Исказили ли после Кальвина идею предопределения

ИСКАЗИЛИ ЛИ ПРЕЕМНИКИ КАЛЬВИНА ЕГО УЧЕНИЕ О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ?
Джоэль Ким (2006)


Деление истории на различные периоды служит полезным педагогическим инструментом. Я завершил мои курсы по древней, средневековой и современной истории с чувством выполненного долга в том отношении, что освоил несколько важных событий, биографий и направлений мысли, которые делают каждый период отличным от других. Такие разделения предлагают удобные и доступные методы изучения истории. В то же время они дают серьезные побочные результаты. Они приводят к чрезмерным упрощениям истории, имея дело лишь с основными моментами, которые не в состоянии изобразить разнообразие и сложность каждого периода. Что еще более важно, такие подразделения выходят на необходимость выявления преемственности и разрывов каждого периода с периодом, который ему предшествует и становится основой. Такой подход  часто приводит к упрощению и ошибочным историческим выводам.
 Изучение Реформации не было застраховано от таких упрощений. Недавние исследования  средневекового фона Реформации оспорили как раз популярное убеждение в полном разрыве Реформации со своими средневековыми предшественниками. Кроме того, что удалось показать очевидную преемственность, было обнаружено сложность и многообразие влияний средневековой схоластики в Реформации (1). Тем не менее, такие авансы существенно не повлияли на изучение взаимосвязи между Реформацией и протестантским богословием в XVI - XVII вв., и, в частности, лютеранской и реформатской ортодоксией. Понятие о строгом разделении между Реформацией и ее протестантскими преемниками остается популярным.
В центре этого обсуждения находятся доктрины Божия указа и предопределения. Иначе говоря, речь идет о том, что указ есть порядок, в котором Бог совершает все по Своему благоволению, в то время как предопределение есть вечное установление Бога, которое касается именно Его воли в отношении каждого человека. При этом вопрос не в том, как Кальвин и его преемники учили о предопределении и что они вкладывали в это понятие, но скорее о функции и характере предопределения в богословских системах.
Согласно одной школе мысли, понимание Кальвином предопределения является целиком библейским и историческим (2). Его конкретная формулировка о предопределении вытекает из доктрины, сотериологической по ее использованию и христоцентричной в фокусе. Но эти исследователи считают, что "сбалансированный" подход Кальвина был оставлен его преемниками, которые вывели это учение из его сотериологического контекста и поместили его в контекст учения о Боге и Его указах (3). В результате этой трансформации доктрина предопределения стала спекулятивной.  В ней больше не было сотериологического компонента; предопределение стало рассматриваться прежде всего в рамках вечного указа Бога как такового, а не в его исполнении в истории. Кроме того, сторонники этого богословия отказались от христоцентричных формулировок Кальвина и сделали предопределение центральным принципом, из которого стали выводиться все другие доктрины. Таким образом, некоторые жалуются, что богословские преемники Кальвина по спирали вернулись обратно "в спекулятивный детерминизм, который Кальвин пытался закрыть" (4). Эта линия аргументации обычно упоминается как тезис "Кальвин против кальвинистов" (5). Но соответствует ли действительности такая оценка Кальвина, его преемников и соотношения между ними?

Сотериологическое понимание предопределения

В книге "Христос и указы Божии" Ричард Мюллер рассматривает концепцию "Кальвина против кальвинистов", анализируя формулировки различных писателей эпохи Реформации и реформатской ортодоксии. По его мнению, между богословами двух этих периодов существует значительная преемственность. Его исследование начинается с Кальвина, для которого указ о предопределении и христология тесно связаны. С одной стороны, греховность человека  в результате отделения от Бога побеждается Христом Посредником. Искупление, совершенное Христом и примененное посредством призвания, оправдания и освящения, является историческим и временным в его исполнении. Спасение, таким образом, есть исторический акт, совершаемый во Христе. В то же время, в равной степени Писание подтверждает, что Бог есть Автор спасения. Человеческий удел не может быть преодолен без Божьего указа о спасении в вечности. С этой точки зрения, спасение есть вечный акт, совершаемый Богом. Эти, казалось бы, противоположные выводы согласуются во Христе. Поскольку Христос есть одновременно Бог и человек, спасение актуализируется во Христе и Христом. Другими словами, Христос как Посредник примиряет человека с Богом и исполняет спасения в истории, и Христос как Бог постановил само спасение, что Он Сам выявляет и исполняет в истории.
Результатом связи предопределения и сотериологии является поиск причины спасения в благодати Божия, который согласуется с реформатским акцентом на суверенитет Бога в спасении. Более того, именно соотношение предопределения и сотериологии делает обсуждение вечного указа возможным. Профессор Мюллер пишет: "На самом деле понятие о предопределении или Божественных указах может быть правильно понято только как представляющее лишь один, причинный аспект, вечное решение, исполняемое во времени;  это вертикальная линия спасительной воли, которая пересекается, в конкретный временной момент, с историей спасения и жизнью личности в этой истории" (6). Таким образом, указ в разуме Божием перестает быть предметом спекуляции, поскольку он рассматривается только как причинный аспект спасения. Таким образом, порядок спасения во Христе дает возможность заглянуть в разум Бога в истории спасения. Один из выводов из этого рассмотрения указа - доктрина Кальвина об осуждении. "Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком. Бог не создаёт всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни" (7).
Кальвин сформулировал столь ясные заявления об осуждении, что вывод тех, кто противопоставляет его "кальвинистам", будто понятие отвержения является поздним выводом из учения о предопределении, представляется необоснованным (8). Но полная картина спасения возможна лишь, если мы вставим указ о предопределении в рамки сотериологии.
К концу XVI в. реформатская забота об обосновании суверенитета Бога продолжилась. Причинные приоритеты, установленные ранее реформаторами, стали более определенными, и Ordo Salutis (временной порядок причин и следствий, через который осуществляется спасение грешников) был рассмотрен в рамках Ordo Rerum decretarum, логических приоритетов в вечной цели Бога (9).  Хотя это исследование порядка указов выходило за рамки учения Кальвина, утверждение профессора Мюллера, что этот богословский шаг является попыткой подтвердить еще раз место Божественной благодати в спасении, остается  прочно обоснованным формулировками учения об Ordo Salutis. Поланус (Аманд фон Полансдорф, 1561-1610), один из первых швейцарских богословов, внесших вклад в создание реформатской ортодоксии в Базеле, подпадает под эту траекторию мысли. В своем очень обширном обсуждении посреднической роли Богочеловека в рамках двух природ во Христе он не только связывает ее с сущностью Христа как Богочеловека, но расссматривает ее качестве объяснения двух состояний Христа в Его деле спасения: унижения и возвышения. В рамках этой разработки христологии, сущностная Божественность Сына и отношения Троицы становятся еще более явными. Поскольку дело спасения во Христе по существу является Божьим, а потому невозможно помимо единства Лиц Божества,  указ о предопределении должен принадлежать к Божественной сущности.
Введение темы предопределения в рамки учения о Боге и Его провидении не делает ее абстрактной или спекулятивной, но делает явным то, что подразумевается в сотериологии; конечная причина спасения, совершающегося в истории, является прямым результатом указа Бога в вечности. Это далеко не попытка построить систему, основанную на указе о предопределении. Вместо этого имела место попытка реформатсклй ортодоксии произвести более точные заявления о взаимосвязи между Богом и Его делом спасения во времени, между сущностью Бога и Его спасительным действием. Профессор Мюллер делает вывод: "Таким образом, в "Синтагме" Полануса, и даже в такойй системе высокой ортодоксии, как у Тюрретена,  где полностью разработано учение о Боге и Его атрибуты со всеми схоластическми и философскими понятиями, сущность и бытие появляются перед обработкой предопределения, и определяющий фактор в системе не спекулятивный интерес к метафизике, но обоснование сотериологического интереса к порядку, в котором Бог относится к Своему миру во Христе" (10).
Обсуждение Божиих указов у Кальвина создало основной фундамент, на котором строили его преемники. Отмечая, что ортодоксальные реформатские богословы работали в основном в границах, установленных Кальвином,  Мюллер комментирует: «Более того, развитие учения о предопределении в эпоху реформатской ортодоксии, несмотря на более широкое использование схоластической аргументации и относительно больший интерес к аристотелевскому обсуждению причинности, не дали определений, которые являются более строгими, чем у самого Кальвина" (11). Учение о предопределении, таким образом - это аргумент в пользу преемственности, а не разрыва между реформаторами и их последователями.

Центральная догма

Одна из основных проблем тех, кто постулировал разделение между Кальвином и его последователями - это тяготение к историческим суждениям, основанным на упрощении различных богословских систем. Определять Кальвина как мыслителя христоцентричного, а его последователей как сторонников предопределения - значит не отдавать должного многогранности обоих систем. В то время как в работах Кальвина ясны и сотериологический акцент, и христологический мотив, эти конкретные доктринальные моменты не стали отправными точками для выведения других формулировок доктрины. Эти термины полезны, поскольку реформаторы "последовательно помещали Христа в центр искупления как исторически, так и сотериологически" (12).  Тем не менее, христоцентризм Кальвина остается лишь аспектом его системы, а не центральным ее принципом. Таким же образом, детерминизм или "центральный принцип" предопределения или указа не доминирует над трудами ортодоксальных реформатских богословов. Все системы реформатской ортодоксии неизменно обращаются к Писанию для разработки доктринальных тем и рассматривают Бога как необходимый фундамент своих начинаний. Очень типично заявление такого представителя реформатской ортодоксии, как Франциск Тюрретен (1623-1687). "То, что Бог есть предмет богословия, очевидно как из самого названия, так и из Писания, которое не признает никакого другого предмета рассуждений" (13). Фактически структура богословских систем, которую они использовали, избегает рассмотрения любой доктрины в качестве центральной. Богословы XVI - XVII вв.  полностью охватили метод траекторий, в которых темы богословских дискуссий были взяты из их экзегетических начинаний. Все доктрины выводятся ими из Писания, а не из какой-либо центральной доктрины. Эти тексты были организованы в соответствии с их богословскими темами и опубликованы в виде систем богословия. На самом деле, мысль о "центральным принципе" представляет собой современную богословскую инновацию, которая была неизвестна богословам Реформации и реформатской ортодоксии (14).

Разнообразие композиции

Вывод, что ортодоксальные реформатские богословы якобы отказались от Кальвина и самой Реформации, опирается на ложное допущение, что целый период может быть представлен фигурой какого-либо конкретного автора (15). Кальвин не единственный мыслитель Реформации, и было бы неправильно определить реформатских богословов последующих поколений просто как "кальвинистов". Хотя влияние Кальвина является существенным, и не может быть сведено к минимуму, значительное влияние его современников не следует упускать из виду.
На самом деле тема указов Божиих лишь подчеркивает непрерывность Реформации и периода реформатской ортодоксии. В то же время ее изменения в трудах ортодоксальных богословов не обязательно являются отклонениями от Кальвина; часто они показывают, принятие альтернативных программ Реформации. Профессор Мюллер рассматривает труды современников Кальвина Генриха Буллингера, Вольфганга Мускулюса и Петра Вермилия как обеспечивающие более широкую картину Реформации. Наряду с Кальвином каждый из этих мыслителей "проявлял озабоченность целостной картиной работы Бога в домостроительстве спасения" (16). Тем не менее, их различия столь же значительны для развития доктрины. Например, Кальвин питал антипатию к идее допущения, но Вермилий прибегает к ней, чтобы объяснить падение (17).  Таким образом, хотя формулировки Кальвина в христологии и о двойном указе избрания и осуждения оказали огромное влияние на реформатскую ортодоксию, инфралапсарная концепция избрания у Вермилия и постулирование им указа о допущении также получили широкое признание со стороны реформатской ортодоксии. Таким образом, если мы откажемся рассматривать Кальвина как единственную представительную фигуру в Реформации, различие между ним и следующей эпохой может потребовать других объяснений, нежели введение богословских новшеств.

Схоластический метод

Признание общей преемственности  в разработке доктринальных не означает, что реформатская ортодоксия просто повторила разработки прежних поколений. Одним из важных изменений является метод богословской дискуссии. Можно быстро заметить, что "Наставление" Тюрретена значительно отличается по стилю от Кальвина. Схоластический метод, который использует Тюрретен, "разрабатывает, отличает, уточняет и находит технические формулы" по любой теме, о которой идет речь (18). Обычно слово «схоластика» имеет негативную окраску из-за его связи с различными средневековыми богословами. Но схоластический метод сам по себе не подразумевает определенные выводы. Это лишь метод, обеспечивающий инструменты "для академических аргументов, ведущих к разрешению возражений, выявлению и использованию различий, и созданию правильных выводов" (19). В самом деле, резкие богословские различия между такими богословами-схоластами, как Дунс Скот, Габриэль Биль, Арминий, доказывают, что сам метод не определяет набор выводов.
Предположение, что использование схоластического метода реформатской ортодоксией сделало предопределение решающей и центральной темой, вытекает из ошибочного осмысления схоластики (20). Именно в полемических или педагогических соображениях наследники Реформации разработали более четкие определения, реализовав схоластический метод. Заявление Тюрретена резюмирует мнение реформатской ортодоксии: «Богословие властвует над философией, и эта последняя действует как служанка первой" (21).
Эта историческая дискуссия по поводу указа и предопределения ставит перед нами две проблемы. Во-первых, он заставляет нас заново рассмотреть учение о предопределении, чтобы прийти к большей ясности в отношении этого глубокого обогащения доктрины. Во-вторых, дискуссия приводит нас к переосмыслению реформатской традиции, с которой мы себя отождествляем. Наконец, она заставляет нас взглянуть за пределы нашего узкого понимания Реформации и полностью принять богатое наследие нашей веры.

1    Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation (New York: Holt, Rinehart and WInston, 1966); idem, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Grand Rapids; Eerdmans, 1967).
2 Basil Hall, "Calvin Against the Calvinists," in John Calvin, ed. Gervase Duffield (Grand Rapids, Eerdmans, 1966); cf. Brian Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth Century France (Madison: University of Wisconsin Press, 1969); R.T. Kendall, "The Puritan Modification of Calvin's Theology," in John Calvin: His Influence in the Western World, ed. W. Stanford Reid (Grand Rapids: Zondervan, 1982); Philip C. Holtrop, "Decree(s) of God," s.v. in Encyclopedia of the Reformed Faith, ed. Donald K. McKim (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1992), 97-99.
 3 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, 42.
 4 Hall, "Calvin Against the Calvinists," 27.
 5  К специфической дискуссии об указах см.: Richard A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Durham, NC: Labyrinth Press, 1986; Grand Rapids: Baker, 1988). Для более широкого обзора преемственности и разрыва между Реформацией и протестантской ортодоксией см.:   Richard A. Muller, "Calvin and the Calvinists: Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthodoxy, Part I," in Calvin Theological Journal, 30, no. 2 (November 1995), 345-375; idem, "Calvin and the Calvinists: Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthodoxy, Part II," in Calvin Theological Journal, 31, no. 1 (April 1996), 125-160.
 6 Muller, Christ and the Decree, 19.
7 Calvin, Institutes, 3.21.5.
8 Holtrop, "Decrees," 98.
9 Muller, Christ and the Decree, 129.
10 Ibid., 180.
 11 Muller, "Calvin and the Calvinists, Part II," 155.
 12 Ibid., 151-57.
 13 Francis Turretin, Institutes of Eclentic Theology, vol. I, trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), I:v:3.
 14 Muller, "Calvin and the Calvinists, Part I," 345-359.
 15 Muller, "Calvin and the Calvinists, Part II," 134-137.
16 Muller, Christ and the Decree, 68.
 17 Ibid., 39-75
18 Ibid., 138.
 19 Muller, "Calvin and the Calvinists, Part I," 367.
 20 Muller, "Calvin and the Calvinists, Part II," 126, 129.
 21 Turretin, Institutes, I:xiii:2.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn