Означающее нехватки русской литературы Толстой

Отцовский Идеал и материнский Закон у Льва Толстого

В поэтической симптоматике литературы Л.Н. Толстого выражается частный случай метонимического невроза с синдромом крайней семио-зависимости. Такая  семиозависимость проявляется, в том числе, и, прежде всего, на идеологическо-мировоззренческом уровне, где знак как знак знания себя обретается, прежде всего, как центральный факт со-знания, в котором оно самоудостоверяется в своей адекватности действительности. Объектный знак у Толстого превосходит субъектную идею, превосходит в противовес идеологии Достоевского, где идеальное значение по всем параметрам доминирует над реальным знаком как элементом символической системы в полном согласии с консервативно-патриархальной идеократией православного сознания. Знак у Толстого предстает не только как объект метонимического переноса по оси стилистики, который полностью определяет способ его невротического письма с его господством образа над значением. Он сверхценен как воображаемый центр равновесия той идеологической системы, которая замыкается на имманентный сознанию принцип, соответствующий картезианскому Cogito. Разумное воображение центра символической системы сознания Толстой противопоставляет мотиву благодатной веры, которая требует сохранения в этом центральном месте сознания некой пустоты, которая обеспечивает возможность богочеловеческого диалога, – для Толстого такой диалог попросту невозможен по причине отсутствия его единственного корреспондента.
Толстой – крайне монологичный автор, тиранично нацеленный на поиск точки баланса, гомеостаза своей мировоззренческой системы, которая одновременно гарантировала бы ему занятие позиции абсолютной правоты, позиции тотальной справедливости и закона. По аналогии с образом весов и круга искомая точка соответствует точке центра тяжести, обретаемого за счет уравновешивания всех метафизических и психологических крайностей, и соответствует тому центру окружности, который координирует радиусную связь со всей фактической периферией. Литературная мотивация Толстого напрочь игнорирует всю религиозную мистику в духе Достоевского, ищущего источник языка и всей поэтики за их пределами, обнаруживая его, прежде всего, в трансцендентном Имени Бога. Для Толстого источник системы языка - строго имманентен самому языку, и как следствие, самому литературному сознанию. С самого начала Бог у Толстого предстает в качестве инстанции исключительно метафизической ценности, лишенной каких-либо онтологических оснований как уже феноменологических принципов сознания.
Ключевым эффектом учреждения имманентного сознанию воображаемого центра неизбежно становится душевный раскол, раздвоение сознания, факт которого тексты Толстого, с одной стороны, стремятся преодолеть, а, с другой стороны, неизменно увеличивают. Вся симптоматика этого раскола уже дана в его автобиографической ювенальной трилогии. Этими текстами, представляющими некую историю болезни, уже задан импульс эволюции всего последующего творчества. Проследим основные этапы фиксации раздвоения Толстого на протяжении жизни и творчества, не отличая автора от автобиографического персонажа. Траектория взросления воплощает некую логику «либидинальной нормализации», которая в психоанализе Лакана выступает основной осью индивидуальной истории субъекта . Наиболее значимыми полюсами либидинальной схемы выступают модусы восприятия отца и матери. Эти восприятия представлены в «Детстве». Вспоминая мать, Толстой пишет:
Когда я стараюсь вспомнить матушку такою, какою она была в это время, мне представляются только ее карие глаза, выражающие всегда одинаковую доброту и любовь, родинка на шее, немного ниже того места, где вьются маленькие волосики, шитый белый воротничок, нежная сухая рука, которая так часто меня ласкала, которую я так часто целовал; но общее выражение ускользает от меня.
А вот воспоминание об отце:
Он был человек прошлого века и имел общий молодежи того века неуловимый характер рыцарства, предприимчивости, самоуверенности, любезности и разгула. На людей нынешнего века он смотрел презрительно, и взгляд этот происходил столько же от врожденной гордости, сколько от тайной досады за то, что в наш век он не мог иметь ни того влияния, ни тех успехов, который имел в свой…
…Разумеется, я ничего не понимал этого в детстве, но я понимал то, что отец никогда ни перед кем не унижался, не изменял своего бойкого, веселого, часто насмешливого тона. И это чувство собственного достоинства, которое я видел в нем, увеличивало мою любовь, мое восхищение перед ним.
В таком описании нетрудно видеть, что воспоминание о матери и отце организуется как особого рода видение, различно ориентированное по способу отношения к своему объекту, и таких зрительных отношений в форме взгляда оказывается два. Отношение к отцу формирует метафорический взгляд, который, собирая объект по вертикали центростремительного сгущения, интегрирует все его части в идеальную целостность: отца автобиографический персонаж помнит «в полный рост». Напротив, отношение к матери оформляется в метонимическом взгляде, который в центробежном смещении своего объекта по горизонту реальности, дифференцирует свой объект как Часть этой реальности: «общее выражение» образа матери «ускользает» от субъекта метонимического зрения, оставляя на его месте лишь «глаза». «Полный рост» метафорического восприятия отца, выражая принцип идеальной Целостности, оппонирует Частичности метонимического восприятия матери, чей образ смещается сначала к лицу как части тела, а потом к глазам как части лица. Полюса «полного роста» отца и «глаз» матери, целиком определяясь известной со времен Платона диалектики целого и части , здесь с самого начала замкнуты в определенную оптическую систему, где центральный и целостный субъект показа окружен периферией дифференцированного зрения. Более того, «полный рост» восприятия отца выражает вертикальную организацию метафорической идеализации своего объекта, где топологическая координата воображения определяется высотным вектором возвышающегося сгущения, аккумулирующего значение по широте горизонтального поля реальных знаков. Тогда, как «глаза» восприятия матери обозначают горизонтальную организацию метонимической символизации, топологическая координата которой определяется широтным вектором смещения, чьим зазором выявляется реальный знак идеального значения.               
Так воспринимаемые отец и мать автобиографического персонажа уже не обязательно реальные родители автора, – это особые функции в его системе оптических координат. В этом случае отец – это идеальный отец вертикального полюса нарциссического желания в качестве метафорического другого, то есть того другого, каким хотел бы быть субъект для себя. А мать – эта идеальная мать горизонтальной периферии реального признания в качестве метонимического другого, того другого, кому субъект хотел бы нравиться и для кого он хотел быть желанным, и, прежде всего, в зрительном отношении. В оптике любования глазами метонимического другого как матери автор любуется идеальным образом своего метафорического другого как отца. Тот, кого описывает в качестве отца Толстой – это идеальное Я (Ideal-Ich в терминах Фрейда) самого Толстого, спроецированное на экран соответствующей реальности. Эту оптическую диалектику можно проинтерпретировать также в терминах диалектики желания и признания - по вертикали отцовской и нарциссической  идентификации субъект отвечает на вопрос: «каким я хочу быть, чтобы нравиться себе?», а по горизонтали материнской и межличностной субъект отвечает на вопрос: «каким я должен быть, чтобы нравиться другому?».
В то же время, несмотря на оптический способ формирования образов метафорического другого как отца и метонимического другого как матери, воздействие их объективных или символических взглядов абсолютно противоположно. Так, мать, будучи метонимическим Другим субъекта, смотрит метафорически, поскольку своим исключительно «положительным» взглядом полагает свой объект, интегрирует его и центрирует им округу присутствия так, что всё теперь интегрируется вокруг некоего общего основания (рис. 26).   
                Рис. 26
Взгляд матери как взгляд метонимического другого, от первого момента до последнего, остающегося основным другим как первым другим, это главный объект влечения нарциссической любви ребенка. Первое любовное переживание ребенок испытывает в нежном взгляде на него матери, и оно остается для него самым важным в виде зрительного отношения другого. Поскольку первым носителем такого взгляда оказывается мать, её взгляд по праву можно назвать материнским. Ребенок всегда ждет от другого такого же любовного взгляда, любования, каким когда-то его одаривала мать. В этом инфантильном переживании материнского отношения для ребенка навсегда фиксируется символическое отношение другого (рис. 36). И все остальные взгляды, так или иначе, будут соотноситься с этим первым взглядом, то есть все остальные другие будут соотноситься с тем первым другим, которым была мать.
                Рис. 27
Взгляд матери выводит субъекта в присутствие, обозначая собой рамку того места, что разрешает его существование. В свете этого взгляда «быть» и «являться» - одно и то же. Материнский взгляд в полной мере задается платоновской диалектикой идеи, становящейся источником света, в котором то, что выявляется - становится быть, причем становиться быть определенным образом, и всё то, что становиться быть определенным образом, представляет собой единство, центрированное вокруг единого светового источника . Интегральный взгляд открывает и тем самым образует круг того света, в котором нечто получает право на существование. Круг зрительного присутствия наперед задает форму пространства дальнейшей интеграции всех остальных объектов. Ребенок, согреваемый лучами материнского взгляда, теперь стремится отвоевать его у окружения, полностью присвоить. Метонимическая мать  навсегда становится первым объектом, а отношение ее взгляда – первичной матрицей объектного отношения других к субъекту. Это материнское отношение является «объективным» и, таким образом, законным. Закон закрепляется как то, что исходит от матери, потому, что именно интегральный взгляд одобряет, поддерживает, утверждает субъекта и его поступки, именно под взглядом другого субъект получает одобрение, приятие, и, в конечном итоге признание.
Другим модусом символического взгляда является дифференциальный, метонимический взгляд метафорического Другого. Такой взгляд, будучи негативным, напротив, отрицает свой объект, смещая его на периферию округи присутствия, умаляя его в единичность периферийного предмета. И этим же взглядом субъект центрирует своей исключительной позицией зрительную округу присутствия. Такой взгляд есть взгляд исключающего Отца, в отличие от взгляда включающей Матери. Итак, эмоциональным содержанием метафорического взгляда метонимического другого (матери) является позитивность обожания, любви, уважения, жалости, признания и так далее; а эмоциональным содержанием метонимического взгляда метафорического другого (отца) выступает негативность ненависти, презрения, неуважения, насмешки и т.д. Однажды маленький герой «Детства», увидев себя в зеркале, исполняется  самыми драматичными переживаниями. Его серьезным образом волнует его внешность, которая представляется ему некрасивой. Некрасивость своего лица Николенька фрагментирует  отдельными чертами – широкий нос, маленькие серые глаза, толстые губы. Характерно, что сама некрасивость лица, явно, воображаемая, уже является результатом дифференциации объекта на отдельные сегменты. Критическое восприятие своей внешности говорит о происходящем в автобиографическом персонаже смещении, децентрации его лица как реальной части Я относительно идентифицирующей субъекта идеальной целостности. То есть, в субъекте взглядом в зеркало производится расщепление. Это расщепление конституируется конфликтом взглядов – метонимическим взглядом своего метафорического другого на себя, который дифференцирует его образ к некрасивости, и метафорического взгляда своего метонимического другого (символического Закона), который интегрирует этот уже «некрасивый» образ в реальность.
Метонимическая дифференциация своего зеркального отражения в данном случае  указывает на то, что субъект смотрит на себя с точки зрения метафорического другого (воображаемого идеала), которого он в полной мере от себя отличает. Та дифференциация, которой он однажды подверг другого как метонимического (мать), обращается теперь на него самого. Критика своей лицевой внешности определенным образом указывает на произошедший в субъекте раскол на воображаемую целостность идеала и реальную частность лица в восприятии других. Метонимический взгляд на себя исходит от своего метафорического другого, с которым однако субъект уже не совпадает, поскольку смещается к позиции метонимического Я. Эта позиция, склоняясь к полюсу лицевой идентичности, существенным образом в желании «быть красивым» формирует  свою целостность как «красивую». Красота, будучи ангажирована интегральным взглядом матери, внушающим объективное представление о ней как об эстетической целостности, теперь относится к объективно красивому лицу. То есть свою внутреннюю целостность как истину себя субъект теперь связывает с внешней Красотой, где по материнскому закону внешняя красота определяет внутреннюю истину. В механике этого закона метонимический дефицит Внешности должен компенсационно уравновешиваться метафорическим профицитом Внутренности. Характерно, что принцип этого символического баланса озвучивает именно мать автобиографического персонажа:               
Я очень хорошо помню, как раз за обедом – мне было тогда шесть лет – говорили о моей наружности, как maman старалась найти что-нибудь хорошее в моем лице: говорила, что у меня умные глаза, приятная улыбка, и наконец, уступая доводам отца и очевидности, принуждена была сознаться, что я дурен; и потом, когда я благодарил ее за обед, потрепала по щеке и сказала:
- Ты это знай, Николенька, что за твое лицо тебя никто не будет любить; поэтому ты должен стараться быть умным и добрым мальчиком.
Объективный взгляд, который исходит от матери, есть «объективный» взгляд окружающих, который всегда является сторонним. Поэтому некое «объективное» мнение как мнение окружающих высказывает мать в качестве первичного объекта влечения . Материнский закон как закон символической симметрии требует восполнения, компенсации недостатка реальности как некрасивого лица избытком идеальности в качестве ментальных достоинств добра и ума. Ангажированный этим принципом символического уравнения в желании быть добрым и любить, Николенька направляет свою активность на другого. Метонимическая или лицевая часть его Я стремится восполниться, отразившись в объективно красивом лице, метафорический взгляд на которое воображает полноту его целостности. Этот метафорический Другой воплощается для автобиографического персонажа в сверстнике Сереже, наделяемым метафорическим взглядом Николеньки свойствами красавца. То есть того метафорического Другого, место которого раньше занимал отец, теперь воплощает красивый Сережа. Форма этого метафорического отношения к Сереже наполняется эмоцией влюбленности:
Его оригинальная красота поразила меня с первого взгляда. Я почувствовал к нему непреодолимое влечение. Видеть его было достаточно для моего счастья; и одно время все силы души моей были сосредоточены в этом желании.
