За стенами молчания...

За стенами молчания скрывался иной, потаённый мир Света. Реальность, видимая избранными, но безотчётно внутренне-ощущаемая, неосознанно улавливаемая многими...

 Тишина утончает моменты динамики инсайтов и прорывов во вне или внутренней брани со страстями и пороками, за глухим занавесом всего суетного и иллюзорного. Сны иногда становятся подспорьем для иного опыта познания и осмысления Бытия, но даже страсти и пороки, болести и немощи, словно провидением Господним служат неким спусковым крючком, фактором пресечения последней допустимой черты, пред выходом к источнику очищения. Часто души и сами, словно духовные "шахтёры" выбираются на свет Божий, из шахтёрских уз бренных материй, лишь на мгновение отрешившись от внешнего мира и предавшись внутреннему молчанному бытию, словно выныривают совсем в иные пространства и плоскости, непостижимые в суетах земных.

Духовные рубежи каждой души в мире сем и Вышнем очень индивидуальны и характер их зависит от наработок и уровня шкалы эволюционного развития. Некий вид духовного "метаболизма" проходят качества и свойства души для качественной трансмутации, трансформации и утилизации ненужных отходов, вывода их и выкорчёвки сора при циклических переходах во время прохождения определённых дистанций, уроков и прочих процессов во время земного обучения.

Работа неустанная и каждодневная ведётся на незримых планах, осознаваемая видящими, знающими и прозревающими сквозь обольстительные завесы тяжёлых энергий Земли. Остальные души чаще на уровне котят-слепышей тычутся и видят всё, словно чрез какую-то замутнённую или затуманенную плёнку, некую затемнённую линзу или любую другую поверхность, которая размывает очерания, оставляя только слабый контур еле уловимого силуэта иллюзий для земных обольщенцев. Чёткость даёт более порой даже, нежели и сама, так называемая, истина, явленная уже столь многим, что и не счесть, но оттого ещё более спорная и неизведанная, чем ранее.

Душам становится всё более и более полезно молчание в мире заражённом и болеющим суетой и вечным стяжательством, безостановочным мыследействием и потоком, словоблудием и постоянной попыткой, как физической, так и ментальной, неустанной и на подсознательном уровне, порой, и безотчётной экспансией. Оттого аскетичные стены молчания и строгие кельи тишины и уединения полезнее бань и любых видов очистительно-профилактических процедур. Молчание - корона для короля и нимб святого аскета, бездонный колодезь, золотоносная жила и кладезь для любого творца, исихия* души монашествующей и добровольно принимающей на себя духовные вериги аскезы. Сокровищами тишины и отречением от словес и складываются драгие* ступени на Небеса для всех восходящих и стремящихся к Свету душ... .

Продолжение следует...

14.07. - 06.09.2016

Из цикла " Воспоминания Души...   " 

*Драгий. - дорогой, драгоценный. Краткий церковнославянский словарь Т. С. Олейникова. 

