Франциск Тюрретен. Предмет предопределения

ПРЕДМЕТ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ
Франциск Тюрретен (1690)
http://ntslibrary.com/PDF/The.pdf

Является ли предмет предопределения человеком сотворенным или способным пасть, или лн сотворен в качестве того, кто должен был пасть? Первое мы отрицаем, последнее утверждаем.
1. После того, как мы сказали о предопределении ангелов, мы переходим к людям. Первый вопрос здесь - это о чем идет речь. Предмет, который мы будем обсуждать, должен быть определен отчетливо, ибо даже вполне ортодоксальные мнения здесь меняются.
2. Речь идет не просто о предмете предопределения, как в природе. Ибо ясно, что мы говорим здесь о человеческом роде, а не об ангелах, как ранее. Соответственно речь пойдет о том, что это значит в связи с тем, как человек рассматривается в предопределяющем уме Божием и в какие качества он облечен до своего творения, до падения или после такового.
3. Мнения богословов здесь можно свести к трем классам. Некоторые исходят из того, что предшествовало падению (supra lapsum) и, соответственно, называются супралапсариями. Они считают, что предметом предопределения был человек еще не созданный или, по крайней мере, не падший. Другие исходят из того, что следует за падением (infra lapsum) и считают, что предмет предопределения - это человек не только падший, но и искупленный через Христа и, соответственно, верующий или неверующий. Другие, держа золотую середину, берут за основу сам акт падения (in lapsu) и утверждают, что человек предопределяется Богом именно как падший. Мы рассмотрим второе мнение позже, а сейчас остановимся на первом и третьем.
4. Прежде всего, мы должны обратить внимание на то, что каковы бы ли были разногласия богословов на эту тему, основание веры остается безопасным с обеих сторон, и что они в равной степени отличны от смертельно опасных ошибок пелагиан и полупелагиан.  И те, кто придерживается высокого взгляда и включают в указ предопределения и творение, и падение человека, и те, которые говорят только о предопределении человека падшего, одинаково согласны с тем, что люди рассматриваются Богом как равные и что их избрание зависит только от Бога (ибо это основа, от которой отходят все еретики).
5. Эти два мнения некоторые не без оснований пытались примирить, опираясь на более широкое или же более строгое использование понятия предопределения. В первом случае оно, как правило, понимается как весь указ Бога о человеке и о его конечной судьбе, в каковом смысле он несомненно охватывает указы о создании человека и о разрешении его падения. Во втором смысле это понятие особым образом относится к совету Бога о спасении людей по Его благодати и их проклятии по Его справедливости, каковой является их избранием и осуждением и относится к человеку уже падшему. Тем не менее, поскольку Писание не использует первое значение, и оно смешивает дела природы и благодати, порядок творения и искупления, мы охотнее согласимся на последний взгляд, который Дортский Синод* мудро обосновал Словом Божиим, как более истинный и лучше подходящий к умиротворению совести, и позволяющий ответить на придирки противников. И если  кто-то сомневается, что это мнение Синода, слова статьи 6 докажут это: "Бог милостиво смягчает, как бы ни были тверды, сердца Своих избранных и располагает их к вере, но по Его же справедливому суждению Он оставляет неизбранных в нечестии и упрямстве. И именно в этом нам лучше всего раскрывается Его непостижимое,  сколь милостивое, столь и праведное,  различение равно потерянных людей; это и есть явленное в Слове Божием установление об избрании и осуждении". И в ст.7 избрание определяется как Божие неизменное намерение, согласно которому прежде основания мира, по свободному изволению Своей воли и одной лишь благодати, Бог избрал из всего человечества, впадшего по собственной вине из состояния непорочности во грех и погибель, определенное число людей, и они были не лучше и не хуже других, ибо так же пребывали в пагубном состоянии,  к спасению во Христе".
6. Этот момент может быть рассмотрен лучше, если мы отметим, что вопрос не в том, имеют ли место сотворение человека и разрешение падения по указу Божию - ибо то, что это было определено Богом, признают обе стороны. Вопрос в том, в каком отношении находится   то и другое к указу о спасении и проклятии, и замыслил ли Бог спасение и погибель людей прежде, чем замыслил их сотворение и падение.
7. Опять же, вопрос не в том, должны ли рассматриваться в связи с предопределением причины греха. Те, кто идут дальше падения (supra lapsum), не отрицают, что оно  рассматривается как следствие, так что никто не будет осужден иначе как за грех, и никто не будет спасен, кроме тех, кто был несчастен и потерян. Вопрос в том, является ли грех логически предшествующим предопределению, так что человек предопределяется Богом именно как падший - что мы и поддерживаем.