Можно сказать, что Николенька и его мать как бы меняются местами: желая  отнестись к другому также, как мать когда-то относилась к ему, он занимает её место. Тот метафорический взгляд, который когда-то распространяла на него она, он распространяет теперь на Сережу. Можно видеть, что та инстанция, которая диалектически определяет  метафорический взгляд – это идеальный центр того горизонта, в который периферийно интегрируется метонимический субъект в качестве реального знака. То есть, в оптической поэтике Толстого субъект метафорического взгляда – это одновременно объект метонимического взгляда, и ровно наоборот, тот, кто метонимически относится к другому, оказывается объектом его метафорического отношения. На рефлексивном уровне: если Я субъекта метафорически относится к другому, оно одновременно метонимически относится к себе, и в то же время, если Я субъекта метафорически относится к себе, то с диалектической необходимостью – метонимически к другому.  Метафорическое отношение к Сереже, исполняясь влюбленностью, любованием и «счастьем», сгущает тот центр, вокруг которого с радостью интегрируется Николенька как метонимический субъект. Однако вместо ожидаемой им реакции на его «положительные» чувства, Николенька получает в ответ нечто принципиально противоположное – надменность:   
Кроме страстного влечения, которое он внушал мне, присутствие его возбуждало во мне, в не менее сильной степени, другое чувство – страх огорчить его, оскорбить чем-нибудь, не понравиться ему: может быть, потому, что лицо его имело надменное выражение, или потому, что, презирая свою наружность, я слишком много ценил в других преимущества красоты или, что вернее всего, потому, что это есть непременный признак любви, я чувствовал к нему столько же страх, сколько и любовь...
В первый раз, как Сережа заговорил со мной, я до того растерялся от такого неожиданного счастия, что побледнел, покраснел и ничего не мог отвечать ему.
Итак, в отличие от метафорического взгляда метонимического субъекта, который положительно наделяет свой объект, свойствами желанной цели, метафорический субъект своим отрицательным взглядом дифференцирует свой объект. Если метафорическая интеграция объекта сопровождается мажорными аффектами любви, радости, обожания, любования и т.д., всего того, чем оделяет своё чадо любующаяся им мать, то метонимическая дифференциация объекта определяет переживания минорных аффектов страха, подавленности, зависимости. И  Николенькой эта дифференциация переживается в страхе. Раздвоенный под впечатлением своего зеркального отражения на метафорическую Идентичность  идеального целого и «некрасивость» лица как метонимическую часть реального целого, субъект смещается к округе эстетической периферии интерсубъективной интеграции. Однако опыт такой интеграции оказывается неудачным. Механика переживаний Я героя иллюстрируется образом весов или маятника, размах колебаний и дисбаланс которого устанавливается относительно точки покоя как равнодушия, стремящейся к балансу между вертикалью метафорического идеала своего Я, совпадающей с вектором влечения, и горизонталью объекта влечения (Серёжа), что переживается как источник страха. Физическим параметром страха является более низкая частота колебаний мембраны души, связанная с большей широтой амплитуды между субъектом и объектом влечения, в отличие, скажет, от высокой частоты колебаний в условиях с узкой амплитудой как физического параметра эмоции влечения. Сила влечения, отражаясь от лица Сережи, маятником возвращается к Николеньке в качестве силы страха: 
 …Между нами никогда не было сказано ни слова о любви; но он чувствовал свою власть надо мною и бессознательно, но тиранически употреблял ее в наших детских отношениях; я же, как ни желал высказать ему все, что было у меня на душе, слишком боялся его, что бы решиться на откровенность; старался казаться равнодушным и безропотно подчинялся ему. Иногда влияние его казалось мне тяжелым, несносным; но выйти из-под него было не в моей власти.
                Рис. 28
Переживаемая в страхе экстенсивность метонимической дифференциации Я субъекта со стороны метафорического другого отражает интенсивность метафорической интеграции свого собственного идеала, влечением к которому на самом деле субъект мотивируется. То, что влечет Николеньку к Сереже – это не его красивое лицо, но та самостоятельность, которой он обладает, в качестве целостности. Основание этой целостности автобиографический персонаж метонимически помещает в округу символического закона, который констатирует необходимость наличия мотива любви, то «за что», за которое кого-то любят, например, за красоту. Это эстетическое основание в метафорическом воображении Николеньки делает Сережу «большим». «Быть большим» в его понимании – это значит быть целым, быть самостоятельным, тогда, как некрасивость делает Николеньку «маленьким», а «быть маленьким» значит быть частью чего-то. В конфликте  желаний «быть большим» и «быть маленьким» фиксируется новый виток раздвоения Николеньки:               
Странно, отчего, когда я был ребенок, я старался быть похожим на большего, а с тех пор как перестал быть им, часто желал быть похожим на него. Сколько раз это желание – не быть похожим на маленького в моих отношениях с Сережей – останавливало чувство, готовое излиться, и заставляло лицемерить.
С одной стороны, автобиографическим персонажем констатируется конфликт позиции «быть большим», то есть быть субъектом дифференциального взгляда, и таким образом, свободным, активным, независимым в своих отношениях с людьми, словом, соответствовать отцовскому идеалу, и позиции «быть маленьким». Однако достигая позиции метафорического субъекта, он почему-то не получает в ответ того чувства, которым был наполнен, похожий «на ребенка», то есть того чувства, которым он наполняется как объект интегрального взгляда, объект  материнского закона. И в то же время, желание «не быть похожим на маленького» как субъектной активности упрекается в том, что эта активность заставляет «лицемерить», скрывать свои чувства и т.д. Лицемерие и оказывается главным симптомом того метонимического невроза, которое испытывает автобиографический персонаж и который заставляет, например, казаться «большим» с тем, чтобы нравиться своему метафорическому другому на данном этапе – Сереже. Лице-мерие – это, буквально, мера на-личного зазора, смещения представленного лицом Я метонимического невротика относительно своего метафорического другого. После издевательства пяти мальчиков над несчастным и слабеньким мальчиком Илинькой, зачинщиком которого выступил Сережа и в котором участвует герой «Детства», он, укоряя себя за жестокость, объясняет её любовью к Сереже:
Неужели это прекрасное чувство (чувство справедливости – прим. авт.) было заглушено во мне любовью к Сереже и желанием казаться таким же молодцом, как и он сам? Незавидные же были эти любовь и желание казаться молодцом! Они произвели единственные темные пятна на страницах моих детских воспоминаний.
Сначала Николенька отделяет любовь как метафорическое отношение к себе от  желания казаться молодцом как метонимическое отношение к другому, но затем отождествляет их в противоположность к тому нравственному чувству, которое они «заглушили». Отчужденная было в пользу метафорического другого любовь, будучи уличена в ложном мотиве метонимического  желания «казаться молодцом», подвергается в результате морального разочарования второму отчуждению уже в пользу Я. Таким образом, здесь происходит существенная трансформация Я автобиографического персонажа – теперь он занимает место своего метафорического другого, в полной мере осознавая себя как владелец, носитель дифференцирующего взгляда, способного отрицательно, собственно, дифференциально смотреть на поступки другого. Двойное отчуждение любви, как ангажированное метафорической проекцией отчуждение отцовского Идеала субъекта в пользу другого, возвращает её снова Я, но уже как Я нравственному. Метафорический переход от эстетического Я, метонимически отчужденного в пользу метафорического другого, к Я нравственному представляет качественный скачок, в котором горизонт метонимической идентификации как лицевой трансформируется в вертикаль метафорической идентификации как именной. Субъект, испытывая по отношению к своему метафорическому Другому страх, естественным образом пытается этот страх преодолеть, метафорически обращая его в свою противоположность, в насилие, которое должно лицемерно обличить его как «большого» перед другим, которому он хочет нравиться. Однако насилие переживается Николенькой как еще более неприятная крайность, в которой он «теряет» даже то лицо, которое имеет. Нравственная сила метафорического Я превосходит по своей дифференциальной значимости эстетическую привлекательность Я метонимического, которое на самом деле определяется метонимическим взглядом метафорического субъекта. В запале возбуждения по поводу лихого поведения на бале он восклицает: «Нет вещи, которая бы могла бы меня сконфузить! – думал я, беззаботно разгуливая по зале. – Я готов на все!». Вот он главный итог метафорического самоопределения Я: гораздо важнее красивого лица избегание ситуации «конфуза», за который  потом можно было расплачиваться стыдом и унижением, то есть той самой «потерей лица», пусть даже оно было бы красивым.
Происходящая в субъекте трансформация характеризуется констатацией принципиально нового параметра как интенсивного параметра качества, способного квалифицировать меру экстенсивного количества, какой является та же «красота». С точки зрения этого параметра всякое красивое - это красивое для кого-то, то есть для того, для кого оно имеет значение, имеет характер ценности, которая, буквально, является  ценой этой красоты. Красивое лицо – это всего лишь метонимический знак, чье метафорическое значение полностью принадлежит тому, кто на-значает ему цену, причем так, что это значение метафорически конденсирует чувственное впечатление от эстетического объекта .
                Рис. 29
В той мере, в какой лицо метонимического другого отражает влечение субъекта, оно является красивым, собственно, при-влекательным, где экстенсивный параметр красоты другого соотносится с интенсивным параметром силы при-влечения субъекта, причем соотносится на априорном основании того нарциссического эффекта, с позиции которого эта красота и может действительно быть оценена . И только этим нарциссическим эффектом человек может получить идентичность, свою тождественность, свою «симметричность». Если на самом деле красивое лицо принадлежит тому, кто содержит ее значение, то красота женского лица принадлежит мужчине, тому, кто в состоянии ее полностью оценить, дать ей самую «красную» цену, назначая которую человек обретает свою мужскую идентичность как «силу». И в этом смысле влюбленность в своего красивого сверстника Сережу помогла героя «Детства» помогла осознать свою силу, как способность моральной и интеллектуальной оценки, генерируемой по качественно отличной от эстетической шкалы оси ментального значения. Идеальное Значение уже понимается здесь как идеальная, спекулятивная мера реального Знака таким образом, что значение оценивает, определяет, фиксирует, замещает, одним словом, ментально отражает знак. Можно сказать, что на уровне вертикали Сознания в его свойстве интеллектуальной и нравственной квалификации воздвигается некое идеальное Зеркало, способное отражать горизонт Реальности, которую это отражение полностью определяет, вбирает и снимает. Однажды на танцевальном вечере  Николенька, сильно раздухарившись, опередил спешившего пригласить даму на танец молодого человека:
Я имел такое сознание  своей силы, что даже не обратил на досаду молодого человека… проходя через бабушкин кабинет, я взглянул на себя в зеркало: лицо было в поту, волосы растрепаны, вихры торчали больше чем когда-нибудь; но общее выражение лица было такое веселое, доброе,  здоровое, что я сам себе понравился.
Здесь происходит существенный момент самоидентификации субъекта, когда после долгих блужданий в лабиринте сознания два вектора формирования Я, наконец, встречаются. В этой сцене у зеркала происходит короткое замыкание горизонтального вектора следующего материнскому Закона метонимического Я, полагающим своим взглядом себя как метонимического Другого, как Часть реальности, и вертикального вектора наследующего отцовскому Идеала метафорического Я, полагающего взглядом своего метафорического Другого себя в качестве идеальной Целостности (рис. 30).
                Рис. 30
Стремительность этого короткого замыкания вполне разложима на некую последовательность смены ключевых точек идущей в зеркале трансформации. Сначала тот, кто стоит по эту сторону зеркала и смотрит на нечто, отраженное в зеркале, как обычно смотрят на других, видит себя как другого, метонимически, периферийно  смещенного к Реальности. Однако больше всего в том, что он видит, его волнуют глаза, потому что это глаза того, кто смотрит на него и видит глазами другого, иного себя. Тем более, что эти глаза абсолютно ему подвластны, и, прежде всего, они подвластны ему в том, чтобы видеть его в том, что он желает, то есть это глаза признания как признания его желания, в котором он абсолютно свободен, свободен быть «в полный рост». Зеркало замыкает в единую оптическую систему объективность «глаз» материнского признания и субъективность «полного роста» отцовского желания; иначе говоря, зеркало скрещивает Горизонт реальности и Вертикаль идеальности. Плоскость зеркала ровным счетом не оставляет от человека ничего, Ничто, поскольку ни перед зеркалом, ни в нём никакой человеческой реальности уже не существует. Говоря словами Лакана, человеческая реальность, а с ней и вся Реальность падает жертвой фундаментального расщепления на Я рефлексивно воображаемое, то есть «духовное», и Я предметно символическое, то есть «телесное». Достигаемая в момент совпадения идеальной целостности метафорического Я со своим метонимическим образом как части символической реальности точка центрирует собой субъективность Я и, замыкая её в систему оптических координат, раз и навсегда раздваивает это Я, перенося границу между субъективностью и реальностью внутрь самого субъекта, желанием которого отныне становится поддержание баланса между собой как идеальностью и своей другой реальностью на строго имманентном основании их различающей и центрирующей границы: «Если бы я был всегда такой, как теперь, – подумал я, – я бы еще мог понравиться», – заключает сцену перед зеркалом автобиографический персонаж.
Отражение субъекта в зеркале конституирует уникальную систему взгляда как взгляда трансцендентального, чьим ключевым свойством является Замкнутость, которая обеспечивается самодостаточным балансом полюсов субъекта взгляда как «точки зрения» и его зеркального символа в качестве системного элемента «поля зрения», переживаемого в «желании нравиться себе» в модусе «всегда-как-теперь». В момент достижения желанного равновесия себя с самим собой в качестве равновесия своего метафорического Я как нарциссической Идеи со своим метонимическим Я как реальным Знаком рождается полноценный трансцендентальный Символ, в котором синтезируется нарциссизм субъекта и реальность объекта . Здесь имеет место трехэтапный генезис, в котором два вектора отношения, сменяя на 2-х этапах друг друга, в третьем совпадают:
1) первое отношение – это внешнее и символическое отношение другого к субъекту, которое в качестве взгляда метонимического другого (матери), реализуясь по Горизонтали метонимического переноса, интегрально включает субъекта в поле зрения;   
2) второе отношение – это внутреннее и воображаемое отношение самого субъекта как метафорического Другого к другому, что, осуществляясь по Вертикали метафорического переноса, идентифицирующим образом исключает субъекта из зрительной круги, посредством занятия определенной точки зрения;
3) третье отношение представляет пересечение вертикали воображаемого или метафорического отношения субъекта к себе и горизонтали символического или метонимического отношения себя как другого к себе же; это отношение является зеркальным или перекрестным. Именно в третьем отношении достигается баланс субъекта и своего другого как симметрии между интегральным и дифференциальным отношениями.
