Андреас Эберт. Мистика и размышление у Лютера

МИСТИКА И РАЗМЫШЛЕНИЕ У ЛЮТЕРА
Андреас Эберт

Дитриху Бонхефферу, сыну либерального профессора и будущему святому протестантизма, было 13 или 14 лет, когда он пережил опыт призвания, о котором он потом говорил редко и лишь намеками. С этого момента у него была уверенность в том , что он призван к пастырству. Этот внутренний "голос" и позже не оставил его. Он пророчески предвидел поражение нацизма в Германии и собственный путь мученичества, предсказав даже возраст своей кончины.
Бонхеффер всю жизнь был активным членом церкви. Молитва и дела праведности были для него двумя несомненными обязанностями христианина. В подпольной семинарии Финкенвальде, где он в последние годы обучал служителей  Исповедующей Церкви, он настоял на том, чтобы кандидаты на рукоположение ежедневно отводили время для личного размышления. Это было экзистенциальное и почти наивное внутреннее усвоение библейского послания и его выведение за пределы интеллектуальной борьбы  богословских идей, которая у Бонхеффера несомненно была. И то и другое должно было иметь место, не расходясь друг с другом. Он сам подолгу молился и размышлял, и пережил духовную депрессию, выйдя далеко за рамки популярной евангелической молитвенной практики. Он подозревал, что западная христианская традиция духовно несовершенна, и даже планировал поездку в Индию в индуистский ашрам Махатмы Ганди, чтобы научиться соединять медитацию и политическое сопротивление - намерение, которое у его учителя Карла Барта не вызвало ничего, кроме возмущения и едких насмешек. В силу обстоятельств эта поездка не осуществилась.
Если мы что-то знаем о соотношении веры или духовности с мистикой не только по книгам и высказываниям других, а благодаря тому, что мистик Бернард Клервоский называл "опытной мудростью", тогда мы согласимся, что Дитрих Бонхеффер - это протестантский мистик. Тем не менее ему самому такая аттестация вряд ли пришла бы на ум, скорее наоборот. Самого термина "мистика" в протестантизме не было до ХХ века, и во времена Бонхеффера он использовался так неодобрительно, что он сам отзывался о мистике с пренебрежением. Только в самом конце жизни, в одном из своих тюремных писем он немного отходит от этого отторжения. Размышляя на рождественский гимн Пауля Герхардта "У Твоей колыбели стою", он называет его "прекрасным, хотя немного монашеским и мистическим", и тем не менее в несколько извиняющемся тоне продолжает: "Но именно тогда он в своем праве". Мистика не была важной темой, о которой Бонхеффер мог бы узнать от своих учителей-богословов. Эта неприязнь к мистицизму в конечном счете восходит к самому Лютеру - и этот момент и будет интересовать нас.
Очень многим у Бонхеффера мы обязаны его двум великим наставникам-богословам, Адольфу Гарнаку и Карлу Барту, которые были антиподами и отличались почти во всем - за исключением их рьяного отказа от мистики.  Гарнак, лидер либерального богословия, считал протестантизм и мистицизм несовместимыми. Для него мистика - это черта католического благочестия, и, по его мнению, она возникает там, где католицизм понят всерьез. Центр протестантской веры - это не опыт Бога, а этос. Эта точка зрения неразрывно связала либеральную теологию с верой в прогресс, которая с началом Первой мировой войны оказалась роковой ошибкой. Кроме того, подобная морализация религии по сути противоречила изначальной отправной точке Реформации, а именно экзистенциальному, внутреннему опыту милости Бога за пределами всех наших возможностей у Мартина Лютера. Ставка на добрые дела как путь к Богу у него с треском провалилась. Лютер всю жизнь оставался скептиком в отношении этических возможностей человека, слишком хорошо зная пучины собственных падений и сомнений. Каким образом этика могла бы стать для него основанием протестантизма?