8. Вопрос также не в том, является ли грех побудительным мотивом по отношению к предопределению. Ибо те, кто признает падение всерьез, согласятся, что сам факт греха не может быть мотивом даже в отношении осуждения (потому что тогда все были бы отвергнуты), а тем более в отношении к избранию. Скорее речь идет только о том, имеет ли предопределение какое-то отношение  к качеством или предшествующим условиям, необходимым в его объекте. Здесь отличаются друг от друга два момента: какой человек был предопределен, и почему или за счет чего? Первое говорит о качестве и состоянии предмета, в то время как последнее указывает на причины. Так что вопрос возвращается к тому же самому: независимо от того, что Бог предопределяет, человек должен быть представлен не только как создаваемый или созданный, но не падший, но и как падший, и не просто как реальное бытие, а как конкретное и разумное существо. Таким образом, вопрос таков: хотя падение не было причиной предопределения, но зависит ли таковое от состояний и качеств своих объектов? Богословы, о которых мы говорили, это отрицают; мы это утверждаем.
9. Что же это за причины? Прежде всего, не-личность  не может быть предметом предопределения. Человек создаваемый или способный пасть не есть личность, ибо в творении он был введен в бытие из небытия. Из этого следуют важнейшие выводы, а именно: что спасение и погибель, которые по замыслу предопределения являются целями, должны быть замыслены относительно тех, кто уже предполагаются существующими. И здесь не подходит возражение, что если предметом творения Божия или Его указом о творении было ничто, то это в равной степени относится и к Его указу о предопределении. Творение и состояние природы глубоко различны. Сотворение человека или вещи не делает таковых предметом предопределения, которое связано с объектом уже сотворенным; в то же время оно вводит этот объект не просто в бытие, но в тот или иной порядок бытия. Поэтому как указ о творении человека должен иметь своей целью человека создаваемого (к которому он и относится), так указ о спасении или проклятии человека должен относиться к человеку как к падшему, ибо искупление или погибель предназначены именно для него. Теперь мы должны несколько развить эту тему.
10. Либо все создаваемые люди были предметом предопределения, либо только некоторые из них. Можно сказать, что первое неверно, потому что были бесчисленные возможные люди, которые никогда не должны были быть созданы и, следовательно, не могли быть ни спасены, ни прокляты; но неверно и последнее, ибо если только некоторые из всех создаваемых людей были предузнаны от вечности, то других не должно было быть вовсе (ибо не может быть другой причины, почему другие твари не были предопределены, кроме того, что Бог не собирался их творить). Сказать, что не все создаваемые люди были предметом предопределения, значило бы сказать, что не все они создаются во времени. Ведь помимо абсурдности утверждения, что они были создаваемыми, если они не могут быть созданы, нет оснований, чтобы объяснить, почему и как создаваемые не подпадают под объект предопределения, если человек создается как его объект. Поэтому, чтобы различить между теми, кто представлен предопределению Божию или нет, мы должны вернуться к указу о творении и предположить, что люди на самом деле должны быть созданы и не только как создаваемые.
11. Предмет Божия предопределения должен быть оправдан через милосердие или отвержен через правосудие. Этого еще нельзя сказать о человеке создаваемом или склонном к падению, но только о человеке сотворенном и падшем. Здесь нет никакой возможности указать различие между действием предполагаемым и императивным, как если бы человек  мог быть оправдан или отвержен через императивное действие, то есть по фактической благодати, но через предполагаемое, то есть через намерение Бога оказать милость или наказать. Ведь предполагается, что предполагаемые действия распространяются более широко, чем императивные (поскольку последние являются следствием первых), и что следствия милости или справедливости Бога могли быть предназначены для творения, еще не являющегося ни несчастным, ни виновным - что противно природе соответствующих атрибутов, которые предполагают предмет, облеченный определенными качествами.
12. Если предопределение рассматривает человека как создаваемого или склонного пасть, творение и падение должны рассматриваться как средства предопределения, но это просто не может утверждаться всерьез. Писание никогда не говорит о них как о таковых, но только как об условиях, предшествующих предопределению и ведущих к нему. Это безусловно означало бы их необходимую связь с целью, которая, будучи предположена, обязательно должна быть достигнута Богом в свое время.  Но ни творение, ни падение не имеют такого рода связи ни с избранием, ни с осуждением, ибо люди могут быть созданы и быть падшими, и еще не быть избранными.
Средства должны быть одного порядка с целью, но творение и падение принадлежат к естественному порядку и устроению провидения,  в то время как спасение и проклятие относятся к сверхъестественному порядку предопределения. Если бы они были средствами, то Бог вступил бы в совет о том, чтобы спасти или погубить людей, прежде чем Он постановил их творение и падение, что абсурдно.