С того момента, когда  взгляд субъекта споткнулся об точку,  разорвавшей до того непрерывный горизонт наличной реальности, начинается движение субъекта по вертикали воображаемой идентификации, выражаемой горизонтом интеграции, как целиком символической. Крест «обращенной симметрии» зеркального пересечения устанавливает принцип доминирования внешнего и метонимического знака как объективной, внешней гарантии внутренней идентичности в пику религиозной идентичности, на чьем месте она обретается и чьи основания в данном случае становятся уже несущественными. Прибегая к аналогии, можно сказать, что ту икону, которую писал Достоевский, икону как окно в трансцендентную реальность, субъект толстовской поэтики превращает в свой собственный портрет как зеркало, которое не про-пускает трансцендентный свет, но отражает, зеркалит его на имманентном субъекту основании. Зеркальная апроприация и включение пограничной точки баланса метафорического значения Я и зеркально «объективного» знака Я как другого внутрь системы субъективности прекращает зависимость субъекта от реальных других:
…страдание людей застенчивых происходит от неизвестности о мнении, которое о них составили: как только мнение это ясно выражено – какое бы оно ни было, - страдание прекращается.
То есть, если у субъекта есть собственное моральное суждение на свой счет, и ему только остается узнать соответствует оно мнению других или нет. Теперь его Я, справившись с отчуждением своего метафорического Я в пользу «красивого», но «безнравственного» другого, обретается как Я нравственное, для которого гораздо более важным является не лицевая и внешняя идентификация в желании «быть красивым», но нравственная идентификация в желании «быть добрым». Истина нарциссического идеала для автобиографического персонажа теперь укореняется в сознании нравственной силы, обеспечивающейся состраданием, в сознании права морального суждения, которым бывший объект приговаривается к тому, чтобы быть «жестоким», «безнравственным» и т.п. Осознание своей нравственной силы символизируется в новом отношении к Сереже, влюбленность в которого осталась уже в прошлом:
Прощаясь с Ивиными, я очень свободно, даже несколько холодно поговорил с Сережей и пожал ему руку. Если он понял, что с нынешнего дня потерял мою любовь и свою власть надо мною, он, верно, пожалел об этом, хотя и старался казаться совершенно равнодушным…
 … Я в первый раз в жизни изменил в любви и в первый раз испытал сладость этого чувства. Мне было отрадно переменить изношенное чувство привычной преданности на свежее чувство любви, исполненной таинственности и неизвестности. Сверх того, в одно и тоже время разлюбить и полюбить значит полюбить вдвое сильнее, чем прежде.
Конечно, тем более, что герой «Детства» разлюбил то, что полюбил совсем на другом уровне. То, что разлюбил Николенька, это отчужденность своего нарциссизма в пользу другого, Сережи, а то, что он полюбил, это равенство своего нарциссического Я с эстетическим символом своего нравственного Я. Тем самым, действительно, Николенька возвел свой нарциссизм в квадрат пересечения вертикали нравственного Я и горизонтали его метонимического символа в виде зеркального отражения. Теперь этот зеркальный с символ обретается на путях уравновешивания идеального Я и всей реальности (Я = Мир) так, что в центр всей реальности вдвигается принцип желания-себя взамен какого-либо таинственно-трансцендентного первоначала, в который можно только верить вместо того, чтобы непритязательно и беззаботно знать. Поскольку основным принципом становится процесс энергетического уравновешивания, который сочетает в себе логическое отождествление и эстетическое симметрирование, это святое место абсолюта занимает принцип равенства как принцип идентичности Я.               
Зеркальное возвращение взгляда в субъект превращает его в субъект рефлексии (лат. «отражение»), то есть субъект начинает «знать себя», зная, видя в зеркале свои пределы в качестве «объективных» очертаний тела и лица. Однако видит-то он их чужим, похищенным взглядом как метафорическим взглядом своего другого. Можно сказать, что в зеркале свой рефлексивный, метафорический другой видит своего символического, метонимического другого, то есть зеркало рассекает некое единое человеческое существо на два других, на двоих других. К тому же зеркало, помещая субъект в символическую систему эстетических координат, превращает его в подлежащее сказуемого о нем всяким высказыванием языка. Эфемерная граница амальгамы становится главным и самым страшным по разрушительной силе оружием зеркальной диалектики, чье острие, рассекая пополам существо человека, отсекает от него ту часть мира, чья невидимость отнюдь не тождественна бессмысленности. Более того, эта невидимая сторона мира только и содержит весь смысл оставшегося по ту сторону зеркальной границы субъекта, за которым тот начинает изнуряющую охоту. То, что отсекает блестящая гладь зеркала есть само имя как сердце и истина языка, на чью долю остается только чистая описательность, функция эстетической  изобразительности (которой  так пресыщены тексты Л.Толстого).
В результате такого отсечения происходит диаметральная трансформация единства Имени и Лица, в круге которого происходит переориентация активной и пассивной тенденций по сторонам образующегося по вертикали в этом круге квадрата, чья пара оптических углов по схеме диагональной симметрии зеркалит пару углов лингвистических.
                Рис. 31 
                Рис. 32
В результате зеркальной ситуации происходит зеркально симметричное обращение – правое на левое: то, что в сфере Имени, трансцендентной для оптической реальности зеркала, было активным в качестве говора, в сфере лица, имманентной для зеркала, оказывается в активной позиции показа, где пассивную позицию занимает смотр, адекватный слуху, пассивному в сфере Имени. Схема такой диагональной симметрии, напоминая образ «восьмерки», образующейся в результате феноменологического перекручивания остающегося в далеком прошлом онтологического круга, имеет сложный механизм сцепления «шестеренок», в чьём взаимно возгоняющем взаимодействии сразу теряется основание спора о первичности, о приоритете одной шестеренки перед другой, – каждая из них полагает себя первичной по отношению к другой. Однако главной метаморфозой происходящего в зеркале обмена является возникновение еще двух крайностей, находящихся в непримиримом противоречии. Это бывшая некогда именем идея и бывший некогда лицом знак. В случае с целиком оптической поэтикой Льва Толстого в зеркальной реальности навсегда отказано трансцендентной идее в центральном положении в пользу имманентного знака, также, правда, как и идея, дифференцированного по полюсам активного и метафорического показа и пассивного и метонимического смотра. Таким образом, дифференцированность сферы знака наследует и этим наследованием имитирует другую сторону всей системы (рис. 33):
                Рис. 33
На схеме  показана направленность переноса  лингвистических отношений в оптические. Безусловное господство идеи отца, отцовской метафоры теперь переносится на ребенка. Именно он, ребенок, будучи отражением субъекта как метафорического другого, есть его зеркальный образ в качестве метонимического другого,  и именно его видит субъект в зеркале, благодарно созерцая в нём образ, в котором компромиссно объединяются субъект и реальность.
Образ как эстетический синтез самозамкнутой идеальности и внешней Наличности по аналогии, причем строго диагональной, с отцовской или, лучше сказать, фаллической метафорой можно назвать инфантильной метонимией, чье смещение обналичивает реальный синтез субъекта и действительности в пику синтезу идеальному. В этом смысле зеркало производит эффект двойного отчуждения: имени - в пользу метафоры, лица – в пользу метонимии, метонимического образа (рис. 34). 
               




               
               
                Рис. 34
Божественное положение ребенка помещает мать в то место, на каком когда-то пребывал соответствующий Богу человек в качестве его верного послушника. Былое содержание благодарного слуха, однако, преобразуется в содержание благодарного смотра, зрения, которым наполняются её исполненные очарования глаза, которые навсегда ассоциируются у ребенка со счастьем. Мать является для ребенка метонимическим другим. Автобиографический персонаж Толстого – это всегда ребенок, который жаждет от реальности материнского отношения, во что бы то не стало, стремясь стать центром не только имманентной вселенной матери, но и всей реальности, словом, стать богом. Толстой полностью отсекает себя от той трансцендентной реальности имени, слухом которого исполнен Достоевский и его герои, ориентирующиеся по вертикали Бог – человек, погружаясь в имманентную зазеркальность, что ориентирует богочеловеческую вертикаль по горизонтали мать – ребенок, где последний отныне занимает привилегированное положение Бога. Однако такая трансформация отнюдь не гарантирует подвластность самой реальности. Несмотря на то, что субъект замыкается на имманентном для него основании, свободе его нарциссической любви неподвластен мотив социальной любви. Николеньке еще предстоит придать ей характер любовного влечения. Это понимается автобиографическим персонажем, когда, понравившись самому себе, он пытается понравиться приходящей к ним в гости Сонечке:
…когда я опять взглянул на прекрасное личико моей дамы, в нем было, кроме того выражения веселости, здоровья и беззаботности, которое понравилось мне в моем, столько изящной и нежной красоты, что мне сделалось досадно на самого себя, я понял, что глупо мне надеяться обратить на себя внимание такого чудесного создания.
Несмотря на то, что герой «Детства» приобрел зеркальное тождество с самим собой, благодаря которому он знает себя как свое метафорическое Я, исполненное нравственной силы, он еще не обладает достоверным основанием своей эстетической эквивалентности другому. Он переживает эстетическую асимметрию, в котором его нравственное Я нуждается в красивом лице, что соответствовало бы в логике символического Закона его нравственности. На какое-то время таким лицом становится лицо его сверстницы, Сонечки, которая, однако, не устраивает Николеньку по многим параметрам, и, прежде всего, потому что она «маленькая». После недолгого периода любовных инвестиций в Сонечку влечение автобиографического персонажа  прикрепляется к горничной Маше, за которой одновременно довольно активно ухлестывает брат Володенька:
Иногда, притаившись за дверью, я с тяжелым чувством зависти и ревности слушал возню, которая поднималась в девичьей, и мне приходило в голову: каково бы было мое положение, ежели бы я пришел наверх и так же, как Володя, захотел бы поцеловать Машу? что бы я сказал с моим широким носом и торчавшими вихрами, когда бы она спросила меня, чего мне нужно.
Иногда я слышал, как Маша говорила Володе: «Вот наказание! Что же вы в самом деле пристали ко мне, идите отсюда шалун этакой… отчего Николай Петрович никогда не ходит сюда и не дурачиться…» Она не знала, что Николай Петрович сидит в эту минуту под лестницей и все на свете готов отдать, чтобы только быть на месте шалуна Володи.
В Маше героя повести привлекает то, что она уже большая, она женщина. Но чтобы ввести с ней так же, как Володя, ему не хватает той особенной развязанности, того нахальства, которое развязывает мужчине руки в отношениях с женщиной. Его метафорическое Я еще не достигло полноты своего значения как полноты той отрицательной по отношению к другому активности, в которой объектный другой как уже другая, зная себя как знак, при-знаёт свое значение в субъектном другом. В системе Я автобиографического персонажа еще не произошла существенная трансформация имманентной системы рефлексивных координат в её интерсубъективной проекции на трансцендентную реальность. Дело в том, что воспринимаемые субъектом посредством зеркала эстетические пределы, являясь границами периферийной Внешности, определяют субъект в том, чтобы «быть лицом», и таким образом считаться Частью всегда на-личной Реальности и являться в метонимической мере этой реальности. Таким образом, внешние пределы человеческого бытия характеризуются наличием пограничных очертаний лицевого символа как метонимической прибавки. В то же время эти лицевые границы с необходимостью организуются вокруг центрального и внутреннего предела, и как такового – идеального предела именного символа. Лицевая внешность как таковая дается со стороны, со стороны зеркала, но отношение к ней задается уже изнутри, на основании той именной внутренности, которая в качестве внутренней границы имеется как метафорическая Прибавка. Воображаемая граница имени как идеи Я центрирует символические границы периферии лица как знака Я. Таким образом, знак человеческого лица выступает формой и прообразом символического знака, выступает тем, в чем человек обретает наличное существование и является как объект символического признания других людей.
Лицевая идентичность, личность человека существенным образом соотносится с внешней видимостью наличной реальности, то есть, с одной стороны, лицом человек сцепляется со всей остальной на-личностью, а, с другой стороны, только в своем лице человек выделяется на фоне оптической реальности мира. Оптическая видимость лица неразрывно связана с видимой, осязаемой, материальной вещественностью знака так, что знаковое в полной мере соответствует «лицевому». Та эстетическая  целостность облика лица и тела, которую субъект воспринимает посредством зеркала, отражаясь в нем, внушает субъекту рефлексивное представление о своей целостности как о целостности своего Я . В то же время следует предположить, что эта данная со стороны форма эстетической целостности дополняет некий принцип ментальной целостности как целостности исключительно внутренней и идеальной, насколько это предполагает диалектика идеального и реального. Принцип идеальной целостности знаменуется воображаемой идеей как виртуальным центром всей ментальной системы, без чего была бы невозможна ни её организация, ни её единство. Комплекс Я слагается на пересечении вертикали воображаемой и метафорически генерируемой идеи ментальной идентичности и горизонтали символического и метонимически распределяемого знака идентичности эстетической. В факте соотнесения этих двух осей проблематизируется принцип уравнения ментальной идеи и эстетического знака. То есть, определяющей для Я задачей становится нахождение баланса между внутренней идеей и внешним знаком, причём как баланса энергетического. 
Задолго до психоанализа Зигмунда Фрейда в литературной антропологии Льва Толстого синдром человеческого Я понимается как компромиссное образование между вертикалью воображения Я-для-себя и горизонталью символизации Я-для-другого. Это в полной мере соответствует той симптоматике Я, которую определяют полюса вертикали «принципа удовольствия» и горизонтали «принципа реальности» в диалектике Фрейда.  Поскольку метафизическими пределами воображения идеи и знаковой символизации оказываются истина и красота, которые выражают полноту аксиологически оцененных мифологем Бога-Неба и Матери-Земли, то они и становятся основными полюсами соответствующей идентификации. Непонятийная и необъектная  точка Я, позиционируя себя как центр системного баланса идеи и знака, таинственным  образом наследует онтологическому основанию их единства. Ментальной стороной идентификации оказывается процесс обретения именной идентичности. Имя – это, прежде всего, элемент виртуальной системы всего языка, оно сцепляет его носителя с другими участниками языковой коммуникации. Но, с другой стороны, имя как нечто единое и неделимое (наподобие платоновской Идеи) есть основание виртуального единства субъекта. В силу своего онтологического статуса имя есть источник и основная идея господской Самостоятельности в пику знаковому характеру идентификации раба. Имя – виртуальное основание существования, для которого «быть» - то же самое, что и «иметься». Имя в качестве отцовской стороны идентификации субъекта выступает основанием той самой силы, которая проявляется на уровне интеллектуальной и нравственной самостоятельности. И эта самостоятельность вынуждает субъекта к активности, в которой её объект, определяясь по форме, отрицается по содержанию. Именно эта активность, чьим эмоциональным содержанием является ненависть, становится ключевой формой отношения субъекта к пассивному объекту.
Так уж случается, что всякая активность всегда вынуждена действовать на свой  страх и риск и, принимая на свой счет победные результаты своей деятельности, должна расплачиваться за её плоды всей полнотой ответственности, раз уж в пассивной пустоте мира этой активности субъекта ничего не противостоит. И если активность субъекта, предполагает ненависть как отрицание пассивности объекта, значит субъекту необходимо ради полноты реализации своей самостоятельности в преодоление пассивности бессильного «добра» отринуть косность объекта, чтобы оформить его и тем самым овладеть им, лишив самостоятельности. Активность ненависти выступает результатом происходящей в Николеньке качественной сублимации первичных чувств «стыда» и страха, которые по признанию автобиографического персонажа были присущи ему «от природы». Структурно эта сублимация представляет трансформацию количественной экстенсивности других как объектов страха, горизонтально дифференцированных по полю реальности, в качественную интенсивность идентичности как желания себя, аккумулируемого по вертикали идеальности.      
Имеется и другой аспект формирования ненависти. Дело в том, что в гендерной диалектике ненависть выступает обратной стороной мужской любви к своей интеллектуальной, рассудочной, словом, идеальной Идентичности, чему оппонирует реальная красота женщины, которую эмоционально наполненная ненавистью активность мужского рассудка призвана оформить. Проблема, однако, заключается в том, что ненависть есть объективно, то есть со стороны символического Закона или общественного здравого смысла, неприемлемое, нежелательное свойство субъекта, поэтому она нуждается в оправдании, в том, чтобы быть редуцированным к «достаточному основанию», на котором объект ненависти был бы  таковым справедливо. Для этого ненависть должна воплотиться в реальном другом. Ненависть героя «Отрочества» вызревает на фоне связанных с впечатлениями от своей некрасивой внешности чувств, среди которых наибольшее внимание уделяется переживанию потенциальных препятствий в предприятии социальной интеграции:       
…я убежден, что ничего не имеет такого разительного влияния на направление человека, как наружность его, и не столько самая наружность, сколько убеждение в привлекательности или непривлекательности ее.
Убеждение как знание меры уравновешенности интерсубъективной системы по оси привлекательность/непривлекательность в качестве равновесия/неравновесия уже предполагает наличие собственной самооценки независимой от какой-либо внешней оценки, то есть позиции внутренней уравновешенности, внутреннего равенства самому себя. Такая самооценка, будучи поначалу бессознательной и неявной, тем не менее, уже заранее выступает точкой отсчета той системы координат, что способна задавать ценностные параметры. Эта точка отсчета, в которой завязывается узел всех рефлексий, постепенно плотнеет и тяжелеет, пока не достигает состояния «каменной» тяжести железного аргумента, прежде всего, как аргумента самодостоверности субъекта.
Я не плакал, но что-то тяжелое как камень лежало у меня на сердце. Мысли и представления с усиленной быстротой проходили в моем расстроенном воображении; но воспоминание о несчастии, постигшем меня, беспрестанно прерывало их причудливую цепь, и я снова входил в безвыходный лабиринт неизвестности о предстоящей мне участи, отчаяния и страха.
Определенный эстетический дефицит, который испытывает   автобиографический герой «Отрочества», вынуждает в нём состояние, что очень напоминает по симптоматике маниакально – депрессивный невроз. Именно в нём субъекту «приходит в голову, что должна существовать какая-нибудь неизвестная причина общей ко мне нелюбви и даже ненависти». Понятно, что такая причина есть, прежде всего, в самом субъекте. Более того, эта причина есть основание накопления энергии его отрицательной идентификации в тот момент, когда выход энергии его положительной идентификации по тем или иным причинам запрещен (как правило, по мотивам гордости). Поэтому освобождение от меры этой отрицательной энергии жаждет найти в окружении соответствующий ненависти объект. Другими словами, то, что приписывает окружению субъект, есть исключительно его внутреннее и воображаемое переживание по отношению к символическому окружению, однако в этом окружении должна выделиться реальная и конкретная причина, вызывающая невроз, как некий конкретный человек. Здесь имеет место сложный процесс, в котором горизонт восприятия на-личных, реальных раз-личий субъекта от других переходит в вертикаль утверждения идеальной тождественности субъекта. Горизонталь процесса невротического восприятия реальности, в котором героем метонимически фиксируются объекты различия себя и других и который эмоционально сопровождается страхом, дополняется процессом психотической идеализации, аккумулирующим и метафорически сгущающим инстанцию, которая эмоционально наполняется отрицательной энергией Ненависти (рис. 36). То есть, Ненависть является основным эмоциональным содержанием Метафоры как сгущения, конденсации Идеи идентичности, идущей всегда по идеальной и  воображаемой Вертикали, тогда как Страх сопровождает Метонимию как дифференцирующее отчуждение в реальных Знаках, смещающихся по Горизонту действительности.
                Рис. 36
В известном смысле реальность отрицает идентичность субъекта, - горизонт реальности всегда предстает как непроницаемый горизонт источающего страх отрицающего различия, где отрицание есть отражение энергии активности субъекта от внешнего  экрана окружающей среды. Эта отраженная энергия, обращаясь в свою противоположность, возвращается в субъект в виде энергии ненависти, запасающейся по идеальной вертикали идентичности субъекта, который также в свою очередь отражает и отрицает реальность. В этом смысле можно сказать, что изначальная энергия любви становится жертвой рефлексивной игры, затевающейся в системе зеркала, где внутреннее зеркало отрицательной идентичности субъекта, устроенное как вогнутый рефлектор рефлексии, синтезирует, конденсирует отраженные от реальности лучи, претворяя их в идеал Я, а внешний экран положительной символической реальности, представляющий выгнутое зеркало сознания, рассеивает, аналитически рас-щепляет эти лучи. Очевидно, что обе дуги представляют две половины некогда распавшегося круга любви (рис. 37).
                Рис. 37          
Теперь одна половина по траектории скручивания свивается по отрицательной вертикали сознания идентичности субъективности, а другая дуга распрямляется в горизонт восприятия реальности. Однако при этом обе дуги сохраняют связь, пропорционально соотносясь друг с другом: расширению радиуса аналитического восприятия, идущего по положительной горизонтали, обратно пропорционально сжатие диаметра идущей по отрицательной вертикали синтезирующей рефлексии. Предельной точкой рефлексивного сжатия идентичности становится ощущение «камня» в душе (рис. 38).
                Рис. 38
Характерно, что чувство «камня» осаждается в сердце, в этом аккумуляторе  эмоций. Собственно, каменность это и есть характеристика предельной эмоциональной сжатости, твердости, концентрации. Этот камень обозначает достижение некой предельной точки метафорической  идентичности субъекта, которая одновременно центрирует горизонтальную округу его восприятия, утверждая человека в самостоятельный субъект. Окаменение сердца выражает достижение того равнодушия, в котором весы рассудка достигают равновесия, где камень и оказывается их центром тяжести. Далее этот каменный центр энергетической тяжести организует и уравновешивает систему психологических загрузок Я, чей динамический гомеостаз обретается в зазоре амплитуды между вертикалью отрицательной, наполненной «ненавистью» идентификации Я и горизонталью положительной, наполненной «любовью» интеграции Я. Эмоции «любви» и «ненависти» в центрированной Я системе психологических координат, преобразуясь из некой единой и изначальной энергии, обращаются в отрицательно/положительно заряженные противоположности, имеющие различные частоты – низкую (страх) и высокую (ненависть).
Свойственная положительной интеграции любовь, характеризуя приятие и согласие с окружением, его признание, постепенно переходит в страх и страдание, которые дифференцируют и дестабилизируют Я по всему горизонтальному полю восприятия реальности. Однажды эта интегральная, интерсубъективная «любовь-страдание» не в силах вынести угрожающий чуть ли не смертью дисбаланс, начинает рефлексивно возвращаться назад, к Я, аккумулируясь по вертикали самосознания, идентификации и желания, чей канал преобразует низкочастотную энергию страха-страдания в высокую частоту ненависти. Достигнув предельно высокой точки идентичности, волна энергетической загрузки Я спадает и обнажает каменный центр, чье равнодушие уравновешивает вертикаль идентифицирующей ненависти и горизонталь интегрирующего страха. Вертикаль ненависти высится за счет сжатия своих краев, таким образом она вытесняет из своего метафорического Я метафорического другого, то есть по этой вертикали в процессе концентрации Я отрицается всякое идеальное содержание, которое уже не признается как свое. Результатом такого вытеснения, в конце концов, становится религиозное:               
Положительно могу сказать, что первый шаг к религиозным сомнениям, тревожащим меня во время отрочества, был сделан мною теперь, не потому, чтобы несчастие побудило меня к ропоту и неверию, но потому, что мысль о несправедливости Провидения, пришедшая мне в голову в эту пору совершенного душевного расстройства и суточного уединения, как дурное зерно, после дождя упавшее на рыхлую землю, с быстротой стало разрастаться и пускать корни.
Энергия любви, обратившись в энергию ненависти, нуждается в принципиальном другом как объекте, в отношении которого была бы возможна метонимическая  разрядка этой энергии, причем таком другом, в отношении которого эта ненависть была бы абсолютно оправдана. В таком другом как источнике вызывающих невроз переживаний объективируется часть Я невротика, и этой объективацией невротик избавляется от нежелательной части своего Я. В терминах лингвистики та же динамика предстает как диалектика  метонимического смещения по горизонтальному полю описаний различий от других, которое сопровождается невротической энергией страха, и метафорического сгущения вдоль вертикали запасания самотождественности, наполняемой психотической энергией ненависти.         
Здесь проясняется вся клиническая картина психопатологии двухполюсного отклонения героя «Отрочества». В динамике этого отклонения в равной степени представлена психотическая тенденция идеализации Я, чей вектор одновременно запасает ненависть к метафорическому другому, и невротическая реализация в смещении к метонимическому другому как объекту материнского закона, причем в отношении к этому другому субъект переживает чувство симметричного приятия. Досада на себя за свою некрасивость, обретенная в модусе метонимической идентификации, на самом деле относится на счет того, кто генерируется по оси метафорической идентификации, то есть отца и, в конце концов, Бога, короче, того, кто должен расплатиться за метонимические проблемы субъекта. Динамика расщепления субъекта и характеризуется столкновением в нём психотической и невротической тенденций так, что психотик в субъекте переживает метафорического другого как часть самого себя, а невротик в субъекте переживает часть самого себя как метонимического другого. Вся психиатрическая динамика определяется идеологией карточной игры, где игрок хочет вобрать «позитивное» и отделаться от «негативного».
Теперь задача сводится к тому, чтобы найти восстанию против Бога найти более-менее объективный мотив. В период вызревания ненависти герой «Отрочества» уже оказывается в сложных нравственных столкновениях с братом Володей, с отцом, с гувернером, с бабушкой. Ему кажется, что весь мир восстал против него. Но среди враждебного окружения он особенно  выделяет одного, кто видится ему как причина всех его несчастий. Это французский гувернер Сен-Жером (прототипом его является реальный гувернер юного Толстого Сен-Тома). Сен-Жером «был образованный, красивый молодой щеголь, старающийся стать наравне со всеми», «любил драпироваться в роль наставника; видно было, когда он наказывал нас, что он делал это более для собственного удовольствия, чем для нашей пользы», «он увлекался своим величием» и т.д. Толстой со всей страстью описывает Сен-Жерома как того, кого абсолютно невозможно любить, единственно чего он достоин – это ненависть. «Плохой», и, по собственной характеристике автора, красивый Сен-Жером является оправданием собственной ненависти. Кульминацией описанной в повести ситуации становится скандальный кризис, в котором герой дает выход своей агрессии по отношению к Сен-Жерому, противопоставив себя всему окружению – сначала брату Володе, с которым поссорился из-за игрушек, потом с Сен-Жеромом, которого он даже ударил, наконец,  с отцом и с бабушкой.  Сен-Жером в роли наставника, увлекающегося  «своим величием» - это некий конкурент в процессе нарциссической идентификации, это тот, кто выступает замещением по отношению к отцовскому идеалу. В определенном смысле Сен-Жером – это сам отец героя «Отрочества», который мешает герою обрести свою идентичность и которого надо отринуть во имя собственной самостоятельности. В Сен-Жерома автор «Отрочества» вписывает некую нежеланную часть своего Я, которую с ненавистью от себя отторгает. Конструируя другого как объект справедливой ненависти, Николенька осуществляет важную функцию «либидинальной нормализации», разделяя инфантильное отношение к женщине как материнскому объекту и сексуальное желание, предполагающее продуктивную ненависть отрицания. Можно сказать, что ненависть – это сухой остаток реакции окисления любви в сексуальное чувство.  Однако при этом часть ненависть, непродуктивной остается незадействованной, поэтому ее надо направить на какой-нибудь объект .