Карл Барт острым как бритва умом проанализировал ошибочность так называемой либеральной теологии. Он проповедовал не просто дух, но торжество Божьей благодати в Иисусе Христе. Но он также антимистичен. Его отказ от мистики в некотором смысле еще более резок и фундаментален, чем у Гарнака. Мистицизм для него - это самообожествление человека, замаскированное безбожие, размывание границ между человеком и Богом. Бог на небе, а мы на земле. У людей нет отправной точки для постижения Божественного. Благодать сходит только свыше. Если бы в человеке была некая "Божья искра", в событии Христа и Его искуплении не было бы нужды, ибо Бога можно было бы достичь с помощью некоего внутреннего восхождения без Христа. В антимистической богословской полемике той поры это была единая точка зрения. Даже такой антипод Барта, как лютеранин Пауль Альтхаус, считал мистику отречением от Бога и попыткой самоискупления. Короче говоря, Бонхеффер, как и все протестантские богословы начала ХХ века, получил, по выражению лейпцигского ученого Петера Циммерлинга, "прививку от мистики". Выбивается отсюда лишь тот факт, что сторонники "германского христианства" с его мифом крови и почвы пытались опираться именно на мистицизм, и прежде всего на Майстера Экхарта.
Антимистическая направленность протестантизма легко может быть прослежена к самому Лютеру. На самом деле вопрос не в том, был Лютер мистиком или нет. На такой вопрос сложно ответить однозначно, и тому есть несколько причин. Одна из них в том, что Лютер так и не составил некоего догматического резюме своего учения. В своих кратких, часто случайных заметках, проповедях, выступлениях, лекциях и "застольных беседах" он обычно выражался по-разному в зависимости от ситуации, и его слова могли противоречить друг другу. В полемике он был склонен к едким преувеличениям, которые были обращены на многих противников - папство, восставших крестьян, евреев, и не в последнюю очередь на "мечтателей" и бывших соратников, расставлявших богословские и духовные акценты иначе, чем он. Наиболее несправедливым Лютер был к тем, кто учил "внутреннему свету", что оказалось разрушительным для многих направлений протестантского богословия и вплоть до наших дней производит неизгладимое впечатление антимистичности.
Но начинал Лютер совсем по-другому.   Его богословие стоит или падает вместе с подавляющими внутренними переживаниями его сомневающейся, ищущей души. Религиозный опыт молодого Лютера - как с очень многими людьми позднего Средневековья - отмечен страхом перед адом и Божьей карой. Этот страх был присущ многим студентам и преподавателям Виттенберга - юристам и богословам. Он повлиял на карьеру Лютера и в учении, и в монашестве. В монастыре он испытал переживания, имевшие патологические черты. Так, при чтении главы Евангелия об изгнании бесов он при всех упал на пол и кричал: "Нет, нет!". Несмотря на тщательное и любящее духовническое руководство викария Иоганна фон Штаупица, прекрасно знакомого с мистикой, молодой монах все больше погружался в отчаяние.  Идея абсолютного и абсолютно справедливого Бога на небесах довела его почти до безумия. Вся монашеская практика с ее стремлением к совершенству только ухудшала положение. Может ли совершенный и вполне справедливый Бог любить неправедных и несовершенных людей? Осознавая Божие величие и могущество, Лютер терпит неудачу за неудачей. Штаупиц неоднократно советует ему взирать на Христа, Который взял на Себя наше потерянное состояние и милостиво явил нам Свой лик, открывая наше принятие Богом.
И вот тогда Лютер делает открытие, которое принесло ему радость и пробудило надежду. Он обращается к анонимной рукописи автора из Тевтонского ордена во Франкфурте, современника Экхарта, и решается опубликовать  ее. Это была первая публикация Лютера вообще, и особого внимания заслуживает ее дата: первое, неполное издание появляется в 1516 году, второе - через год под заглавием "Немецкая теология". Именно между этими изданиями 31 октября 1517 года появляются 95 Тезисов, вызвавшие Реформацию. Лютер был настолько очарован этой книгой, что он зашел очень далеко, сказав, что кроме Библии и трудов Августина он не знает никаких других книг, в которых было бы сопоставимое познание Бога. По сути он поставил "Немецкую теологию" по полезности сразу же за каноническим Писанием!  Эта работа содержит простое и поучительное описание состояние человека после того, как он впервые познал свою истинную сущность, которая затемнена и повреждена в результате падения. Грех понимается здесь, как это ни парадоксально, как самоотчуждение людей, которые охвачены эгоцентризмом. Позже Лютер говорит о "нашей сосредоточенности на себе", которая глубоко калечит человека. Для "Немецкой теологии" грех - это расщепление человека, который отворачивается от Другого, от идеального совершенства ради своего собственного я.
Другой круг мистических авторов, к которым Лютер прикоснулся незадолго до Реформации - это Таулер, Бернард Клервоский и Бонавентура. Об этих учителях он всю жизнь отзывался с уважением и одобрением, которые он не уделял другим, таким, как Майстер Экхарт или женщины-мистики XIV в.  Его неприязнь к такого рода спекуляциям имела много причин, обсуждение которых выходит за рамки статьи. Ясно лишь, что как монах он испытал разочарование в мистическом энтузиазме, которое позже сквозит и в "Застольных беседах". Любое упоминание о мистическом союзе" (unio mystica) как о единстве человека с Богом изначально вдохновляло Лютера как монаха. Он    бесконечно жаждал этого уникального опыта - и тем не менее именно такой опыт в его жизни потерпел неудачу.
Почему же эти ранние мистические влияния оказали лишь небольшое влияние на мысль реформатора? По аналогии с мистикой Лютер испытывает внутреннее освобождение помимо дел закона, которые для него дошли до самобичевания, и даже за пределами институционального посредничества церковной иерархии или таинств. И мистицизм, и Реформация должны были пройти институциональный кризис, который неизбежно сопровождает индивидуализацию религии. Если применительно к Лютеру и может идти речь о мистике, то это касается не доктрины, а опыта, не мышления, а переживания веры. Позже Лютер определил природу богословия - и он имеет в виду, очевидно, любой вид христианского существования: "Богословие - это жизнь или, вернее, умирание воли, а не понимание или спекуляция".
Это процесс, как внутренний опыт, переживался и великими мистиками, и Лютером снова и снова, и опыт их веры включал в себя опыт "ночи души", пустоты, отчаяния и разрушения. Иоанн Креста говорит о "ночи души" и "ночи духа", которая является неотъемлемой частью мистического пути к Богу. Для Лютера призвание было конститутивной частью религиозного существования. Это дало ему иммунитет от излишнего оптимизма, слащавости и китча, от формальности или слишком прямого пути спасения. Он достаточно хорошо знал свою склонность шататься из стороны в сторону, как и тайное пред Богом, но оттого не менее жестокое противостояние души и духа.   С мистикой Лютер связывает отказ от всякого самодовольства и одновременно от внешней религиозной власти. Вера - это нечто твердое, устойчивое; пассивное же переживание "страдающего Бога" - это дар, предполагающий открытость. Майстер Экхарт говорит об "отрешенности", которая возникает, если мы отказываемся от всех своих усилий и намерений и предоставляем Богу сделать все.
Тем не менее, опыт прорыва Мартина Лютера, так называемый "опыт в башне", не является классическим мистическим опытом прямого столкновения или союза Бога и души. Ему есть ряд аналогий, и они связаны с особенностями изучения и понимания Библии Лютером. Как профессор богословия с акцентом на толкование Библии, Лютер превыше всего любил и ценил Писание. В его жизни оно было главным средством поиска Бога и встречи с Ним.  Именно пробиваясь через него, он нашел в Павле родственную душу, обнаружил порядок спасения верой без дел закона,  путь спасения как выполнение невозможного для нас и преодоление требований закона. Встреча с "внешним" словом Бога в учении Павла о благодати вызвала у Лютера тот потрясающий внутренний опыт, который отныне стал стержнем его богословия. Мистика Лютера с самого начала была мистикой библейской, инициированной и опосредуемой Богооткровенным словом Писания. И это должно было иметь далеко идущие последствия.
Но самым главным для Лютера было то, что путь веры - это не наш подъем. Бог, скажем, Вольтера для нас непонятен, слишком  далек, слишком произволен и расплывчат. Любовь Бога здесь не может быть пережита на опыте. Для Лютера же было важно, чтобы Сам Бог поставил нас на путь. Тот, кто пускается в грезы о небе, пропустил воплощенного и распятого Бога Библии. Божья любовь явлена во Христе распятом, и нигде более. Только взирая на Распятого, можно найти мир с Богом, в котором нуждается истерзанная душа. Таким образом, мистицизм Лютера - христоцентричный и, так сказать, крестоцентричный. "Мистический союз", союз Бога и человека, происходит не в воле и не в душе, стремящейся к Богу, но в объятиях креста, у которого встречаются верующий и Христос. Человек не может просто соединиться с Богом или стать как Бог. Это адский соблазн змия в саду. Но Бог соединился с человеком, и эта инициатива принадлежит Богу. Только в этом смысле может иметь место "обожение", или "апофеоз" народа Божия, как Лютер может изредка выражаться. Это чистая благодать, высочайший дар свыше и высшая часть "счастливого обмена", о котором говорит Лютер. В рождественской проповеди звучит его неповторимое выражение: "Он становится слугой, чтобы я мог стать господином; вот чудесная перемена!". Человек отдает свои грехи Христу, и получает от Него залог новой жизни, наподобие обручального кольца. Небесный Жених берет душу и забирает ее зло, чтобы она стала Его супругой. И когда Лютер в итоге говорит: "Бог и мы становимся одним" - он характеризует этот окончательный   союз Бога и человека как имеющий глубоко мистический характер. Если по вере Христос становится нашим достоянием, это не означает какого-либо слияния человеческого Я с Божественным, но просто неразрывное общение и единство святых с Богом. Именно из этого исходит протестантский мистицизм Лютера. На протяжении всей его жизни мы находим у него заявления, которые можно назвать мистическими, но вторая половина этой жизни слишком явно отмечена прочным антимистическим богословским влиянием. Это произошло главным образом по политическим причинам, отмеченным в истории Церкви, но и опыт переживания Лютером Библии как "внешнего слова", в качестве основы веры действовал здесь также. Без внешнего слова Евангелия для Лютера нет никакой благодати, нет исцеления души и нет уверенности. Субъективность  без внешнего слова Писания не обретает общения с Богом и работает только на саморазрушение.
Антимистическую тенденцию у Лютера подтолкнула деятельность и богословские соображения некоторых его соратников, прежде всего таких, как Андреас Боденштайн фон Карлштадт и Томас Мюнцер. Позже Лютер предвзято характеризовал их как "пророчествующих" или "энтузиастов".  Энтузиазм для него является воплощением религиозного отношения , которое опирается непосредственно на внутреннее слово и не стремится руководствоваться "внешним" словом Писания, посредством которого Христос учит Свой народ и, как говорит Лютер, "прилагает Себя к сердцу". Это единственный законный способ Богопознания, который не является спиритуализмом.
В то время как Лютер в Вартбурге переводил Библию, его бывший наставник и преданный сторонник Карлштадт провел в Виттенберге изменения, которые он считал последовательным развитием Реформы. Он ввел причастие хлебом и вином, упростил священнические облачения, удалил священные изображения из церквей. Карлштадт предостерегал от экстернализации веры и подчеркивал внутреннее преобразование человека. "Невозможно,  - говорит он, - чтобы Бог усыновил нас или стал нашим Другом без Своего внутреннего славного откровения". Это вполне в традиции великих мистиков,  но речь идет о нюансах. Конечно, у Лютера также говорится многое о внутренней трансформации человека.  Но как Карлштадт подчеркивает внутреннее, так Лютер - внешнее Слово. Эта оппозиция, которую никто не в конечном счете не смог снять, обострилась до откровенного дуализма с трагическими последствиями. Выехав из Вартбурга, Лютер разразился своими знаменитыми проповедями против новшеств. Карлштадт был сравнительно мягок, но гораздо острее оказался конфликт с Томасом Мюнцером с его неуемной активностью. В своем богословии он подчеркивал мистический и пророческий элементы гораздо сильнее, чем Лютер. Он  не только сторонник религиозного освобождения человека от тех ограничений, которые Лютер великолепно описал в своей книге «О свободе христианина", но он обнаружил взрывное социальное евангелие. Свобода для него неделима, а угнетение крестьян и арендаторов есть явное нечестие. Лютер также видел массовую нищету, в которой упрекал господ. Он призывал к справедливости и предостерегал от пагубных последствий эксплуатации фермеров. Но в отличие от религиозных вопросов Лютер отрицал право угнетенных слоев общества на то, чтобы восстать и встряхнуть угнетателей. Христианская свобода для него есть лишь свобода перед Богом. Освобожденный им христианин способен переносить земное рабство. Восстание против установленного Богом государства является грехом просто потому , что ведет к хаосу и анархии. Но Лютер говорит о том, что различные интеллектуальные позиции должны уметь спорить и разрешать споры. "Пусть сталкиваются души, ибо, будучи научены Слову Божию, мы не должны насаждать его кулаком". Если позиция Мюнцера прямо вела к  бунтам и крестьянской войне, Лютер бескомпромиссно стоит на стороне князей    и настоятельно призывает их проявлять должную твердость. Казнь Мюнцера он прокомментировал без сочувствия. И Карлштадт, и Мюнцер для него были воплощениями сатаны. 
Весь акцент на духовном аспекте Церкви, названный Лютером Geisterei, означал для него акцент на новом образе жизни, который не был бы предательством христианской свободы. Хотя Бог действует внешне и внутренне и пребывает в теле человека, внешнее слово и внешние признаки крещения и причастия должны предшествовать внутренним изменениям. Более того, "Бог может дать некоторым внутреннее без внешнего", и нечто подобное Лютер пережил и в своей жизни. Было бы легко счесть это дуалистической догмой, если бы у него не было обратной связи, пути изнутри наружу. Так мистицизм и антимистицизм соотносятся у Лютера друг с другом в еле скрываемом напряжении. Личная духовная жизнь Лютера характеризуется серьезной дисциплиной и интенсивной до изнеможения молитвой. Размышлению он обычно уделял по два часа в день, и эти размышления, являясь усвоением внешнего Слова Божия, были для него не просто интеллектуальным, но экзистенциальным актом. Точно так же, как отцы-пустынники раннего монашества, он предлагает повторять и "пережевывать" в уме библейские слова и выражения. Мы должны, говорит он, "впитывать в себя саму букву Библии, читая и изучая ее с прилежным вниманием".  Последующий протестантский интеллектуализм далеко не оценил этот подход Лютера. "Рассуждения" он ненавидит. Чтение и изучение Писания для него - это не изучение мнений богословов, но поистине экзистенциальная борьба, путь через жизнь и смерть.
Даже антимистицизм Лютера в дальнейшем был воспринят протестантской Церковью и богословием как результат размышления и влияния мистиков. Так называемая "лютеранская ортодоксия" явно отступала от учения Лютера, создав после его смерти герметичное догматическое здание, ничем не уступавшее схоластике средневековья. Все мистические движения и разработки подавлялись ею в зародыше, будучи заклеймены как "энтузиазм". Немногие личности, такие, как сапожник Беме или торговец Герхард Терстееген - решились - почти всегда на грани дозволенного Церковью - отстаивать евангельское христианство как внутренний путь. Очень характерно, что практически все они были не богословами, а мирянами. Фридрих Шлейермахер, который разработал более мистическое богословие в XIX веке, на самом деле отвесил звонкую пощечину лютеранской теологии. Для него вера была уже не догмой или моралью, но "отдельной областью чувства", своего рода вкусом к Бесконечному - то есть явной мистикой. 
Лишь в последние десятилетия отношение к мистицизму у лютеран стало заметно меняться. Швейцарский пастор Вальтер Нигг и баварский диакон Герхард Вер были широко известными, но недооцененными пионерами. Благодаря Доротее Зелле и Йоргу Цинку мистика постепенно получила права гражданства в лютеранской Церкви. Протестантский мистицизм действительно стремится сегодня выявить законные основания опыта Лютера, исходя из того, что вера не действует в вакууме, а библейская весть означает  необходимый диалог партнеров и коррекцию внутреннего опыта.  Крест есть конститутивный опыт Бога, который - выражаясь словами Лютера -  всегда есть  «опыт против всякого опыта", двойственный, как все наше человеческое существование. Он не может быть заменен никакой "чистой доктриной" или внешней религиозностью   без внутреннего резонанса. Внутреннее и внешнее принадлежат друг другу и не должны противопоставляться. Мистическое благочестие и скепсис субъективного свойства лишь дополняют друг друга. В эпоху, когда мы отказываемся от дуализма на многих уровнях, богословие и мистика, слово и молчание, голова и сердце, внутреннее и внешнее, приверженность и созерцание вполне могут примириться. Ибо будучи людьми, мы обращены к миру, который ставит нас под сомнение, и здесь нам равно необходимы  разум и душа, знание о Боге и опыт Бога.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn