учение Абу аль-Хасана аль-Ашари

школа суннитского калама. Является одним из основных миро-воззренческих школ правоверного Ислама. Его основателем был выдающий-ся мусульманский мыслитель и философ Абу аль-Хасан аль-Ашари (260/873
- 330/985), который был современником другого выдающегося суннитского
мусульманского мыслителя и философа Абу Мансура аль-Матуриди из Са-марканда (См. Абу аль-Хасан аль-Ашари).
Абу аль-Хасан аль-Ашари жил и творил в Басре (юг Ирака), которая в то
время была одним из центров общественной, правовой и философской мыс-ли мусульманского мира. Здесь развивались многие направления философ-ских школ, проводились бурные полемики между их представителями. Сре-108
ди всех направлений мусульманской мысли особенно выделялись представи-тели известной философско-рационалистической школы мутазилитов, пред -ставителем которой долгие годы был Аль-Ашари.
Позднее Абу аль-Хасан аль-Ашари пересмотрел свои убеждения, отошел
от мутазилизма и начал закладывать философско-мировоззренческие основы
ортодоксального Ислама, который в то время нуждался в философском
осмыслении и рациональных подходах к различным идеологическим пробле-мам. Эта нужда была вызвана необходимостью адекватного ответа на рацио-налистическую критику многих положений Корана и Сунны со стороны кри-тиков. Без серьезного философского осмысления и систематизации мировоз-зренческих положений религии противостоять многочисленным оппонентам
представлялось практически невозможным делом. Традиционные методы
толкователей Корана и знатоков хадисов не могли дать ответов на многие
вопросы, которые затрагивали образованные представители различных фи-лософских школ.
Встав на ортодоксальные суннитские позиции, Абу аль-Хасан аль-Ашари
поставил свое блестящее знание философских методов им на службу и снис-кал себе известность во всем мусульманском мире. Благодаря разработан-ным им положениям, оказалось возможным успешно противостоять практи-чески всем оппонентам. Как и Абу Мансур аль-Матуриди он разработал
мировоззренческую доктрину, в которой положения Божественного открове-ния и их рациональное восприятие не противоречили друг другу.
Как и в матуридизме для Ашари первостепенной задачей стала проблема
отношения веры и доводов разума. Между этими двумя категориями было
необходимо преодолеть все противоречия. А для преодоления противоречий,
конечно же, необходимо было создать фундаментальную философско-миро-воззренческую доктрину, основанную на положениях ортодоксальной рели-гии. Ашари признавал доводы разума в осмыслении, как окружающего мира,
так и Божественного Откровения. Однако, вместе с этим, Ашари считал
необходимым безоговорочное принятие главных постулатов веры, и лишь
затем доказательность их на основе положений разума. То есть, для доказа-тельства положений веры он принимал доводы разума, но само Откровение
должно приниматься на веру. Таким образом, в системе ашаризма доводы
разума оказываются подчиненными положениям веры. В этих рамках Ашари
признавал философские методы исследования проблем и применял их в по-лемике с мутазилитами.
109
Философские воззрения Аль-Ашари по проблеме Божественных атрибутов
были в основном схожими с матуридийскими. В отличие от матуридийской
философии, у него все божественные атрибуты разделены на сифат ас-саль-бия (т.е. атрибуты, присущие только Аллаху и не присущие сотворенному
Им бытию), сифат ас-субутия (доказательные атрибуты) и сифат аль-асма
(атрибуты присущие личности Аллаха), которые совпадают с положениями
доказательных атрибутов.
К сифат ас-сальбия относятся все положения личностных атрибутов Алла-ха (как и в матрудийской философии). Это
1) Вуджуд - необходимость существования Аллаха;
2) Кыдам - предвечность;
3) Бака - вечность;
4) Вахданийа - единственность;
5) Мухалифат аль-Хавадис - неподражаемость;
6) Кыямун би-Нафсихи - постоянство.
К сифат ас-субутия (также, как и в положениях матрудийской философии)
относятся:
1) Хайат - жизнь;
2) Ильм - знания;
3) Сам - слух;
4) Басар - зрение;
5) Ирада - воля;
6) Кудра - мощь;
7) Калам - слово.
Однако у ашаритов, в отличии от матуридитов, отсутствует положение о
таквине - способности Бога к сотворению. Они его признают, но специально
не выделяют в качестве доказательного атрибута Бога.
К сифат аль-асма же относятся следующие положения:
1) Хай (вечная жизнь);
2) Алим (всезнание);
3) Мурид (желание);
4) Кадир (неограниченная сила);
5) Сами (способность слышать абсолютно все);
6) Басир (всевидение);
7) Мутакаллим (способность говорить непостижимым для человека об-разом).
110
Ашари строго придерживался суннитских правоверных воззрений и
строил свое учение на безоговорочном следовании Корану, Сунне, предани-ям, которые исходили от сподвижников пророка (сахабов) и следующего за
ними поколения (табиунов), сообщения от которых были переданы передат-чиками и дошли до его времени. При этом, Ашари признавал все религи-озные сообщения и не ставил разницы между тем, дошло ли то или иное со-общение (хабар) в передаче одного лица (ахад) или многих лиц (мутаватир).
В отличие от шиитов, Ашари не ставил также различий между сподвижни-ками пророка Мухаммада и признавал их всех. Идеальным мусульманским
политическим правлением он считал времена первых четырех Праведных
халифов (Рашидов). Признавал Ашари и караму - состояние озарения, кото-рое Бог может давать некоторым праведным людям (См. Карама). Однако
карама принципиально отличается от прямого откровения (вахй), которое
давал Бог только своим посланникам.
Указанные выше положения своего учения об атрибутах Аллаха, Ашари
противопоставил учению как антропоморфистов, которые воспринимали
атрибуты буквально, уподобляя их человеческим, так и мутазилитов, кото-рые принимали в качестве атрибутов только Вуджуд, Кыдам, Бака и Вахда-ния. Что же касается других атрибутов, то мутазилиты их отвергали считая,
что они относятся к Божественной личности и являются лишь Его именами
также, как упоминаемые в Коране имена "Милостивый ", "Милосердный" и
т.д.
Относительно других атрибутов Бога, упоминаемых в Коране, таких как
лик, руки и т.д., Ашари, в отличие от мутазилитов, признавал их существова-ние, однако, в отличие от антропоморфистов, утверждал, что они не являют-ся подобием людских. В своей книге "Ибана", где он выразил мировоззрен-ческие основы своей доктрины, Ашари писал: «Кто-то может спросить: "Ве-рите ли вы в существование лика Аллаха?" В ответ мы должны сказать, что
мы действительно верим в существование лика Аллаха, потому что великий
и могучий Господь сказал: "Вечен лишь лик Господа твоего, преславный и
благородный"» (Коран, 55: 27). И далее он продолжал: «"Верите ли вы в су-ществование двух рук Аллаха?" В ответ мы должны сказать, что мы действи-тельно верим в это, но не придает рукам Аллаха форму. Великий и могучий
Господь сказал: "Рука Аллаха - над их руками". (Коран, 48: 10). Однако воз-можно, что в дальнейшем он отказался от этих воззрений и стал восприни-мать эти атрибуты как аллегории. В частности, в своей книге "Лема" он, как
111
и мутазилиты, воспринимал понятие Божественных рук как Кудра (выраже-ние Божественного всемогущества).
По проблеме свободы воли человека и Божественного предопределения,
Аль-Ашари занял среднюю позицию между сторонниками абсолютной сво-бодной воли (кадаритами) и сторонниками абсолютной предопределенности
(джабритами). Он признавал ответственность человека за свои поступки. Но,
в то же время, отрицание Божественного промысла в этом вопросе ставило
под вопрос такие атрибутивные качества Бога как Его всезнание и всемогу-щество. Поэтому Ашари считал, что все деяния человека сотворены Богом.
А человек их лишь приобретает (касб) в соответствии со своими пожелания-ми и стремлениями. Касб - это соединение деяния, которое замышляется и
исполняется человеком с волей Бога. Ашариты считали, что человек не име-ет воздействия на касб, который творит Бог, и в этом состоит главное их от-личие от позиции матуридитов. Поэтому их критики считали, что по вопросу
о предопределении и свободе воли, они приближались к позиции сторонни-ков абсолютной Божественной предопределенности - джабритам, которые
отрицали наличие у человека свободной воли. Матуриди же, который при-нял ашаритский касб, в отличие от них, считал касб исходящим от человека,
что наоборот, приближало матуридитов к кадаритам.
По проблеме возможности лицезрения Аллаха (руятулла), Ашари, ссыла-ясь на аят Корана: «Лица в тот день сияющие, на Господа их взирающие»
(75: 22-23), признавал его для праведников в раю. Однако он подчеркивал,
что подробности лицезрения Аллаха, и то, как это будет происходить, невоз-можно осознать посредством человеческого разума. Мутазилиты же, вот-личие от него, преломляя данный тезис сквозь призму человеческого мыш-ления, утверждали, что данное утверждение Корана нужно понимать только
как аллегорию, так как в противном случае получится, что Бог для видимо-сти должен находиться в определенном пространстве, что невозможно для
Него как для Творца. В отличие от мутазилитов и ашаритов, мушаббихиты
(антропоморфисты) считали, что Бог действительно предстанет перед людь -ми в раю в определенной форме.
Коран в ашаризме, как и в матуридизме, является вечным и несотворен-ным словом Божьим. Однако буквы, чернила, листы на которых он записан,
сотворены. Мутазилиты же считали Коран сотворенным.
В вопросе о больших грехах (кабаир), мутазилиты придерживались мнения
о том, что если грешник не раскается в их совершении перед Богом, то он
112
будет введен в ад. В отличие от них, крайних воззрений придерживались ха-риджиты, которые считали неверным любого совершившего грехи мусуль-манина; и мурджииты, которые, наоборот, считали, что если у человека есть
искренняя вера, то совершение грехов не может ему повредить. Ашариты же
придерживаются мнения, что грешник зависит от воли Божьей. Если Бог по-желает, то может покарать его, а если пожелает, то пощадит. Но, в конечном
итоге, любой грешный мусульманин войдет в рай.
Ашари полностью признавал положение о мучениях в могиле, которые яв-ляются началом потусторонней жизни, следующей непосредственно после
земной. Согласно мусульманскому вероучению, уже в могиле для каждого
человека начинается потусторонняя жизнь и первые разбирательства в отно-шении прожитой им земной жизни. В этом вопросе он подверг ожесточен-ной критике мутазилитов, которые не признавали это положение.
Еще одним объектом спора для различных мусульманских групп была
проблема шафаата. Шафаат это заступничество, которое будет разрешено
Аллахом сделать пророкам, во главе с пророком Мухаммадом, в день
Страшного суда за всех грешников-мусульман для того, чтобы они были из-бавлены от адских мук и вошли в рай. Об этом упоминается в следующем
кораническом аяте: «В тот день не поможет заступничество, кроме тех, кому
позволит Милосердный, и кому благоволит разрешить речь» (20: 109). Мута-зилиты полностью отрицали шафаат. В отличие от них шииты считали за-ступниками не только пророка, но и почитаемых ими его потомков - имамов.
Ашари же считал заступником только пророка Мухаммада.
Мировоззренческие принципы, разработанные Ашари, были успешно
апробированы в полемике с другими школами калама и философскими уче-ниями, и стали основой для правоверного исламского учения. Его учение
стало так популярно в мусульманском мире, что Аль-Ашари называли лиде-ром суннитов (имамом Ахль аль-Сунны). Идеи Аль-Ашари в дальнейшем
были еще более развиты многими его последователями, среди которых был
известный мыслитель Мухаммад Бакиллани (ум. В 403/1013).
Позднее, отдельные положения ашаритского учения были подвергнуты
критике со стороны представителей школы салафитов (последователей Ибн
Теймии). Другим известным критиком ашаризма был Ибн Хазм, который
считал, что Ашари по различным вопросам склонялся, как в сторону джа-бритов (в вопросе о наличии свободной воли человека), так и в сторону мур-джиитов (по проблеме совершения больших грехов). Но, несмотря на эту
113
критику, учение Абу аль-Хасана аль-Ашари заняло свое достойное место не
только в Исламе, но и в истории мировой мысли.