13. Не имеет смысла говорить, что Бог не мог бы явить Свою славу на пути справедливости и милосердия, если бы не предопределил творение и падение и не установил связанное с ними соотношение средств. Ибо хотя творение и грех необходимы для явления Его милосердия и справедливости, из этого не следует, что они есть средства, но только необходимые условия. Те вещи, без которых мы не можем сделать что-то, не обязательно есть средства. Поэтому, как в глине предполагается пластичность, и это условие, необходимое для создания сосудов для почетного употребления или для низкого, все же пластичность не есть средство. Болезнь - это состояние, вне которого нет излечения, но это не значит, что она есть средство к излечению.
14. Это легко исказить до мнения, что Бог отверг людей еще до того, как осудить их за грех, и предназначил к наказанию невинных до какого-либо преступления, предусмотренного в них. Это означало бы, что Он не проклял их за то, что они грешники, но  позволил им стать грешниками, чтобы они могли быть наказаны. И именно это означало бы, что Он решил сотворить их заведомо на погибель.
15. Поэтому создается впечатление, что более обоснована и правильна позиция тех, кто, рассматривая предмет предопределения, не идет дальше падения. Писание безусловно приводит нас к этому. В нем говорится, что мы избраны из этого мира не просто как создаваемые или способные пасть, но как падшее и растленное множество: "Потому что вы не от мира, но Я избрал вас от мира, поэтому ненавидит вас мир" (Иоан.15.19). Также следует отметить, что вечное предопределение не означает призвание, которое совершается во времени. Здесь важен порядок: чтобы Бог призвал человека во времени, Он должен избрать его от вечности. Каков человек, рассматриваемый при исполнении указа, таков он должен быть и в самом указе. По этой причине нет необходимости, чтобы был одним и тем же порядок намерения и исполнения, до достаточно, чтобы был один и тот же предмет призвания и избрания. Исходя из этого следует иметь в виду, что грешник был избран потому, что он призван как таковой.
16. Избрание людей совершается во Христе (Еф.1.4). Таким образом, в нем люди рассматриваются как уже падшие,  потому что они не могут быть избраны во Христе иначе как для того, чтобы быть искупленными и освященными в Нем. Также поэтому они избраны как существа грешные и несчастные. И на это не следует возражать, что избрание во Христе есть не что иное как избрание Самого Христа, не как Спасителя, но как Бога, ибо так упускается основная причина избрания. Ибо хотя нельзя не согласиться с тем, что Христос как Бог является Автором нашего избрания, ясно тем не менее, что в данном случае понимать это так нельзя. Если сказано, что мы избраны во Христе, то также мы получили благословение и искупление в Нем. Поэтому применительно к избранию Христа следует понимать не только как Бога, но как Искупителя. Это подтверждается и тем, что благодать, как сказано, дана нам во Христе прежде вековых времен (2 Тим.1.9), не просто от Бога, но в Посреднике, и весь порядок этой главы, говорящей о спасительных преимуществах, дарованных нам Богом через Христа, доказывает, что дело Христа рассматривается здесь именно так. Это признает и сам д-р Беза, хотя сначала он это и отвергал**. Он говорит, что "в Нем" означает именно принятие (Замечания на НЗ, 1594, на Еф.1.4). Поэтому никто не может быть избран ко спасению во Христе иначе как потерянный и жалкий  грешник, а значит, предметом избрания несомненно является человек падший.
17. Далее, люди, о которых говорит Павел (Рим.9.21) как о предмете предопределения, есть не что иное, как "развращенная масса"  из которой изготавливаются сосуды милосердия и гнева, первые к чести, вторые к бесчестию (Рим.9.21-23). Но гнев и милость обязательно предполагают грех и страдание. Предопределение часто поясняют на таких примерах, как Исаак и Измаил, Иаков и Исав, которые считаются образцами свободного избрания или свободного, но справедливого отвержения. Но именно имея в виду растленную массу, Писание говорит о близнецах, зачатых во чреве (Рим.9.11) и, следовательно, грешных. Грех - это бремя, при наличии которого люди могут быть ненавистны Богу, как Исав. Но они должны принадлежать к растленной массе, потому что Бог не может возненавидеть чистую и невинную тварь. Бремя греха привело в погибель фараона, поднятого Богом во власть, но никто не скажет, что фараон был взят из людей невинных. Таково убеждение Августина, который говорит о массе греховной или погибельной  (massa perditionis, Энхиридион 25)***. "Вся эта масса осуждена по справедливости из-за оскорбления Бога, благодать же воздает то, что иначе не подобало бы", поскольку это "масса, которую по причине греха одного Бог заслуженно осудил" (Письмо 194). Он утверждает то же самое и в других местах (Письмо о пелагианах, 2, Против Юлиана 5.7).
18. Будет напрасно предполагать, что эта масса предполагается невинной, потому что дети не сделали ничего доброго или худого (Рим.9.11). Ответ не в том, что они таковы в полном смысле, ибо Он рассматривает их как грешников от зачатия во чреве, но по сравнению друг с другом, ибо они не сделали ничего доброго или худого, чем они могли бы друг от друга отличаться. Иаков не сделал ничего такого, за что он мог бы быть избран в отличие от Исава.  Исав не сделал ничего злого, прежде чем он был отвергнут, ибо они с Иаковом были равны во всем. Так что отличие одного от другого не может вытекать из чего-либо иного, кроме Божия благоволения: "чтобы цель Бога в призвании была не от дел, но от Призывающего" (Рим.9.11-12 KJV).  Будет также напрасно утверждать, что масса, из которой производятся сосуды для низкого употребления, является не развращенной, но чистой, и человек сам становится сосудом бесчестия. Речь о том, что здесь бесчестие  не означает грех, но наказание за грех - как честь указывает на венец славы, который готовится для человека. Таким образом, стать сосудом бесчестия, то есть для низкого употребления, означает быть отвергнутым и готовым к погибели, что может относиться только ко грешнику. Павел не говорит о том, что сосуды гнева приготовлены Богом  (katertisen) к погибели, как он говорит о сосудах благодати, но что они были подготовлены (katertismena) для уничтожения, потому что Бог находит их готовыми к погибели по собственной вине, тогда как других Он делает сосудами милосердия.
Будет напрасно также утверждать, что масса греховна не из-за греха, но из-за глины, из которой создан Адам. Все приводимые у Павла сравнения с гончаром (независимо от того, имеет ли он в виду Иер.18.6 или Ис.45.9) не означают, что есть развращенная масса, обреченная гневу, а есть люди "из другого теста", ставшие сосудами милости Божией. Павел приводит только это сравнение, чтобы показать высокую свободу Бога в избрании и осуждении людей. 
Будет напрасно также утверждать, что развращенная масса не может иметься в виду, потому что тогда все возражения, предложенные Павлом (Рим.9.14,19) будет легко удалить. Мы отрицаем это, ибо никакие возражения против избрания и осуждения не могут привести причин, по которым Бог должен избирать и осуждать тех, а не других. Ответ не может быть другим, нежели у апостола: "ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?"  Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?" (Рим.9.20-21).
Будет напрасно также утверждать, что таким образом Адам и Ева были  исключены из предопределения, потому что они не были сформированы из развращенной массы. Ответ в том, что мы отрицаем это. Их создание как избранных не следует понимать физически как творение, но этически как предопределение. Таким образом, наши прародители сами по себе могут рассматриваться как принадлежащие к развращенной массе, поскольку они избраны ко спасению как несчастные грешники, каковыми они стали в результате не первородного греха, принадлежащего их потомству, но изначального греха, который они совершили сами.
19. Наконец, проявление Божией славы через демонстрацию Его милости к избранным и Его справедливости к отверженным есть цель предопределения согласно апостолу (Рим.9.22-23). Но для этого необходимо состояние греха в предмете спасения, ибо ни милосердие не может осуществляться без предшествующих страданий, ни справедливость без предшествующего греха. Если бы Бог предопределил человека к славе прежде падения, это было бы огромное и доброе дело, но оно не могло бы быть надлежащим образом названо благодатью, ибо она касается как раз недостойных и заслуживающих обратного. Так что, если бы Бог отверг человека свободного от всякого греха, это было бы дело абсолютной и деспотической власти но не дело справедливости. Ибо Он милостиво освобождает и справедливо осуждает человека, как говорит Августин, и потому Он учитывает падение и в избрании, и в осуждении. Тонкий Туисс**** не достигает своей цели, возражая, что проявления милости и справедливости предполагают людей несчастными и виновными, но не в равной степени означают намерение милости. В противном случае спасение и вечное предназначение были бы одним и тем же, что никто, кроме Арминия, не станет утверждать. Хотя благодать и справедливость считаются действенными по причине их осуществления и внешнего действия в человеке, или же непреодолимыми по причине их внутренней действенной силы, они в любом случае относятся к одному и тому же объекту. Если предопределение предполагает действенную благодать по отношению к твари как таковой, то из этого еще не следует, что это не акт милости, который соответственно должен предполагать страдание и падение. Если князь делает указ о помиловании преступника, то акт милости по отношению к последнему очевиден, хотя бы и не был сначала известен преступнику. Поэтому неразумно выводить падшее состояние человека из указа о его спасении, ибо это значит путать предыдущее условие с последующим.  Первое, как и само падение, должно реально предшествовать так в намерении, как в исполнении, но последнее, как и акт спасительной веры, действительно предшествует исполнению, но не в равной степени намерению, ибо это скорее средство, позволяющее довести намерение до конца. Так больной является предметом обсуждения его лечения, но при этом он не может рассматриваться как уже чистый (sic), потому что очищение является средством для получения лечения.
