примат различие Языка и Речи, знака и звука. “Слова сказанные” (Язык) – наличный язык мыслящего субъекта как такового (homo sapiens sapiens), удостоверяющий своим наличием наличие Бытия как разумного существования. Сказанное слово совозможно со “словом говорящим” (Речь), предполагая его: говорящее слово пользуется наличным языком для создания новых – ситуативных: произвольных и спонтанных, индивидуальных – смыслов и эффектов, одновременно нарушая, разрушая и реализуя наличный язык  (Ф.де Соссюр), некоторые называют такой феномен “антиязыком”. Говорящий в качестве речи производит всегда новый продукт смысла, в то время как Язык сам актант лишь регистрирует своим речевым актом как общепонимаемое, социокультурное. Говоря о высказывании, важно также понимать, что высказывание существует для того, что остается за его полями, т.е. для того, что не включено в высказывание, умолчено – будь то желание, намерение или что-нибудь еще из «тёмной материи» Языка. «Для» здесь значит одновременно «вместо» и «ради». Язык не существует полностью и до конца ни в одном индивиде, т.к. является лишь общепринятой системой знаков, выражающих соотношение понятий и акустических образов (означающих), психически равнозначных друг другу. Именно эта психическая равнозначность выступает возможностью и условием связанного обозначения акустического (речь) образа визуальным (письмо) образом (означаемым). Вне речевой деятельности Язык несущественен, т.к. останется лишь системой неозначенных денотатов: знаков, символов и рисунков. Язык, являясь системой значений, состоит из языковых сущностей (слов) – событий означающих и означаемых в едином понятии. Язык и речь дискретны: Язык и речевой поток сегментируются языковыми единицами, выражающими совозможность наличия обоих в статусе единого сегмента, имеющего смысл и понятие. Эту соссюровскую идею о знаково-звуковой субстанции Языка и роли сегментов продолжил М.МакЛюэн в своем рассмотрении специфики алфавита как фундаментальной составляющей нашей письменной культуры и цивилизации в целом. Алфавит – мать всех изобретений цивилизованного мира, – он состоит из звуков, которые бессмысленны в их частном порядке, как и сами буквы в их неозначенном состоянии. Все знаковое пространство алфавита выступает расширением зрения, создавая визуальный ряд, поток информации, а поток письма расширяет алфавит до необозримого текстового пространства – бесконечного знакового поля, дискретного по своему характеру. Так мы подошли к рассмотрению еще одного свойства Языка – дискретности, которая работая с рефлексией, постоянно прерывает  акт говорения, соответственно и бытийствования. Наличное бытие человека постоянно нарушается и аннулируется “говорением заново”, отменяющим предыдущий акт как неактуальный, т.к. Речь существует лишь в момент говорения. «Говоримое нами остается забытым позади того, что сказывается в том, что слышится» – говорит Лакан. Особенность алфавита в том, что сегменты буквенно-знаковых единиц разделяют мир на частные предметы, которые можно представить себе в качестве Единого целого лишь через понятие космоса (греч. «порядка») и его опосредования таковым, а разум в таких условиях принимает роль постоянно познающего сознания (реципиента). Это одна из особенностей алфавита – он делает нашу идентичность дискретной с самого начала нашего становления в текстуальности Языка, поэтому мы вынуждены постоянно потреблять означенные знаки (имеющие понятие и мысль), которые “латают” разрывы в нашей разумной деятельности, соединяя ее в единую идентичность Cogito, как в целостное тело Бытия. Одно становится многим, а многое превращается в одно Единое. Расширяя свое зрение до необозримости, мы в итоге оказались в центре бескрайнего знакового поля, довлеющего над нами, знающего аппетит реципиента и подстрекающего его в его безысходности на перманентное потребление. Этот механизм срабатывает на всех уровнях: знаковом, символическом, словесном, социокультурном, промышленном и так далее. Мы оказались в петле (М.