Мистицизм или Слово?

МИСТИЦИЗМ ИЛИ СЛОВО?
Рон Кубш (2009)

Вероятно, самый крупный немецкий католический богослов ХХ века Карл Ранер (1904-1984) на исходе своей творческой жизни амбициозно заявил, что "христианство будущего будет мистическим или его не будет вообще" (1). Богословие, основанное на опыте, все чаще воспринимают серьезно, тогда как засушенные доктрины Барта и Бруннера редко пользуются популярностью на всем фоне многообразия деноминаций. В католицизме, протестантизме и свободных церквах уже не первое десятилетие идет бум мистического благочестия. Многие люди ищут теперь не опосредованных Словом, пусть даже и подлинно близких отношений с Богом, но непосредственного опыта Бога в душе или телесных проявлений Его присутствия, Божьих прикосновений (2). К этому опыту непосредственного Божия присутствия, тяготеют спиритуализм и мистический энтузиазм (3). Мистический союз, чувство связи с Богом более тесной, чем отношения родителей и детей, предполагает  непосредственное переживание Бога в человеке. Любая мистика так или иначе предлагает неопосредованную связь с Абсолютом. В то время как православная Церковь до сих пор дистанцируется от мистицизма и считает его ересью, в Церкви католической мы находим скрытую тенденцию к мистической духовности, давшую множество выдающихся мистиков.
Цистерцианский игумен Бернар Клервосский (1090-1153) является одним из самых влиятельных мистиков всех времен. Утверждая, что знание Бога приходит не от ума, но от сердца (credo ut experiar), и обретя глубокое мистическое переживание Христа, он произносил пламенные проповеди с призывами к крестовым походам. Бернард вдохновил немецкую мистику XII - XIII вв., особенно Хильдегарду фон Бинген (1098-1179), Франциска Ассизского (1181-1216) и Майстера Экхарта (1260-1328) - самых известных христианских мистиков Средневековья. Контрреформация также черпала силы из мистического опыта.  Основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола (1491-1556) и Тереза Авильская (1515-1582) были сторонниками мистического христианства, поддерживая борьбу Рима против Реформации.
Совсем иначе было дело с реформаторами. Мало того, что они не были мистиками, они видели в мистике глубокий контраст с Евангелием. Это характерно для Ульриха Цвингли (1484-1531), Жана Кальвина (1509-1564), Мартина Лютера (1483-1546) и Мартина Бусера (1491-1551).
Лютер в юности был склонен к мягким формам мистицизма. В своих лекциях о Псалмах (1518-21) он описывал Таулера как "человека Божия" и выпустил "Немецкую теологию" двумя изданиями - в 1516 и в расширенном виде в 1518 году. В предисловии ко второму изданию, т.е. после публикации 95 Тезисов, он мог написать: "Я нашел книгу, для меня следующую после Библии и Августина по познанию Бога, Христа, человека и всех вещей" (5).  Тем не менее, в последние годы своей жизни он признал, что в результате этого увлечения нанес себе вред, и нашел сильные слова, чтобы предостеречь от влияния мистики: "Это учение, которое считается вершиной Божественной мудрости, я воспринял однажды, но не без вреда для себя... Мистическое богословие Дионисия - это чума, умоляю вас, поймите это" (6). В "Ареопагитиках" он видел громко разрекламированный миф (7).  "Для меня совершенно неприемлем Дионисий, которым многие увлекаются, не имея на это никаких оснований, особенно его учением об ангелах в "Небесной иерархии"... Какие причины у него были для таких прозрений? Не являются ли они мутными фантазиями?... В своем "Мистическим богословии" он наиболее губителен, ибо, являясь платоником,  считается христианином... Из этих работ вы узнаете Христа в очень малой степени, а скорее забудете Его, если и знали, говорю  по собственному опыту!" (8).
Кальвин жестко боролся против спиритуализма, принижающего свет Слова ради научения Духа. Прочтем несколько пассажей из НХВ 1.9:
Люди, отвергающие Святое Писание и выдумывающие какие-то неведомые пути, якобы ведущие к Богу, не столько заблуждаются, сколько поддаются безумному порыву. Они несут несусветную чушь, претендуя в своей гордыне на обладание учением Святого Духа и презирая чтение Писания. При этом они поднимают на смех тех простодушных, кто следует, по их выражению, его мёртвой и мертвящей букве. Но хотелось бы знать: что это за дух, по наущению которого они превозносятся столь высоко, что дерзают пренебречь учением Писания как чем-то детским и несерьёзным?..  св. Павел, несмотря на то, что был восхищен на третье небо, неизменно находил для себя пользу в учении Закона и пророков. Он же побуждал Тимофея, учёнейшего мужа, оставить свои занятия и обратиться к изучению Писания. Заслуживает внимания и его хвала Писанию, которое он называет полезным для научения, обличения, исправления и наставления в праведности всех служителей Божьих. Разве не дьявольское безумие утверждать, что Писание преходяще и со временем устаревает? Разве Святой Дух не свидетельствует о том, что именно оно приводит детей Божьих к последнему пределу совершенства?.. Следовательно, дело Святого Духа (каким Он нам обещан) - не давать новых, неведомых откровений или нового учения, отвращающего нас от однажды полученного учения Евангелия, но запечатлевать и утверждать в наших сердцах учение, уже дарованное нам... Отсюда становится очевидным, что если мы хотим получить пользу и наставление от Духа Божьего, нам следует старательно читать и слушать Св. Писание. Вот и св. Пётр хвалит прилежание тех, кто внимательно изучает учение пророков; а ведь некоторые считали, что оно утратило значение после того, как явился свет Евангелия. Если же, напротив, какой-либо дух побуждает нас отвергнуть премудрость Слова Божьего и принять иное учение, мы с полным основанием должны заподозрить его во лжи и гордыне. Ибо что это может быть за дух, если не Сатана в образе ангела света?..