20. Таким образом, цель предопределения по отношению к человеку - а именно, спасение и проклятие - обязательно предполагает создание и падение своего объекта. Это доказывает, что избрание во Христе, призвание, оправдание, освящение требуют предыдущего состояния падения и греха, ибо Христос есть Спаситель от греха (Мтф.1.21). Призвание относится ко грешникам, оправдание - к виновным, освящение - к нечестивым, осуждение же есть оставление в грехе, отделение от Христа, ослепление, предоставление ожесточению и упорству, которые применяются только ко грешнику.
21. Творение и падение не упорядочены в качестве средств, которые были бы как таковые полностью подчинены предопределению, но они являются необходимым условием для объекта, как наличие глины и ее пластичность не являются средствами, которые гончар использует при изготовлении сосудов для почетного и низкого употребления, но это  только состояние или качество, являющееся предпосылкой бытия этих предметов. Ибо если бы человек не был создан и не пал, никакие указы не могли бы быть исполнены.
22. Хотя предопределение не предшествовало указам о создании человека и дозволении его падения, из этого не следует, что Бог создал человека с неопределенной целью. Ибо если бы у Бога не было цели явить Свое милосердие и справедливость в спасении и проклятии, то из этого еще не следовало бы, чтобы у Него не было никаких целей вообще. Почему Он не мог бы пожелать проявить Свою славу в осуществлении других атрибутов, например, силы, мудрости и доброты, хотя, возможно, Он не имел в виду являть Свое милосердие и справедливость, когда их объекты еще не были созданы? Поэтому замысел, в рамках которого Бог постановил создать человека и дать ему возможность пасть, не был проявлением Его справедливости и милосердия в спасении и проклятии людей в рамках указа о предопределении, который в порядке природы и разума (signo rationis) должен следовать за указом провидения. Это так, если мы не хотим признать, что у Бога была мысль что-то переделать, прежде чем Он запланировал творение, или лечить прежде, чем была допущена болезнь. Как раз это разделило бы власть, мудрость и доброту Творца, которые воссияли как в сотворении человека (Пс.8.5-6), так и в его падении, хотя и иным способом, который был последним в пределах природы и в ее порядке вещей. Но после греха этот порядок был извращен и нарушен полностью, и Бог, Который отделяет свет от тьмы и добро от зла, замыслил дело искупления ни с какой иной целью, как явить Свою славу еще более великолепно и в более высокой степени в ином порядке вещей, те же атрибуты, а вместе с ними Свою милость и справедливость. Средствами к этой цели служат не творение (которое принадлежит к другому порядку вещей) и не падение (которое было только поводом к тому, что Бог начал Свой совет спасения), но завет благодати, миссия Сына и Святого Духа, искупление, призвание, и т.д. - которые принадлежат не к порядку природы, но к более высокому и сверхъестественному порядку благодати.
23. Общая аксиома, которую используют здесь супралапсарии и на которой Туисс настаивает до хрипоты, ибо, как представляется, именно на ее основе он выткал все свои рассуждения и аргументы на эту тему, проста: "То, что является последним в исполнении, должно быть первым в намерении". Но этим явление славы Божией как милости в спасении избранных и справедливости в проклятии отверженных (ибо будучи последней в исполнении, она должна быть первой в намерении) допускает различные ограничения. Во-первых, это справедливо только по отношению к конечной цели, но не к промежуточным, в противном случае каждая предыдущая цель была бы ради последующей (? - Пер.). Бог творит, позволяет пасть, искупает, призывает, освящает и прославляет. Таким образом, Богу надлежало бы изначально замыслить прославление и искупление человека, прежде чем Он решил его творить или разрешить его падение, что представляется абсурдным. Явление милосердия и справедливости в спасении и проклятии людей - это не конечная цель в простом и абсолютном смысле, но лишь в некотором отношении, а именно при устроении падения. Конечная цель, как я уже говорил в другом месте - это проявление Божьей славы во всем творении путем создания и падения человека. Поэтому указ об избрании и назван первым в намерении, а не абсолютно - как если бы он был указом первым по порядку, еще до творения и падения, и он относится к классу установлений, касающихся спасения уже грешного человека и в отношении средств, подчиненных ему.