*Исихия(от греч. hesychia – покой, тишина, молчание) – центральное понятие восточнохристианской (православной) аскетики, от которого получила свое название православная мистико-аскетическая традиция, исихазм, существующая с 4 в. до наших дней и признанная ядром, стержнем православной духовности как таковой. В самих русскоязычных аскетических текстах, как оригинальных, так и переводных, термин И. почти не употреблялся вплоть до последних десятилетий, а отвечающее ему понятие передавалось более или менее синонимичными терминами, чаще всего как безмолвие. Изначально различались два значения термина. В узком смысле, И. – определенная ступень исихастской практики, т.е. духовных трудов подвижника, восходящего путем молитвы и хранения заповедей к благодатному бесстрастию (см.) и обожению (см.). В широком смысле, И. или безмолвие обозначает сам тип аскезы, образ подвижнического жития, центральным элементом которого является И. в узком смысле (так, «решиться на безмолвие» значит избрать путь одинокого, уединенного подвига, «пустынножительства»). В этом широком значении, И. (безмолвие) близка к отшельничеству (eremia, anachoresis). В словаре ранних аскетов оба значения еще слиты; но не позднее эпохи Синайского исихазма (7-10 вв.) они разделяются, и постепенно широкое значение начинает употребляться все реже. В научной литературе оно практически не употребляется, и ниже мы имеем в виду (если не оговариваем противного) только узкое значение термина.
И. – специфически аскетическое понятие. В Септуагинте слово И. и его производные встречаются редко и не несут особой духовной или концептуальной нагрузки; то же, в целом, верно и о Новом Завете, хотя в ретроспективе с будущим аскетическим концептом можно сближать 1 Петр 3,4 («Сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого (hesychiou) духа») и 1 Тим 2,2 («жизнь тихую и безмятежную (eremon kai hesychion) во всяком благочестии и чистоте»). В аскетике же термин фигурирует изначально: так, в «Апофтегмах» он входит в знаменитый девиз, услышанный аввой Арсением: «бегай, молчи, пребывай в безмолвии». И здесь, и в ряде других ранних памятников (напр., «О молитве» Евагрия) превалирует широкий, более внешний смысл, почти сливающий hesychia и eremia; но уже в Макариевом корпусе на первый план выступает внутренний смысл: И. как определенное устроение души и ума, интегрированное в духовное делание (ср.: «упокоевается душа в великом безмолвии и тишине… умудряется благодатью» ). Затем этот смысл разрабатывается и углубляется у преп. Исаака Сирина, ряда других авторов и наконец получает систематическую экспозицию у св. Иоанна Лествичника.
27-я Ступень «Лествицы» – «О священном безмолвии тела и души» – базовый текст учения об И. Первое достижение представленной здесь трактовки И. – точная идентификация и локализация явления: определение статуса И. (И. – одна из ступеней Лествицы) и ее места в духовном процессе подвига. Лествичник размещает И. после ступеней, отводимых борьбе со страстями, «невидимой брани», но перед теми ступенями, где развиваются высшие формы молитвы и обретается «богоподобное бесстрастие». За этим – ясная логика: после борьбы и битвы воцаряются тишина, покой. «Почитали мы непозволительным беседовать о мире с подвизающимися во брани», но по ее завершении «неослабно воюющим сплетены венцы мира и тишины» . Однако тишина и покой И. – отнюдь не праздный покой! напротив, лишь после «невидимой брани» аскет обретает способность и приступает к другим, более высоким и важным трудам духовным. В его внутреннем мире произошла смена ориентации, направленности главных усилий: теперь уже нет нужды направлять вектор этих усилий «долу», на проблемы отношений с мирскими стихиями – и открывается возможность обратить его «горе», непосредственно к Богообщению, стяжанию благодати. Тем самым, достижение И. – своего рода переход через экватор духовного процесса. Это центральное, ключевое положение ступени делает понятным, почему она дала имя всему процессу духовной практики. По своему расположению, она связана со всеми основными явлениями и структурами этого процесса.
Сама по себе, И. должна означать уравновешенность, стройный лад внутреннего мира и внутренней жизни, причем важно, что, по учению исихастов, этот лад холистичен, включает в себя и тело. Данный момент отражен уже в названии ступени и развит в ее 2-ой главе, которую мы приведем в проясняющем парафразе о. Георгия Флоровского: «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; а безмолвие души есть благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль» . Далее, свобода И. от «обращенности долу» означает отсутствие всякой увлеченности мирскими делами и вещами, погруженности в мирские заботы: «Если намерен держаться безмолвия, подобен будь херувимам, которые не заботятся ни о чем житейском… Человек многопопечительный не может быть безмолвным» . Тем самым, необходимая предпосылка И. – другая аскетическая категория, «беспечность», понимаемая как не- или мало-попечительность, amerimnia. Однако – другой важный момент – ни И., ни amerimnia не заключают в себе гарантии от возврата страстей, поскольку бесстрастие, дающее такую гарантию, - иная, более высокая ступень Лествицы. Тем не менее, такой возврат страсти не значит возврата на ступени «невидимой брани», ибо в И. страсти уже не имеют прежней власти над человеком: «Когда случится, что душа твоя внутренне наполняется тьмою (а сие обычно… в чине безмолвия)… и свет благодати внутри померкает, по причине осеняющего душу облака страстей… ты не смущайся мыслию… но терпи, читай книги учителей, принуждай себя к молитве и жди помощи, Она придет скоро» . Т.о., благодаря своей «обращенности горе», И. обладает относительной устойчивостью. И наконец, главное – за счет этой же «обращенности горе», с достижением И. начинается интенсивное формирование новых структур внутреннего мира, специфических для духовного (точнее, духовно-антропологического) восхождения и вне его не могущих возникнуть.
Для него, однако, нужна еще одна предпосылка: молчание. Внутреннее строительство требует внутренней собранности, концентрации, и для этой цели необходим еще больший отход, большее отключение от внешних, мирских стихий, чем простая «беспечность»: необходимо прекращение вообще всякого внешнего рассеивания внимания и энергий. А подобное прекращение включает и сокращение до полного минимума всякого говорения. Так открывается тема «молчание и И.», привлекавшая немало внимания и порождавшая немало заблуждений. Прежде всего, в массовом сознании всегда было популярно представление об исихазме как практике молчальничества, т.е. отождествление И. с молчанием, отказом от вербальной коммуникации. С другой стороны, в науке до сих пор отчасти бытует отнесение исихазма к руслу «мистики молчания», развивавшемуся в гностических учениях и сектах и в спекулятивных мистических течениях как Запада, так и Востока; при этом, И. понималась как опыт Неизреченного, опыт обращенности в молчании к Абсолюту, главный предикат которого есть также Молчание. Обе эти позиции ошибочны. Исихазм не абсолютизирует молчание и не культивирует его ни в форме абсолютного отказа от (внешней) речи, ни в форме онтологической парадигмы, определяющей отношение Человек – Бог. И. включает и использует молчание как функциональный, вспомогательный принцип (ср.: «молчание помогает безмолвию» ), который представляет собой простой психофизиологический прием, тактику воздержания от внешней речи – как от внешней, отвлекающей активности, которая, снижая собранность, тем самым, мешает И.: «Кто преуспевает в И., тот не преуспевает в слове… он неудобоподвижен на слова» . Вместе с тем, наряду с отказом от внешней речи, или «молчанием уст» (совместимым с богатой внутренней речью и, прежде всего, с молитвой), исихазм различает и «молчание ума», когда прекращается и внутренняя речь. Этот феномен принадлежит, однако, высшим ступеням духовного процесса, которые характеризуются изменениями внутренней темпоральности и других базовых свойств сознания и связаны уже не только с И., но и с бесстрастием, лежа не в области исихастской «праксис», но в области «феории».
И. же, как мы сказали, создает исходные предпосылки для внутреннего строительства, продвигающегося к этим высшим ступеням, к «феории» и обожению. Эти предпосылки заключаются в том, что в И. сознание аскета приобретает целый ряд новых свойств и способностей; и, пуская их в ход, развивая, оно действенно осуществляет свою «обращенность горе». Возникает вопрос: трактует ли аскетика это развитие, это строительство как содержание И. – или же как следующие ступени духовной практики, идущие за И.? Ответ на этот вопрос определяется важным свойством духовного восхождения, отражающим природу происходящих в нем трансформаций сознания и всего множества энергий аскета: каждая очередная ступень Лествицы восхождения не отбрасывает предыдущие, но сохраняет их в себе, как обретенные и закрепленные навыки. Тем самым, И. следует полагать сохраняющейся, присутствующей и на высших ступенях, при появлении новых структур и установок сознания. Формирование этих установок начинается сразу с достижением И. и составляет ее существенный «положительный» аспект, творческий и созидательный, который часто упускают из вида: обычная трактовка И., особенно на Западе, видит в ней преимущественно «негативную» установку, суть которой состоит в воздержании, отказе – от речи, от внешних впечатлений, лишних движений и т.п.
Созидаемые на фундаменте И. установки и структуры принадлежат к самым сердцевинным элементам исихастской практики. Их назначение следует определить как переустройство души в состояние открытости, приуготовленности для благодати, поскольку «безмолвник тот, кто явственно взывает: готово сердце мое, Боже (Псал. 56,8)» . Они составляют довольно обширный и взаимосвязанный комплекс, куда входят трезвение (nepsis), техники внимания, сведение ума в сердце, хранение (или блюдение, стража) ума, хранение сердца и др. Главным элементам этого комплекса посвящены отдельные статьи данного словаря, и, отсылая к ним, мы не входим в рассмотрение комплекса, но ограничимся заключительными замечаниями исторического и компаративного характера.
Западнохристианские соответствия и параллели И., в целом, довольно небогаты. Общая типологическая причина этого в том, что специфическое для И. и исихазма сочетание пассивности и активности разума крайне нетипично для западной мистики: как правило, в ней весьма преобладает активистская установка. Тем не менее, в богатом спектре направлений западного монашества можно найти и некоторые сближения с практикой И., напр., у камальдулов, картузианцев, которые «напоминали анахоретов из восточных скитов» , и всего более, вероятно, у цистерцианцев; уже не в практике, а в отдельных идейных принципах сходство с учением об И. имеет и квиетизм. Что же до исторического пути И., то изложенное учение о ней – плод, главным образом, периода Синайского исихазма. Развитие исихастского умозрения следовало, в крупном, порядку духовного восхождения, продвигаясь от осмысления преимущественно начальных стадий подвига в 4-6 вв. до дискуссий о созерцании Света Преображения в 14 в. Поэтому зрелый поздневизантийский исихазм уже весьма мало занимается этим учением. Однако новая рецепция последнего неизбежно возникала при трансляциях исихастской традиции в новые ареалы – прежде всего, в русском исихазме. «Устав» преп. Нила Сорского, хотя и состоит на львиную долю из цитат, представляет собой самостоятельную рецепцию классического исихазма, и мы находим в нем тезисы об И. (безмолвии), сочетающие внешнее и внутреннее понимание понятия: «Безмолвие – по смыслу наименования его – в мире и тишине пребывание означает, ведь и Бог есть мир … мысленное же [делание], то есть ум иметь в благоговении и надежде на Бога и к любви Его прилежать» . Поздней тема И. возникает в наставлениях духовных учителей русского Исихастского возрождения 19-20 вв. (свв. Макария Оптинского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника), греч. подвижников Филокалического возрождения, св. Силуана Афонского. Так, в опыте св. Силуана древнее учение раскрывается новой гранью, связываясь с полнотой любви к Богу: «Основой аскетического умного безмолвия для него [Силуана] были слова первой заповеди: ”Возлюби Бога всем сердцем, всем помышлением, всей душою”» . Это – уже современная жизнь понятия, показывающая его актуальность в наши дни.
БИБЛИОГРАФИЯ (кроме упомянутого)
С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998
Умное делание о Молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и опытных ее делателей. Сост игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. Свято-Сергиевой Троицкой Лавры, 1992
I. Hausherr. Hesychasme et priere. Roma 1966
P. Miquel, osb. Abbe de Liguge. Lexique du desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986


Рецензии