МакЛюэн). Находясь в процессе Бытия, мы не можем от него отступить, но можем понять его структуру, структуру его феноменов и эффектов. Феномен восприятия для нас – изначальный опыт, в котором осуществляется концептуализация Бытия в сознании, ибо восприятие не полагает вещи, а есть вместе с ними (М.Мерло-Понти, Ж.Сартр). Это прекрасно понимал Хайдеггер говоря, что удел человека – самозабвение как «забвение Бытия», а поскольку «мыслитель всегда мыслит исходя из того, что он есть», постольку Язык реализует наше забвение, являясь сам по себе хранилищем памяти. Жак Лакан об этом говорил: «Говоримое нами остается забытым позади того, что сказывается в том, что слышится».  В обусловленных этим забвением интервалах восприятия, мы постоянно сталкиваемся с ничто и постоянно открываем мир из мрака небытия и забвения своим разумом (М.Хайдеггер, Сартр, М.Мерло-Понти), а способными «не потерять нить идентичности-повествования» делает возможным работа нашей краткосрочной и долгосрочной памяти, предполагающей нашу идентичность в качестве (опять же) предзаданной и подразумеваемой в принципе, ввиду ее обналичивании через Язык и Речь, которые есть наша врожденная способность. Описывая психическую составляющую этого процесса, З.Фрейд ввел понятие «катексис» (оккупация, захват, внедрение), значащее, что в становлении мы причиняем себя Бытию, а Бытие причиняется нам. Такая противоречивая функция травматична своей парадоксальностью для нашего сознания, реализующегося в Языке. Поэтому эта функция вытеснена в Бессознательное, что обеспечивает сохранность нашего сознания, определяющего себя неврозом, но делает Бессознательное местом перманентной борьбы и источником нашей тревоги, которую никак разумно не одолеть ввиду ее бессмысленности. Тревогу можно только выразить, пережив, выпустить в Язык обилием текстов, а также выразить через себя произведением смыслов и интертекстовым смыслом глубинной структуры. Поэтому Лакан и утверждал, что «человек – субъект, терзаемый Языком» и даже, что «человек – это плеоназм», а Э.Блох считал, что «мы живем из самих себя наружу».
Как говорилось ранее, тексты, интертексты, знаки разных эпох и стилей накладываются друг на друга, образуя «складки» неясностей, среди которых блуждает наш разум в поисках Смысла. Постмодернистская методология выразила их понимание в категории «пустого знака» – денотата, который всегда готов к означиванию, т.е. наделению смыслом (коннотации), выработке понятия (сигнификации) и определения (референции), хотя изначально для нас денотат бессмысленен и более того – объективно абсурден (Ж.Делёз). Только в XX в. было уделено должное внимание тому факту, что человек давно уже существует не только лишь в природе, но и в собственной культуре и является ее продуктом и реципиентом одновременно. Вопросом соотношения и тождественности индивидуальности человека и его социокультурного образа занялся Р.Барт в своей работе «Ролан Барт о Ролане Барте», показав, что человеческое существо раскрывается на пределе своей культурности и асоциальности. Быть в Языке – значит быть в социуме. Социальное бытие человека Барт в «Мифологии» предлагает понимать как «конфликт определенных сущностей с неопределенным исходом», а самого человека – как устойчивую характер-сущность, которая в материальном мире прежде всего имя, господствующее над событиями, феноменами и нонсенсами. Материально-культурная конфигурация реальности, в которую включен человек, ввиду размытости рамок индивидуальности (интерсубъективности), насаждает человеку контекст дискретных блоков тождественности с запрограммированными культурными кодами значениями. Коммуникативная система, представленная в качестве совокупности коннотаций, образующих неявный идеологический уровень дискурса. Высвобождением от такой культурной обезличивающей детерминированности является отход человека к зоне множественности и неустойчивости общей идентичности – ризоме, которая дает возможность человеку проявить свои иррациональные начала – произвольность и спонтанность, задающие недетерминированные ориентации (территоризация, детерриторизация, ре-территоризация) проявления индивидуальности (Делёз, Гватари).
Осмысление таких сложно структурированных процессов привело мыслителей к осознанию, что мы работаем не с самим Бытием, а с его именем – «Бытие», причем, «в названии предмета уже содержится его оценка» (Р.Барт). Бытие отдельно от сущностей, чтобы придать себя всему сущему сразу (Ж.Делёз). Бытие в Языке и т.о. оно дано нам априорно (до фактического опыта), ввиду чего наше подлинное бытие в Становлении бытием (Хайдеггер). «Аз есмь. Но я себя не имею. И только поэтому мы становимся» – Э.Блох. Окружающий нас мир становится все антропоморфней, а человек дегуманизируется. История культуры – история борьбы трех основных взглядов на вещи: логики, риторики и грамматики. Каждый инструмент дополняет и расширяет наше тело, чувства и разум, определяя наше ощущение вещей, ощущение себя в мире, который нам представляется; изобретения похожи на нас, дополняя нас, а мы дополняемся ими. Когда при помощи технологий мы расширяем свою центральную нервную систему, она выходит из нашего тела; мы вынесли ее за пределы тела, разместили повсюду вокруг себя – так мы поместили свое физическое тело внутрь нервной системы, теперь воздействующей на нас. Любой отдельный оператор может получить доступ к части нашей нервной системы, влияя таким образом на всю структуру. Мир становится системой инструментов, сегментирующих тело нашей коммуникативной системы и, когда сегментов становится слишком много, одно становится многим и многое превращается в единое. Вся планета превращается в один большой город – в «глобальную деревню», в «глобальную ситуацию» (М.МакЛюэн). Становление связывает индивида с целым рядом человеческих ролей, но у него есть лишь один удел, да, и то скорее антропологический, чем собственно человеческий. Поэтому, как подметил Хайдеггер в своей критике классической метафизики, она завершилась антропологией. Хайдеггер выдвинул экзистенциалистский постулат о Dasien (Бытии Здесь-и-Сейчас), а Бибихин предложил понимать «Dasein» как Присутствие (в Языке). Суть в том, что присутствуя в Языке, мы априорно бытийствуем, но нам необходимо апостериоризировать Бытие (пережить его как свое собственное, стать им по факту). Именно тогда мы даем логос (слово) нашему Бытию и оно осуществляется как наше, а наше сущее бытует в качестве бытийствующего (экзистирующего). Реально только ставшее, «встретившееся с Бытием». Этого можно достичь, по Хайдеггеру, только осознавая, переживая и принимая себя смертным, т.е. конечным существом, веря, что рождён умереть и непрестанно движешься к достижению своей смерти как абсолютной своей идентичности. Мы становимся собой, становясь «иным-себя», переиначиваясь и отчуждаясь. Достижение смерти, как и страдание, боль, страх, стыд и ощущение жуткого (Ж.Батай), приводит человека к разрешению всех дихотомий, в пределах которых он заперт из-за лакун Языка и лингвистических тупиков, вызванных неспособностью нашего единственного способа разумного существования (Языка) отобразить истину того, что ничто не имеет смысла и абсолютно безразлично, но при этом совозможно. Это в свою очередь вскрывает ряд онтологических, теологических, телеологических проблем, но их разрешение предложили Хайдеггер («Бытие и время», «Что такое метафизика?»), Сартр («Бытие и ничто»), Ж.Дюран («Антропологические структуры воображаемого») и др.
Язык – горизонт трансцендентального, он концептуализирует объект, т.е. переводит объект в предмет нашего представления, причем, сам объект всегда остается «вещью в себе». Язык, как многократно уже говорилось, имеет для нас онтологическое значение, представая перед актантом в качестве системы разрывов между ничего не значащими самими-по-себе знаками и значениями, зависящими от дискурса, в который погружен актант (Ф.де Соссюр). Так Язык выступает еще и в качестве семиотического поля (региона референции), где предметы-знаки указывают на объекты через их концепции, т.е. через то, как выражается идея объекта. Мы как субъективный предмет расположены в символическом пространстве, т.к. наша предметная материя соткана из знаков и имён-названий-титулов (Р.Барт), которые в свою очередь указывают на объекты и выступают их символами. Например, «Бытие» является именем и титулом Бытия, называет предмет Бытия, тем самым его оценивая в качестве самого Бытия в чувственно данном нам мире, указывает на Бытие в его понятии, символизирует бытие в пространстве Языка, перформатирует, etc. И так каждое слово. Концептуализация – это паразитирование на Языке теоретического ресурса как ресурса воображения. Объект предметом делает дискурс, налагаемый на него, отсюда становится понятным, что количество объектов и предметов никогда не тождественно (напр., «бегемот» и «гиппопотам» - разные названия одного животного). Помимо этого Язык работает как система метафор, о чем писал М.Лейрис: «Нельзя определить, какой из двух предметов обозначен своим собственным именем, а не метафорой другого – и наоборот. Человек – это дерево с ногами, но также и дерево – человек с корнями. Небо – разреженная земля, но также и земля – сгущенное небо. И если я вижу, как бежит собака, то ведь также и бег собачит». Однако, по сути Язык есть структура оппозиций в пространстве автономных знаков и слов, которая разрушается созданием эквивалентности смыслов, не отсылающих к другим смыслам, за счет применения связки «есть» к именам вещей. Например, вещь по имени «монета», представленная в ее множестве, «есть» вещество по имени «деньги». Так смыкаются сущее и Язык, складываются в единую форму. Поэтому представление о мире у нас не адекватно реальности, т.к. Язык кодирует объект, помещая его в матрицы различных дискурсов, а в Тексте и подавно каждый «прочитывает» свой текст в одном и том же письме (М.Бланшо). Это происходит в силу того, что в опосредовании мира мы опираемся на ощущения, чувства и восприятие, но по факту наши собственные ощущения и чувства нам недоступны, т.к. мы с ними не работаем, а работаем лишь с нашим восприятием наших ощущений и чувств (М.Мерло-Понти). Мир в таком случае неадекватности и недостаточности к верификации работает как Интертекст – соотношение текстов, переводов и интерпретаций единой знаковой системы (М.Бланшо). Аналогичная ситуация сложилась и в теологии после тезиса о «смерти Бога», в котором, по словам Ницше, человечество не перестанет верить в Бога, пока верит в грамматику. Что можно теперь сказать о Боге, после конца метафизики? Делёз писал: «Если Я – это принцип манифестации по отношению к предложению, то мир – это принцип дессигнации, а Бог – принцип сигнификации». Современная герменевтика патристики приводит к осознанию, что наш язык о Боге – это лишь наш язык (наше прочтение), а не Божий. «То, что мы пользуемся одним языком от Адама до Судного дня, для нас это уже чересчур» – так Розеншток-Хюсси выражает необходимость выведения латентной инстанции Другого из категории «Бога». Э.Юнгер утверждал, что эссенция слов «бытие», «бог», «отцы» и пр. истощилась и превратившись в лишенные содержания титулы. «Бог» как религиозный, культурный или иной феномен для нас лишь указатель на нечто Божественное по отношению к нам, на возможность не иного полагания как так или иначе тождественного нам (Честертон), а принципиально Другого – несоизмеримого и несоответственного (Д.Манусскакис). В Языке Другой – грамматик, о чем и говорил Ницше. Мироздание для нас всецело другое, даже наше тело – другое, т.к. мы никогда не взаимодействуем со своим Телом – мы работаем лишь со своим представлением и воображением о собственной телесности и даже не с ощущением собственной плотьности, а с восприятием себя плотьными (В.Подорога). На рубеже XX-XXI в. теоретики психоанализа и антропологи пришли к выводу, что существует “мир до Языка” – «пре-текст», связанный как с фазой формирования субъекта бессознательного и освоения Языка (Д.Винникотт), так и с нашими органами чувств, которые формируют наши представления об объективном мире в процессе его концептуализации (Д.Анзьё). Например, хоть мы и постоянно голые (под одеждой), мы никогда не видели себя голыми ввиду того, что наше голое тело скрыто за наготой; по этой же причине сексуальные отношения не существуют: наши отношения и представления о коитусе выражаются символически, обеспечивая взаимодействие людей в неком мифологическом пространстве единой культуры и единой истории (Ж.Лакан). Культура придает всем сознательным феноменам человека свое значение, являющееся  полностью чуждым самому этому поведению. Культура выступает цензурой желания, вытесняя желаемое как не общественное, как индивидуальное, а, значит, не социокультурное, поэтому желание как сознательный феномен осуществляется символически. Говоря иначе, Культура – мифологизированная и символически обозначенная Природа, выступающая цензором над индивидом в пользу его социальной роли. Чтобы реализовать себя в качестве субъективного Я, человеку необходимо “прописать” себя в означающих, закрепляя это символическим выражением. Возвращаясь к теологии, еще раз подчеркнем, что поскольку Бытие для нас априорно: допространственно и преждевременно, то постольку для нашего Присутствия (Dasein) Оно временит, дает нам время, которого в действительности нет. Време;нность – существенная черта нашего мышления. Вне нашего сознания временно;е и само время не существует. В вечности ничто не растет, не рождается, не меняется, не умирает, не происходит – так как это лишь параметры временно;го. В действительности мироздание сам по себе энтеле;хия – внутренняя сила, которая заключает в себе цель и окончательный результат мира. Такая концепция привела некоторых диалектических теологов, герменевтов и философов к заключению, что извечное Событие уже изначально свершено и мы лишь достигаем его, движемся к нему (О.Розеншток-Хюсси, Бибихин, Деррида, Чоран), все время пребывая «накануне» Большого Другого. Так со второй половины XX в. герменевтика через реконфигурацию языка пыталась разрешить разнонаправленность эсхатологического движения и прогресса, причем, наращивая доминанту тезиса о том, что история – это ряд эмпирических случайностей в их временном прочтении. В своем «Тюбингенском введении в философию» Э.Блох настаивает на том, что мы “зависли” в моменте Настоящего – «Сейчас», что Завтра для нас не доступно, что завтрашний день как таковой никогда не наступает, представляемое нами Завтра – продолжающееся Сегодня. Мы практикуем временное во времени в одном модусе. Отсюда следует, что Завтра – эзотерическая часть нашей жизни: завтра все зло будет побеждено, завтра откроются все знания, завтра настанет «новый мир», завтра свершится Парусия и завтра чистые сердцем Бога узрят. Завтра должно быть не новым иным-сегодня, а Другим. Завтра должно быть Большим: вбирающим в себя все, соответствующим всему, что есть, было и будет. Большой Другой уже пото;м. Поэтому нам, чтобы выбраться из западни перманентного переиначивающегося модуса Сегодня (из симуляции), нам нужно быть футуристами, нужно сегодня быть Будущим – действовать альтернативно, действовать радикально и произвольно по отношению ко всем сегодняшним законам истории: нам необходимо менять модус (Э.Блох). «Я буду повторять бесконечно: в этом мире можно жить при условии, что в нем нечего чтить» –  Ж.Батай.
Ж.Деррида, продолжая мысль Ф.де Соссюра, пошел дальше и разработал методологию деконструкции, начинающуюся с понятия “differance” (различия), тем самым показав, что Язык на деле сводится к Тексту, работающему в двух режимах: текст пишущийся и текст звучащий. Язык – система различий. Но т.к. человек является не только лишь скриптором и автором, продуктом культуры и реципиентом, а еще обладает психикой, то Ж.Деррида на основе этого заключения разработал несколько психоаналитических концепций теоретического характера. Деррида продолжил идею Фрейда о том, что мировой процесс, осознаваемый нами, – это психическое письмо. Содержание мира и нашей психики в том числе это не просто данность в виде археологически-генеалогического Архива (Фуко), оно представляется Текстом. Структура психического аппарата в таком случае – это Машина Письма. Мировой процесс, происходящий вне нашего сознания, работает под именем «Бессознательного», постоянно перезаписываясь ввиду того, что Бессознательное принимает структуру Языка, сказываясь в Я (Ж.Лакан), и имеет еще другой режим работы: спонтанность и произвольность. Спонтанность и произвольность, выбиваются из общего логического процесса и ввиду чего выступают как «сбои», подлежащие перезаписи. Подлежащее перезаписи является указанием на то, что в записи было потеряно, ввиду чего оно, собственно, и было необходимо к проявлению. Иначе говоря, перезапись устраняет «перебои» в идентичности человека как человека (доиндивидуального, социокультурного существа), однако, эти спонтанные и произвольные для процесса  наррации (письма) «перебои» и есть проявления Самости человека в пределах его Я. Говоря проще: нарушается идентичность человека как видового существа (Бытия), когда он начинает идентифицировать себя как все же индивидуальное, хоть и видовое, существо через свое Я (Сущее).
Ранее уже говорилось, что Язык – это горизонт трансцендентального, он концептуализирует объект, т.е. переводит объект в предмет нашего представления, причем, сам объект всегда остается «вещью в себе». Ж.Бодрийяр, разрабатывая свою методологию, описал этот процесс тоже в качестве машинерии – Машины Копирования, а в качестве концептуализации употреблял слово «симуляция», предмет же, выражающий объект – сопоставимый с ним в нашем представлении, но объективно не тождественный ему, понимал как «симулякр». Поэтому каждый предмет в нашем представлении, по Бодрийяру, не объективен, но выдает себя за объект, симулирует его объективную подлинность. Симулякр выступает как необходимость из-за недостаточности реальности и как неизбежность ввиду особенностей нашего восприятия.. Например, мы не видим само пространство – мы смотрим картинку, выдающую себя за пространство и работающую в качестве оного, а само же пространство – форма чувственности.  Поскольку Язык выступает еще и в качестве семиотически-символического поля, выражающего систему вещей и желаний, постольку весь наш материальный и социокультурный мир – символический обмен, о чем говорилось ранее. Мир – одна большая матрица кодирования и круговая порука симулякров. Интенсивность мира строиться на симулировании – создании симулятивных перманентных и непрерывных серий предметов-симулякров (дискретность здесь тоже не более, чем симуляция) разных порядков закодированности, поэтому мир – сам по себе симуляция, в принципе. И вырваться из нее невозможно, ибо наш прорыв – симуляция прорыва (побег), все пути – симулированы, сам мир – это тоже симуляция: нам неоткуда бежать, да, и мы симулякры, поэтому и вырываться-то собственно некому. Это все хоть и абсурдно, но реально, ибо совозможно: на деле мы и преодолеваем симуляции (выходим из серий симуляции, работающий в качестве реального, в Гиперреальность-интертекст сериями оригинальностей), и этим же самым ее преодолением – симулируем (усугубляем). Но чем бы это в действительности не было – при любом раскладе все это верное (и желаемое) приближение к Другому и потаенное наслаждение этим приближением.
По факту, что концепция Деррида, что концепция Бодрийяра, разной методологией и категориальным аппаратом описывают одно и то же как в человеке, так и в мире: совозможность взаимоисключающих процессов, в которых психически человек (или группа) испытывает одновременно как стремление к жизни (либидо), так и стремление к смерти (мортидо), которое по сути есть стремление к жизни, но в принципиально Другой форме (Лакан, Деррида, Левинас). Оба эти процесса на деле оказываются деструктивными для человека (Вейсс, Фромм, Камю), поэтому для их регулирования имеется фигура Супер-Эго. Такое наше Бытие одновременно и Событие, и нонсенс, на поверхности совозможности которых человек живет в постоянном психическом (невроз) и экзистенциальном напряжении, на пределе смысла и абсурдности своего существования, и разрешить эту «проблему» представляется возможным человеку исключительно за счет его выбора, который он переживает и осознает как свой собственный (Камю). Но что мы выбираем, и в качестве чего выбираем? Остановимся пока на том, что именно эта возможность выбора избавляет нас от детерминизма Языка и избавляет нас от неизбежности представления о мире, как о солипсическом проекте кого-то Другого. Но не стоит забывать, что этот текст, как и Текст в принципе, – тоже особая конфигурация слов.




2016 г.