Во-вторых, это справедливо только в определенном порядке вещей, которому они несомненно и обязательно подчинены. Те, с кем мы спорим, не отказываются от этого, но утверждают, что это справедливо только  по отношению к хорошим вещам. Но не может существовать никакой необходимой связи и подчинения между творением, падением и искуплением. Скорее всего мы должны видеть между ними разрыв, большую пропасть из-за греха, который разрушил порядок творения и заставил его уступить место домостроительству искупления. Грех противоречит природе.  Это имеет место не только по отношению ко спасению (если оно контингентно, имея повод), или к проклятию (ибо проклятие из-за греха, а не грех из-за проклятия). Поэтому Божие действие в природе и  в благодати и Его домостроительство в провидении и в предопределении - это то, что никак нельзя смешивать здесь. Если цели различны, средства обязательно должны быть таковы же. Поэтому далеко не аксиома, что последнее по исполнению в порядке природы и благодати в обоих случаях является также первым в намерении. Это несоизмеримые вещи, и мы не видим, что позволяет нам перейти от одного порядка к другому, от естественного порядка провидения к сверхъестественному порядку предопределения (как в данном случае). 
24. Не следует понимать так, что со стороны Бога и в Его видении здесь имеет место подчинение средств целям. Так как все вещи постановлены в одном простом акте, который охватывает цели и средства, имеет место не столько подчинение. сколько координация. В координации различные предметы представлены в Божием разуме одновременно и охватываются одним указом. Со своей же стороны для большей легкости понимания мы воспринимаем их как подчиненные в соответствии с разнообразными отношениями и зависимостью, что регулирует порядок вещей и их отношения друг с другом - которые, однако, едины в Боге.
25. Бог не сотворил порочных как нечестивых в собственном смысле, прививая им плохие качества. Скорее он воспринимает их как злых в силу их вины, которую они произвели в себе сами, и в моральном и судебном порядке "блюдет на день бедствия", то есть погибели. Именно так были определены к осуждению такие нечестивые люди, как Иуда. Слово poein в Писании часто применяется к предустановленному порядку.
26. Хотя мы установили, что предмет прелопределения - это человек падший, из этого не следует, что предопределение производится только во времени. Падший человек понимается в отношении его известного и предполагаемого, а не реального бытия. Также предвидение падения и указ о его дозволении не менее вечны, чем само предопределение.
27. Хотя Бог, как сказано, поднял фараона для того, чтобы показать на нем свою силу (Рим.9.17), из его осуждения не следует, что оно было замыслено прежде его творения и падения. Апостол не говорит о первом творении, но об избрании от нечистых семян или же о возвышении на царство, которое Бог обеспечил фараону Своим провидением, зная, что тот воспротивится Ему и ожесточится от Его чудес, а затем пострадает от Его суда. Так Бог подготовил фараона, чтобы показать Свою власть в его погибели.
28. Хотя апостол говорит об абсолютной власти и праве Бога в предопределении людей, сравнивая Его с гончаром (Рим.9.21-22), из этого не следует, что предопределение предшествует творению и падению человека. Это никак не уменьшает свободное могущество и абсолютное право Бога, ибо они проявляются достаточно. Осуждение же падших людей и их отделение друг от друга не могут иметь иной причины, чем только Его благоволение.
29. Хотя творение и падение подпадают под указ Божий и потому могут быть названы предопределенными, ибо слово "предопределение" в широком смысле применимо ко всем указам Божиим, тем не менее будет правильным понимать предопределение как строго начинаемое от падения, так что в узком смысле указ о творении и падении принадлежит к провидению, а не к предопределению.
30. Мнение Кальвина***** о предмете предопределения, принятое нашей Церковью, может быть четко собрано из многих мест в его книгах, но прежде всего из его "Трактата о вечном предопределении Божием", где он говорит: "Когда речь идет о предопределении, я всегда учил и до сих пор учу, что мы должны начинать с того, что все отверженные, кто умер и был осужден в Адаме, по праву остаются в погибели (Calvin J. A Treatise on Eternal Predestination of God. Philadelphia,1961. P.121). И далее: "В решении этого вопроса должна быть мера не только потому, что это тайна, сокрытая в святилище Божием, но и потому, что праздное любопытство не поощряется вообще, а слишком высокие спекуляции не подобают нам как ученикам и слугам Божиим. Мнение, что из осужденного потомства Адама Бог избирает, кого Он пожелает, и отвергает также по Своей воле, гораздо лучше подходит к осуществлению веры и может принести больше плодов. На этой доктрине, которая признает растление и вину в человеческой природе, я мог бы настаивать даже более охотно, поскольку она не только более способствует благочестию, но и глубже богословски" (Ibid. P.125. Ср. НХВ 3.22.1). "Если бы из растленной массы не был избран никто, это не было бы удивительно, ибо все подлежат осуждению" (НХВ 3.23.3). Также Кальвин считает, что Павел говорит именно о таком растленном множестве, ибо "по его словам причина осуждения в том, что все прокляты в Адаме" (Комм. на Рим.9.11, ср. Галликанское исповедание, 12). С этим решением знаменитого богослова мы полностью согласны и думаем, что с ним согласятся все люди разумные и знающие.