Обновленное сознание героя «Отрочества» заключается в треугольник: «хорошая» женщина – Я – «плохой» мужчина-антипод. Центральная позиция Я является как бы результатом равновесия положительного полюса и полюса отрицательного. Таким образом, в герое «Отрочества» вполне уже сформировался идеал мужского поведения, любвеобильного по отношению к женщинам и беспощадного к врагам. В результате первоначальное любовное чувство Николеньки претерпело существенную трансформацию по оси: мать – зеркало – Сережа – Сонечка – Маша – француз. Зеркало расщепляет взгляд матери на взгляд на себя и на взгляд на себя своего Другого, в результате чего первичная любовь расщепляется на нарциссическую любовь и на страх перед другим. После того, как другой обвиняется в «безнравственности», отчужденная было нарциссическая  любовь снова возвращается к ее обладателю. Потом он одаривает этой нравственной любовью Сонечку, но она оказывается «изменницей». Николенька направляет свою любовь на взрослую Машу. Но эта любовь еще содержит в себе много от отношения к матери. Наконец, любовь расщепляется на чувственное влечение и ненависть, объектом которой становится гувернер Сен-Жермен. В итоге, Николенька становится самостоятельным в своем любовном отношении к женщинам. Все перипетии этой сложной трансформации периодизируются в трехэтапный генезис.
Первый этап описывает переживания отношения материнского объекта к субъекту как отношения интегрального, включающего субъекта в округу признательности. Такая инцестуозная интеграция как фиксация «хороших» объектов предполагает горизонтальный вектор Мать;дитя. В данном случае этот этап завершается неудачей любовного проекта с Сережей. Второй этап связан с переживанием отношения субъекта к отцовскому идеалу как отношения дифференциального, в результате которого различается «большое» Я как идеальное и «маленькое» Я как реальное. Такая нарциссическая идентификация  формируется по вертикальному вектору Сын;Отец. Поскольку отцовская идентификация как отрицательная сопряжена с ненавистью вытеснения  «плохих» объектов, она завершается агрессивным демаршем против воспитательного насилия Сен-Жермена. Третий этап осуществляется в уравновешивании между вертикалью субъектного и дифференциального отношения к отцовскому Идеалу и горизонталью объектного и интегрального отношения к материнскому Закону, знаменуясь балансом Мужское ; Женское. Точка этого баланса совпадает с точкой равновесия Я.
Системная логика этой матрицы, где значение отцовского идеала образуется по вертикальному вектору сгущения метафоры как оптического схождения лучей отражения, а знак материнского закона – по горизонтальной линии смещения метонимии как результат оптического расхождения этих лучей, позволяет с очевидностью уточнить  место и значение поэтических тропов. Метафора замещает по вертикальной оси нарциссической идентификации Имя отца , а метонимия комбинируется по горизонтальной оси инцестуозной интеграции с Лицом матери. В этом смысле, метафора, наследующая Имя отца, имеется как носительница именного значения, а метонимия, наследующая, лицо матери, является лицевым знаком. В системе поэтической психопатологии метафора компенсирует дефицит именной идентичности, а метонимия служит компенсацией дефицита лицевой идентичности. (В ситуации с Толстым метонимическая компенсация по вышеуказанным мотивам имеет исключительное значение). В обоих случаях вертикаль метафоры или горизонталь метонимии выступают теми рычагами, с помощью которых Я субъекта описания стремится уравновеситься с описываемой реальностью, точно так же, как всякое высказывание уравновешивает субъект как подлежащее высказывания и его объект как сказуемое. Достигнув определенной точки самосознания, автор-герой «Отрочества» несколько отчуждается от людей и занимает позицию стороннего наблюдателя. Основным объектом наблюдения является девичья, где происходит драма – к горничной Маше сватается работник Василий. Однако против этой женитьбы отец Маши. Василий страдает, пьет, буянит.
Долго я смотрел на Машу, которая, лежа на сундуке, утирала слезы своей косынкой, и, всячески стараясь изменить свой взгляд на Василия, я хотел найти ту точку зрения, с которой он мог казаться ей столь привлекательным. Но, несмотря на то, что я искренно сочувствовал ее  печали, я никак не мог постигнуть, каким образом такое очаровательное создание, каким казалась Маша в моих глазах, могло любить Василия.
Здесь автор «Отрочества» прямо указывает на природу того интерсубъективного тождества, устроенного по образу весов, где центр тяжести совпадает с «точкой зрения», которое является законом симметрии одного человека другому. «Точка зрения» - это оптический смысл центра тяжести некоего душевного равновесия, которое гарантирует эквивалентность любовного обмена. Таким образом, Толстой понимает любовь как равновесие, обладающее динамичным центром тяжести, с которой он отождествляет свою позицию. Им имеется в виду не то, что любовь случайна и спонтанна как дар Божий, а то, что он мотивируется на строго определенном и законном основании, на симметрии. Более того, Толстой непосредственно демонстрирует основное свойство своего авторского отношения к действительности, воззрение на которую открывается с той точки, чья игривая избирательность регулируется субъективным произволом воображения. Причем воображение явно не направляется по путям, указываемым благодатной верой, как в случае с Достоевским, а мотивируется желанием точки зрения как центра тяжести желанного равновесия обоюдной привлекательности. Та ось, по которой герой стремится вообразить точку зрения, открывающей перспективу симметрии взаимоприятий Маши и Василия, есть, собственно, вертикаль метафоры, а ось, на которой установится эта симметрия, - горизонталь метонимии. Метонимия как поэтический троп компенсации дефицита лицевой идентичности или лица, полагаясь по горизонту наличной реальности – ничто иное, как само лицевое раз-личие в поэтической форме комбинации. Метафора как поэтический троп компенсации дефицита именной идентичности как имени, становясь по вертикали воображения, есть именное сходство в поэтической форме субституции.
Движение различающей метонимии образует горизонт восприятия, складывающегося в серию знаковых раз-личий («означаемая серия» Делеза) как линию количественных различий, которая при достижении определенной меры переходит в ось качественного сходства («означающая серия»), образующей вертикаль Рефлексии как движения отождествляющей метафоры. Комплиментарная логика, где производящая различие Лица метонимия с необходимостью дополняется производящей воображаемое тождество имени метафорой, организует механику весов, уравновешивающих вертикальный рычаг оси метафоры и горизонтальный рычаг оси метонимии. Маятниковая игра этих рычагов, обеспечивая равновесный обмен высоты рефлексивной вертикали, возвышающей «точку зрения», и широты горизонта восприятия как «поля зрения», всё время усиливает центр тяжести  весов, с которым совпадает позиция авторского Я, вдвигаемого во главу этого прямоугольного треугольника. В конце концов, Я обретается в качестве той зеркальной границы реальности, которая когда-то его расколола, постепенно смещаясь к большей адекватности субъекта и реальности, этим результатом одновременно завершается процесс «либидинальной нормализации». Однако в автобиографическом повествовании «отрока» Николеньки на месте этого результата имеется цезура. Тем не менее, здесь следует предположить некое событие (хотя бы на правах грязного домысла), крайне убедительное признание в котором  производится лет через сорок в «Крейцеровой сонате», где описывается, как главный герой, будучи подростком, посетил публичный дом, расставшись с девственностью. Хотя точно такое же событие подразумевается в отношениях Николеньки со своим братом и его друзьями, описанное в «Отрочестве», где содержится намек на подобное происшествие, потому что старший брат Николая Иртеньева Володя вместе с приятелем Дубковым действительно посещают публичный дом. Позволим себе реконструкцию этого содержащего «травматическое ядро» события, использовав авторский сценарий:
Случилось это, когда я был еще в гимназии, а брат мой старший студент первого курса. Я не знал еще женщин, но я, как  все несчастные дети нашего круга, уже не был невинным мальчиком: уже второй год я был развращен мальчишками; уже женщина, не какая-нибудь, а женщина, как сладкое нечто, женщина, всякая женщина, нагота женщины уже мучила меня. Уединения мои были нечистые. Я мучался, как мучаются 0,99 наших мальчиков. Я ужасался, я страдал, я молился и падал. Я уже был развращен в воображении и в действительности, но последний шаг еще не был сделан мною. Я погибал один, но еще не налагая руки на другое человеческое существо. Но вот товарищ брата, студент, весельчак, так называемый добрый малый, негодяй, выучивший ровесников и пить и в карты играть, уговорил после попойки ехать туда. Мы поехали. Брат тоже еще был невинен и пал в эту же ночь. И я, пятнадцатилетний мальчишка, осквернил себя самого и содействовал осквернению женщины, вовсе не понимая того, что я делал. Я оправдывал себя. Я ведь ни от кого от старших не слыхал, чтоб то, что я делал, было дурно. Да и теперь никто не услышит. Правда, есть это в заповеди, но заповеди ведь нужны только на то, чтобы отвечать на экзамене батюшке, да и то не очень нужны, далеко не так, как заповедь об употреблении ut в условных предположениях…
Я и не понимал, что тут есть падение, я просто… начал предаваться этому разврату, как я начал пить, курить. А все-таки в этом первом падении было что-то особенно и трогательное. Помню, мне тотчас же, там же, не выходя из комнаты, сделалось грустно, грустно, так что хотелось плакать, плакать о погибели своей невинности, о навеки погубленном отношении к женщине.
Все-таки в «Отрочестве» подобного падения не происходит, - Николая спасает ставший его близким другом Дмитрий Нехлюдов, то есть здесь автор этот факт скрывает. Но потому, что прототип Дмитрия Нехлюдова не существует (по крайней мере, об этом не свидетельствует ни один источник), можно предположить, что это литературное отражение самого Толстого. Образ Дмитрия Нехлюдова, фамилию которого, кстати, носит еще один автобиографический герой в романе «Воскресенье», возникает, по видимому, после действительного посещения шестнадцатилетним Львом Толстым публичного дома. В Дмитрии Нехлюдове Толстой воображает «хорошего» себя как того, кто бы мог его спасти, отговорив ехать в публичный дом, но не спас: «ах, как бы было хорошо, если бы был такой человек»:
Князь Нехлюдов поразил меня с первого раза, как своим разговором, так и наружностью. Но, несмотря на то, что в его направлении я находил много общего со своим – или, может быть, именно поэтому, - чувство, которое он внушил мне, когда в первый раз увидал его, было далеко не неприязненное.
Узел дружбы между героем и Нехлюдовым завязывается в разговоре о самолюбии:
-Так что же, по-вашему, самолюбие? – сказал Нехлюдов, улыбаясь несколько презрительно, как мне показалось.
- Самолюбие, - сказал я, - есть убеждение в том, что я лучше и умнее всех людей.
- Да как же могут быть все в этом убеждены?
- Уж я не знаю, справедливо ли или нет, только никто кроме меня, не признается; я убежден, что я умнее всех на свете, и уверен, что вы тоже уверены в этом…
- …Отчего мы самих себя любим больше других?
- Оттого, что мы считаем себя лучше других, более достойными любви. Ежели бы мы находили других лучше себя, то мы и любили их больше себя, а этого никогда не происходит.
Вот таким незамысловатым силлогизмом автор доказывает, что самолюбие – это основный мотив человеческого поведения и критерий его моральности. Это признание он прикрывает «бескомпромиссной» честностью и «беспрецедентной» смелостью суждения о том, что самолюбие является единственным основанием любви к другому, и в той мере, в какой мы любим себя, мы можем любить другого. Вскоре автор «Юности» уже описывает момент социальной символизации. Впрямую, без всякой рефлексии,  начиная играть роль, он надевает социальную маску: «Я спрятал тетрадь в стол, посмотрел в зеркало, причесал волосы кверху, что, по моему убеждению, придавало мне задумчивости». Он же, Дмитрий Нехлюдов, является  объектом символической идентификации героя «Юности», в качестве его автобиографического двойника:
…я не мог не видеть его совершенством. В нем было два различных человека, которые оба были для меня прекрасны. Один, которого я горячо любил, добрый, ласковый, кроткий, веселый и с сознанием этих любезных качеств. Когда он бывал в этом расположении духа, вся его наружность, звук голоса, все движения говорил, казалось: «я кроток и добродетелен, наслаждаюсь тем, что я кроток и добродетелен, и вы все это можете видеть».
Другой, которого я только теперь начинал узнавать, и перед величавостью которого преклонялся был человек холодный, строгий к себе и другим, гордый, религиозный до фанатизма и педантически нравственный. В настоящую минуту он был этим вторым человеком.
Очевидно, что автор вписывает в Нехлюдова факт своей собственной расщепленности на воображаемую часть и часть символическую, причем здесь хорошо видно, что символическая проекция имеет материнский характер, требующий общественное признание, а воображаемый идеал явно носит отцовский характер, со свойственной ему замкнутостью, аутичностью, независимостью. Далее описывается та самая ситуация, в которой он как бы не поехал в публичный дом. Оно объясняет и раздвоенность натуры Толстого, и процесс формирования ненависти к тому самому «доброму малому» Дубкову, которого он обвиняет в том, что сам согрешил. Сначала следует всё тоже легкомысленное предложение, в ответ звучит протест со стороны Нехлюдова. Далее подвыпивший Николай оказывается в нелицеприятной ситуации, где повергается оскорблению со стороны некоего Колпикова, обида за которое усиливается тем, что оно осталось без отмщения. Взбешенный Николай возвращается к друзьям. И здесь над ним начинает довольно безобидно подтрунивать Дубков. Николай взрывается и очень зло кричит на шутника:
Может быть, я бросился бы догонять его и наговорил бы ему еще грубостей, но в это время тот самый лакей, который присутствовал при моей истории с Колпиковым, подал мне шинель, и я тотчас же успокоился, притворяясь только перед Дмитрием рассерженным настолько, насколько это было необходимо, чтобы мгновенное успокоение не получалось странным…
На другой день мы с Дубковым встретились у Володи, не поминали об этой истории, но остались на «вы», и смотреть друг другу в глаза стало нам еще труднее.
Вся эта скандальная сцена раскрывает механизм образования и распределения душевной энергии раздвоенного существа Иртеньева. В ситуации с негодяем Колпиковым Николай, получив оскорбление, не мстит за него непосредственно, по причине, как он думает, растерянности и замешательства, но на самом деле по причине страха, который у него вызывает мысль о возможной дуэли с Колпиковым. Иртеньев сначала запасает ненависть к Колпикову, а потом разряжает это напряжение по отношению к приятелю Дубкову. Николай запасает заряд отрицательной энергии по отношению к довольному опасному человеку, предусмотрительно сдерживает выплеск своего гнева в виду возможного вызова на дуэль, но как только под руку подворачивается более безобидный другой, он, не стесняясь, выпускает свою злобу. Другими словами, субъект по метафорической Вертикали злится на одного, более сильного и опасного, а срывается, получая удовлетворение, на другом, более безобидном, уже по метонимической Горизонтали. Запасание психической энергии происходит на метафорическом уровне как уровне рефлексии, посредством собственно удержания, торможения этой энергии, когда трата этой энергии просто откладывается, капитализируется. Трата же этой энергии осуществляется уже на метонимическом уровне, где в агрессивном взрыве происходит разрядка, которая трансформирует «положительную» энергию страха в «отрицательную» энергию ненависти (рис. 39).
                рис. 39
Находясь в юношеском разброде чувств, герой «Юности» решается составить себе правила:
…написать себе на всю жизнь расписание своих обязанностей и занятий, изложить на бумаге цель своей жизни и правила, по которым всегда уже, не отступая, действовать… Разделив свои обязанности на три рода: на обязанности к самому себе, к ближним и к богу, я начал писать первые, но их оказалось так много и столько родов и подразделений, что надо было прежде написать «Правила Жизни», а потом уже приняться  за расписание.
Предписывать себе «правила» значит уже отождествлять свое моральное Я с некой внешней, отчужденной инстанцией, отличая свое «настоящее» Я, воображаемое, от Я «формального» или символического, Я-для-людей. Такое моральное Я гарантируется принципом этического тождества «Я равно Ты», прообразом которого является зеркальная симметрия Я отраженному Я. «Правило» в этом смысле – это принцип уравнения всех людей, относительно центра моральной тяжести. Отчуждение себя, своих души и сердца в пользу этого центра тотальной гравитации, производит левитацию «свободной» души в область фантазии, в том числе, и литературной. В юном автобиографическом герое произведений Толстого закрепляется психопатологическая раздвоенность на идеальное Я в качестве субъекта нарциссического желания, регулируемого вопросом «Каким я хочу быть, чтобы нравится самому себе?», и объективного своего Другого в качестве объекта символического закона, задаваемого вопросом «Каким я должен быть, чтобы нравиться другому?» . Причем личный идеал явно имеет аристократический оттенок, объясняющийся не столько происхождением графа Толстого, сколько духом самого аристократизма, претендовавшего  на исключительную миссию в российском обществе того времени. Коллективный же идеал, который исповедует юный Лев Толстой, очевидно, лежит в области становившихся все более модными либерально – демократических ценностей, на которые откликается почти вся неаристократическая часть общества. Таким образом, Толстой оказывается на некой ценностной  развилке, размах которой, как можно видеть в эволюции его творчества, будет становиться все больше.
В качестве предела своего идеального Я, на Кавказе, Толстой обнаруживает в образе независимых, жестких, гордых горцев и казаков «мужскую» сторону своей души, ту сторону, которая связана с отцовским идеалом. Если одной стороной души Толстого, здесь, на Кавказе, станет самоубийственная свобода, то другой, «женской» частью души, в Севастополе, станет равнодушие смерти, смерти, которая приравнивает все и вся к общему знаменателю. И можно видеть, что ни на том, ни на другом полюсе души Толстого нет места христианскому идеалу жертвенной любви, похоже, что война избавила Толстого от этой «иллюзии» напрочь.
Начинающий привыкать к жизни в казацкой станице Толстой, внимательно приглядывается к казакам, к их нуждам и проблемам, ему импонирует этот странный, лихой, беззаботный, и в чем-то даже детский, образ жизни казаков. Живущие в горах казаки и горцы обладают действительной высотой своего положения, свысока поглядывая на постную жизнь равнинных людей. И именно не формальная высота положения на лестнице общественной иерархии, а обостренная непреходящим чувством опасности, зиждущаяся на горной круче, над пропастью высокогорная жизнь может внушить человеку подлинную гордость, дающую независимость перед всяким вельможей и царедворцем. Толстой позиционирует своё понимание свободы, которую составляет предельный риск смерти так, что выдержавший этот страх, становится свободным. И с осознанием своей свободы он получает ощущение своей полной отделенности от всех, от всяких иерархий и «табели о рангах». Крестьянин, которого конструирует  Толстой, это существо, который несет в себе чисто восточный идеал гордости, независимости, неподвластности дворянству и духовенству, а, с другой стороны, он вполне исполнен демократического идеала коллективизма и социальной солидарности. В военной прозе Толстого ощущается попытка автора выяснить для себя необходимость «нейтральной позиции», которая позволяет во всепоглощающей тьме ужаса видеть все, как оно есть. Позже точно также в сцене Бородинского сражения в «Войне и мире» будет охарактеризована позиция всевидящего Пьера Безухова. В «Набеге» Толстой пишет:
Зрелище было истинно величественное. Одно только для меня, как человека, не принявшего участия в деле и непривычного, портило вообще впечатление, было то, что мне казалось лишним, - это движение, одушевление, и крики. Невольно приходило сравнение человека, который сплеча топором рубил бы воздух.
В этой самохарактеристике человека, наблюдающего за сценой военного действия, удивляет степень его дистанцирования от драматичных событий, которое позволяет хладнокровно и равнодушно констатировать величественность зрелища, находя его несколько шумным. Кажется, что такой зритель абсолютно холоден в своих пристрастиях и оценках, видя только эстетику происходящего, полностью отвлекаясь от  чудовищности войны, напоминающей о себе нелепыми звуками. Бесстрастное равнодушие такого наблюдателя – это ложное бесстрашие перед смертью. Однако это известное равнодушие стороннего наблюдателя, несомненно, позволяя автору увидеть все, в том числе позволяет увидеть абсолютную правоту обеих враждующих сторон, признать за каждой из них свою справедливость.
В «Набеге» Толстой иллюстрирует оппозицию прекраснодушной отваги, мотивированной аристократическим тщеславием, и рассудочной, расчетливой «храбрости», противопоставляя некоего молодого прапорщика и здравомыслящего капитана:
Хорошенький прапорщик был  в восторге; прекрасные черные глаза его блестели отвагой, рот слегка улыбался; он беспрестанно подъезжал к капитану и просил его позволения броситься на ура.
- Мы их отобъем, - убедительно говорил он, - право, отобъем.
- Не нужно, - кротко отвечал капитан, - надо отступать…
В фигуре капитана было очень мало воинственного; но зато в ней было столько истины и простоты, что она необыкновенно поразила меня. «Вот кто истинно храбр», - сказалось мне невольно.
Он был точно таким же, каким я всегда видал его: те же спокойные движения, тот же ровный голос, то же выражение бесхитростности на его некрасивом, но простом лице; только по более, чем обыкновенно, светлому взгляду можно было заметить в нем внимание человека, спокойно занятого своим делом.      
Подтверждением метафорической неестественности безрассудной храбрости прапорщика становится сам факт его смертельного ранения, что доказывало нелепость его аристократического поведения на войне. А всегда и везде равный себе, метонимически  симметричный  капитан естественным образом остается живым. Принимая положение безвинно страдающих горцев, полностью занимая их  точку зрения, причем так литературно убедительно, что в искренности Толстого трудно усомниться, на самом деле он и на стороне жестоких «завоевателей», и мы не должны сомневаться в том, что автор полностью идентифицирует себя с завоевателями, числясь, хоть и рядовым, но солдатом царской армии. То есть в качестве литературного приема расщепления на две точки зрения  выступает собственная психологическая раздвоенность, за счет которой Толстой решает свою душевную проблему – достижения бесстрастного спокойствия, равным образом отрицая как страсть «добра», так и страсть «зла».
В цикле «Севастопольских рассказов» Л.Н. Толстой приходит к идее фундаментального принципа демократического  равенства людей. Прежде всего, эта идея фиксируется на уровне «бессмысленности» войны:   
Мне часто приходила странная мысль: что, ежели бы одна воюющая сторона предложила другой – выслать из каждой армии по одному солдату? Желание могло бы показаться странным, но отчего не исполнить его? Потом послать другого, с каждой стороны, потом третьего, четвертого и т.д., до тех пор пока осталось бы одному солдату в каждой армии (предполагая, что армии равносильны и что количество было бы заменяемо качество). И тогда, ежели уже действительно сложные политические вопросы между разумными представителями разумных созданий должны решаться дракой, пускай бы подрались  эти два солдата – один бы осаждал город, другой бы защищал его.
Это рассуждение только выглядит парадоксом, но оно верно. Действительно, какая была бы разница между одним русским, воюющим против одного представителя союзников, и между восемьюдесятью тысячами воюющих против восьмидесяти тысяч? Отчего не сто тридцать пять тысяч против ста тридцати пяти тысяч? Отчего не двадцать тысяч против двадцать тысяч?   А отчего не двадцать против двадцати? Отчего не один против одного? Никак одно не логичнее другого. Последнее, напротив, гораздо логичнее, потому что человечнее. Одна их двух: или война есть сумасшествие, или ежели люди это сумасшествие, то они совсем не разумные создания, как у нас почему-то приянто думать.
Выступая против войны как машины смерти, Толстой незаметно перенимает ее логику, для которой, действительно, все равно, что один солдат, что 80 тысяч. Такая логика смерти уравнивает людей не только количественно, приравнивая 80 000 одному, но сравнивает их качественно, уравнивая аристократа и не-аристократа. Таким образом, это чисто формальная логика демократического уравнения переходит от количественного равенства к качественному, чему не в малой степени примешивается чувство глубоко личной неприязни к аристократичности:
Слово аристократы (в смысле высшего отборного круга, в каком бы то ни было сословии) получило у нас в России (где бы, кажется, не должно бы было быть его) с некоторого времени и обстоятельств большое распространение, куда только не проникает эта гнусная страстишка – между купцами, между чиновниками, писарями, офицерами, в Саратов, в Мамадыши, в Винницы, везде, где есть люди. А так как в осажденном городе Севастополе людей много, следовательно и тщеславия много, то есть и аристократы, несмотря на то, что ежеминутно висит смерть над головой каждого аристократа и неаристократа.
Автор предлагает новый принцип демократического равенства… от смерти, - «если смерть забирает всех без разбора, и аристократов, и не аристократов, то еще до смерти всем людям, находящимся под общим всем дамокловым мечом смерти, надлежит обняться, и объединиться в братстве во смерти». Позже, усваивая в качестве фундаментальной бинарной пары оппозицию аристократизм/демократизм, Л.Н. Толстой центрирует этой фундаментальной оппозицией отцовской, аристократической свободы и материнской, демократической справедливости весь свой грандиозный опус «Война и мир», что олицетворяет пара Андрея Болконского и Пьера Безухова. Уже на уровне характеристики их внешности это различие очевидно:
Князь Болконский был небольшого роста, весьма красивый молодой человек с определенными и сухими чертами. Всё в его фигуре, начиная от усталого, скучающего взгляда до тихого мерного шага, представляло самую резкую противоположность с его маленькую, оживленною женой. Ему, видимо, все бывшие в гостиной не только были знакомы, но уж надоели ему так, что и смотреть на них и слушать их ему было очень скучно. Из всех же прискучивших ему лиц, лицо его хорошенькой жены, казалось, больше всех ему надоело. С гримасой, портившею его красивое лицо, он отвернулся от нее.
А вот портрет Пьера:
...Пьер был неуклюж. Толстый, выше обыкновенного роста, широкий с огромными красными руками, он, как говорится, не умел войти в салон и еще менее умел из него выйти, то есть перед выходом сказать что-нибудь особенно приятное. Кроме того, он было рассеян. Вставая он, он вместо своей шляпы захватил трехугольную шляпу с генеральским плюмажем и держал ее, дергая султан, до тех пор, пока генерал попросил возвратить ее. Но вся его рассеянность и неуменье войти в салон и говорить в нем выкупались выражением добродушия, простоты и скромности.       
Два этих героя – автобиографические двойники самого Толстого, и, если Андрей Болконский представляет идеальное, метафорическое Я Толстого, то Пьер Безухов – это метонимическое Я автора. Андрей Болконский – субъект отцовской Воли, стремящийся поставить чувства под её контроль, Пьер Безухов – объект материнского Разума, натура непосредственная, способная остро чувствовать и переживать (рис. 40).               
                Рис. 40
Князь Болконский исповедует отцовский идеал тщеславного аристократа, жаждущего подвигов и славы, триумфа и победы. Андрей, будучи метафорическим невротиком, воплощает мономаниакальный психоз автора с его типично добродетелями маскулинизма – властью, свободой, гордостью и суверенностью. Андрей Болконский – это нарциссическая проекция автора. Поэтому идеалом Болконского на первых порах выступает Наполеон, и исполненный тщеславия Болконский ищет наполеоновскую славу на войне, подобно той, какую искал на Кавказе Толстой. В качестве метонимического невротика Пьер Безухов – интерсубъективная проекция автора, для которой значимы феминные добродетели – быть добрым, душевным, отзывчивым, заботливым, простым и так далее (рис. 41).
                Рис. 41
Или вот, каким, например, представляется Безухов с точки зрения отцовского Идеала, претворенного в воззрении гусаров, в сцене, за которой следует дуэль:
Ростов весело переговаривался со своими двумя приятелями, из которых один был лихой гусар, другой известный бретёр и повеса, и изредка насмешливо поглядывал на Пьера, который на этом обеде поражал своею сосредоточенною, рассеянною, массивною фигурой. Ростов недоброжелательно смотрел на Пьера, во-первых, потому, что Пьер в его гусарских глазах был штатский богач, муж красавицы, вообще баба; во-вторых, потому, что Пьер в сосредоточенности и рассеянности своего настроения не узнал Ростова и не ответил на его поклон. Когда стали пить за здоровье государя, Пьер, задумавшись, не встал и не взял бокала.
То, что Пьер забывает поднять бокал за здоровье государя, мотивируется не только его рассеянностью, но и некой либерально-демократической нелояльностью к монархии, неразрывно связанной с традициями аристократии. В Безухова Толстой вписывает свой собственный комплекс «бастардности». В этом смысле фамилия имеющего абсолютно неаристократическую внешность Пьера «Безухов» принадлежит тому, кто безух, лишен уха как того органа, который послушен Имени отца, и что, крайне важно, имени отца аристократического, и в пределе послушен Богу.
Толстой сильно сомневался в своей аристократической породе, бессознательно (или сознательно) конструируя личный миф о своем происхождении от не-аристократа, которым был не Н.И. Толстой, а якобы кто-то другой. Однако поскольку сомневаться в том, что его матерью является М.Н. Волконская, невозможно, то воплощающий аристократический и отцовский идеал автора Андрей Болконский носит фамилию омонимически сходную с аристократической фамилией матери . В конечном итоге Лев Толстой сформировал в своём сознании две матрицы рождения – отцовскую и материнскую. Отцовская матрица связана по большей части с духом, а материнская – с телом, с внешностью, с лицом. На протяжении всего творчества он вытесняет аристократический дух своего реального отца, в происхождение от которого не верит, и замещает его неким символическим отцом, условным крестьянином. Связывая действие этого духа благородства и чести с рождением от отца-аристократа, в которое, повторим, не верил, он стремился заменить его другим духом, в чьем действии в себе он мог удостовериться фактически, на деле. Толстой и был таким апологетом самодостоверного факта. То есть, он считал эту отцовскую матрицу ущербной по причине недостаточности признаков в отношении родства, в отличие от материнской матрицы, в которой сомневаться в принципе нельзя, происходя из неё самым непосредственным образом, в чём и заключается принцип знания как акта самодостоверного очевидения.  Проблема матрицы рождения для Толстого заключается еще и в том, что в происхождение от отца надо некоторым образом верить, доверяться слову и отцовскому имени отчества, которое человек получает по праву наследника. С этим напрямую связан и сам принцип религиозной веры в происхождение от отца уже небесного. С отцом и в пределе Отцом Небесным человек всегда связан внешним, трансцендентным образом, а от матери он происходит изнутри.
Характерно то, какими женскими половинами наделяет Толстой Болконского и Безухова. Метонимическая субъективность Безухова проецируется в пару материнской интерсубъективности, организованной по принципу Дитя ; Мать, где доминирует жена. Метафорическая субъективность Болконского проецируется в пару отцовской интерсубъективности, соответствующей вектору Отец ; Сын, где доминирует муж (рис. 42). Устанавливающая интегральное отношение материнская интерсубъективность связывает Безухова с Наташей Ростовой как сына с матерью, а полагающая дифференциальное отношение отцовская интерсубъективность – Болконского и Лизу,  как отца и дочь .    
                Рис. 42.
                Система брачной интерсубъективности
Характерно также и противостояние идеологически-мировоззренческих позиций Андрея Болконского и Пьера Безухова, различающихся по оси консервативно-аристократических ценностей, явно имеющих патриархальное происхождение, и либерально-демократических принципов, зиждущегося на матриархальном мифе. Болконский и Безухов по-разному относятся к государству и государственности.  Болконский, не смотря на то, что не может найти себя на государственном поприще, свято верит в ее идеалы и незыблемость, – Болконский убежденный консерватор и традиционалист. Это в полной мере отвечает отцовскому идеалу, который образ Болконского символизирует. Безухов, будучи представителем заговорщицкой организации, не верит в продуктивную, организующую роль государства, стремится к его радикальной модернизации, вполне допуская ее упразднение. Безухов – типичный сторонник либерализма, с его принципами подчинения интересов государства интересам общества и личности на принципах либерального коллективизма:
Он твердо верил в возможность братства людей, соединенных с целью поддерживать друг друга на пути добродетели, и таким представлялось ему масонство. 
В сцене ритуальной инициации Пьера в масонскую организацию Толстой проводит фундаментальное различие:
- И наконец, в знак чистосердечия, я прошу вас открыть мне главное ваше пристрастие, - сказал он.
- Мое пристрастие! У меня их было так много, - сказал Пьер.
- То пристрастие, которое более всех других заставляло вас колебаться на пути добродетели, - сказал масон.
Пьер молчал, отыскивая.
«Вино? Объядение? Праздность? Леность? Горячность? Злоба? Женщины?» перебирал он свои пороки, мысленно взвешивая их и не зная, которому отдать преимущество.
- Женщины, - сказал тихим, чуть слышным голосом Пьер. Масон не шевелился и не говорил долго после этого ответа. Наконец он подвинулся к Пьеру, взял лежавший на столе платок и опять завязал ему глаза.
- Последний раз говорю вам: обратите всё ваше внимание на самого себя, наложите цепи на свои чувства и ищите блаженства не в страстях, а в своем сердце. Источник блаженства не вне, а внутри вас. 
Противопоставление вненаходимости и внутринаходимости «источника блаженства» различает крайне важный для патриархально – консервативного сознания  миф трансцендентности и неотъемлемый от матриархально – либерального сознания миф имманентности. Если миф трансцендентности регулирует все патриархальные мифы, то миф Имманентности конституирует все матриархальные мифы. То есть, Толстой противопоставляет трансцендентное и как бы «божественное» основание патриархально-аристократического сознания Болконского в качестве духа и имманентное основание либерально – демократического сознания Безухова в качестве разума (рис. 43).         
                Рис. 43.
В плане различия аристократа Болконского и демократа Безухова обращает на себя внимание сцена умирания и сам факт смерти князя Андрея:   
Князь Андрей не только знал, что он умрет, но он чувствовал, что он умирает, что он уже умер наполовину. Он испытывал сознание отчужденности от всего земного и радостной и странной легкости бытия. Он, не торопясь и не тревожась, ожидал того, что предстояло ему. То грозное, вечное, неведомое и далекое, присутствие которого он не переставал ощущать в продолжение всей жизни, теперь для него было близкое и – по той странной легкости бытия, которую он испытывал – почти понятное и ощущаемое…
…Чем больше он в те часы страдальческого уединения и полубреда, которые он провел после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Всё, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило – никого не любить, значило – не жить этою земною жизнью. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая, когда у нас нет любви, стоит между жизнью и смертью.
Болконский персонифицирует в «Войне и мире» танатическую философию, и, умерщвляя князя Андрея, Толстой умерщвляет сам отцовский дух аристократизма в его мужской версии, освобождаясь от него, как позже он умерщвляет и Анну Каренину, женскую версию того же танатического духа свободолюбия. Аристократический Дух Андрея – это дух отречения от жизни, дух Отрицания, и как таковой дух смерти, который под видом трансцендентной Любви конкурирует со «страшной преградой» «между жизнью и смертью», то есть такая Любовь обладает свойством растворять в себе границу между жизнью и смертью, пребывая ровно в том же месте, где возникает эта граница.  Однако по причине того, что эта трансцендентная любовь не имеет конкретного объекта, пуста и бесцельна, в факте неизбежной смерти Андрея Толстой выражает событие собственного отказа от аристократического духа, предпочтя ему демократический разум Безухова с его количественной  метафизикой жизни.
Жизнь есть всё. Жизнь есть бог. Всё перемещается и движется, и это движение есть бог. И пока есть жизнь, есть наслаждение самосознания божества. Любить жизнь – любить бога. Труднее и блаженнее всего любить эту жизнь в своих страданиях, в безвинности страданий.
Эта метафизика иллюстрируется образом Шара, структурированного по оси Поверхность/Глубина:
Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали ее, иногда уничтожали, иногда сливались с нею…
…В середине бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы в наибольших размерах отражать его. И растет, сливается, и сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и опять всплывает.
В этой метафизике жизнь, не имея никакого «глубинного» и иерархического качества, выражается исключительно количественным параметром всё выравнивающей  «поверхности», которая последовательно, диахронически сцепляет количество одной жизни с количеством другой. Такая квантификация бытия существенным образом основана на семиократической характеристике бытия, проявляющегося только на уровне наличного, количественного, внешнего знака в ущерб внутренней, качественной, и, надо думать, смертоносной Идее, стремление к которой, в это смысле, представляет собой квалификацию как де-градацию жизни, пределом чего неизбежно становится смерть (рис. 44). Словом, с самого начала имеется общее всем Единое и «демократическое» количество горизонтально распределенной жизни, которая начинается квалифицироваться смертоносными границами, неимоверно усложняющими жизнь, внося в нее вертикаль иерархических, «аристократических»  различий, которые, внушая людям страх смерти, безбожно их разобщают. Задача: отменить все различия, собственно, «опроститься» и естественным образом стремится к наращиванию количества знаков жизни, забывая о качестве идеи смерти.               
                Рис. 44
В «Войне и мире» Толстой предлагает некую методологию философско-исторического анализа, которая представляет весьма упрощенную и превратную версию некоторых принципов гегелевской философии истории:
Постижение законов этого движения (исторического – прим. авт.) есть цель истории. Но для того, чтобы постигнуть законы непрерывного движения суммы всех произволов людей, ум человеческий допускает произвольные, прерывные единицы. Первый прием истории состоит в том, чтобы, взяв произвольный ряд непрерывных событий, рассматривать его отдельно от других, тогда как нет и не может быть начала никакого события, а всегда одно событие непрерывно вытекает из другого. Второй прием состоит в том, чтобы рассматривать действия одного человека, царя, полководца, как сумму произволов людей, тогда как сумма произволов людских никогда не выражается в деятельности одного исторического лица.
В одном случае имеется некая конусовидная спираль Истории, где по внешней горизонтали  совокупность дифференциальных событий индивидуальных произволов результируется в то количество, которое переходит в качество коллективной воли  по оси внутренней вертикали, подобно тому, как полный оборот минутной стрелки, количественно отмерившей 60 делений, знаменуется качественным поворотом часовой стрелки на одно деление. В другом случае олицетворяемая «одним человеком, царем, полководцем», словом, гением, на качественной высоте индивидуальная воля выражает количественную широту коллективной воли. Происходящая на горизонтальной периферии количественная дифференциация воль многих интегрируется в качественную дифференциацию вертикального центрального события воли одного, для которого его единичный интерес совпадает с интересом всеобщим, в чем и заключается гениальность как способность одной воли удовлетворять желаниям всех. Таким образом, первый прием заключается в количественной интеграции периферийных воль народа, второй – в качественной дифференциации центральной воли гения. Лев Толстой отрицает возможность такой гениальной индивидуальности, по крайней мере, отрицает её способность аккумулировать коллективную волю. И в доказательство этого приводит как раз Отечественную войну 1812-го года, где, по его мнению, именно, столкнулись героический, гениальный Дух индивидуальности Наполеона и естественный, стихийный, «роевой» инстинкт русского народа (рис. 45).               
По его мысли, французский противник представляет высокомерный, самонадеянный и свободный дух, который заявляет о своем праве на мировое господство, а воюющий с ним русский народ – это как бы сила самой природы, сила народа, в котором патриотизм действует в качестве естественной силы инстинкта. То есть, Отечественная война, по Толстому, как бы показывает тщету потуг индивидуального духа как содержания по отношению к коллективному и законному инстинкту как форме. 
               








                Рис. 45
Да, действительно, великая и заслуженная победа русского народа в Отечественной войне есть проявление превосходства коллективного духа народной нравственности перед индивидуальным духом рационального мотива. Однако результат этой войны объясняется не тем, что русский народ всей массой коллективного тела навалился на индивидуальный дух французов. Русский народ победил потому, что в Отечественной войне, где захватнический мотив был противопоставлен мотиву освободительному,  идее свободы самонадеянного, индивидуального духа была противопоставлена идея  коллективной справедливости духа религиозного, - и христианский дух справедливости русских закономерно победил рациональный дух свободы французов.
В повести «Холстомер. История лошади» рассказывается драматичная история пегого мерина, причем повествование идет от имени самого коня, то есть он наделяется сознанием, а главное душой. И вот после долгой мучительной жизни мерин умирает, вернее, его убивают. Но даже в качестве трупа мерин несет пользу, его мясо пользуют собаки и маленькие волчата, которым заботливая волчица выхаркивает куски конины. Параллельно рассказывается история ничтожного человека, аристократа Серпуховского, кстати, бывшего владельцем этого мерина в период его расцвета. Этот Серпуховский всю жизнь провел в наслаждениях, все время пил и гулял, предавался разврату с кучей женщин, промотал два миллиона с чем-то рублей, словом, прожил в высшей степени бездарно. И вот он умирает, и его с почестями хоронят, в пышном гробу и при полном параде. Но от его зловонного, гадкого, изъеденного червями трупа, - и в этом натуралистичном описании трупа и смерти Толстому нет равных,  - в отличие от трупа Холстомера,  миру, то есть природе, нет никакой пользы.
Ходившее по свету, евшее и пившее мертвое тело Серпуховского убрали в землю гораздо после. Ни кожа, ни мясо, ни кости его никуда не пригодились. А как уже двадцать лет всем в великую тягость было его ходившее по свету мертвое тело, так и уборка этого тела в землю было только лишним затруднением для людей.
Никому уж он давно был не нужен, всем уж давно он был в тягость, но все-таки мертвые, хоронящие мертвых, нашли нужным одеть это, тотчас же загнившее, пухлое тело в хороший мундир, в хорошие сапоги, уложить в новых хороший гроб, с новыми кисточками на четырех углах, потом положить этот новый гроб в другой, свинцовый, и свезти его в Москву и там раскопать давнишние человеческие кости и именно туда спрятать это гниющее, кишащее червями тело в новом мундире и вычищенных сапогах и засыпать все землею.
Параллель между тушей мерина, годной для питания других животных, и никуда не годным трупом Серпуховским – это параллель между Телом и Духом человека. Если Тело мертвого человека, по крайней мере, годится для унавоживания земли, то Дух мертвеца лишь на некоторое время задержится в неблагодарной памяти потомков, чтобы впоследствии бесследно раствориться, не принеся никакой пользы для природы (рис. 46).


               



               




                Рис. 46
Тем самым, Толстой полностью сводит счеты со своим собственным аристократическим и отцовским идеалом, с которым он одновременно связывает и внушение трансцендентного духа, и действие божественной Благодати, и романтическую любовь. Всё это он относит на сторону действия некой воображаемой и «прекраснодушной» иллюзии, не имеющей никакого отношения к реальному закону бытия, которое всё больше и больше переходило в план практической жизни с её логикой экономического обмена.
После того, как Толстой обнуляет свой нарциссический аристократический идеал как идеал мужский, чья дифференциальная субъективность проецируется в отцовскую интерсубъективность (что и выражается в смерти князя Болконского, а значит и  Волконского в самом Толстом), в «Анне Карениной» происходит уже упразднение  женского аристократического идеала. Причем сама Анна Каренина становится жертвой двух как раз аристократических крайностей, воплощенных во Вронском и в Алексее Александровиче. И если Вронский представляет тип аристократа, исполненного тщеславием духа, то Каренин – тип аристократа тщеславного рассудка (рис. 47).         
                Рис. 47
Константин Левин в продолжение романа оказывается перед выбором между двумя Идеалами женщины – женщины-аристократки (Кити, Каренина) и женщины - крестьянки, и,  в конце концов, делает выбор в пользу последней.

                Рис. 48      
В «Анне Карениной» Толстой дает удивительно глубокую и несколько туманную характеристику (видимо, стесняясь такой мотивации) собственного художественного метода. На предположение возможности нарисовать портрет Анны, высказанного Вронским в адрес Голенищева, знакомого с художником Михайловым, возражает сама Анна: « - Зачем мой? – сказала Анна. – После твоего я не хочу никакого портрета. Лучше Ани (так она звала свою девочку)». В логике этого образа, где ребенок предстает как портрет родителя, причем материалом является мать, а формой – отец, вся литература Толстого предстает как оплодотворение объективной реальности субъективным нарциссизмом писателя. В синдроме Анны Карениной учреждается как раз тот комплекс материнской интерсубъективности, который, выступая основанием матриархального мифа, является структурным принципом либерального сознания самого Толстого, позиционирующего себя в пику базирующемуся на патриархальном мифе консервативному сознанию. В итоге, Анна делает в романе значимый для идентичности женщины качественный выбор между мужчиной и ребенком. Этот принципиальный спор разыгрывается между Вронским, с которым она идентифицируется, прежде всего, как женщина и по преимуществу любовница, и Сережей, по отношению к которому она выступает как мать и которого объявляет своей «державой». Характерно, что эти полюса к тому же различаются по полам, поскольку в мальчике, по мысли Толстого, мать имеет свою идею, а девочка является лишь знаком матери:
Все в этой девочке было мило, но все это почему-то не забирало за сердце. На первого ребенка, хотя и от нелюбимого человека, были положены все силы любви, не получившие удовлетворения.
В итоге Анна делает выбор в пользу Вронского, а значит и в пользу своей идентичности как любовницы, ставящей её в безвыходный тупик: «Если бы я могла, - подумала Анна, - быть чем-нибудь, кроме любовницы…». Устами Анны Толстой высказывает главный принцип своего метода метонимического реализма, одновременно подчеркивая этим её качественное отличие от всего ряда остальных женских персонажей:
- Я смеюсь, - сказала она, - как смеешься, когда увидишь очень похожий портрет. То, что вы сказали, совершенно характеризует французское искусство теперь, и живопись, и даже литературу: Золя, Доде. Но может быть, это всегда так бывает, что сначала строят свои концепции из выдуманных, условных фигур, а потом - все комбинации сделаны, выдуманные фигуры надоели, и начинает придумывать более натуральные, справедливые фигуры.   
Ровно наоборот обстоит дело с поэтическим значением комбинации и концепции в поэтике самого Толстого. Концепция в данном случае - это метафорическое Значение, идеализируемое по вертикальной оси концептуального содержания, выражением которого служит горизонтальная линия метонимических образов, комбинирующихся друг с другом. И если для Толстого метонимический и реальный образ однозначно господствует над метафорическим и идеальным значением, то для вышеназванных французов, и, кстати сказать, для Достоевского Идея по всем параметрам превосходит знак. То, что это принципиальное для Толстого суждение выносит женщина, означает, что её образ в его глазах стоит предельно высоко.
Кульминацией замыкания матриархального сознания Толстого, в котором символической прибавкой бытия становится действительность человеческой Плоти, происходящей под положительным знаком доминирования Женского начала, причем во многом в ущерб мнимости идеального и отрицательного Смысла, производимого Мужским началом:
Весь мир женский, получивший для него новое, неизвестное ему значение после того, как он женился, теперь в его понятиях поднялся так высоко, что он не мог воображением обнять его.
Матриархальный миф полностью замыкает сознание вокруг имманентного ему принципа, который полностью исключает все трансцендентные принципы, продуцируемые мифологией патриархального сознания.
В 1881-м Толстой начинает демарш против православия . Он предпринимает, прежде всего, ревизию Священного писания. В «Евангелии Толстого», действительно выглядящей чудовищной карикатурой на Иисуса Христа, Лев Николаевич вписывает в него свой собственный комплекс: «Иисус был сын неизвестного отца. Не зная отца своего, он в детстве своем называл отцом своим Бога». Здесь Толстой, отождествляя самого себя со Спасителем приписыванием ему собственного мифа, цинично дисквалифицирует догмат о Его происхождении от Бога. Четко, осознавая, что дух имеет отцовскую инициативу, Толстой, с одной стороны, положительно идентифицирует Христа как «божественного» бастарда, а, с другой стороны, оправдывает личный миф о происхождении себя от неаристократа, упраздняя в себе наследование этого аристократического и, по некой установившейся, традиции, благодатного духа. То есть, Толстой, эксплицируя и объективируя свой собственный комплекс, прямо сводит всё христианство к комплексу бастардизма, чье онтологическое основание редуцируется к отсутствию привязанности к жизни, как, по преимуществу чему-то земному, родовому, материнскому . Таким образом, Лев Толстой, разубеждая себя в происхождении от отца-аристократа, выработал свой персональный миф о своём происхождении от крестьянина, в которого в течение жизни и превращался на путях всемирно знаменитого опрощения. Однако на самом деле, изобретая свой крестьянский миф, он подспудно противопоставлял его в конечном итоге мифу христианскому, который немилосердно навязывает какую-то непонятную, тяжелую и невыносимую веру в то, что мы якобы помимо всего прочего происходим еще и от Бога, как некогда от него произошел Христос. Когда масса этого персонального мифа стала критической, он повел решительную борьбу с православием, написав, в частности, собственное евангелие. Отныне Толстой больше не считает себя патрилинейным наследником некоего эфемерного отцовского Духа, являясь лишь матрилинейным наследником материнского разума . Он  мужественно преодолевает свой собственный комплекс происхождения от не-аристократа, находя силы для того, для чего их не находится у Назарянина, чтобы выработать парадигму излечения для всех страдающих комплексом христианской бастардности, который внушает мысль о принадлежности Богу взамен принадлежности к роду. Толстой, понимая христианство как целиком танатическое мировоззрение, позиционирует Бога как основание небытия, упование на которое сопровождается неврозами и депрессиями.
Толстой не ищет способа найти компромисс между аристократизмом, который в пределе есть выражение лучшего (aristos – лучшее, благородное), особенного, высшего, что есть в обществе, и демократизмом, как принципа социального единства людей. Наоборот. Толстой доводит крайности аристократизма и демократизма до предела, чтобы поставить их в непримиримое противостояние. Став заложником собственной раздвоенности как раздвоенности аристократического духа и демократического тела, он поставил под удар всё российское общество. Он столкнул аристократию и народ, который в лице красных и белых сошлись в революции и Гражданской войне. Шпионаж против собственного духа Толстой довел до предела, спроецировав внутреннее  столкновение на общественное сознание. В этом смысле Толстой довел до предела особенное свойство русской души и «русской идеи» во всем достигать границы, крайности, чего бы это не стоило. Для графа Толстого аристократический дух стал мукой, от которой он все время пытался избавиться. Аристократизм мешал Толстому, по крайней мере, так ему казалось стать счастливым в любви, в семейном благополучии, в жизни. Однако аристократизм был его настоящим крестом, который он так и не смог сбросить. Метонимический невроз своей неаристократической внешности Толстой компенсировал количественным обилием литературных знаков и качественным значением самого знака как демократического, по преимуществу, в ущерб идее как, по преимуществу, аристократической. Для Толстого именно Знак как, прежде всего, литературный знак важен в виду того, что распространяемое в знаках знание – это есть единственный дом добродетели, и не в каком другом плане никакого добра нет и быть не может. И в этом плане, Толстой мало, чем отличается от ницшеанского Сократа, которому немецкий мыслитель вменяет сведение знания к добродетельности, когда единственным путем к добродетели провозглашается познание. Именно основанием этого парадокса становится бог Толстого, который парадоксально является одновременно универсальным принципом космического закона, который уравнивает все и вся, но не является гарантом личного бессмертия.
Очевидно в такую рациональную схему божества, которая не предполагает никакого бессмертия, не вписывается событие воскресения Иисуса Христа. Поскольку только в Иисусе Христе христианин имеет образец и гарантию бессмертия. Поэтому Толстой направляет все свои писательские штыки и литературные копья против Богочеловека, подменяя его абстрактной природой, материей, которые представляют собой месиво, какую-то аморфную кашу из людей, коров, лошадей, деревьев, цветов и всего остального. Толстой доводит раздвоенность сознания до самых крайних пределов – до полюса индивидуализации и до полюса коллективизации. Полюс индивидуализации у Толстого обнаруживается в крайнем одиночестве свободы, такой свободы, идея которой исключает всякую божественную инициативу. А полюс коллективизации достигает принципа полного поглощения интересов личности интересами коллектива, тотального растворения жизни индивида в жизни рода, этакого «муравейного» братства. Здесь Толстой исповедует принцип социалистического равенства. Будучи аристократом, Толстой констатирует человека как абсолютно одинокое существо, неподотчетное никому и ничему. Толстой – крайний субъективист. В этом смысле Толстой поспособствовал замене религии Бога религией человека. Но, будучи социалистом, он призывал к тотальному равенству, к равенству муравья муравью в коллективе муравейника. Толстой – крайний эгалитарист. И в этих крайностях Толстой выступает как убедительнейший идеолог либерализма.          
Толстой, доведя свое сознание до этих крайностей, разорвал сознание и всего российского общества, и предельно невротизировав, довел до крайнего психического напряжения все общество. Единственным выходом из этого коллективного невроза стала революция, которая разом решала проблему раздвоения на крайний индивидуализм и крайний коллективизм. Революция собрала в единство идею свободы, в виде культа исключительной личности и гения Сталина, ставшего человекобогом, и идею социальной справедливости, которая воплотилась в советском социализме. Дело в том, что главная идея Толстого заключалась в сохранении напряжения между конкретным человеческим идеалом (таковым он считал, естественно, себя) и принципом абстрактного равенства. Толстой четко обозначал те два края, которые должны были быть воплощены в новой постреволюционной России, где народ абсолютно уравнялся относительно абсолютной власти человекобога. Воплощающая Идеал абсолютная власть, внушая социальной периферии страх смерти, гарантирует сохранение порядка, гармонии, Закона. А социальная периферия, полагая, что ее благосостояние зависит от этого всесильного центра, жаждет сохранения и упрочения этой центральной инстанции, желает ее и любит. И сознание Толстого, и его философия организованы по принципу системы, где в центре располагается внушающий страх смерти идеал, а по периферии выстраивается округа благоговейно настроенных граждан-рабов. То есть центр воплощает смерть в качестве орудия убийства, страх перед которым уравновешивает края периферии, созидая равенство в смерти все остальных (рис.49). Страх перед воплощенным убийством позволяет сублимировать религиозный страх, религиозное благоговение перед Богом. Но для атеиста Толстого страх перед Богом и был страхом перед смертью, то есть, по крайней мере, он пытался его этим страхом смерти заменить. Тотальная и тоталитарная система функционирует по принципу сообщающихся сосудов – страха и ненависти, чье сообщение непрерывно усиливает, утяжеляет тот центр тяжести, который разные части единой энергии разделяет. Этот же принцип претворяется  в сталинской действительности, когда нагнетаемый всесильным центром (Сталиным) страх (любовь) вызывал у периферии (народа) ненависть, выливавшегося  на «врагов народа». Причем и страх, и ненависть к врагам народа одинаково усиливали центральную позицию Сталина. В этом смысле только и можно понять чудовищное суждение о том, что «с приближением к коммунизму классовая борьба будет усиливаться». Динамика психического расстройства была целиком заимствована большевиками у Толстого, и ими же была претворена в реальность.   

                Рис. 49
Уже раннее творчество Толстого определяет всю его поэтику как экономическую. Ключевой характеристикой такой поэтики становится экономическая адекватность «цены» как поэтического Означающего и «товара» как Означаемого реальности, где вертикаль возвышения умозрительной, идеальной цены и ценности когерентна горизонту описания реальных Вещей. Язык в этой экономической диалектике выступает способом поэтической оценки со стороны поэтических знаков, в которых реальность зеркально преломляется. Отражение по законам оптики всегда представляет преломление оптической энергии Света реальности на границе двух сред, в данном случае – внешней и внутренней. Подобное преломление, выступая способом переоценки,  делает крайне значимым факт самой границы преломления, которая выступает ничем иным, как основанием адекватности, причем  адекватность эта аппелирует не к какому-то «трансцендентному опыту» богочеловеческой личности, так как это происходит у Достоевского, а к непосредственному принципу всякой человеческой субъективности, которая превосходит всякую религиозную убедительность и достоверность. Экономика системной диалектики языка Толстого мотивируется соблюдением баланса в процессе конкуренции между силой субъективной рефлексии, как степенью его разрешающей, дифференцирующей способности, и красотой объективной реальности. Диалектика эта возвращает к своему истоку имманентный для самой экономики принцип конкуренции спроса и предложения, представляя спрос как напряжение рефлексивного и метафорического сжатия единицы поэтической стоимости, а предложение – как разрядку нарративного и метонимического разжатия вещей описываемой реальности.