 Господь соединил и связал воедино непреложность своего Духа и своего Слова. И сделал Он это для того, чтобы наш разум мог покорно принять его Слово, видя в нём сияние Духа и как бы созерцая в его свете лик Божий, а также для того, чтобы мы принимали Духа без страха ошибиться или обмануться, узнавая Его по образу, явленному в Слове. И это в самом деле так. Бог не пожелал дать своё Слово людям на какой-то определённый срок, чтобы вскоре отменить его с пришествием Духа. Он предпочёл послать Духа, чтобы через Него распространить своё Слово и в Слове же довершить дело, дав ему надёжное подтверждение. Таким же образом Христос просвещает двух своих учеников - не для того, чтобы они стали мудрыми сами по себе и отвергли Писание, но чтобы достигли правильного его понимания (Лк 24:27). И св. Павел, побуждая фессалоникийцев не угашать Духа (1 Фес 5:19), не морочит им голову пустыми рассуждениями, не связанными с Писанием, а настойчиво убеждает в необходимости благоговейно относиться к пророчествам. Значит он полагает несомненным, что свет Духа угасает, если пророчества предаются забвению. Что скажут на это преисполненные гордыни фантазёры, которые отбрасывают Слово Божье и дерзко принимают за истину приходящие им в голову выдумки, считая их единственно подлинным озарением?".
Почему же люди так заинтересованы в мистическом опыте Бога? Причина в том, что только мистический принцип способен формировать идеи, которые могут покорить духовную жизнь и сделать человеческое самооправдание возможным. "Имманентность Божественного в человеке - это общий символ веры как мистиков, так и гуманистов. Имманентное благочестие, видящее в человеке некую глубину Божества, является единственно возможной религией для автономного человека, для которого его разум - мерило всякой истины и творец ценностей" (9).
Сутью мистицизма является отказ от отношений с Богом через Христа и Его Слово. Таким образом, мистика создает пространство, где Евангелие молчит, а вера больше не оправдывает. Означает ли это, что христианин не может иметь никакого мистического опыта? Мистика в смысле слияния Бога и души в таинственный союз, которое исходит от Бога, а не от человека, Новому Завету не чужда. Писание содержит определенные переживания, которые можно назвать мистическими (например, в 2 Кор.12). Тем не менее представляется, что здесь имеют важное значение три вещи. Во-первых, христианин не нуждается в мистике как в средстве, к которому он мог бы обратиться за советом. Мистицизм - это не способ узнать, как встретиться с Богом. В Писании нет такого рода обращений к мистике. Во-вторых, мистика не есть источник познания Иисуса Христа. И, наконец, мистический опыт только тогда полезен, когда он отсылает к Богу и Его слову. Андреас Боденштайн, более известный как Карлштадт, делал здесь упор на внутреннее переживание Духа: "В моем внутреннем человеке действует Дух, Который свидетельствует, что я воспринял Христа" (Диалог 18.29).
Религиозный философ Винфрид Кордуэн в своем исследовании по мистике приходит к выводу, что христианин вполне может испытывать опыт Триединого Бога как "мистической реальности" (10). Новый Завет открыт для определенного многообразия отношений с Богом во Христа (11). "И все же есть мистический опыт, который нежелателен. Также Новый Завет не учит мистицизму" (12). Мистический опыт может явить нам  реальность спасения, но не дает права "обгонять" Бога. Возьмем пример Отца Церкви, блаженного Августина (354-430). В 386 г. в саду своего дома в Милане он испытал сверхъестественное событие, с которого началось его обращение. Будучи в отчаянии, он услышал голос ребенка , который говорил: "Возьми это и читай!". Августин раскрыл свиток Нового Завета, который был рядом, и прочел: "Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти;  но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти" (Рим.13.13-14).
Так миланский профессор риторики сломался изнутри и открыл для себя Иисуса Христа. "И пока я читал эти слова, в  мое сердце вошел свет доверия и уверенности, и сомнения всей ночи рассыпались" (Исповедь 8.12). Оглядываясь назад, он не предлагал этот опыт как начало своего пути к Богу, но как обращение Бога к нему. В классическом стиле своей молитвенной биографии он пишет: "Ты обратил меня к Себе".
Стоит отметить, во-первых, что Августин не искал этот опыт. Он лишь услышал голос, обращенный к нему. Во- вторых, этот голос ничего не добавлял к уже имеющемуся Евангелию, но отсылал непосредственно к Писанию. В-третьих, Августин рассматривал этот опыт вовсе не как возможность распространять мистические переживания. В своем наставлении для катехизаторов он затрагивает вопрос о сверхъестественных переживаниях таким образом: "Как только Христос дает нам предостережения или открывает Божьи знамения, вводящие в трепет, Он дает нам также плодотворные мысли о том, как велика забота Бога о нас. Конечно же, затем мы должны обратить свое внимание на заслуживающие доверия пророчества и свидетельства Писания, и если мы сделаем это, нам снова станет ясно, насколько велика милость Божия в том, что Он дал нам такие напоминания, прежде чем мы могли обратиться к Священному Писанию. Мы также должны знать, что Господь не напоминает о Себе иначе как для того, чтобы побудить нас стать христианами и присоединиться к Церкви, и что Он не давал бы никаких знамений и откровений, если бы Его волей не было привести нас безопасно к святому Слову и поставить на уже подготовленный путь, и чтобы найти его, нам не нужно искать чудес или рассчитывать на истолкование сновидений".
Августин принимает часть мистического опыта, но требует проверять его на основе "заслуживающих доверия свидетельств Писания", написанных Духом Святым (2 Пет.1.19-21). Евангелие Иисуса Христа предваряли писания пророков, содержащие заповеди Вечного Бога (Рим.16.25-26, Евр.1.1-2), и все народы узнают Его имя по Слову (Иоан.12.48, Рим.16.26). Именно к этому Слову мы должны обращаться! Поэтому в Вестминстерском исповедании говорится: "Весь замысел Божий относительно того, что необходимо для Его собственной славы и для спасения, веры и жизни человека, либо ясно изложен в Писании, либо может быть выведен из Писания путем оправданных и логически обоснованных умозаключений.  Ничто и никогда не может быть добавлено к Писанию, будь то новые откровения Духа или предания человеческие" (1.6).
Эмиль Бруннер прав, когда он пишет: "Мистик не тот, кто имеет экстатические переживания, но тот, кто знает, чего он ищет, кто знает путь и идет по нему, и знает, на чем основаны его отношения с Богом. Павел должен был услышать: довольно для тебя благодати Моей. Путь ко Христу одинаков и у Павла, и у Иоанна: в нем всегда едины вера, закон и  Слово Бога в Иисусе Христе. Поэтому вера Слову и есть оправдывающая вера" (13).

1 Karl Rahner, Schriften zur Theologie 14, „Zur Theologie und Spiritualit;t der Pfarrseelsorge“, Z;rich: Benziger, 1980. В связи с этим Ранер пишет: "Если вы понимаете под мистикой не парапсихологические феномены, а реальный опыт Бога, то это сказано совершенно верно"  (S. 161).
2 Вот пример: "Во всем этом, я все еще жажду прикосновения Бога, и хочу быть с Ним полностью и сегодня"  Ursula Spindler „Erfahrungs-bericht“, Pastoral Care Ministries Rundbrief Sommer 2003, 6–7.
3 Конечно, я отдаю себе отчет в том , что термины "мистика" или "энтузиазм" не синонимичны и имеют свои исторические корни. Тем не менее, я использую их для обозначения религиозности людей, которыми непосредственное общение с Богом или внутренний голос Бога рассматривается как высшая форма духовной жизни. Хотя определений мистицизма много, их общий знаменатель именно здесь.
4 Aльфред Леппле пишет о Терезе: (Alfred L;pple, Ketzer und Mystiker 188-189): "Она много раз чувствовала общение с Богом, и свое изумление выражает в записках так: "Я знаю, что говорю, ибо пишу, как если бы эти слова не были моими". Часто она выражается нарочито неясно: "Иногда я узнавала что-то через слова, иногда без помощи слов, но на самом деле более ясно, чем если бы это было выражено в словах. Я осознаю так самые глубокие истины". Нередко экстаз начинался у нее прямо во время письма и сохранялся несколько часов. "'Эти восторги приходят ко мне с большой силой, так что это заметно со стороны; у меня нет сил противостоять им, потому что они происходят таким образом , что они не проходят незамеченными, даже если все совершается втайне от людских взоров".
5 Martin Luther, Zweite Vorlesung ;ber die Psalmen (1518/1521), LW Bd. 1, S. 421.
6 Matin Luther, WA, 39, 1, S. 390.
7Martin Luther, Tischreden I, n. 153, S. 72.
8 Martin Luther, „Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche“, WA 6, S. 562.
9 Emil Brunner, Die Mystik und das Wort, T;bingen: Mohr Siebeck, 1928, S. 893.
10 Winfried Corduan, Mysticism, Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1991, S. 138.
11  Кордуэн спорит с Адольфом Дейсманном, Альбертом Швейцером и Джеймсом Стюартом ( S. 120–132).
12 Winfried Corduan, Mysticism, S. 138.
13 Emil Brunner, Die Mystik und das Wort, S. 887.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn
Все права сохранены. Коммерческое использование запрещено