31. Кроме этих двух мнений о предмете предопределения есть и третье, сторонники которого утверждают, что Бог рассматривает как предмет предопределения не только человека падшего и поврежденного грехом, но человека как искупленного Христом и либо верящего, либо не верящего в Него. Это мнение полупелагиан, и в наше время его поддерживают арминиане и все те, что  утверждают, что Христос является основой избрания, а предусмотренная вера - его причиной или, по крайней мере, предшествующим ему состоянием. Но поскольку этот вопрос касается уже дальнейшего, а именно основания и движущих причин избрания, мы не будем рассматривать его сейчас. Ибо если может быть доказано, что ни Христос, ни вера не предшествуют избранию, но это входящие в него средства и плоды, то из этого несомненно следует, что человек как искупленный или же как верующий или неверующий не может быть предметом предопределения.

* Соборное определение Дортского синода против арминианства (1618-1619) было выработано при неоднозначном, но заметном вкладе швейцарской Церкви. Женева послала на Дортский синод четырех делегатов во главе с учеником преемником Безы Джованни Диодати (1576-1649), и хотя Диодати пробовал отстаивать позицию Безы, собственно дебаты о супралапсарианстве не велись (Roney J.B. etc. The Identity of Geneva: The Christian Commonwealth, 1564-1864. Greenwood SC,1998. P.63-64). Подробнее см.: McComish W.A. The Epigones: A Study of the Theology of the Genevan Academy at the Time of the Synod of Dort, with Special Reference to Giovanni Diodati. Eugene OR,1989 (хотя вынесенная в заглавие характеристика Диодати и других богословов этого поколения представляется несправедливой). На протяжении всей своей книги, обычно рассматриваемой как вершина реформатской схоластики (Rogers J., McKim D.K. The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach. Eugene OR,1999. Р.172; Woodbridge J.D. Biblical Authority: A Critique of the Rogers/McKim Proposal. Grand Rapids,1982. P.116), Тюрретен придерживается инфралапсарианства Дортского синода. П.Рувендаль считает эту позицию необязательной, но возможной (Rouwendal P. The Doctrine of Predestination in Reformed Orthodoxy // A Companion to Reformed Orthodoxy. Ed.H.Seldenhuis. Leiden - Boston,2003. P.587).
** Теодор де Беза (1519-1605) - выдающийся французско-швейцарский богослов, ученик Кальвина, часто (и ошибочно) считающийся исказившим его учение (см. критику: Бике Д. Предопределение и Теодор де Беза  http://www.proza.ru/2016/01/13/2405), или даже первым супралапсарием (Rogers J., McKim D.K. Op.cit. P.164). Вопреки приводимым у Бике фактам, например, Мак-Комиш считает подход Безы "менее христоцентричным, чем у Кальвина" (Epigones. P.79).  Мартин Клаубер в своем рассмотрении природы реформатской схоластики видит у Безы прямую линию к Перкинсу и Поланусу, которые также уделяли первостепенное внимание последовательности Божия замысла, но не ставили предопределение в центр всей системы (Klauber M.I. Between Reformed Scholasticism and Pan-Protestantism: Jean-Alphonse Turretin (1671-1737) and Enlightened Orthodoxy at the Academy of Geneva. Selingsgrove,1994. P.24-25. Книга посвящена сыну Ф.Тюрретена - последнему в этой династии богословов). Для всей работы Тюрретена характерна тем не менее инфралапсарианская позиция против Безы (см.: Muller R.A. Calvin and the Reformed Tradition: On the Work of Christ and the Order of Salvation. Grand Rapids,2012. P.30). В целом влияние Безы не следует преувеличивать (Schultz G.L. A Multi-Intentioned View of the Extent of the Atonement. Eugene OR,2014. P.25). Можно также согласиться с одной недавней работой в том, что "Тюрретен предостерегает христиан от двух крайностей - с одной стороны, считать, что Бог лишь допускает события, с другой - что Он является автором греха" (Bruce J.E. Not an Author of Sin // Calvinism and the Problem of Evil. Ed. D.E.Aleхander, D.M.Johnson. Eugene OR,2016. P.107). Поэтому совершенно неправы лютеране, считавшие Тюрретена (как и Туисса) окказионалистом (см., напр.: Knapp G.H. Lectures on Christian Theology. V.1. N.Y.,1831. P.496)
*** Кальвин, Беза и Тюрретен строго следовали августинистской позиции в вопросе о падении  (Bombaro J.J. Jonathan Edwards's Vision of Reality: The Relationship of God to the World, Redemption History, and the Reprobate. Eugene OR,2011. P.192).  О сотериологии Тюрретена в связи с его учением о человеке подробнее см.: Mark Beach J. Christ and the Covenant: Francis Turretin's Federal Theology as a Defense of the Doctrine of Grace. Gottingen,2007; в связи с триадологией также: Fesko J. Beyond Calvin: Union with Christ and Justification in Early Modern Reformed Theology (1517-1700). Gottingen,2012. P.322-325.
**** Уильям Туисс (1575-1646) - выдающийся английский богослов, радикальный кальвинист, первый председатель Вестминстерской ассамблеи; очень плохо изучен (см. очерк У.Янга http://www.proza.ru/2012/01/29/1552). Полемика Тюрретена с Туиссом непосредственно касается супралапсарианства последнего и, к сожалению, частично бьет также по классическим баптистам (см.: Muller R.A. John Gill and the Reformed Tradition  //  The Life and Thought of John Gill (1697-1771): A Tercentennial Appreciation. Ed.M.Haykin. Leiden,1997. P.67). Это самая слабая часть аргументов Тюрретена и вообще высокой схоластики. Упомянутый им принцип Туисса является чисто метафизическим и не имеет прямого отношения к радикальному кальвинизму, появляясь у умеренных пресвитериан (Д.Кэмпбелл) или кембриджских платоников (Р.Кадворт). Вместе с тем он правилен в том отношении, что искупление никак не может быть "планом Б" после падения, ибо это философский вывод католицизма, который находится в исключительном противоречии с библейскими данными. Вся аргументация Тюрретена - это не что иное как низкое понимание благодати, при котором Бог уподобляется незадачливому профессору из "Интерстеллара", скрывшему от экспедиции возможность гибели человечества из-за своих недоработок в квантовой физике. Более уравновешена концепция Джона Гилла, постулирующего два слоя Божия замысла (отвержение как допущение падения и возможность осуждения, и далее собственно осуждение), что позволяет перейти от порядка природы к порядку благодати иным путем, нежели принятый Тюрретеном августинизм. 
***** Тюрретен во многом обязан Кальвину самой структурой своего богословия, которую он попытался объединить с проблематикой Дортского синода  (см.: The Cambridge Companion to John Calvin. Ed.D.McKim. Cambridge,2003. P.231-232; De Gruchy J.W. John Calvin: Christian Humanist and Evangelical Reformer. Eugene OR,2013. P.170-172). Б.Лейн считает, что пуритане по крайней мере от Перкинса до Эймса следовали тем же путем задолго до Тюрретена (Lane B. Ravished by Beauty: The Surprising Legacy of Reformed Spirituality. Oxford,2011. P.30-31). Вместе с тем разница между их работами не сводится к тому, что книга Кальвина средневековая по сути и систематическая, а Тюрретена - полемическая (Trueman C. Histories and Fallacies: Problems Faced in the Writing of History. Exeter,2010. P.121). Тюрретен был вынужден отвечать на вызовы уже другой эпохи - предшествующей Просвещению, и он не мог себе позволить игнорировать некоторые взгляды, которые в XVI в. были достаточно маргинальными, например, концепцию судьбы у Мирандолы и флорентийских неоплатоников (см.: Han B.S. Chance, Sovereignty and Providence in Calvinist Tradition // Abraham's Dice: Chance and Providence in the Monotheistic Traditions. Ed.K.W.Giberson. Oxford,2016. P.186). К сожалению, нам не удалось ознакомиться с работой: Calvin and Turretin: A Comparison of Their Soteriologies. UMI,1991. Обстоятельства не дают также возможности проследить тему двух воль Бога в континентальном богословии, поднятую ведущим популяризатором пуританизма Мэтью Мак-Магоном в массивной 800-страничной диссертации, частично вошедшей в новую книгу:  McMahon M. The Two Wills of God Made Easy: Does God Really Have Two Wills? (2016)

Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn