Часть первая

О природе или вселенная, которая существует.

Глава 1.                Рациональная физиология.

Примечание: главы этой невозможно написать, не имея под руками Фихте, Гегеля и имманентистов последнего времени – по крайней мере последних. А потому это только предварительные наброски.

1. После того, как мысль рассмотрела самое себя, предлежит ей задача – дать учение о природе или вселенной, которая существует. Этому должно быть посвящено первое размышление. Сначала мысль делает попытку выполнить эту задачу, не обращаясь к опыту, а одним лишь размышлением над понятием вселенной. Природа по-гречески … и учение о природе удобно назвать физиологией. Ясно, что это слово будет в таком употреблении иметь иной смысл, чем в современных языках, где оно означает учение о телесной природе человека. Мы же будем понимать его, как учение о природе вообще. Попытку же рационального построения природы удобно назвать рациональной физиологией.
2. Единственное знание, которое имеем мы пока о вселенной, состоит в том, что она, во-первых, вся покрывается мыслью и не имеет ни одного, так сказать, потаенного угла, который выходил бы за пределы мысли; во-вторых, что она предстоит мысли не как нечто раз навсегда данное, единое и простое, а есть некое многообразие. Чтобы ясно представить это, вообрази, что не было бы ничего, кроме пространства, наполненного белым туманом, вечно недвижным, и эта картина вечно созерцалась бы мыслью. Очевидно, тогда природа мысли была бы иной; ибо мы знаем, что мысль созерцает вселенную как многообразие, в котором она отдельные моменты воспринимает ясно и сильно – это то, что мы, например, видим, а остальное «имеется» где-то за пределами данности.
Отсюда видно третье свойство вселенной: что отдельные моменты ее могут иначе являться мысли, нежели как неданная, но обладаемая вселенная, иначе говоря, в многообразии вселенной мысль выделяет отдельные явления и созерцает их.
Вот какие первые утверждения о вселенной можно почерпнуть в основоположениях самой науки.
3. Познающую мысль принято обозначать именем субъекта, а познаваемый мир называть объектом. Указанные три положения о взаимоотношении субъекта и объекта могут быть выражены так:
1) Объект весь покрывается идеально, т.е. мысленно субъектом. Объект весь заключен в субъекте.
2) Все многообразие форм объекта пребывает скрытым, как бы не существующим, пока те или иные отдельные моменты его не входят в поле зрения субъекта. Только явление, предстоящее субъекту, мыслится; остальное в объекте остается скрытым и многообразие в нем неизвестно, хотя не исчезает за границы субъекта.
3) Явления выделяются в объекте, когда становятся предметом внимания субъекта.
4) Из сказанного ясно, что субъект и объект по существу тождественны. В самом деле, составим таблицу различения двух моментов в субъекте и объекте и сравним их:
Субъект
Устремленность                Всеобъемлющий
К единичному (данному)                охват (неданного)
Являющееся единичное (данное)          Скрытое многообразие (неданное)
Объект
Мы видим, что верхние и нижние понятия в каждой колонке совпадают. В самом деле, в «устремленности к единичному» не являющееся тоже покрывается субъектом, только без различения качества. Однако напрасно говорить «покрывается», ибо это предполагало бы различение охватываемого и охватывающего. Но неданное именно неразличено, и потому можно говорить о нем, как о скрытой стороне самого субъекта. Соответственно этому явление есть некое выделение скрытого качества в субъекте, или, иначе говоря, определенная спецификация субъекта. А так как субъект есть мысль или сознание, то можно явление назвать спецификацией сознания.
6. Начало наших рассуждений было таково: мысль двояким образом относится к предмету, устремленностью и всеобъемлющим охватом.
всеобъемлющий охват
устремленность
S
 

А теперь эта схема как бы вывернула наизнанку:
S
Вышло, что сам объект устремляется к себе в явлении.
7. Таким образом, природа во всем многообразии ее свойств, является рядом спецификаций всеохватывающего сознания. О каком либо бытии природы в себе говорить нельзя, ибо к тому нет никаких оснований. Явления природы известны только как спецификации субъекта.
Вышло, что сам объект устремляется к себе в явлении.
7) Таким образом природа, во всем многообразии ее свойств является рядом спецификаций всеохватывающего сознания. О каком-либо бытии природы в себе говорить нельзя, ибо к тому нет никаких оснований. Явления природы известны только как спецификации субъекта.
8) Надлежит рассмотреть теперь законы природы. Но тут я оборву эти рассуждения (за неимением материала в виде сочинений соответствующих философов) и укажу только общее их направление.
Категорию причинности можно вывести как условие возможности мышления. Можно показать, что данность, мыслимая и познаваемая возможна только на основе единства в многообразии. Можно потребовать единства порядка в явлениях, или идеального единства в реальном многообразии; это и будет вся совокупность законов. Далее возможно дать более или менее полное дедуктивное учение о категориях, ввести в них пространство и время или по крайней мере их схемы. Можно даже вывести непрерывность пространства – не воображая его, как аналитическая геометрия решает пространственные задачи без чертежей. Может быть удастся вывести причастность времени и относительную реальность прошлого, настоящего и будущего (по Лопатину), хотя уже в этом сомневаюсь. Во всяком случае, время будет мертвое, не Бергсонова длительность, а механическая величина. Не удастся вывести движения (Зенон) и, вероятно, не построить и числа.
9) Во всяком случае, можно будет построить целую таблицу категорий сущего. То же, что не уложится в них, можно будет назвать дифференциальным остатком. Это будет иррациональное.
10) Раз дело дошло до дифференциации, ясно, что наши построения начали уже погоню за бесконечностью. Остаток необъясненной реальности скрылся в бесконечности и в погоню за ним пустились все категории; однако догнать его нет возможности. Это показывает на завершение построений.
11) Внимательно всматриваясь в подобные дедукции от начала их в чистой мысли до угасания в погоне за «дифференциалом» переживаний, мы увидим, что в них так и не удалось включить двух начал, на которых построена вселенная, а именно «переживаний» и множественности личностей.
В эту схему вовсе не вошли живые существа и вся их жизнь, т.е. известные им факты. Фактами для нас являются такие непосредственные «данности» сознания, как зеленый цвет, горький вкус, закон сжимаемости газов, затаенная скорбь друга, красота березы. Не удалось построить этих фактов. Но даже если бы они были построены, этого было мало; их переживает не одно живое существо, а множество их. И этого множества построить не удается. Рассудок ревнив и не допускает существования других субъектов рядом с собой.
12) Очевидно, дедукция устремилась вдаль от реальности. Очевидно, в учении о вселенной нельзя обойтись одними основоположениями мысли. Рациональная физиология явилась первым тупиком мысли. Условно обозначив область непосредственно данных истин кругом, нашу начальную опору на грани истины и сомнения можно обозначить точкой на окружности:
 
Эта точка опоры – начальное томление духа, вызванное созерцанием смешения света и тьмы во вселенной и доверие к мысли, как к устойчивому, самодостоверному началу, которое поможет распутать этот хаос и найти пути к его упорядочению иначе – ко спасению вселенной. Рациональная физиология, или иначе, диалектика чистой мысли, скользнув по краю области истины, немедленно поворачивает в область бессодержательных отвлеченностей и устремляется в беспредельный путь диалектической игры:
 
Так в самом начале размышлений пред философией является искушение повернуть от реальности и улететь в сторону противоположную Острову Достоверности, к горизонту небытия. И каждый новый диалектический взлет будет все удалять от реальности.
13. Обращение к непосредственно данным нам фактам действительности возвращает мысль из этого призрачного бега и вновь устремляет к реальности:
 
Вот этот двойной путь и есть содержание первого размышления, именуемого: о природе или вселенная, которая существует.
14. Первый, кто весьма последовательно попытался построить систему вселенной, исходя из чистой мысли, был Фихте. Однако он был непоследователен в том, что в самом начале привнес от Логоса понятие «Я». Это уже из опыта. Гегель начал последовательнее – от чистой мысли, но потом тайно ввел слишком много начал из опыта. Последовательнее всех немецкие имманентисты; но потому-то учения их так бледны перед построениями прежних рационалистов.
15. Рациональная физиология может построить мир, лишенный внутренних противоречий, но это не будет наш  мир, в котором мы живем. Это совсем иная вселенная. Про нее нельзя сказать, что она не существует; но это не все, это только маленький кусочек бытия. И пытаться растянуть это малое покрывало на всю вселенную можно лишь путем логических скачков, что и делали все мастера философской диалектики. Мы же круто повернем руль корабля нашей мысли и устремимся к действительности, пытливо всматриваясь в нее взором ума.

Глава 2.                Знание о вселенной.

Примечание: Здесь нет никакой связи с предыдущей главой. Надо начать иначе – дескать решено наблюдать вселенную, искать фактов; так начнем же всматриватъся в нее, что мы в ней различим?

1. Чтобы приобрести знание о спасении вселенной, нам нужно предварительно получить необходимое и достаточное знание о вселенной. Таковым будет знание, описывающее мир с точки зрения вселенского спасения и притом с полнотой, достаточной для открытия пути к спасению.
2. Все наши знания о вселенной слагаются из ощущений, представлений и понятий. Представления суть определенные единства ощущений; ощущения дают знание, объединяясь в представления. Так многообразие трепещущих желтых и красных пятен, запах дыма, треск и теплота образуют представление костра. По этой причине не стоит рассматривать ощущения отдельно от представлений.
3. Понятия в отличие от представлений не слагаются из ощущений и никогда не могут быть даны в чувственных образах. Это свойство понятия смущало многих выдающихся мыслителей, заставляя их вообще отрицать реальность понятия. Но несомненно простое наблюдение покажет тебе ошибочность такого заключения. Ведь произнося, например, слово «сознание» ты имеешь точное понятие о значении этого слова, хотя никак нельзя чувственно представить его. В нашем мышлении мы пользуемся множеством понятий этого рода и существование их неоспоримо.
4. Рассматривая представления и понятия, ты заметишь также, что ошибочно довольно распространенное различение представлений и понятий по тому признаку, что представление имеет предметом единичное, а понятие – общее. В понятии может быть дано единичное. Например, понятия моего сознания или философской системы такого-то мыслителя не суть представления, но и не суть общие понятия – это понятия единичные.
Подобным образом и представления вовсе не должны быть непременно единичными. Пока этого нельзя доказать, но в будущем это станет ясно: а тебе, наверное, и сейчас понятно, как возможны общие представления. Но о том будет речь впереди; а здесь я упомянул об этом случайно, отыскивая различие представлений и понятий.
Если наше знание слагается из представлений и понятий, – пусть это как бы разделение знаний по вертикали, – то свойства общности и единичности пересекают эти две колонны по горизонтали.
5. Мы будем пользоваться для нашего исследования всем – и понятиями и представлениями, хотя по преимуществу понятиями, так как представления не могут охватить всего предмета нашего изучения, каковым является весь мир.
6. Ты скажешь: «Конечная цель философии есть всеведение; и мы условились не забывать этой страшной недостижимой цели. Но в чем найдем мы уверенность, что система наших понятий будет покрывать все сущее? Откуда мы узнаем, что наши понятия исчерпывают действительность и ничего не осталось неназванным?»
7. Действительно, нам нужно во вселенной произвести различение отдельных слагающихся моментов, потому что мы не можем исследовать ее сразу. И в этом различении важно ничего не упустить. Но дело показывает, что задача эта нетрудна. Можно воспользоваться простейшим способом деления понятия, известным в логике. Это деление, основанное на присутствии и отсутствии одного и того же признака, т.е. «деление данного понятия на две части, которые отличаются друг от друга тем, что к одной из них относятся все предметы, обладающие каким-либо определенным признаком, а к другой – не обладающие тем же признаком» (Логика А. И. Введенского).
Такое деление будет всегда правильным, т.е. ничто не останется не охваченным полученными понятиями и объемы этих понятий ни в чем не будут совпадать. Такие понятия, называемые в логике противоречащими, всегда исчерпывают сущее. Если бы я даже взял самый нелепый признак в качестве основания деления, то все равно деление будет правильно. Например, я могу сказать, что вселенная делится на сосны и не-сосны. Эти два понятия охватывают всю вселенную и делят ее на две несовпадающие ни в чем категории. Мы и разделим наш предмет по названному методу. Нужно только найти подходящий признак, который по условию деления должен быть дан до исследования.
8. Прежде, чем продолжать размышления, мне хочется устранить несколько возможных возражений, которые могут возникнуть у тебя. Ты можешь сказать, что указанные средства познания – представления и понятия, – может быть не единственные и не лучшие; что, далее, может быть, логическое мышление не в силах постигать сущее вследствие самозамкнутости понятий. Но для ответа на эти сомнения, основанные на противопоставлении понятия и интуиции надо сравнить понятие интуиции и понятие понятия; но это мы и предпримем в дальнейшем, когда будем исследовать способность понятия открывать сущность предметов. Пока же для формального разделения предмета знания, нам довольно уверенности в пригодности понятий к хотя бы формальному охвату сущего. Все эти сомнения исчезнут у тебя, если ты попытаешься постичь в усилиях интуиции, что такое понятие на самом деле. В дальнейшем мы увидим, что нет существенной разницы между интуицией и понятием; а пока не будем вдаваться в объяснения, иначе пришлось бы написать книгу прежде ее написания.

Глава 3.                Живое и неживое.

1. Основание деления исследуемого понятия должно быть дано до исследования. Но до исследования у нас есть только решимость искать вселенского спасения. Вот эту-то мысль мы и можем использовать в качестве основания деления (fundamentum divisionis). Самая задача нашего исследования требует различать во вселенной предметы, в отношении коих понятия спасения имеет смысл, и такие, в отношении которых оно бессмысленно. С точки зрения вселенского спасения, мир делится на две части: то, что способно к страданию и блаженству, и то, что не способно к этим состояниям. Первую часть можно обозначить как «живое», а вторую – как «неживое».
2. Ты можешь возразить, что, полагая основанием деления жизнь, я должен уже прежде иметь точное определение жизни; но не есть ли жизнь как раз величайшая загадка? Однако, это не так. Жизни мы и не пытаемся определить, это нам и не нужно; мы говорим не о жизни, а о живом; под живым надо разуметь все, что способно страдать и радоваться. Это определение очень ясно и отчетливо и пригодно для различения элементов сущего, только не надо считать его исчерпывающим определением жизни – на это оно не претендует.
3. Таким образом, мы можем различать две категории сущего: живое и неживое. Эти категории исчерпывают сущее, разделяя его на две части по присутствию и отсутствию определенного признака. Следовательно, чтобы познать весь мир, надо познать живое и неживое.
4. Здесь во избежание недоразумений полезно заметить, что слово «вселенная» надо понимать в самом широком смысле, как все сущее. Несомненно тебе именно так и хочется его понимать. Поэтому мы условимся, что понятие вселенной не ограничивается ни землей, ни всей солнечной системой. Мы включаем в это понятие и всю Галактику, и даже иные миры, не созерцаемые в трехмерном пространстве, если таковые существуют. Но вначале мы будем исследовать спасение существ, доступных нашему наблюдению, т.е. населяющих землю.
Если окажется, что выводы нашего исследования будут пригодны для всех вообще мыслимых живых существ, – тем лучше, но начать нужно с той области жизни, которая нам открыта. Согласившись в этом важном вопросе, мы приступим к отысканию путей познания живого и неживого по отдельности.
5. Спрашивается: как возможно познание живого? В силу чего я убеждаюсь в существовании других существ? Чтобы разобраться в этом вопросе, следует немного отступить в сторону и рассмотреть, каким путем мы вообще убеждаемся, что тот или иной предмет существует. Суждения о существовании чего-либо называются экзистенциальными суждениями; и нам нужно бросить взгляд на основания экзистенциальных суждений вообще. Наблюдение показывает, что мы имеем два рода таких оснований: непосредственные и опосредствованные.
6. Непосредственную уверенность в существовании предмета я имею через простое усмотрение его, как чего-то данного моему сознанию. Так даны мне все мои переживания. Так даны мне все внешние вещи – я просто вижу их, как пространственные образы, значит, эти образы существуют. В общей формуле это основание экзистенциальных суждений можно высказать так: нечто, данное моему сознанию, существует.
7. Опосредствованную уверенность в существовании предмета я получаю через умозаключения по закону достаточного основания. Бывает, что действительность, чтобы стать понятной, т.е. согласной с законом достаточного основания, должна быть дополнена. Так акциденции требуют субстанции, действия требуют причин. Деятельность объяснения здесь состоит в восхождении от следствия к основанию. В логике подробно описываются такие методы доказательства; на них строится положительная наука. Однако опосредствованная достоверность не переходит границ непосредственной. Она находит свое оправдание в том, что предмет, существование которого постулируется по закону достаточного основания, мыслим как предмет, непосредственно данный сознанию. Пусть в том или ином единичном случае это неосуществимо, но непосредственная данность причины должна быть возможна при устранении случайных препятствий, ставимых действительностью. Если мы не можем увидать планету, производящую отклонения в движении Меркурия, мы однако можем видеть множество других планет, которые производят взаимно изменения путей действием своего притяжения, откуда мы и заключаем, что при благоприятных обстоятельствах может быть видна и предполагаемая причина интересующих нас отклонений. Совсем иначе обстоит дело с существованием живого. Наблюдение показывает, что я заключаю о чужой жизни, истолковывая движения представлений, напр., тел живых существ. От действия я выхожу к причине, но здесь причина неоднородна с действием: чужая жизнь не может быть дана мне в представлении. Заключение о чужой жизни, основанное на аналогии, не допускает чувственной проверки. Жизнь другого существа дается в понятии, она не может быть созерцаема чувственно, она умопостигаема. Чтобы иметь право заключать по аналогии о чужой жизни, я должен уже знать каким-то непосредственным путем, что чужая жизнь существует.
8. Недоказуемость чужой жизни хорошо объяснена выдающимися мыслителями. Но, чтобы тебе не наводить у них справок, скажу еще несколько слов в разъяснение предыдущего, так как это вопрос на первый взгляд сложный. Предположим, лает собака, и мы говорим, что она сердится. Тем самым мы приписываем собаке чувство гнева. Однако на это у нас нет никаких неоспоримых оснований. Конечно, лай собаки должен иметь причину, но причину мы находим в этом же вещественном мире, напр., появление прохожего с палкой.
Между появлением прохожего и лаем собаки стоят различные нервные процессы в мозгу собаки, но чувства гнева в этом ряду нет. Обозначим эту цепь причин и следствий как a, b, c, d, e – чувства гнева не найдется среди этих явлений, оно даже не есть x, а какая-то … . Предположим, что его вовсе нет, и вполне мыслимо, что все явления будут такими же. Раскрой учебник логики и приложи к этому случаю все методы научного доказательства Милля – ни один не подойдет. Таким образом, чужое одушевление вовсе не может быть доказано. Да что и говорить – мы ведь знаем целую эпоху в истории, когда по причине утраты духовного чутья люди считали, что животные ничего не чувствуют и суть только машины.
9. Таким образом, высказывания о существовании живых существ имеют свое особое, недоказуемое чувственным опытом основание. Его можно выразить в следующей формуле: «Мы существуем». Как ни просто и очевидно кажется это суждение, оно однако не может быть доказано. Некой особой симпатией, природу которой мы рассмотрим в дальнейшем, ты проникаешь в другое существо и вместе с ним изрекаешь: «Мы существуем». Такова общая формула сказывания о чужой жизни.
10. Посмотрим теперь, каков точный смысл слова «мы» и каков объем этого понятия. Подобно тому, как Декарт из самого факта своего философствования заключил, что он существует, так из факта нашего совместного философствования уже следует, что «мы существуем», причем «мы» имеет по крайней мере смысл «мы с тобой». И нетрудно заметить, что в этом «мы с тобой», которое положено в основу нашей философской беседы и не может быть у нас отнято, уже дано знание сущности понятия «мы». Объем этого понятия весьма широк. Все люди под него подходят, и все животные, и все растения, поскольку они хоть чуть-чуть чувствуют. Вообще по поводу всякого представшего нам живого существа мы можем сказать «мы». И это значит, что объем понятия «мы» совпадает с объемом понятия «живое».
11. Так «мы» при философском рассмотрении означает первоначально «мы с тобой», а потом – всю вселенную. По мере того, как это «мы» ширится, в него вкладывается все более богатое содержание; но по существу «мы с тобой» уже заключает все своеобразие отношения «мыйности». Однако от «я» даже к нашему первоначальному «мы» – непереходимая бездна. От «я существую» нет никакого рационального перехода к «мы существуем». Это значит, что нельзя иначе сказать «мы», как откровением Логоса...
12. Этого даже мало. Положение «мы существуем» первее положения «я существую». В самом деле, утверждение «я существую» смутно и неопределенно и в полноте своей не может быть доказано. Самое понятие «я» человек получает не из рассудка, а из ума, Логоса, через более богатое понятие «мы». Рационально дана мысль и противостоящий ей мир. Если можно сказать «я существую», то лишь поскольку я есмь мысль. Это можно пояснить такой схемой:
Не-мысль
существование
недостоверно.
Мысль
существование
достоверно.
Я
Как мысль
и как не-мысль.

13. «Я существую» не есть поэтому первое достоверное положение. Понятие «я» отличается большой смутностью. Даже значение его трудно определить, трудно понять, что именно в личности более всего является «я». Отсюда нескончаемые споры о значении этого понятия.
Наоборот, понятие «мы» вполне определенно. Существование «я» достоверно через две философских аксиомы: «мысль существует» и «мы существуем». Положение «я существую» основывается на этих двух истинах, ибо из них следует, что я несомненно существую, поскольку я вхожу в крут мысли и поскольку я вхожу в круг, обозначенный «мы», т.е. поскольку я есмь «один из нас». Достоверность «мы существуем» совсем, так сказать, другого цвета, чем «я существую».
Существование «я» можно как-то доказывать и как-то опровергать, но «мы существуем» нельзя доказывать и бесполезно опровергать. Юм выставил целый ряд доводов против существования «я»; он уверял, что в «я» нет никакого «я», а есть лишь пучок восприятий. Только это, по его словам, нам дано. Но в «мы» даже этого не дано; «мы» ни прямо, ни косвенно не есть предмет чувственного опыта или даже личного психического опыта. Это положение исходит из всеведения Логоса. Приняв его, человек уже через него утверждает и свое существование.
14. Здесь мы видим, между прочим, что философское сомнение имеет большое эвристическое значение, т.е. полезно для нахождения новых истин. Обычно нам не приходит в голову доказывать такие истины, как «я существую» или «мы существуем». Однако если в них усомниться и исследовать причины нашей веры в них, то открываются законы познания вселенной. Так теперь нам очевидно, что «мы существуем» либо ложь, либо видение ума. Чужое одушевление предстает как пример постижения истины не внешними чувствами и не рефлексией, т.е. размышлением над внешними чувствами, а через Логос – и однако истины настолько всеми признанной, что сомнение в ней будет сочтено безумием. И действительно, так и есть. Чужое одушевление есть первое видение ума, всем людям доступное. Это – простейшее и начальное постижение, но есть и более сложные, как то мы увидим впереди.
15. «Мы существуем», гласит первая аксиома природы. Мы – это совокупность всего живого. Это определение настолько точно, что может быть обращено: совокупность живого – это мы. Поэтому все, что не входит в число нас, есть неживое. Отсюда ясно, что для познания сущего мы должны познать всех нас и все, что вне нас.
16. Если мы – все живое, то можно сказать, что все живое распадается на множество личностей, ибо таков именно смысл слова «мы». Личностью мы условимся называть существо, входящее в число нас. Личность есть один из нас. Иного, более точного определения личности невозможно дать до основательного исследования. Но так как для наших исследований нам нужно иметь определение живого существа, то полезно ввести понятие отдельного жизненного центра, обозначив его словом «монада». Это слово образовано от греческого Monas, что значит единица. Его впервые ввел в употребление Лейбниц. (Термин «монада» введен в философию Пифагором, но понятие монады как отдельного жизненного центра, установлено Лейбницем.) Потом различные писатели делали попытки заменить его другими терминами; так Гербарт предлагал имя реалии, а Гартманн – динамиды. Однако В.Соловьев посоветовал не изменять старинного лейбницова термина, и мы последуем этому совету.
Понятие монады беднее понятия личности; оно именует отдельный жизненный центр, но личность не исчерпывается этим свойством. Однако поскольку дальнейшие определения личности нам неизвестны, мы будем пользоваться понятием монады, как фундаментом при изучении личности. Мы можем постепенно расширять его смысл новыми определениями, если таковые откроются в процессе исследования, до тех пор, пока не исчерпаем понятия личности, приобретая тем самым возможно полное познание о живом. Так мы удваиваем число сторон вписанного многоугольника, постепенно заполняя площадь круга.
17. Познание живого теперь сводится для нас к познанию монад. Поэтому нам нужно сейчас найти хотя бы предварительный закон познания монад. Все монады в чем-либо подобны друг другу, потому что именно подобие дает право на включение в число нас. Всякая монада подобна нам хотя бы в том что, способна к радости и страданию. Иначе говоря, всякая монада способна к некоторым переживаниям, к которым способны и мы. При этом важно следующее наблюдение: через истолкование телесных движений, мы не можем познавать в монадах иных переживаний, чем к каким способны сами. Это ясно из способа истолкования: наблюдая движение тел, мы догадываемся о состоянии души. Видя, что животное тяжело дышит, мы говорим, что оно испытывает усталость. Наблюдая, что кошка машет хвостом, мы полагаем, что она недовольна; а то же самое движение у собаки мы понимаем в обратном смысле. Эта чувственная символика есть и первый способ общения монад. В искусстве речи люди довели систему общения через символы до высокого совершенства.
18. Символ мы истолковываем помощью аналогии, подыскивая для него значение из собственного опыта. Приписывая другим монадам только такие переживания, к каким способны сами, мы познаем в других монадах те способности или силы, – эти слова равнозначущи, – которыми обладаем сами. Поэтому закон познания монад можно выразить так: монада знает другие монады лишь в отношении одинаковых сил. Хотя закон этот найден нами размышлением по поводу познания через аналогии, однако он обладает всеобщей значимостью, независимо от того, познает ли монада монаду через чувственную символику, или иным путем. В самом деле, пусть некоторая монада А обладает определенной силой, т.е. способностью, которой не обладает В. Тогда монада В если и может получить знание об этой силе, то только формальное, в виде утверждения о существовании чего-то неведомого. Для реального же знания, монада В должна хоть на мгновение пережить силу, как свою.
19. Познание монады по этим рассуждениям сводится к познанию ее способностей или сил. Но тогда встает вопрос: полное ли это познание? Может быть, в монаде есть еще что-нибудь, кроме сил? Обратившись к самонаблюдению, каждый из нас находит в себе понятие некоторого средоточия, к которому он относит все силы. Этот центр он полагает неизменным при смене сил и обозначает словом «я». Сущность такого центра, как было упомянуто выше, всегда представляла труднейшую задачу для философов. Некоторые, как например, Фихте, считали этот центр лишь суммой сил; другие просто считали его удобной фикцией. Были и более сложные учения. Здесь мы не станем вдаваться в исследование о «я», так как еще не дошло до того дело, но заметим, что монада немыслима без такого, – хотя бы идеального, т.е. чисто мысленного, – центра, так как иначе нет основания объединять ряд сил, как относящихся к одной монаде. Понятие этого центра заключено в самом понятии монады, ибо только благодаря ему она есть определенная единица, остающаяся тождественной самой себе при смене своих сил. Поэтому-то и самая монада может быть определена, как живой центр сил.
20. Сознаваемые каждым из нас представления локализуются в пространстве, которое по отношению к ним является средой. В этой среде не только располагаются вещи, но к ней также мы относим слышимые звуки, запахи, относительно нее определяем свои действия. Всякая монада, поскольку она познает другие монады символически, имеет среду. Нет надобности, чтобы эта среда была сходна с моей или твоей, даже более того, мы вообще ничего не знаем о чужой среде. Возможны среды разных видов и разных совершенств. Впоследствии мы увидим, что всякая монада имеет среду, т.е. область символов, через которые она познает другие монады; пока же ясно, что по крайней мере многие монады имеют среды и несомненно все могут иметь.
Также удобно нам, будет отложить решение вопроса о том, соответствует ли число сред числу монад или возможно, что одна среда имеет более одного центра, иначе говоря, одна среда как бы окружает несколько монад, – потому что то, или иное решение не повлияет на ход рассуждений. Если бы даже все монады имели одну общую среду, то это было бы все равно, как если бы каждая имела свою среду, причем все были бы одинаковы и лишь отличны точкой зрения.
21. Мы различили в живом множественность монад, а в каждой монаде различили центр и силы. Теперь мы опознали в живом известное положительное содержание, в отношении которого возможно дальнейшее исследование. Предстоит найти путь к исследованию неживого, для чего надо найти какие-либо положительные определения его. В этом может помочь различение понятий субъекта и объекта. Монада есть субъект своих переживаний. Неживое же не может быть субъектом, так как в понятие субъекта включено определение «живой». Неживое есть не-субъект. Но не-субъект непременно должен быть чьим-либо объектом, так как даже уже простым полаганием его в качестве особого сущего, не тождественного ничему из известного нам, мы предполагаем, что это сущее есть объект нашего знания. Как бы мало ни было знание, оно все же сказывает нечто о своем объекте, хотя бы то, что он существует и непознаваем. Таким образом, раз уже я говорю о неживом, оно есть мой объект. Этого не надо понимать в том смысле, что неживое есть исключительно объект и не может существовать независимо от мыслящего его субъекта. Это означает только то, что все неживое, поскольку кто-либо о нем мыслит или говорит, т.е. вообще указывает на него, есть его объект.
22. При этом заметь, что монада может быть нашим объектом, но монада кроме того есть субъект, лишь для других монад она – объект. Неживое же, хотя и может войти в чье-либо поле знания и стать объектом, но никак не может стать субъектом. Благодаря этому определению нетрудно заметить, что к неживому принадлежат среды монад, так как они суть совокупности представлений, а представления не живы. Слово «среда» здесь употреблено в широком смысле, не только, как пространство, но и как все, что в нем обретается и к нему относится. Значит, для тебя средой будет в данное мгновение обстановка, в которой ты находишься, и эта книга, которую ты держишь в руках, и все доносящиеся к тебе звуки, запахи, дуновения тепла или холода. Но не будут средою твои мысли и чувства, так же как и мысли и чувства всех тех существ, которые ты познаешь через совокупность символов, каковой является среда.
23. Теперь надо установить, исчерпывает ли область неживого средами монад, или она содержит и не-среды. Так как среды суть совокупности всех чувственных представлений, то, если нечто неживое не входит в среду, оно очевидно есть некий чистый объект, лишенный всяких чувственных качеств. В случае, если таковой существует, открываются две возможности: либо он способен действовать на монады, либо не способен. Рассмотрим обе возможности отдельно. Первая при ближайшем рассмотрении отпадает, так как можно считать очевидным, что нечто, не имеющее с другим ничего общего, не может и действовать на него. Поэтому остается думать, что непредставляемое неживое не может действовать на монады. Но в таком случае, оно совершенно неинтересно для нас, так как не имеет никакого отношения ко вселенскому спасению, ни положительного, ни отрицательного. Познание таких объектов, если предположить их существование, – а мы не имеем к тому никаких данных, – явилось бы пустым любопытством. Они безразличны для нас и потому должны быть исключены из рассмотрения. Конечно, мыслимо существование хоть целых миров неведомых сущностей, не вмешивающихся в жизнь живых существ. Но поскольку эти сущности, с одной стороны, не причиняют живым существам страдания, и, с другой стороны, не могут служить для них спасительным пристанищем, мы должны полагать их несуществующими. Предмет, лишенный всяких чувственных качеств и не имеющий своей жизни, практически неотличим от чистого ничто. Если мы рассуждаем об этом, то лишь из стремления к философской добросовестности, чтобы не оставить неясных мест в пути мысли. Итак, мы имеем право признать, что не существует ничего, кроме живых центров сил или монад и неживых сред, в которых даются символы монад. Основание достоверности существования первых выражается в формуле «мы существуем», что же касается до вторых, то удобнее будет вышеприведенную слишком общую формулу «нечто данное моему сознанию существует» заменить формулой «мои представления существуют».
Все изложенное в этой главе разделение предмета нашего исследования можно обозреть в несложной схеме.
Вселенная
живое                неживое
мы                не мы
центры сил                среды
субъекты                объекты
Основание достоверности:       основание достоверности:
«мы существуем»                «мои представления
                существуют».






Глава 4.                Отношения монад и вещей.

1. Живое для нашего мысленного взора само собой распадается на множество монад, могущих быть сосчитанными, и притом только в целых числах. Наоборот, неживое не заключает в себе самом необходимого закона деления и потому всякая среда может быть произвольно делима на вещи. Неживое есть совокупность вещей. Вещью мы условимся называть произвольно выделенный участок среды, хотя вещи и могут быть считаемы, т.е. к ним может быть применяема категория числа, но лишь по желанию познающей монады. Вещи не считаются, а измеряются. Они подходят под категорию непрерывности. Поясним все это на примере. Мы стоим в лесу. Перед нами дерево – это вещь. Можно рассматривать отдельно его ветви, его листья, его корни, его клетки – это все будут вещи, выделяемые нашим вниманием в пространственной среде.

Всякая аморфная масса (напр. земля, камни, песок, цемент, железо и т.п.) также не счисляется, а измеряется.

2. Ты можешь возразить, что таково свойство нашей среды, но нет основания считать его необходимым свойством всякой среды. Мыслимы прерывные среды. Не буду спорить с этим; ведь Ренувье, например, думал, что и наше пространство прерывно. Это не имеет большого значения. Однако все-таки нельзя не заметить, что для того, чтобы видеть перерыв, надо под него подставить фон непрерывности, и это относится ко всякой среде; так что в существе своем даже прерывную среду мы мыслим в основе непрерывной. Поэтому во всяком случае, непрерывность мыслится в самой сущности среды, как число относится к существенным определениям мира монад. Нашу среду, т.е. наше пространство математики определяют, как непрерывность трех измерений. Если существуют иные среды, их можно определить как непрерывности с иными свойствами измерений.
3. Качественные отличия расположенных в пространстве вещей мы называем цветами. Существует множество оттенков цветов, разные сочетания которых образуют собою видимые нами вещи. Очевидно в каждой среде, какова бы она ни была, есть качественные различия, которые мы по аналогии можем назвать цветами. Это – априорные условия возможности среды; ибо, если бы в ней не было качественных различий, она не была бы и замечаема. Эти цвета неведомых сред могут и не иметь сходства с цветами наблюдаемого нами нынешнего мира, или даже имея сходство превосходить их значительностью символики. Но название цветов им подходит, т.к. по значению своему они соответствуют нашим цветам.
4. Мы уже заметили, что по крайней мере те вещи, которые мы называем телами живых существ, суть символы их жизни. Теперь предстоит рассмотреть, распространяется ли свойство символичности и на остальную материю, не входящую в свойства живых тел. При этом материей здесь условимся называть то самое, что этим словом обычно называется в жизни, т.е. протяженные, окрашенные в разные цвета вещи.
5. В чувственной символике движение знаменует то или иное действие, а направление движения знаменует то или иное стремление. Это одна из аксиом, на которых построена вся наша деятельность. Но если таким образом истолковывают движения живых существ, то естественно думать, что и движения неживой материи подлежат истолкованию. Это тем более вероятно, что живой в собственном смысле слова, т.е. способной к переживаниям материи вовсе нет – это ясно из принятого только что определения материи, ибо нелепо говорить, что цвет или звук чувствуют – мы чувствуем их, они же суть чувствуемое, переживаемое нами, предстоящее нам – и только.
6. Оказывается, мы постоянно производим истолкование движений неживой материи. В самом деле, мы не задумываясь говорим о физических силах. Но никаких сил во внешнем мире мы не наблюдаем. Понятие силы взято целиком из нашего внутреннего опыта. Мы знаем силу двояким образом: субъективно сила есть усилие; объективно она есть насилие. Передвигая вещь, мы прилагаем некое усилие, испытываем напряжение силы. Отсюда по аналогии мы заключаем, что для всякого передвижения тела нужно усилие, т.е. сила. Мы привыкли, что наша сила есть причина передвижений тел, и отсюда обобщенно заключаем, что причиной всякого передвижения тел является сила. Так именно и пишется в учебниках механики: «Сила есть причина, изменяющая движение тела». Легко видеть, что это определение совсем пусто, так как приравнивает силы чисто логическому понятию причины. Сила есть причина, а причина есть сила; одно неизвестное определяется через другое. Кроме того, в физическом мире под причиной некоторого явления следует разуметь другое, предшествовавшее ему и обусловившее его явление, поскольку мы хотим говорить о причинности имманентной физическому миру, т.е. остающейся в границах этого мира. Например, причиной падения дерева является движение ветра при буре. Если же что-нибудь говорит, что причина падения не движение, а сила, то это то же самое, как если бы он сказал, что причина падения дерева есть не движение воздуха, а нечто другое, неведомое и навеки непознаваемое. Выдумывать такую особую причину мы не имеем права, так как она нигде в опыте не дана. Понятие силы не может быть получено путем отвлечения из видимой картины чувственного мира. Если бы мы были бесплотными духами и подобно призракам носились в телесном мире, мы не могли бы составить понятия силы из одного наблюдения, хотя круг его был бы во много раз шире, чем теперь. Более того, если бы мы при этом даже могли двигать вещами, но только одной мыслью, без всякого напряжения, мы тоже не знали бы о силе.
7. Оставляя в стороне подобные фантастические условия опыта, можно вообще сказать, что если бы в видимом мире и были силы, мы никогда не могли бы узнать о них. Нельзя сказать, что мы испытываем силу сопротивления в других телах – мы испытываем только свое стремление, свое усилие, и по напряженности его умозаключаем о противодействии. При столкновении живых тел двух монад А и В, монада А переживает усилие монады В, как насилие, противопоставляя ему свое усилие. Переживая насилие, я внеполагаю чужое усилие под именем объективной силы. На самом же деле мы знаем только душевную силу или усилие разных видов. То усилие, которое необходимо для движения видимых тел, мы называем физической силой. Иного смысла слово «физический» в применении к силе иметь не может.
8. Все сказанное до того просто, что столь длинные рассуждения могут показаться тебе излишними. Но никакое усилие не лишне, чтобы освободиться от этого мифа о механической силе. И потоку, рискуя сильно наскучить тебе, все же приведу еще одно нагляднейшее доказательство того, что в протяженной материи нет никаких сил.
9. Все, что находится в пространстве, если оно невидимо, может быть обнаружено окрашиванием, хотя бы мысленным.
Например, ветер можно изобразить белой струей, наподобие снежного вихря. Поэтому то, что не может быть обнаружено окрашиванием, не находится в пространстве. А так как сила не имеет и не может иметь никакого цвета, то ее очевидно в пространстве нет – нет и в материи, поскольку последняя пространственна. То же рассуждение можно повторить и об энергии. Этим способом некогда воспользовался Ориген для доказательства того, что Бог, душа, ум не суть телесные субстанции. Указав, что всякая телесная вещь имеет или может иметь цвет, он продолжал: «Но я не понимаю, как может кто-нибудь описать или назвать цвет ума, как именно ума, действующего умственно?»
10. Из сказанного ясно, что следует либо вовсе не присваивать так называемой неживой материи сил, – если желательно, чтобы это слово имело хоть какое-нибудь содержание, – либо должно приписывать ей силы в том же смысле, как и телам живых существ, т.е. признать движения всякой материи символами стремлений монад. В защиту второго решения можно выдвинуть ряд важных положений.
11. Прежде всего, вполне мыслимо подыскание смысла для всякого движения материи. Каждая монада имеет силы, но иные имеют их много, другие – мало. В животном и растительном мире даны монады довольно совершенные, обладающие целым рядом сил; поэтому вполне мыслимы существа менее совершенные, чем животные и растения и обладающие весьма немногими силами. Если есть основание, наблюдая движение клетки, постулировать существование монады клетки, то нет причин не истолковывать движения, частиц материи, входящих в состав этой клетки. А так как те же элементы, которые составляют клетку, находятся и во всей природе, то можно и вообще частицы материи считать символами монад.
12. Когда мы имеем дело с живыми существами, мы считаем доказанным существование чужой жизни, подыскав более или менее вероятное значение для наблюдаемых движений живых тел; эти значения суть лишь догадки по аналогии, не претендующие на непогрешимость. Но, как мы только что видели, это условие выполнимо и по отношению к неживой материи. Значит, одушевленность этой последней по крайней мере так же достоверна, как и одушевленность любого человека или животного.
13. Об этом хорошо писал профессор А. И. Введенский в своей книге о законе чужого одушевления (прочесть эту книгу и цитировать самый закон). Он показал, что чужое одушевление вообще не может быть предметом научного доказательства и что мы имеем совершенно одинаковое право приписывать или отвергать одушевленность в отношении любого предмета. Рационального доказательства здесь не может быть. Признание чужого одушевления зиждется на положении «мы существуем»; и как по мере роста симпатии ко всему живому, понятие «мы» охватывает все живое, так и все неживое, т.е. все представления соответственно той же силой симпатии и проникновения истолковываются как символ жизни.
14. Итак, нет никаких препятствий видеть во всей материи символы некоторой жизни, и потому можно сказать, что материя символична. Впрочем тебе видно, конечно, что если бы даже жизнь камней и т.д. и не была признана, это не повлияло бы на дальнейшие рассуждения, как в алгебре существование мнимых величин не отменяет правил о действиях над радикалами.
15. Символичность есть одно из трех свойств материи. Первое существенное свойство ее, как указал Декарт, есть протяженность. Если отнять от материи протяженность, она станет невозможна. Второй существенный признак материи, указанный еще Беркли и разъясненный Кантом, состоит в том, что она есть чей-нибудь объект. Если отнять от материи это свойство, она станет немыслима. Она должна быть объектом хотя бы того, кто ее мыслит. Третий и последний существенный признак материи есть символичность: стоит отнять от нее символичность, и она будет не нужна. Способность созерцания материи потому-то и ценна для живых существ, что она дает им возможность получать надежное руководство поступками через созерцание движений.
Мы видим, что камень хочет упасть, что лев намеревается прыгнуть, что поток стремится в долину и так направляем свои тела, чтобы согласовать их с этими путями стихийных стремлений природы. Напр., мы видим, что лев намеревается прыгнуть, и так направляем свое тело, чтобы оно не стало на пути льва.
16. Оглянемся на пройденный нами путь мысли. Увидев бесплодность попыток рационального построения вселенной, мы обратились к наблюдению фактов. В рациональной физиологии даже понятия «я» не удалось построить. Но тем не менее, она не только ложна, ибо в отношении каждой монады, взятой в отдельности и независимо от других, все выводы рациональной физиологии верны. Такова вообще рациональная дедукция: она не может быть неверна, она только неполна, ибо действительность богаче ее. Неверной же она становится, если пытаются покрыть те области, которые по существу лежат за ее пределами. Итак, разубедившись в рациональной физиологии, мы стали всматриваться в понятие вселенной. Сначала мы разделили вселенную на две области: живое и неживое.
Неживое
Живое
Потом внутри живого пометили маленькое зерно «мы» – первоначально в том значении, которое дано нам в самом условии философствования, как «мы с тобой», –
Неживое
Живое
мы
потом оно стало шириться и охватило все живое. А с неживым поступили так: сначала выделили в нем ясную и определенную область сред, как бы окружив кольцом живое:
Неживое – среды                Неживое – не-среды
Живое
мы
А потом вовсе вычеркнули область неограниченной возможности не-сред, заменив понятие неживое понятием «наши представления».
Неживое
Живое
мы
Наши представления
Но наши представления нам даны и перед нами раскрыты. Познавать их, значит познавать их смысл, то есть через них познавать являющееся в них живое. В самих представлениях, как таковых, раз уж они даны, познавать больше нечего. Каждый цвет, каждый звук экономны, они даны во всей распростертости своей природы и углубленно постигать их, – значит вслушиваться в их тайный смысл. Поэтому, собственно, задача познания вселенной свелась к тому, чтобы уразуметь значение слова «мы».
17. Смотри: мы не забываем изначального замысла философии, – всеведения, – и даже подвинулись в направлении к нему: все рассуждения до сих пор были весьма просты и их скорее назовут скучными за изложение общепонятных вещей, чем будут искать в них ошибки. А между тем, мы узнали, что тайна вселенной – в слове «мы», и уразумение этого слова есть ключ всеведения.
18. И очень удачно мы поделили вселенную на живое и неживое. Если начинать с деления ее на дух и материю, или на материю и энергию, нет ручательства, что все охвачено. Но, разделив на два противоречащих понятия, мы потом исследовали каждое из них и пришли к известному современному противопоставлению личности и вещи. Мы только подчеркнули в мире личности слово «мы», без которого замкнут был бы дальнейший путь исследования и мы вновь осуждены были бы на бесплодную рациональную диалектику – на этот раз над понятиями личности и вещи.
19. Эти рассуждения о символичности материи, этот наш метафизический символизм не нужно смешивать с символизмом поэтов. Я вовсе не хотел здесь сказать, что «все преходящее есть только символ», что «материальный мир есть символ неких иных вечных миров». Наши рассуждения до сих пор не давали права на такие выводы. Метафизический символизм значит много меньше: что каждое движение материи есть символ душевного движения какого-либо существа – не где-либо в вечности существующего, а здесь, с нами, и не каких-либо его высочайших стремлений, но и самых низменных. И даже более того, как раз высочайшие-то стремления и не имеют полных символов в этой материи. В то время, как низшие стремления, вроде желания уничтожить противника и т.п. являются в наиболее богатых символах – в разнообразных сильных движениях, глубочайшие размышления и иные высокие переживания внешне символизируются разного вода недвижностью. Иначе говоря, наши рассуждения пока дают нам право лишь на имманентный природе, а не на трансцендентный ей символизм. И потому, говоря о символичности материи, я имею в виду не трансцендентный символизм символистов, а имманентный символизм, основание которому положил Джордж Беркли. Этого мыслителя, по невниманию к его взглядам оклеветали, как чистого иллюзиониста; на самом же деле его учение есть монадологический символизм. Он первый употребил выражения «чувственная символика», но на это не обратили внимания. Разумеется, в выражении «имманентный символизм» следует иметь в виду не имманентность субъекту, но – миру субъектов. Значит, что в символах, мы познаем друг друга, а не что-либо вне нас находящееся.
20. Вернемся к прерванной цепи размышлений. Итак, в движениях тел познаются действия монад, а в направлениях движения познаются их стремления*. Тела же движутся всегда внутри пространства, одно относительно другого, и своими движениями знаменуют стремления монад относительно друг друга. Поэтому чувственный мир есть как бы график душевной жизни монад. Оси координат – это априорное в созерцании, т.е. пространство; цвета – это кривые. И как график одного и того же процесса, например, изменения температуры, может очень отличаться по виду в зависимости от того, построен ли он в прямоугольных, полярных или иных координатах, но смысл его один и тот же, – так и картины мира могут быть различны у разных монад, но поскольку в этих картинах являются одни и те же монады, смысл одинаков. И как график температур не имеет никакого сходства с самими температурами, кроме условной аналогии, так и видимый мир не имеет сходства с миром жизни.

* Примечание: Эта поправка сделана автором.

В видимых вещах познается не подлинная природа монад, а их подлинные отношения. Поэтому можно сказать, обобщая предшествовавшие рассуждения, что мир тел есть символ или явление мира монад, а движения тел суть символы отношений монад.

Глава 5.                Представление.

1. Сущее разделяется пред нашим взором на монады и их чувственные символы, причем первые даны нам в понятиях, а вторые суть представления. Теперь нужно отдельно исследовать понятия и представления, и начать удобнее с последних, чтобы подвигаться вовнутрь. Представления суть единства ощущений, поэтому для полного исследования представлений надо исследовать все ощущения. Однако по преимуществу мы будем исследовать зрительные образы, так как они дают нам восприятие пространства, к которому мы относим все опущения.
2. Наблюдение показывает, что мы имеем два рода представлений: видимые материальные вещи и образы воображения. И вещи и образы протяженны, т.е. находятся в пространстве. Правда, многим кажется, что есть два рода пространства: действительное, в котором находятся вещи, и воображаемые, где располагаются образы, создаваемые фантазией.
Но легко видеть ошибочность подобного мнения. И материальные вещи и образы воображения на самом деле располагаются в одном и том же пространстве.
В самом деле, мы можем вообразить дом на горе, где его нет; больной может вообразить медведя на печке. Печку он видит, как материальную вещь, медведь же есть произведение больного воображения, по яркости не уступающее реальному медведю, – и при этом представление печи и образ медведя находятся не в некоторых двух различных пространствах, но в одном и том же пространстве. Таким образом, нет двух сред – для пассивного восприятия и активного творчества представления, но лишь одна среда.
3. Вещи воображаемые могут занимать в пространстве то же самое место, которое уже занимают действительные вещи. Это совмещение действительного и воображаемого в одном пространстве есть условие возможности сознательной деятельности в физическом мире. Только благодаря протяженности образов фантазии и свойству их занимать то же место в пространстве, что и физические вещи, становится возможным измерение действительных вещей. В самом деле, прикладывая, например, аршин к палке, мы в воображении продвигаем его внутрь палки, мы совмещаем его с ней. Желая узнать, не застрянут ли сани в воротах, ты смотришь на ворота и воображаешь в них сани. Воображаешь не мысленно, ибо мысль непротяженна, а чувственно.
В одном и том же месте пространства ты увидишь сразу два образа, оба окрашены цветами и оба протяженны – и все же их различаешь.
4. Только это свойство образов воображения – занимать то же место в пространстве, что и образы чувственные, – обуславливает возможность изобразительных искусств. Например, художник смотрит на дом, потом переводит взор на бумагу и на ней воображением создает образ дома, запечатленный в памяти. Потом он карандашом обводит образ дома, уже находящийся на бумаге, – обводит его так же, как копировальщик обводит на прозрачной кальке просвечивающий чертеж. Если бы художник не видел образа, созданного его воображением на бумаге, он не мог бы рисовать. Поистине удивительно то, что философы не исследуют вопроса о том, как возможна живопись.
5. Однако, несмотря на то, что вещи действительные и воображаемые находятся в одном и том же пространстве, между ними есть существенное различие.
Заметь, что именно существенное, т.е. по существу, так как на первый взгляд многим даже ученым людям кажется, что различие только в большой яркости действительных вещей, т.е. в степени. Однако, это мнение ошибочно. Пейзаж может темнеть или бледнеть до полного исчезновения, но нет такого мгновения, когда он перешел бы в образ фантазии. И обратно, образ фантазии может быть много отчетливее, чем образ действительности, например, чем ночной вид, и все-таки он остается воображением. Значит, различие не в степени.
6. Существенное отличие, однако, не лежит в том, что вещи принадлежат миру телесному, а образы воображения – к духовному. Если к отличительным признакам материи принадлежит протяженность, то ведь и образы фантазии протяженны, следовательно, они в этом отношении суть такие же вещи, как и материальные. Может быть, кто-нибудь захотел бы видеть отличие в том, что материальные вещи имеют свойства плотности, непроницаемости частиц, каковым не обладают воображаемые. Однако картины волшебного фонаря, образующиеся при пересечении несущего их луча белым полотном, не более непроницаемы, чем образы воображения. Если бы какой-нибудь педант захотел оспаривать это указанием на давление света и его химическое действие, то ведь и воображение может производить еще большее давление, как показывают всевозможные медиумические опыты, а химическое действие образов фантазии на фотографическую пластинку общеизвестно.
Приняв все это во внимание, ты увидишь, что и в самом деле образы фантазии так же материальны, как действительные вещи, ибо они имеют существенный признак последних – протяженностъ, и даже могут являть другие, несущественные признаки материи. Это положение может быть обращено, и мы имеем право сказать, что материальные вещи суть такие же представления, как и образы воображения.
Таким образом, деятельность воображения падает в категорию материального, но лишь затем, чтобы поднять материальное в категорию воображаемого.
7. Истинное различие действительных и воображаемых вещей легко может быть усмотрено на том частном – и строго говоря искусственном примере, когда образы воображения ошибочно принимаются за действительные вещи. Это бывает в упомянутых выше случаях больного, бредового воображения, а также при сновидениях, под гипнозом и т.п. Пусть загипнотизированный человек видит озеро в долине, где его нет. Он видит действительную долину, а в ней воображаемое озеро, но с одинаковой степенью ясности. Однако рядом стоящий человек не увидит озера. Он может и вообразить его, но он не примет продукт воображения за действительность. Это потому, что он, творя, сознает себя свободным творцом вещи, тогда как гипнотизируемый или спящий не сознает себя творцом. Обобщая, мы можем сказать, что воображаемые вещи кажутся действительными, когда воображающий субъект сознает себя свободно творящим. Эту истину выдвинул Фихте.
8. Из сказанного естественно вытекает простое понимание сущности зрительного восприятия. Воображение субъекта из глубины его существа неведомым образом получает готовые символы, именуемые цветами, которые располагает в пространстве либо по своей воле, либо по внушению чужой воли. В первом случае получаются вещи воображаемые, во втором – действительные. Первые не навязываются, вторые же независимо от нашей воли навязываются нам. Первые мы властны изменить, вторые же мы можем изменить, лишь победив чужую насилующую волю. Припоминая свойства материи – протяженность и символичность, можно сказать, что вещи воображаемые в отличие от действительных лишены третьего качества: они не символичны, за ними не стоят монады, как за действительностью. Поэтому их можно изменять, не тревожа других монад. Не так с действительными вещами. Дерево, растущее передо мной есть продукт деятельности моего воображения, обусловленной влиянием монад на мою способность созидания зрительных образов. Если я изменяю вид дерева, напр., распиливая его, это значит, что я изменил отношения монад дерева, вследствие чего изменился и символический образ.
9. Согласно подобному воззрению не только пространство априорно, т.е. обусловлено особенностью творческой деятельности субъекта, но и наполняющие пространства цвета. А (perferiori), т.е. исключительно из внешнего опыта, дается только фигура, т.е. расположение цветов, которое обусловлено внешним бытием, а именно волями других монад. Значит и восприятие есть не только восприятие в буквальном смысле слова, но и творчество, подобное творчеству воображения. Акт представления относится к представлению, как творческая сила к продукту. И действительные и воображаемые вещи образуют один видимый мир. Творчество действительных вещей, как вынужденное, удобно назвать пассивным, а творчество воображаемого – активным. Пассивная сила дает некоторое знание, действие же ее совершается бессознательно; наоборот, в активной силе мы усматриваем действие, знание же обретаем не столь яркое.
10. Рассмотрим теперь, что же такое пространство само по себе, в отличие от цветов, и каково его отношение к тому, что его наполняет.
11. Мы не можем созерцать пустого пространства. Правда, мы можем представить его наполненным некоторым однородным содержанием, например, как темноту или туман. Но даже созерцание однородного пространства можно лишь потому, что мы помним о существовании других цветов, т.е. других наполнений пространства. Про человека, от роду не видавшего света, нельзя сказать, что он во тьме. Это значит, что мы не знаем пространства, как некоторого поля действия цветосозидающей силы. Пространство неотделимо от этой силы, и потому можно сказать, что пространство собственно и есть цветоносная или цветосозидающая сила.
12 .Расположение цветов, образующее вещи, обусловливается отношениями чужих монад. Так как выбор цветов не зависит от нас, то, очевидно, что он тоже как-то обуславливается чужой жизнью. Ученые доказали, что частицы тел, издающие самый яркий белый цвет, находятся в состоянии быстрого движения; остальным цветам, составляющим белый цвет, соответствуют меньшие скорости колебаний. Так как движение знаменует в чувственной символике стремление, то, очевидно, что большему оживлению соответствуют яркие цвета, меньшему – темные. Когда чужая жизнь вовсе не воздействует на нас, мы говорим, что созерцаем беспросветную тьму, которая есть просто голая возможность созерцания, бездействующая сила или отсутствие силы. Когда же цветосозидающая сила возбуждается к пассивному творчеству другими монадами, все интенсивнее просветляется ее тьма и творится восходящая гамма цветов от мрака до солнечного блеска. Впрочем, это одна из возможных картин цветной символики, навеянная атомистической физикой; не придавай ей значения. Таких теорий можно построить немало. Очень изящное построение дал Гёте, и уже менее проникновенна гипотеза его последователя в этой области – Шопенгауэра, лишившего гетевскую теорию ее тонкости и низведшему ее в область медицины. Нам важно лишь основное положение о цветах, как символах, творимых монадой неведомо откуда данной ей силой.

На полях: проверить. Дело не в яркости и тьме, а в концах спектра (красный быстрее всего?).

13. Особенно важно то, что мы не можем выдумать ни одного нового цвета. Мы можем распоряжаться только теми цветами, которые нам даются. Источник, откуда они приходят, нам неведом. Свойства его загадочны: с одной стороны наше воображение может воздвигать пред нами какие угодно цветные образы, может распоряжаться как хочет теми цветами, которые даны ему во власть, но не может создать нового цвета. Конечно, мыслимы другие цвета, кроме семи цветов спектра, но они могут быть открыты, а не выдуманы. При этом у всех нас, насколько показывает весь доселешний опыт, одна гамма цветов. Правда, многим она дана не во всех составных элементах, но во всяком случае не наблюдалось совершенно разнородных, непереводимых друг на друга цветных рядов. Конечно, я не могу заглянуть в чужую среду и сравнить ее цвета с моими, но я могу сказать, что если символы различны, то все же по крайней мере системы символики у монад общие, хотя у некоторых, например, у дальтонистов, и недостает отдельных символов. Для объяснения одинаковости систем символики у разных монад можно предположить следующую теорию. Существует некоторый источник всех возможностей, как бы единый резервуар или батарея сил. Это совокупность всех могуществ, всех потенций, или всемогущество omnipotentia. Еще иначе выражаясь, это средоточие всех энергий, оживляющих монады, некий … энергион. Исходя из этого источника, символотворческие силы бьют из монад живыми ключами и немедленно свертываются или замерзают, образуя вещи; а в других терминах, энергии как бы сгущаются в материальные вещи. Вещи эти суть достояние памяти. Да и вообще существование вещей обусловлено памятью, т.к. утверждение силы длится лишь одно мгновение. Память – это, так сказать, тьма внешняя, в которой застывают представления. Без всеохраняющей памяти, которой помогает воображение, невозможно было бы узнавание вещей. Об этом можно было бы распространиться побольше, но, во-первых, к тому еще будет случай в будущем, а во-вторых, подобное исследование не имеет значения для нашего спасения, потому лучше не будем вдаваться в особенные подробности.
Теперь же нам нужно перейти к исследованию понятия. Но предварительно скажу несколько слов в свое оправдание по поводу одного возможного недоразумения. Ты можешь спросить, почему я полагаю, что сред столько же, сколько монад, а не одна вселенская чувственная среда, как думают известнейшие современные мыслители. Ты скажешь, что в этом может быть усмотрен устарелый субъективный идеализм. Но субъективного идеализма здесь нет, раз признается объективная реальность монад. Хотя мне кажется, что усмотрение символичности материи и тождества активного и пассивного пространства удовлетворительно разъясняет дело, однако впоследствии, в конце этого размышления я обещаю вернуться к этому вопросу и прошу у тебя позволения пока продолжать размышления, потому что, как было указано выше … то или иное решение вопроса не окажет влияния на ход мысли. Точно также хорошо будет отложить и обстоятельное обоснование теории единого мирового источника сил или Энергиона, так как она хорошо уясняется наблюдениями в области нравственной деятельности монад, которые будут изложены во второй части. Приведу лишь слова Иоанна Дамаскина, хорошо излагающие учение об Энергионе, который по отношению к природе является Божеством: «Божество – просто и имеет единую простую деятельность, благую и во всем все совершающую, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой в отдельности вещи действует сообразно с естественным ее свойством и ее способностью к восприятию, получив таковую силу от Бога, который все сотворил».

Глава 6.                Понятие.

I. Невозможно, чтобы не было иного познания, кроме символического или чувственного. В самом деле, для того, чтобы узнать, что символ есть именно символ, т.е. самодовлеющего значения не имеет и должен быть относим к чему-то в себе самом сущему, надо уже знать, что есть нечто само по себе сущее, по отношению к которому представление есть безвольный значок. Но эта за-символическая реальность должна быть известна уже не через символ, а в подлиннике, иначе получается регресс в бесконечность. И в самом деле, мы знаем, что за символами существуют монады. Об этих монадах мы имеем непротяженные понятия.
Теперь надо точно определить взаимоотношение понятий и стоящих за ними монад, или общее, понятия и его объекта. Что такое понятие?
2. Существует три воззрения на природу понятия. Во-первых, иные мыслители вовсе отрицали их существование; они думали, что есть только представления, понятия же суть только словесное обозначение. Во-вторых, иные признавали существование понятий, но как неких мысленных символов или копий предметов. Наконец, были такие мыслители, которые полагали, что понятия тождественны самим предметам.
3. Ты может быть помнишь, что я уже упоминал о мыслителях первой группы – о тех, которые, пытаясь вникнуть в сущность понятия, приходили к удивительному выводу, что так называемых отвлеченных понятий вовсе не существует. Однако, как я тогда же указал, существование понятий неоспоримо устанавливается наблюдением, так как никто не будет спорить, что понятия, например, необходимости, справедливости и т.п. существуют. И мыслители этого рода старательно избегают подобных примеров, предпочитая со всей силой обрушиваться на общие понятия или так называемые универсалии. Они отрицают существование родовых понятий, каковы например, понятие кошки – не той или другой определенной кошки, а кошек вообще, – треугольника, дома, и т.д. Они говорят, что нельзя представить себе кошки, которая была бы ни черной, ни белой, ни большой, ни маленькой, ни сибирской, ни ангорской и т.д.; но если придать образу кошки хоть одно из этих качеств, это уже не будет кошка вообще. Учением об универсалиях мы скоро займемся, и тогда рассмотрим эти недоразумения, но пока нужно исследовать просто понятие и его отличия от представления, а потом можно рассмотреть частные виды понятий. Наперед скажу, что права, как мне кажется, третья группа мыслителей, отожествляющих понятие с предметом; в этом мы сейчас убедимся. Эта группа все увеличивается в последнее время и защитниками подобного учения о понятии выступают иногда представители совсем противоположных в остальном философских школ.
4. Все, что не может быть представлено, дается в понятиях. Представление есть символ сущего; что же касается до понятия, то исследование показывает, что оно, в отличие от представления, не должно быть относимо к чему-то самостоятельно сущему, но есть само это сущее. Иначе говоря, понятие есть сам его предмет. Если бы это было не так, то мы могли бы различать между понятием и его предметом. Тогда предмет понятия должен быть дан нам в подлиннике, чтобы мы могли сравнить его с понятием; в противном случае, мы никаким образом не могли бы даже и узнать о предмете понятия. Для пояснения обратимся к простому примеру, хотя бы к понятию некоторого определенного человека. Самое внимательное рассмотрение не указывает различия между ним самим, разумея, конечно, внутреннего психического человека, и его понятием. Один почтенный мыслитель писал: «Само абсолютное и его понятие, конечно, не одно и то же». Но когда он говорит: «Само абсолютное», имел ли он в виду уже в самом деле подлинное абсолютное, или опять его понятие? Ясно, что происходит простое удвоение понятия: мы имеем понятие абсолютного и понятие «самого абсолютного». Если бы существовали вне понятий еще какие-то предметы сами по себе, то говоря о них, хотя бы как о непознаваемых, мы должны были бы употреблять новые понятия, например, ноуменов и в результате получился бы бесконечный ряд.
5. Строго говоря, вопрос этот сам по себе очевиден и положительные доказательства не нужны. Ибо обнаружить тождество двух предметов, собственно, значит, не найти различий. Поэтому доказывать должен тот, кто видит существенное различие между понятием и его предметом. А я даже самым тщательным наблюдением не мог найти разницы между ними, да это и невозможно, ибо как сравнить данное и неданное? Правда, некоторые хотят думать, что сам предмет тоже может быть дан, но в особенном мистическом восприятии; понятие же есть бездушный знак предмета. Так думал В. Соловьев, который различал три вида познания: чувственное, умственное, т.е. в понятиях и непосредственное духовное созерцание. Однако тут происходит смешение слова с понятием. Слово, как совокупность звуков и букв, действительно есть знак понятия между ними и понятием нет сходства, что же касается понятия, то если, бы оно было самостоятельно сущим знаком, отличным от своего предмета, оно тоже должно было бы постигаться в подлиннике мистическим образом, и тогда вновь возникает вопрос, каким образом оно могло бы дать знание о предмете?
6. Можно рассмотреть вообще, каким образом знание некоего сущего А может дать знание о другом сущем В. А либо сходно с В, либо нет. Если оно не сходно, то оно не может само по себе, дать знания о В. Оно может быть лишь символом, по которому, посредством особого ключа узнается нечто о В. Именно такую роль играют вещи, а между ними и слова, как совокупность звуков и букв. Во втором случае, если А сходно с В, то очевидно, что оно может дать сведения о В не теми своими сторонами, которые его отличают от В, но именно теми, которые тождественны, ибо сходными называются предметы, имеющие некоторые тождественные признаки. Поэтому, если понятие сходно с предметом, оно может дать знание о предмете только той своей стороной, которая вовсе не отлична от предмета, или только численно отлична – и тогда непонятно, зачем нужно это удвоение предмета. Поэтому остается предположить, что понятие несходно с предметом. Тогда оно есть символ, а символ, как указано выше, имеет смысл только в том случае, если кроме него дано за-символическое бытие. Итак, здесь снова безвыходный круг.
7. Сказанное удобно пояснить графически на частном примере познания монад. Пусть дан субъект 1, и монада – объект 0. Если объект дан символически через представления, непонятно, как субъект может высказать нечто о за-символической монаде 0; он даже не может узнать о ее существовании (Рис.1).
представление
 
Рис. 1.
Если же он имеет о ней некое понятие, не тождественное ей самой, то опять-таки непонятно, как он может высказать нечто о ней, о ее отличии от понятия (Рис.2).
Понятие
Представление
Рис.2
Поэтому так или иначе надо провести прямую линию от S к 0 (Рис. 3.).
Представление как ключ созерцания монады
 
 
Представление как символ монады
Рис. 3.
Приняв же во внимание существование двух путей символики, я получаю схему двух путей познания (Рис. 4).
 
Рис. 4.
Представление другой монады есть не только символ ее жизни. Оно может быть также ключом умозрения ее сущности. Это не выражено в прилагаемых схемах.

При этом прямой путь S 0 доступен только достаточно совершенным монадам, способным мыслить понятиями.
8. Побуждение, по которому люди стремятся различать между понятием и предметом имеет, однако, свое основание. Мы все знаем, что иметь понятие предмета еще не значит знать его. Но это справедливое требование гораздо лучше будет удовлетворено другим путем: вместо различения понятия и предмета надо различать смутное и отчетливое понятие. Последнее и есть подлинный предмет, лишенный предикатов косности, замкнутости и нежизненности, обычно приписываемых понятию в отличие от его предмета. Следовательно, причина недоразумений кроется в том, что видят различие по существу там, где оно лишь в степени ясности. Для уразумения дела нужно просто понаблюдать понятия. Это можно сделать, попросив кого-либо внезапно произносить наудачу выбранные слова и присматриваясь к тому, что вызывается этими словами в душе. Пусть, например, кто-нибудь произнесет слово «гора». В твоем сознании появятся какие-нибудь случайные обрывки образов, полупроявленные мысли из воспоминаний прошлого и затем сложный комплекс чувств и настроений. Отбросив два первые элемента, как явно чуждые природе понятия, и попытавшись расчленить клубок непосредственных переживаний, ты всегда найдешь в нем, во-первых, личные чувства симпатии или антипатии, соединенные с другими аффектами, а во-вторых, особенное для каждого слова непередаваемое настроение. Я хорошо понимаю, что, строго говоря,
слово «настроение» сюда не подходит, т.к. под настроением обычно понимают сплетение аффектов вполне субъективного свойства. Однако более подходящего слова нет. Понятие «переживания» слишком общо. Кроме того, настроением мы называем такое переживание, которое проникает в данный момент все наше существо, налагая отпечаток на все постижения и действия. А настроение, о котором я говорю, именно таково и бывает, ибо оно является, когда мы всем существом внимаем предмету. Потому нам удобно воспользоваться термином «настроение», присоединив к нему определение «умопостигаемое», чтобы показать бесстрастный, сверхличный оттенок, который придается этому слову. Совершенно ясно, что настроение, например слова «справедливость» не тождественно настроению слова «возмущение». Или другой пример, при слове «бездна» мы испытываем иное настроение, чем при слове «сундук». В стремлении к строгости мысли ты можешь возразить, что это настроение можно истолковать как привычно ассоциируемые с данным словом чувства. Однако если ты действительно подумаешь так, прошу тебя еще раз внимательно всмотрись в понятия; тебе это легко сделать. Ты несомненно увидишь, что во всяком понятии, когда оно очищено от случайных образов и мыслей, непременно есть два слагающих: субъективно-волевая, т.е. чувства симпатии или антипатии и объективная, или собственно интеллектуальная.
Первая слагающая есть наше личное настроение. Вторая же есть то, что придает качественную окраску привычным чувствам симпатии или антипатии. Субъективная слагающая может вовсе заслонить объективную и тогда мы имеем смутное понятие. Она может также уменьшаться, близясь к исчезновению, и тогда вырисовывается все определеннее то неуловимое, непередавамое настроение, которое составляет понятие в собственном смысле слова. Это понятие и есть то, что связывает воедино все многообразные впечатления, которые мы получаем от предмета.
Все наши сведения о предмете нанизываются, как бусы на невидимую нить, на чистое понятие его. Понятие и составляет в каждом определенном предмете знания его неповторимое «это». Оно и есть сам предмет в подлиннике. Субъективно-волевая слагающая есть наслоение нашего страстного отношения к действительности. За вычетом ее остается бесстрастно переживаемое настроение. Понятие, свободное, или почти свободное от субъективно-волевой слагающей, есть ясное и отчетливое понятие или сам предмет. Созерцание его есть интеллектуальное созерцание по терминологии Шеллинга и Шопенгауэра или непосредственная интуиция предмета знания. Можно предположить, – а впоследствии это удастся доказать, – что это интеллектуальное созерцание тождественно эстетическому созерцанию предмета, каким обладают в той или иной степени все люди. Таким образом, чисто логическое знание не отлично от чисто эстетического. Это не что иное, как видение предмета в свете всеведующего Логоса. Это постижение через основания из Логоса. Полнота подобного постижения всех сущностей со всеми их связями в одно мгновение – о чем мы и представления иметь не можем – вот Логос.
9. Различение понятия и предмета, при логическом тождестве их, имеет еще следующий смысл. Говоря о предмете, мы имеем в виду его независимо от нас, как сам по себе существующий; о понятии же говорим всегда как о моем или твоем понятии. В этом содержится, по современной терминологии, указание на гносеологическую координацию предмета знания и познающего, некое отношение в Логосе, обращенность предмета к такому-то лицу.
10. Существование умопостигаемого настроения не ускользнуло от современных рационалистов – называющих себя имманентистами. Они назвали его переживанием и объявили иррациональным остатком понятия, не покрываемым рациональными определениями. Как таковой, они объявили его безусловно несказанным. По их учению, мы можем сказывать друг другу о своих мыслях через определения некоего всеобщего сознания, составляющего основу индивидуальной мысли, которое у них понимается рассудочно. И действительно, переживание несказанно для понятий рассудочных. Оно есть предел для рационального объяснения вселенной. Рассудок пытается объяснить вселенную, покрывая сущее своими категориями, своими формами – но самого сущего, самих-то зерен бытия – переживаний – он и не может захватить. Они ускользают от него, как бы тщательно он ни дробил своих определений. А потому весьма остроумно имманентисты называют переживание дифференциалом, т.е. неуловимым остатком деления сущего рассудком. Но мы знаем, что переживания эти могут быть сказываемы – а именно, через имена. Об этом мы говорили выше – имена предметов могут вызвать созерцание умопостигаемых настроений их. Слово становится именем предмета и открывает его сущность. Так несказанное переживание сказывается в именословной речи. Дело происходит не так, чтобы слово, мною сказанное, как бы зачеркнуло сущность предмета и будто в ковшике принесло ее тебе, чтобы твой ум отведал: нет, слово, мною изреченное, побуждает твой ум самостоятельно взглянуть в сущность предмета. Об этом мы еще будем говорить в главе о рассудке. Тебе это понятно, еще лучше, чем мне; и чем мы виновны, что рационалистически настроенные умы этой аксиомы не примут? Т.е. не примут явно, а тайно давно приняли, т.к. без этого жить невозможно. Они объявят наши методы психологизмом т.е. построением всеобщих законов из чисто личных наблюдений, обусловленных случайными особенностями опыта того или иного человека. Но мы не убоимся этого, ибо под именем психологизма они вычеркнули все иррациональное – как случайно-психологическое, так и сверхрассудочное – логическое.
11. Изложенные взгляды на природу понятия совпадают по мысли с учениями новейших русских философов, в особенности Лосского и Франка, которые в этом вопросе поддерживают древнюю традицию, восходящую от греков. Только эти мыслители развивают свое учение о понятии в основательных исследованиях по логике, я же поспешил в нескольких словах набросать тебе их выводы, притом сделав немедленное применение к действию, откуда и получилось понятие умопостигаемого настроения. И необходимо было поступить так, ибо цель философии вселенского спасения – действие, а потому знание нам нужно такое, которое руководило бы в действии. И дабы не чувствовать нам себя одинокими в таком логическом практицизме, укажу тебе два славных имени людей, которые думали и действовали так же – изберу их из великого множества, как весьма ярких именно в этом отношении.
Первый – преп. Симеон Новый Богослов. Этот великий муж многократно подтверждает интуитивистическое учение о понятии. Он говорит, что когда мы думаем, например, о Боге и ангелах, то мысль наша реально пребывает около Бога и ангелов, и так далее; о чем бы мы ни думали, мысль реально объемлет свой предмет. И из этих воззрений он тотчас делает действенный вывод – соединяя с ними древнее учение о действенности мысли и духовной жизни.
Другое имя – это протоиерей Иоанн Кронштадтский, который еще с большей яркостью, чем интуитивисты выдвинул учение о реальном охвате мыслию ее предмета, немедленно сочетал эту теорию с практикой духовного делания.

Глава 7.          Постижение понятий различных видов.

1. Если понятия суть сами предметы, то ясно, что в понятии может быть дано только сущее. Не существующее не может быть дано в понятии, так как нельзя созерцать таковое. Понятие «ничто» лишено всякого содержания; если бы оно имело содержание, это последнее должно было бы как-то существовать. Когда мы говорим, что предмет такого-то понятия не существует, положим, не существует огненный дракон, то это значит, что дракон существует только в чьем-то воображении, а не как живая монада; другими словами, существование дракона отличается от существования человека онтологическим местом. Поэтому виды понятий должны соответствовать онтологическим категориям. Значит, надо, прежде всего, различать понятия живого и неживого. А так как в живом можно, в свою очередь, различать монады и их силы, взятые в отдельности, то приходится делить понятия на три класса:
а) понятия монад,
б) понятия сил,
в) понятия вещей.
2. Понятия по объему делятся на единичные и общие. Единичным понятиям в группе понятий монад будет понятие какой-либо определенной монады. Если верно изложенное учение о понятии, чистое понятие некоторой монады есть сама монада. Однако эта монада есть для меня объект – а сама для себя она существует как субъект, так что для нее я в свою очередь могу быть объектом. Сущность монады ведь в том, что она есть субъект, творящий и созерцающий свою среду, познающий другие монады и действующий среди них. Поэтому, если мы хотим познать монаду так, как она есть в подлиннике, мы должны познать ее как субъекта ее среды со всеми там находящимися вещами, действительными и воображаемыми и со всеми ее мыслями, чувствами и желаниями. Если в понятии дается сам предмет, то такое познание возможно: надо только отбросить из понятия познаваемой монады свой субъективно волевой элемент. При этом следует заметить, – это уже стало общим местом современной гносеологии, – что если ты вполне утратишь свое содержание, если ты перестанешь быть субъектом своей среды и станешь вполне без остатка тем субъектом, ты не приобретешь познания, ибо утеряешь себя. Значит, чтобы именно ты, а никто иной приобрел знание другой монады, тебе нужно постичь ее в интуиции как субъект, однако так, чтобы она осталась твоим объектом. Только такое знание может быть названо в полном смысле адекватным знанием. В какой мере оно осуществимо, о том довольно придется толковать в будущем.
3. Современные логики достаточно уяснили, что подобное отожествление субъекта с объектом, при котором субъект остается, однако, самим собой, есть некая всеобщая схема знания. Мы только делаем из нее сейчас применение к познанию монад. Приведу одно сравнение, которое пояснит эту формулу, а также даст косвенное подтверждение мнения о тождестве интеллектуального и эстетического созерцания, в подобном образе знания.
Упомянутое вхождение монады в монаду несколько аналогично тому явлению в физическом мире, которое называется прозрачностью или лучше полупрозрачностью. Высшая красота в видимой вселенной – это полупрозрачность. Иней на деревьях прекрасен, потому что сквозь покрытые им ветки видно то, что находится позади их, но при этом остается виден и сам иней. Морская вода, сквозь которую виднеется дно, зеленовато-синяя и пронизанная стрелами преломленных лучей солнца красива; но не так красива чистая вода пруда, почти не изменяющая вида дна. Статуя хороша, если в ней передан облик живого существа, но не убита и природа материала – мрамора, дерева и т.п. Фимиам прекрасен, когда подымается перед иконами. Облака красивы, когда сквозь них светят лучи солнца. Сказанное верно даже тогда, когда прозрачность только примышляется. Так гора, в которой много ущелий и пещер, хотя бы они и не были видны, прекрасна, тогда как массивы не так хороши. Все полупрозрачное таинственно, в этом его обаяние и красота; а таинственно оно потому, что намекает на тайну познания или образ познания тайны. Конечно, должно быть соответствие между полупрозрачной средой и тем, что за ней.
4. Теперь перейдем к познанию общих понятий или универсалий. Я уже упоминал, какие различные мнения существуют о них. Одни хотят придать им высшее реальнейшее бытие в мире идей, другие – вовсе отрицают их существование. Есть и средние теории. Однако эти учения имеют ту общую черту, что мыслят универсалию как некую пребывающую бездушную вещь, вообще как объект. Даже те, кто полагает универсалию идеей, пребывающей в горнем мире, считают ее мыслью Божества, то есть объектом. Особенно охотно идеи сравнивают с замыслами художников; но ведь замысел художника – это вполне безвольный, всецело подчиненный диктаторской воле творца образ (узнать хорошенько учение Платона, и если оно таково, цитировать его, если же у него можно найти подтверждение теории философии вселенского спасения – тем более цитировать). Между тем, если универсалия есть общее понятие ряда монад, – будем пока говорить об универсалиях монад, – то очевидно, ей присущи те качества, которые общи всем единичным монадам. Это верно, независимо от того, какая теория о природе универсалии будет принята, так как иначе общее понятие не обобщает единичных понятий монад. Но к числу свойств или совершенств монад принадлежит действенность и субъектность. Эти общие признаки, присущие всем монадам, и потому понятия их должны быть включены в общее понятие данного вида монад. А так как по вышеизложенному учению понятия суть сами предметы, то понятие деятельного субъекта есть сам деятельный субъект, и потому общее понятие тоже необходимо есть таковой. Значит, универсалии монад сами суть монады некоторого высшего порядка. Пока можно удовольствоваться этим общим определением.
5. Обращаясь к понятиям сил и применяя к ним найденное учение, приходится сказать, что понятия сил суть сами силы. В некоторых частных случаях простое наблюдение подтверждает подобный вывод. Никто, например, не мог бы указать, чем понятие гнева отличается, по существу, от самого гнева, – так как на деле понятие гнева есть очень слабый гнев, и притом, может быть, без объекта. Это ясно из того, что если бы кто-нибудь никогда не сердился, он вовсе и не понимал бы, что такое гнев. Другое подтверждение дает тот факт, что сосредоточение внимания на понятии какого-либо аффекта вызываем сам этот аффект. Вспоминая то, на чем мы согласились по поводу отличия смутного и ясного понятия, ты наверно согласишься и с тем, что в подобном случае сосредоточение внимания изгоняет случайные ассоциации, освобождая чистое понятие аффекта, который и есть сам аффект.
6. Если принять теорию мирового источника сил, то приходится заключить, что не может быть единичных понятий сил, а только общие, или, точнее, единично-общие, так как понятия общего и единичного соотносительны. «Любовь вообще» не есть обобщение любви монад А, В, С и т.д., но есть сама любовь в мировом источнике сил. В отдельных ее порывах у разных монад существо ее остается тем же, так как монады сами не производят сил, а только ограничивают общие силы.
7. К понятиям сил принадлежат все формальные понятия математики, логики и чистого естествознания, а также морали. Так, понятие пространства, есть цветосозидающая сила, понятия причины, взаимодействия или справедливости, мудрости – суть силы или деятельности монад.
8. При подобном взгляде на понятие как бы стирается различие между мышлением и волей. И в самом деле, их различие иного рода, чем какое обычно предполагается в общежитии.
Наблюдение душевных содержаний монад дает лишь отдельные содержания воли, а не саму волю, как некоторую силу. Это видели многие психологи, а особенно ярко обрисовал проф. А. И. Введенский в своей замечательной книге «Психология без всякой метафизики». Но это замечание нужно дополнить положительным определением воли. Содержания воли суть хотения, а содержания мысли, рефлектирующей по поводу волевой деятельности – понятия хотений, т.е. ослабленные хотения. То, что обычно называется волей монады, есть способность произвольного внимания. Нет никакого иного «усилия воли», кроме усилия внимания. «Напрячь волю» – значит просто «сосредоточить внимание». Пусть, например, шайка злоумышленников захватила в плен какого-нибудь человека и предлагает ему свободу и богатство, если он будет содействовать ее преступным целям; в случае же отказа, грозят ему смертью. Не значит ли для пленника «усилием воли сломить страх» то же, что «усилием внимания удержаться на добрых побуждениях»? Тогда сила страха, оставленная без внимания, заглохнет, а дух возмущения, путь которому открывает сосредоточение внимания, разгорится.
Сказанному, как будто, противоречит тот случай, когда человек сосредотачивает внимание на некотором желании с целью погасить его. Но на самом деле тут неточно наблюдение: он сосредотачивает внимание на силе негодования против данного желания и эта сила уже убивает желание. Деятельность же мышления состоит в различении и сравнении. Немыслящее животное просто хочет; разумное же животное, прежде чем хотеть, мыслит о хотении, т.е. чуть-чуть начинает хотеть, как бы примеряет намеки хотений, чтобы выбрать самое целесообразное. Сравнение интуиций хотений актом произвольного внимания – вот функция мышления. Внимание только отворяет шлюзы в плотине вечно-напряженного резервуара сил. Монада обладает не волей, а произволением; решает не усилие воли, а задержка внимания. Чтобы это понимание не показалось необыкновенным, замечу, что обычное понимание воли добыто общим наблюдением; теория же, которую тебе излагаю, противопоставляет ему другое, более глубокое наблюдение, которое и предлагается проверить каждому. Творцами этой теории явились древние подвижники, в особенности же
египетские, это есть как раз те люди, сила воли которых изумляет мир. Они же сами не видали в себе никакой воли, все свои действия ощущая, как действия силы Бога, а в себе находили только произволение, которое, по их наблюдениям, действует через усилие внимания. Это учение хорошо изложено у препод. Иоанна Кассиана Римлянина.
9. Ссылка на творцов этого учения, столь прославленных своей волей, несколько смягчает упрек, который могут сделать подобным взглядам: что оно словно изгоняет из мира волю и делает картину мира некой выцветшей пастелью, без сил и напряжений. Чтобы окончательно отклонить этот упрек, замечу, что как раз наоборот: понятие воли нужно в механическом мировоззрении, для которого природа мертва, и воля, как особая сила, то здесь, то там оживляет инертную атомистическую пустыню. Но в нашем мировоззрении, где сами понятия, а через них даже слова являются каждое пороховым погребом, который ждет только искры внимания, чтобы взорваться, какое еще нужно понятие воли? И потому впредь под волей мы везде условимся разуметь усилие внимания.
10. Изложенное понимание универсалий сил нуждается, однако, в некотором дополнении, без которого оно может породить недоумения. Если все действия или силы имеют единый источник в энергионе, проще говоря – в Боге, то, значит, и силы страстей исходят оттуда же; и если «любовь вообще» есть любовь в Боге, то и «гнев вообще» должен быть гневом в Боге. На это можно ответить, во-первых, что дарование Богом силы монаде не есть простое перенесение некоего предмета из одного места в другое, как перенесение воды из источника в сосуд, но дарование ей власти жить и действовать. Монада сама есть динамическая субстанция по выражению Л. М. Лопатина, но эта ее сущность даруется ей от Бога, допускающего рядом с собой существование других динамических субстанций. Энергион дает монаде силу жизни, и уже имея ее в себе, монада может, по своему произволению, ее извращать. Тогда переживания монады, изобретающей пороки, и становится универсалией их, и гнев или похоть вообще суть таковые переживания в изобретателях их.
11. Замечу, что этот ответ предвосхищает нравственное понятие о Боге, которое нам исследованием еще не дано, мы знаем Бога только как первоначало природы. Ответ этот был вызван вопросом, предположившим в Боге субстанцию морально совершенную. Но так как мы уже забежали вперед, добавлю к ответу и следующее: все страсти, как о том будет речь далее, суть в основе силы благие; об этом особенно хорошо сказано у Макария Египетского. Так, гнев есть по природе своей сила добра, как энергичное стояние в истине и за истину. Эти-то благие силы и имеют источник в Боге, а извращения их обретаются лишь в злых монадах, где и находится тем самым седалища универсалий этих сил.
12. Осталось рассмотреть понятия вещей. Так как вещи суть представления, то единичных понятий вещей не может быть; могут ли быть общие? Лишь в несобственном смысле слова.
В самом деле, в общем понятии содержатся признаки, которые тождественны во всех обобщаемых предметах. Но всем вещам обща протяженность – значит, и она должна быть включена в общее понятие ряда вещей. Однако все протяженное есть представление – следовательно и общее понятие ряда вещей должно быть не понятием, а представлением. Надо думать, что так это и есть, но с некоторыми оговорками. Согласно сказанному выше, понятие силы есть сама сила; пространство же, поскольку оно творится в момент настоящего и не стало еще достоянием памяти, есть цветосозидающая сила. Наше трехмерное пространство с данным параметром есть лишь одно из возможных ограничений этой силы. Мыслимо существование иного пространства, в котором общие понятия наших вещей реализованы как действительные вещи. Там, в среде или в средах высшего порядка, они доступны созерцанию весьма совершенных монад. Нашему же созерцанию они открываются постольку, поскольку мы способны постигать в интуиции центр этой высшей среды, т.е. некоторую высшую монаду.
13. Универсалии монад суть высшие монады, а универсалии вещей суть высшие вещи. Но монады являются нам символически, как тела. Эти тела, очевидно, имеют универсалии, которые, очевидно, тоже суть тела. Значит, универсалии монад могут созерцаться в высшем пространстве, как телесные существа.
14. Возможно и еще иное понимание сущности понятия вещи. Вещь есть явление совокупности монад. Теперь пусть определенная совокупность монад организована одной сильной монадой, согласно ее воле. Организуя, она имела некоторое субъективное настроение, которое и есть понятие организованной ею совокупности, являющейся нам как вещь. Так можно понимать все произведения искусства; что же касается до более широкого применения этого взгляда, то обоснование его надо отложить до подробного изучения отношения монад и вещей.
15. Рассматривая понятия монад, сил и вещей, мы исчерпали все возможные классы понятий. Я не сомневаюсь, что изложенное учение о тождестве понятия и предмета и об умопостигаемом настроении может показаться лишь гипотезой. Но такое его сходство не может быть сочтено недостатком, если только гипотеза эта допускает опытную проверку. Именно таким свойством изложенное понимание мышления и обладает. Обычная до-достоверность дискурсивного мышлеиия доступна всякому. Она не требует большой работы для достижения, и, раз достигнутая, не может углубляться. Но есть иная, динамическая достоверность интуитивного постижения ясного и отчетливого понятия в интеллектуальном созерцании. Она, в противоположность обычной достоверности, усиливается не присоединением новых признаков и доказательств, а отбрасыванием – сначала случайных образов и ассоциаций, а потом и субъективной слагающей понятия.
Способ достижения достоверного знания через отбрасывание случайного и субъективного, можно назвать способом последовательного вычитания. Это и есть давно искомая логика открытия или, по Декарту, некая универсальная наука, могущая служить к извлечению истины из каких угодно предметов. Так как эта наука подвигается через последовательные отрицания, то ее можно назвать негативной – в противовес построенной на обратных методах науке позитивной; а лучше сказать, в дополнение, ибо, как видно будет из дальнейшего, знание человеческое собирается обоими этими путями.

(Запись на полях: Возражение Лени: а почему занимающиеся сосредоточением ничего не открывают?
Ответ: потому же, почему гимнасты бывают плохими работниками.)*

* У них нет «во имя»: у них нет любви. (Примеч. переписчика).

Приобретение знаний по способу негативной науки представляет немалые трудности и требует особого дарования. Мы вообще плохо управляем своими мыслями и слишком легко отдаемся их случайному течению. Потому то нам и так трудно подвергнуть тщательному исследованию наше мышление. Совсем не в том наше бедствие, что мы мыслим понятиями, так как дискурсивное мышление по существу не отлично от интуитивного. Наша беда в том, что мы плохо мыслим понятиями. Мы бежим от одного понятия к другому, не всматриваясь ни в одно из них. Самая логика наша исследует больше отноше-ния понятий, чем сами понятия. А между тем, если бы мы созерцали отдельные понятия хоть немного яснее и отчетливее, чем теперь, все наши слова и мысли приобрели бы глубокую значительность. Тогда чтение книги превратилось бы в захватывающий перелив умопостигаемых настроений, ибо в каждом слове присутствовал бы сам предмет, о котором идет речь. Но лишь медленной работой уничтожения страстей и упражнения внимания можно раскрыть в себе способность интуиции, дающей динамически достоверные знания. Как бы это ни казалось парадоксальным, логика отношений, сущность которой в движении, дает неподвижную статическую достоверность; и только остановка и углубление в одно избранное понятие может дать все растущую динамическую достоверность, которую удобно назвать этим словом потому, что она силою берется.
16. Указанный метод нашел значительнейшее применение в аскетике святых отцов, которые его и описали. Они применяли его к молитве, а также и к чтению. Они называли этот метод «заключением ума в слово», а умопостигаемое настроение в их терминологии именовалось «умное чувство». У них я и заимствовал это учение, которое и изложил тебе. Особенно хорошо об этом писали преп. Иоанн Лествичник и преп. Симеон Новый Богослов. Последний описывает чтение книг, при котором ум заключается в каждое читаемое слово и открывает созерцание предметов, о которых идет речь.
17. Указанный универсальный метод удобно испытать, применив его к самопознанию, к которому свелась проблема учения о природе. (…) Понятие «я» потому доставляет людям столько затруднения, что они пытаются разъяснить его через другие понятия. Но это напрасный замысел, ибо и те понятия, которым приравнивают загадочное понятие «я», известны не лучше этого последнего. Единственный путь к достижению достоверного знания состоит в том, чтобы, бросив попытки заменить «я» другими понятиями, остановиться, собрать внимание и всмотреться в глубину самого себя. Надо последовательно вычесть из сознания всякое содержание, начиная с низших телесных чувств и кончая высшими проявлениями душевной жизни. Что будет в остатке, то и есть подлинное «я», ничем не затемненное. Если же понятие «я» есть простая сумма всех или некоторых действий личности, или иллюзорный образ фантазии, то за вычетом всякой деятельности не останется ничего и исследователь погрузится в тьму бессознательного.
Заметь, что истинность этого простого рассуждения не зависит от того, насколько верно вышеизложенное учение о понятии; оно могло бы быть построено совершенно самостоятельно. История подтверждает такое заключение; у самых различных народов и в разные времена находим мы учения о самопознании через совершенное уничтожение мыслей и желаний, причем учения эти, обычно чисто практического характера, имеют совсем различную философию. Таковы учения буддистов, джайнистов, йогов, такова японская система «Тихого сидения» («Сей-за»), таковы методы европейских оккультистов. Мысль у них в основе лежит верная. Метод последовательного вычитания несомненно применим к задаче самопознания и должен дать динамически достоверные сведения о нашей глубочайшей основе, все равно, существует ли она в действительности или представляет пустую выдумку. Ибо какую цену имеет это яко бы основное достоверное суждение «я существую», если неизвестно, что такое «я»? И метод последовательного вычитания, по-видимому, выводит в данном вопросе философию из недоступных проверке спекуляций и ставит ее на богатый возможностями путь метафизического эксперимента.
Сущность этого эксперимента можно выразить еще так: Несомненно, что всего более «я» во мне – это моя воля. Но воля есть произвольное внимание. Поэтому всего ближе к «я», или всего дальше от периферии моей личности, это мое внимание, единственное, что я признаю, как вполне мое и ни в какой мере не данное мне, чтобы познать себя, надо дать вниманию в качестве объекта его же самое, – а это не значит ли очистить поле сознания от всякого содержания?
18. Не могу, однако, удержаться от одного скептического замечания. Как ни просто и, по-видимому, арифметически неотразимо применение метода последовательного вычитания к самосознанию, есть однако на этом пути опасности, которых эта арифметика учесть не может. Это – уже известная нам опасность внушения. Я сам наблюдал, как очищенный духовным упражнением ум потом с особой стремительностью целиком оторвался во власть какого-нибудь обаятеля, и затем становился особенно тонким и чутким его «проводником», его продолжением в мире. Ясно услышав облегченным от бремени праздных мыслей умом чье-либо внушение, человек легко принимает эту подсказку за «свое высшее я». По крайней мере таково было мое впечатление, и оно не ошибочно, так как в разных случаях люди принимали разные друг друга исключающие внушения; значит, кто-нибудь из них наверное не прав и потому указанная опасность существует. Как из нее выбраться, мы увидим в дальнейших размышлениях.
19. Так как понятие есть интуиция сущего, то понятие до интуиции немыслимо. Оно может иметь лишь субъективную слагающую. В таком случае оно называется предубеждением. Возможны понятия, составленные сочетанием одних субъективных слагающих. Но так как волевые слагающие не дают достаточно материала для понятия, то они обычно дополняются образами воображения. Такие понятия суть ложные понятия или фантасмы.
20. Истинные понятия, за исключением случаев, когда люди, как говорится, обладают особой одаренностью, раскрываются в нас по поводу долгого и вдумчивого опыта. Да и «одаренность» черпает из неосознанного опыта народов. Так понятие «мы» в его истинном значении недоступно низшим монадам. Когда ты говоришь «мы» это слово ведь не значит для тебя «я и мои понятия, образованные мною по аналогии», но именно мы, я и другие я; или, еще иначе «другие существа и я между ними». Помнишь, мы говорили вначале, что слово «мы» покрывает собой вселенную.
Подобное расширение понятия «мы», открывающее истинный смысл его, является как плод симпатии, проникновения во многие существа, плод любви и скорби за других. Мы же с тобой заглянули в окошечко святости, которое есть в каждом человеке, и мысленно продолжим понятие «мы» до его полного значения. Родовые понятия являются также не раньше, как после внимательного ознакомления со многими особями данного рода. Априорные понятия открываются серьезными размышлениями над нашей действительностью. Впервые получая интуицию некоторого предмета знания, мы устанавливаем новое понятие. Но первая интуиция летуча и легко теряется, она предполагает постоянную настроенность в соответствии с ней. Поэтому производится попытка закрепления интуиции памятью. Но так как интуиция есть сам объект и потому не в нашей власти, то память закрепляет волевую слагающую и какие-нибудь побочные явления чувственного мира, связанные случайной ассоциацией. Вызывание в памяти всего этого комплекса содействует повторению интуиции, но в слабой степени, так как мы обычно в спешном мышлении не различаем, присутствует ли в памяти интеллектуальная слагающая и в какой мере. Поэтому объективная сторона понятия скоро вовсе улетучивается, оставляя ворох обрывков впечатлений. Нередко некоторые из этих обрывков привлекают праздное внимание, и, питаемые им, непомерно вырастают – таким образом понятия искажаются все больше и больше. Такие понятия, искаженные и лишенные своей истинной сущности, удобно назвать пустыми понятиями. Груды пустых понятий – это грустный удел ленивого разума и не выдержанного в победе над пристрастиями внимания.
21. Суждение и умозаключение состоят из понятий, находящихся между собой в тех или иных отношениях. По закону аналогии, (…) монада может постигать только такие отношения монад между собою и монад к вещам, к каким способна сама. Точно так же ее пониманию доступны только те отношения вещей, которые возможны в ее среде. Область понятных ей отношений между элементами сущего и определяет для нее границы возможного опыта. В этом смысле такие отношения суть как бы категории знаний наблюдающей монады. По мере ее совершенствования увеличивается количество отношений, в какие она может становиться к внешнему миру, а вместе с тем, увеличивается и область доступного ей знания через обогащение новыми категориями. Это однако не значит, что логика строится психологией; это значит лишь, что законы вечной логики открываются по мере просветления психологии.

Глава 8.                Схема знания.

1. В известных нам средствах знания мы различаем представление и понятие, как символическое и интуитивное знание.
2. Эти два вида знания соответствуют двум задачам, которые может ставить познавание. Во-первых, возможен случай, что данное в знании вовсе не содержит сущности предмета, который мы хотим познать; однако это данное находится в некотором закономерном отношении к предмету знания. Если мне известен закон этого отношения, то от данного я могу заключить к не-данному предмету знания. Значит, задача знания сводится к истолкованию символов. При таком способе познания данное не имеет ничего общего с предметом и потому сущность этого последнего мы должны знать иным путем.
3. Этот иной путь есть постижение предмета в подлиннике. Здесь задача знания несколько иная. В начале познания нам дано некоторое многообразие А, В, С, Д и т.д. Из этого многообразия нас интересует, положим, предмет С. Наша познавательная сила, управляемая вниманием, ограничена и не может отчетливо постигать многообразия. Поэтому надо выключить вовсе из сознания предметы А, В, Д и т.д., оставив одно С, которому и предоставить заполнить поле сознания.
Таким образом, задача интуиции сводится к углублению знания, осуществляемому через выключение из сознания всего постороннего предмету.
4. Эти особенности символизма и интуитивизма в несколько иной форме были рассмотрены в шестой главе (VI, 6), где было указано, что в первом образе познания данное в знании не имеет сходства с предметом и дает сведения о последнем лишь через посредство особого ключа, во втором же случае, первоначальное многообразие имеет сходство с предметом знания, или, что одно к то же, частично тождественно ему, и тогда познаваемое состоит в выключении нетождественного, так сказать в приближении к предмету знания с целью открытия в нем новых сторон.
5. Указанные две категории исчерпывают всякое возможное знание монад. Ибо в акте знания предмет либо постигается в подлиннике, либо нет – третьего быть не может. Первое есть интуитивное знание. Во втором же случае надо различать две возможности: либо то сущее, которое дается вместо предмета, имеет с ним сходство, либо нет. Если оно имеет сходство, то (…) этот случай опять таки сводится на интуитивное знание о предмете или о некотором определении его. Если же не имеет, то поскольку данное в знании, несмотря на отсутствие общего с предметом, все-таки сообщает нечто о последнем, оно должно стоять к нему в некотором закономерном отношении и подлежать соответственному истолкованию, т.е. быть символом. Таким образом, интуиция и символ суть две необходимые гносеологические категории, соответствующие двум категориям онтологии монаде и вещи. Служебное значение символа вполне соответствует подчиненному значению вещи.
6. Интуитивное знание есть высшая ступень по отношению к символическому. Однако оно отличается от последнего не по степени, а по существу. Интуитивизм совершеннее символизма, так как символ излишен, когда дан предмет.
Соответственно этим двум необходимым категориям и вся область знания не только человека, но и всех мыслимых живых существ может быть поделена на две области, на символическое и интуитивное, а действуют в этих областях силы представления и мышления.
7. В каждой из этих видов сил опять-таки можно различать силы активные и пассивные. Об активной и пассивной деятельности, представляющей силы, мы уже толковали выше (…). И та и другая суть творческие силы, но первая в деятельности обусловлена самим субъектом, а вторая – другими монадами. Первая вольна создавать какие угодно представления, может изменять и уничтожать их и ограничена лишь в средствах творчества, так как монада не может произвести новый цвет или звук, вообще новые ощущения. Вторая же создает образы по принуждению извне. Если мы взглянем на мыслительные силы, то увидим, что и в них можно произвести такое же различение.
Выше было указано, что мысли даны понятия монад, сил и вещей, с оговоркой, что понятия последних лишь в собственном смысле слова могут быть названы понятиями, на деле же суть вещи высшего порядка. Поэтому мышлению в точном смысле слова даны понятия монад и сил. Легко видеть, что способность мыслить понятия монад должна быть отнесена к числу пассивных, так как здесь содержание знания обусловлено сущностью познаваемой монады и лишь выбор объекта предоставлен произволению субъекта. Несколько труднее найти в интуитивизме активную силу. Рассуждая по аналогии с деятельностью активной и пассивной сил в символизме, можно сказать, что активная сила мысли должна производить изменения в своих объектах – монадах, как и активная сила воображения может изменять созданные ею образы. Конечно, аналогия лишь частичная, ибо мысль не создает созерцаемых ею монад; здесь аналогия понадобилась нам ради ее известных эвристических свойств. Впрочем, можно продолжить аналогию, только изменив ее направление: как сила воображения ограничена в материале творчества, так и сила мысли ограничена в материале воздействия, так как она не может произвести новой монады. Эту силу непосредственного воздействия монады на монаду, насильно вносящую изменения в душевную жизнь объекта действия можно, по примеру Шопенгауэра (и, кажется, Гегеля), назвать магической. Эта сила есть активный коррелат пассивной силы интуитивного знания. Подробнее мы рассмотрим ее в главе об отношениях монад, а пока заметим наперед, что активная магическая сила есть то, что в жизни называют волей – когда говорят, например, «у этого человека сильная воля, ему трудно сопротивляться», – что не надо смешивать с волей, как произволением.
Вторая же сила есть мышление о монадах, их хотениях и чувствованиях.
8. Здесь открывается важное свойство сил – их двуликость. Она присуща и силам действия, и силам знания, т.е. и активным, и пассивным. Все активное включает элемент пассивности, поскольку активность сознается, как таковая. И все пассивное включает элемент активности, поскольку пассивная сила есть именно сила, действие. При этом каждый элемент в силе может быть либо действительным, либо возможным. Так, например, пусть монада творит образ воображения, т.е. вещь, ею самой созданную без побуждения извне. Это есть некоторое действие монады; однако если знание об этом действии перейдет в состояние возможности, она будет созерцать вещь как пассивно созданную, т.е. не воображаемую, а реальную.
9. Изложенные рассуждения можно пояснить схемой:
Сила
Действие                Знание
Активность                Пассивность

Действие    Знание о действии    Действие знания    Знание
Актуальное Потенциальное Актуальное Потенциальное Актуальное Потенциальное Актуальное Потенциальное

10. Подобным же образом можно схематически вообразить уяснившееся нам понимание всем области нашего знания.
Знание
Символическое                Интуитивное
Чувственность                Мышление
Представления                Понятия
Активное       Пассивное                Активное  Пассивное
(Воображение)  (восприятие)         (магическое влияние)   (Интеллектуальное
созерцание)
11. Эта схема охватывает всякое возможное знание монад, так как немыслимы иные гносеологические категории, кроме интуитивизма и символизма.
Изложенные схемы можно еще упростить.
Вместо термина «магическое влияние» можно условиться употреблять слово «внушение», а вместо «интеллектуальное созерцание» точно соответствующий ему по смыслу древний славянский термин «умозрение», употребляемый в аскетических книгах. Тогда всякое действие и знание монады можно обозреть в несложной схеме:

  Активное Пассивное

Символизм Воображение Восприятие
Интуитивизм Внушение Умозрение

12. Может возникнуть вопрос, в каком отношении состоит понимание душевной жизни, которое я тебе изложил, к общепринятому с древнейших времен различению функцией познания, чувства и воли? Учение о тричастности души, которое многими ныне неразумно презирается, имеет огромное значение в практической психологии. Так оно занимает почетное место в святоотеческих аскетических творениях. Если же в набросанных здесь схемах я отступил от него, не отводя особого места чувствам, то лишь потому, что имел в виду рассмотреть последние особо. Чувства радости и печали, соединенные с желаниями разного рода, образуют настроения души; и нет такого момента, когда монада не переживала бы совсем никакого настроения. На фоне потока настроений проходит вся деятельность воображения, восприятия и интеллектуального созерцания; настроения образуют само-чувствие монады. Оно не есть ни активная, ни пассивная сила, но начало их согласной деятельности. Чувства радости и печали представляют собою способность оценки, вмешивающуюся во всякую деятельность и никогда не умолкающую, в то время как остальные силы могут действовать, но могут и молчать. Способность оценки мы рассмотрим особо во втором размышлении (этот § слаб).
13. В приведенных схемах также не принято во внимание различение рассудка и разума. Если рассудок понимать как способность познания отношений, то его функция состоит, по нашей терминологии, в интеллектуальном созерцании сил, потому что через силы монады становятся в те или иные отношения как между собой, так и к вещам. А так как отношения обычно не созерцаются без соотносящихся предметов, – хотя это и возможно, – то нет нужды отделять способность созерцать монады от способности созерцать силы. Впрочем можно внести некоторые поправки в вышеизложенные рассуждения, различив три области знания соответственно трем элементам сущего: монадам, силам и вещам. Тогда получится еще одна последняя схема.
Символы чувственности:
представления = вещи
между вещами
между монадами и вещами
Аналогия рассудка:
Отношения = силы
между монадами
Интуиция        разума
понятия = монады.

Глава 9.                Рассудок.

1. Уже было указано, что символическое знание требует, как необходимого дополнения, знания интуитивного, хотя бы в начальной форме. Для того, чтобы знать, что символ есть именно символ, я должен непосредственно коснуться того предмета, истолкованию которого служит символ. Для того чтобы знать, что движения вещей суть символы душевных стремлений, надо достоверно знать о существовании душ. Умозаключение по аналогии имеет условную форму. Его общая формула такова: если кроме меня есть еще другие живые существа и если они имеют душевно-телесную организацию, подобную моей, то их телесные движения находятся в таком же отношении к их переживаниям, как мои телесные движения к моим переживаниям. Таким образом условие возможности чувственной символики состоит в том, чтобы тело могло возводить к созерцанию души.
2. В этом возведении к интуиции состоит второе назначение вещи, – первое есть ее символичность. Вещь может быть ключом умозрения, если она является условным знаком, от которого внимание направляется к интеллектуальному созерцанию обозначаемого вещью умопостигаемого предмета. Так, например, встречая множество животных одного вида, я от чувственного созерцания образов их тел восхожу к умозрению универсалии и постигаю ее в своеобразии душевных свойств данного вида. И впоследствии достаточно увидать одно животное этого вида, чтобы уму предстало ясное понятие всего вида. Здесь чувственный образ животного является ключом созерцания понятия. Когда я смотрю на изображение знакомого мне человека, я опять-таки от видимого изображения восхожу к умозрению его души. В данном случае то, что принято называть ассоциационной связью, есть на самом деле связь ключа созерцания с понятием.
3. Наблюдение показывает, что, кроме этой необходимой связи вещи с понятием, может быть устанавливаема еще произвольная. Некоторые вещи сознательно избираются, как символы понятий. Так, избираются некоторые сочетания звуков, именуемые словами, как символы определенных понятий. Может быть это избрание и не вполне произвольно, может быть оно диктуется духом языка или иными причинами, как например некоторой неизвестной нам связью между определенными звуками и идеями – это сейчас не имеет для меня значения. Существенно то, что слова могут становиться ключами созерцания понятий.
4. Итак, вещь играет в знании двоякую роль. С одной стороны, она есть символ – в том случае, когда мы умозаключаем на основании опыта о душевном состоянии других монад. С другой стороны вещь есть ключ созерцания, а именно в тех случаях, когда некоторые вещи мы выделяем, как достойное быть знаками, от которых внимание может восходить к созерцанию предмета в интуиции.
5. Слово, которое особенно удачно подобрано, как ключ созерцания, есть имя. Не всякое слово есть имя, но лишь такое, которое удобно направляет внимание к умозрению. Способность нарекать имена я буду называть способностью поэтической, а искусство нарекания имен – поэзией. Интуитивное знание монады монадой есть поэзия по преимуществу; постижение монадой другой монады, как субъекта ее среды и переживание ее настроений, есть знание поэтическое.
6. Знание научное только в той мере заслуживает имени знания, в какой в него привходит поэзия. Пока наука различает свой предмет, ставя номера или буквенные клеймы, она никакого знания не дает, (подчеркнуто переписчиком). Так, например, учение о природе древних мудрецов, различавших в ней четыре стихии, дает действительное знание природы, ибо слова «вода, огонь, земля, воздух» суть имена, открывающие умопостигаемые настроения стихий. Но химия европейцев двадцатого столетия недостойна названия науки, ибо буквенные обозначения ее элементов не открывают о самих элементах ничего. Как только гений вносит в химию начало действительного знания, нарекая имена элементам, химия становится алхимией. И подобные же изменения должны претерпеть все науки о природе, чтобы стать действительным знанием о ней.
На полях: вспомним слова Ландау, что м. б. соврем. открытия в физике есть открытия ложные – не существующих в природе вещей.
7. Назначение слова – быть именем предмета. Назначение суждения – быть именем отношения предметов. Как вещи, в том числе и прежде всего слова, суть ключи созерцания предметов, так суждения суть ключи созерцания связей и отношений. В этом состоит объективное значение суждений. Суждение не есть соединение, но есть усмотрение связи. Суждение экзистенциальное, указывающее онтологическое место предмета, тоже есть усмотрение связи. Все суждения синтетичны, но не в том смысле, что они связывают, а в том, что они указывают связь. Так, когда я говорю, что все тела протяженны, я не открываю протяженности в теле, а подставляю однозначное слово, ибо «тело» и «нечто протяженное» суть синонимы; я не могу помыслить чего-либо протяженного, что не было бы телом.
8. Когда я говорю, что суждение истинно, это означает не то, что оно есть истина, но то, что оно есть умозрительный ключ к истине. Суждение сообщает знание тем же путем, как и слово, ибо суждение есть тоже имя, призывание которого открывает уму интуитивное постижение истины, то есть того, что есть.
Искусство логического доказательства в известном смысле есть, как и поэзия, искусство нарекания имен.
9. Итак, суждение есть имя отношения. В суждениях выражаются отношения монад и вещей. Силы объективные и субъективные для взаимной координации, то есть для того, чтобы символика в самом деле помогала внешней деятельности, должны связываться в способности знания отношений монад и вещей, т.е. в рассудке.
10. Рассудок есть способность средняя между чувственностью и разумом. В представлениях, созидаемых чувственностью, субъективна пространственная форма, субъективно и цветовое содержание. В понятиях, созерцаемых разумом, объективно содержание, объективна и форма. В суждениях же рассудка содержание он получает, форму же создает из себя.
11. Я указывал, что в умопостигаемом мире монад царит число. Истинный смысл числа будет исследован в части третьей. Теперь же с нас довольно уже установленного положения, что мир монад мыслится под схемою целого числа, тогда как мир вещей – под схемой непрерывности (подчеркнуто переписчиком). Перед рассудком лежит задача связать две несовместимые категории – числа и непрерывности; если эта задача не осуществлена, невозможно соотнесение монад и их чувственных символов. Рассудок связывает их через категорию величины в понятиях больше, меньше, равно и так далее. Закон числа есть реальная основа мира монад; но в субъективную среду он вносится помощью рассудка, которому дан a; priori.
12. О понятиях равенства и неравенства нельзя сказать того, что они находятся в вещах, как их реальные отношения, и там усматриваются мною. Нельзя сказать и того, что я создаю эти понятия по требованию вещей, ибо сами вещи, со всеми их отношениями, создаются мною по требованию монад. Математические отношения вещей суть символы динамических отношений монад.
13. Подобным же образом должны быть поняты отношения во времени. В субъективной среде монады нет реального причинения, есть лишь простое следование. Определенный момент в цепи сменяющихся представлений связывается с определенным действием в мире монад через посредство категории события.
14. Итак, рассудок связывает две несовместимые категории: число, царящее в мире объективном, и непрерывность, господствующую в субъективной среде, через посредство понятия величины. Он же связывает трансцендентную причинность мира монад с имманентной причинностью следования помощью понятия события.
Величина и событие – вот две категории рассудка. Сказанное полезно пояснить схемой.
Субъективно                Объективно
(мир вещей)                (мир монад)
Непрерывность                Число
Величина
Следование                Причинение
Событие.
15. Я говорил, что не может быть никаких понятий, кроме понятий монад, сил и вещей. Некоторое сомнение могли представлять понятия величины, каковы равенство и неравенство, более и менее. Что представляет собою чисто идеальное отношение, например, равенства? Есть ли это монада, сила или вещь? Ответ может быть лишь один: как все символы творятся мною посредством символических сил, так математические отношения творятся и усматриваются силами рассудка. Понятия же равенства и неравенства суть эти силы в себе.
16. Для того чтобы усматривать отношение понятий, надо различать эти понятия. Так как понятия суть умопостигаемые настроения, то для различения их нужно хотя бы в малой степени испытать эти настроения. Таким образом, задача рассудка раздваивается: он должен погружаться в каждое понятие, притом так, чтобы не потерять тех других понятий, с которыми он ищет найти отношение. Здесь открывается внутреннее противоречие в устроении рассудка. Если он предоставляет разуму погружаться в созерцание понятия, все прочее забывая, он теряет разумение отношений этого предмета к прочим; если же он обращает внимание на усмотрение соотношений, он теряет ведение сущностей.
17. В силу указанного противоречия, рассудок не может выполнить именно той задачи, для которой он предназначен. Можно сказать более того: ясность и отчетливость, если они доводятся до высокой степени, не могут совмещаться в одном понятии. Ясно то понятие, которое постигается вполне умом в его своеобразии; отчетливо оно тогда, когда выделено из всего остального и ему противопоставлено. Стремясь к полной ясности, ум все глубже уходит в созерцание предмета, теряя сознание соотносительных понятий; обратно, углубляя различия, ум принужден оставлять ясность.
18. Оттого рассудок открывает не сущность предмета, но те качества, которые характеризуют его отношения к другим предметам. Безотносительная сущность для него закрыта; (слова «для него закрыта» стоят под вопросительным знаком автора. Примеч. переписчика).
19. Рассудок содержит в себе задачу, которую сам решить не может. Необходимо созерцать предмет во всей его полноте, одновременно постигая и прочие предметы; но для этого нужна особая, всеобъемлющая точка зрения, которой рассудок не обладает.
20. Таким образом рассудок познает, перебегая от понятия к понятию. Именно для того, чтобы отметить это свойство, было предложено называть рассудочное мышление дискурсивным. Но для определения рассудочного мышления столь существенно то, что оно перебегает, как и то, что, перебегая, он сравнивает и различает, то есть успевает отведать настроение предмета. Поэтому дискурсивное мышление может быть названо дегустативным. Некоторые основывают различие понятий от предметов на том основании, что понятие содержит момент незавершенности и потому есть как бы символ предмета. Но это неверно, ибо символ вполне завершен в своей качественной разнородности с предметом; понятие же точно незавершено, но незавершенность предполагает начатость. Понятия, как они даны рассудку, и суть такие начала полных понятий. Дегустативное знание есть незавершенное знание. Завершаясь, оно становится полным интуитивным знанием.
21. Рассудок отведывает и сравнивает понятия. И чтобы
налету, одним касанием схватывать сущность понятий, как бы пронизывая их ускоренным погружением интуиции, он должен уметь с особым смаком отведывать сущность предмета. Такое отведывание и есть поэзия (подч. переписч.). Таким образом, для наиболее успешной деятельности, рассудок нуждается в дополнении поэзии. Поэзия – есть высшее достижение рассудка, совершеннейшая деятельность бегающего знания или дискурсивного мышления.
22. Рассудочное познание есть наша бедность, но оно же и наше богатство. Великое благо для человека, что рассудок дает возможность познавать предметы, не проходя их до дна и, таким образом, как бы издали созерцая свойства предмета избегать опасностей. Рассудок не только темен, он не только перебегает, но и уясняет. Рассудок – это сетка, накладываемая на мир и тем облегчающая работу внимания. И сетка эта охватывает всю вселенную. Переходя от А к В, рассудок, созерцая В, должен не оставлять и А, иначе не может быть сравнивания. Мало того, мысля А, надо мыслить все не А, т.е. всю вселенную, как то было указано в начале книги. Рассудку дано единство вселенной, но различение в этом единстве определенных содержаний осуществляется через переход от понятия к понятию. Единство вселенной дано рассудку не так, как оно есть в себе и постигается разумом. Оно дано ему как задача бесконечного бега, как требование незавершающегося различения. И потому рассудок создает фикцию вселенной, как не имеющего конца полагания числа. Он создает фикцию бесконечности.
28. Все категории не суть некие готовые формы, в которые откладывается материал, но направление созидания. Как таковые, они суть потенции движения, не имеющего конца. Творчество по направлению категорий есть потенциальная бесконечность. Различение по категориям величины есть потенциальная бесконечность числа. Различение требует усилия, оно совершается силою. Сила эта всегда готова к разряду и неограниченна в своем источнике, сила есть действительная, актуальная бесконечность, обуславливающая потенциальную. Она не есть внешний недосягаемый предел бесконечности, она не есть граница направления категориальной работы, – нет, это внутренняя мощь свернутой пружины, которая может развертываться в бесконечность, но в свернутом виде вся умещается в идеальной точке.
24. Есть два понятия, которые могут казаться необъяснимыми с точки зрения учения о тожестве понятия и предмета. Это понятия бесконечности и небытия. Если есть хоть одно понятие, которое имеет такую же структуру, как и прочие, но вместе с тем предмет его не существует, то ясно, теория тожества понятия и предмета ложна. Видимостью таких понятий являются бесконечность и небытие. Существование актуальной бесконечности в обычном смысле этого слова, т.е. как недосягаемого предела потенциальной, оспаривается; существование же небытия немыслимо. Значит, есть, по крайней мере, два понятия, относительно которых есть основание утверждать, что предметы их не существуют. Однако дело в том, что понятия бесконечности и небытия имеют не такую структуру, как прочие, и даже более того: таких понятий вовсе и не существует. Структура этих понятий сходна со структурой понятия «древожелеза», ибо они состоят из сочетания двух взаимоисключающих понятий.
25. В самом деле, что значит слово бесконечность? Это значит нечто, не имеющее конца. Но слово «конец» имеет смысл только в отношении движения; это ясно из того, что то, что при движении в одну сторону есть конец, при обратном движении есть начало. Конец – значит прекращение движения, конец есть не-движение, бесконечность есть не-не-движение, то есть движение. Движение же, как общее понятие, есть сила, созерцаемая в Верховном Источнике Сил и представляет понятие вполне нормальной структуры.
26. Сходным образом обстоит дело и с «небытием». Слово «не» в суждении значит то же, что и «вне». Когда я говорю, что это дерево не есть береза, это значит, что береза находится вне выделяемой мною в качестве предмета внимания области сущего. Это было бы верно даже в том случае, если бы березы вообще не существовало, так как она была бы в моем воображении, то есть опять-таки вне наблюдаемого дерева. Таким образом, не-бытие, т.е. нечто, что не есть бытие, означает то, что находится вне бытия. Но бытие есть все, область бытия, как указано, совпадает с областью мыслимого. Поэтому небытие есть нечто немыслимое. И даже более того, нельзя сказать, что небытие вообще есть нечто; ибо слово «нечто» означает выделенный в сущем предмет внимания, отношения которого к остальному сущему уясняются в процессе познавания (?). Вне сущего никакое нечто не может быть и мыслимо.
27. Итак, рассудок создает две фикции: бесконечности и небытия. Исследуя вселенную в быстром беге, видя пред собой задачу различения, никогда не завершаемого, он свое свойство приписывает вселенной, мысля ее как бесконечность. Все соотнося, он и всеединству пытается найти соотносительное понятие небытия.
28. Бесконечность и небытие суть слова, но не имена, смысла они не имеют. Однако несомненно, что в каком-то ином смысле, эти слова суть имена, ибо им соответствуют умопостигаемые настроения. И в самом деле, самое простое наблюдение обнаруживает, что бесконечность есть условное поэтическое имя простора, небытие же есть такое же имя для умопостигаемой тьмы.
29. Здесь полезно также коснуться и магии – в широком смысле этого слова. Поэт нарекает имена монадам в отдельных моментах их бытия; тот, кто повторяет формулы поэта, и в первую очередь он сам, с чрезвычайной живостью постигает те или иные настроения определенных монад. Таким образом, недостаточно наречь имя, надо его призвать. Призывание имени может иметь двоякую цель. Собственно поэтическое призывание имени только открывает монаду умозрению. Это как бы пассивное призывание, ибо активность тут входит лишь как действие знания (…). Но призывание имени
может иметь целью не только направить силу интуитивного знания на монаду, но и направить на нее активную силу магического влияния. Таким образом, призывание имени монады может очаровать ее, сосредотачивая на ней внимание магически сильной монады. Искусству нарекания имен или поэзии соотносительно искусство призывания имен или магия. Формулам поэтическим соотносительны формулы магические. Как поэзия есть высшее достижение рассудочного знания, так магия есть высшее достижение направляемого рассудком могущества.
Значение поэзии как метода познания природы кажется мне освещенным. Однако я намерен, немного забегая вперед, сказать несколько слов о поэзии и поэтах с точки зрения вселенского спасения.
30. Поэзия может быть охарактеризована еще как искусство смиренного знания. (Подч. переписч.). И в самом деле, оно смиренно. На первый взгляд оно дает так мало – только имя предмета. Но на самом деле, сообщая имя, оно дает неизмеримо больше гордого знания науки, ибо указывает сущность предметов, а не формы их отношений. Пока поэзия есть смиренное знание, она весьма ценна для наших исследований. Но она теряет ценность, как только перестает быть смиренной. Смирение вообще есть сознательное отречение от субъективных содержаний с целью приобретения объективных благ; смирение есть преднамеренное обнищание с целью последующего обогащения новыми сокровищами из Верховного Источника всех возможностей. Смирение есть высшее и наиболее продуктивное напряжение активности человека и только через него возможно совершенствование, т.е. возрастание в могуществе и знании. Так, если я отказываюсь от субъективной слагающей настроения, призывая имя предмета, если я отказываюсь от всякого мнения о нем, т.е. смиряю себя, я получаю через призывание имени точное знание о нем.
31. Поэзия по самой сущности своей как знание дегустативное, есть только предварение полного знания разума. И как только поэт забывает это, как только он начинает считать поэтическое знание достаточным, так прекращается подлинное движение в глубину вселенной.
32. Рассудочная мысль постигает решительно все и, поскольку она поэтична, постигает в подлиннике, – не в зеркале. Для художника-мыслителя все прозрачно, все как будто досягаемо. Эта иллюзия всеведения может породить легкомысленное отношение ко всему сущему, может возбудить ложное упоение мнимой властью. Искусство смиренного знания имеет свое искажение – гордое поэтическое знание. Поэт-мыслитель, удовлетворившийся отведыванием сущности предметов, не замечает, что власть его призрачна. Он может достигнуть высокого совершенства тонкого нарекания имен всему, но он осужден на вечное блуждание, он нигде не может остановиться и пойти вглубь, он как бы гоним духом изгнания.
33. Поэтическая мысль – это вспышки света, внезапно освещающего бездны, но неспособные зажечь негасимого огня внимания, который постепенно шаг за шагом овладевает сущностью вещей. Поэзия – апофеоз рассудочного света мысли. И высший идеал для монады, отдельной от других монад, высшее достижение раздельной природы – это Носитель Света, великий поэт и маг, владыка бесконечности и Небытия.

Глава 10.                Отношения между монадами.

1. Монада может обладать силами в большем или меньшем количестве, но не менее, как двумя – одной активной и одной пассивной. Это видно из следующего. Монада есть отдельный жизненный центр, способный страдать и стремиться к избавлению от страдания, т.е. к некоторому благу (…). Если бы нашлись существа, которые не были бы способны страдать и стремиться к благу, то они не нуждались бы в спасении и их поэтому следовало бы исключить из рассмотрения (…). Поэтому можно сказать, что всякая монада стремится к благу и, следовательно, познает нечто, как благо, отличая его от страдания. Таким образом, она обладает, во-первых, активной силой стремления, и, во-вторых, пассивной силой знания.
2. Стремление, когда оно встречает пассивное стремление другой монады, мы переживаем как усилие, а чужое стремление - как насилие. Однако это случается лишь тогда, когда стремление есть предмет внимания: в противном случае оно бессознательно. Вполне возможно, что низшие монады действуют почти бессознательно, и точно также и знают. Тем не менее их силы все же суть силы, поскольку они могут быть опознаваемы другими монадами, как внешнее насилие. Взаимодействие и взаимознание монад суть два вида их общения. И необходимо должно быть общение между монадами, так как монада потому и есть отдельный жизненный центр, входящий в совокупность вселенского «Мы», что силой устремления выключает другие монады и силой знания постигает их. Поэтому монада есть центр действия и знания.
3. Монада знает не из теоретического интереса, а ради практического действия. Например, она узнает о возможном или действительном страдании и пытается избежать его. Если у нее много сил, она может выбирать действие; но если она имеет только одну активную и одну пассивную силу, она должна получать знания всегда одного рода и всегда одинаково реагировать – разница может быть только в степени. Таким образом, действие этой монады будет всегда реакцией на раздражение. Знание всегда будет являться основанием действия, притом благодаря отсутствию других сил оно будет определять последнее сполна, вследствие чего действие будет соразмерно знанию. Получается элементарная психическая причинность вполне автоматического свойства. Будучи переведена на знаки чувственной символики по формуле «движение есть символ стремления», она явится в пространстве, как механическая причинность.
4. Иначе обстоит дело в том случае, если монада имеет больше сил, и притом более совершенных, предоставляющих возможность выбора действия. Здесь реакция обуславливается сложной природой монады, которую и необходимо разобрать, чтобы уяснить ее деятельность.
5. Поскольку монада сознает себя как отдельный жизненный центр, она сознает себя действующей и притом свободной причиной своих действий (насколько последнее верно, о том будет речь впоследствии). Свобода предполагает выбор; выбор предполагает способность сравнения и оценки. Для сравнения и оценки нужно иметь, во-первых, произвольное внимание, и, во-вторых, память, чтобы, рассматривая одно из возможных действий, помнить другие. Важнее же всего способность воображать возможные действия. Здесь с очевидностью уясняется необходимость символического знания: пространство ценно тем, что в нем можно воображать себя действующим в отношении различных монад и таким образом удобно оценивать свои действия. Каждое действие монады запоминается, так же, как и его последствия, для справок в будущем. Совокупность этих воспоминаний о действиях определяет будущие действия монады. Это как бы склад привычек и опытов прошлого, скрыто пребывающий и проявляющийся в действиях и хотениях монады. Я назову его характером монады.
6. В характере монады собраны выработанные действиями склонности. Подобным же образом достояние знания – вещи – сохраняются памятью. Когда сила создала вещь, эта вещь не разрушается, а остается, как воспоминание. Это ясно из того, что вещи воспоминаемые того же рода, что и воображаемые. Вещи же воображаемые, как было уже указано, того же рода, что и действительные. (…) Восприятие всех вещей обусловлено деятельностью памяти, внимания и воображения. Сравнивая удержанные в памяти образы вещи с наблюдаемой в настоящем, или, точнее, в ближайшем прошедшем вещью, я обнаруживаю совпадение или несовпадение, и в первом случае говорю о неизменности, во втором – об изменении. При сравнении я полагаю воспоминаемую вещь в то же место пространства, где находится и воспринимаемая вещь (…), уже тем самым обнаруживая их однородность. Без памяти вещь промелькнула бы, не будучи узнанной. Существование вещей обусловлено памятью монады.
7. В подлинном настоящем моменте, представляющем грань прошедшего и будущего, есть только одни силы, а вещей нет. Именно отсюда происходит наше различение вещей воспринимаемых от воспоминаемых. Воспринимаемая вещь кажется нам угрожающей, потому что всякая сила есть угроза. Воспоминаний же мы не боимся, так как в них уже нет угроз. Когда же вещь произведена силой и стала достоянием памяти, мы уже не властны ничего изменить в ней.
8. Было указано (…), что вещи произвольно выделяются субъектом из непрерывной среды. Поэтому можно с таким же правом говорить о многих вещах, как об одной неопределенно-большой вещи. В этом смысле память есть всеобщее место вещей или бесконечная вещь.
9. Из сказанного следует, что характер не нужно мыслить в виде некоего вместилища, подобно памяти. Нельзя говорить о запоминании пережитых сил в том смысле, как говорят о сохранении памятью вещей. Силы мы знаем, как напряжения или усилия. Усилия необходимо актуальны. Если я и вспоминаю силу, например, былую печаль, то это происходит таким образом, что, вспоминая какие-либо события, сопровождавшиеся моей печалью, я вновь вызываю некоторую печаль, как актуальную силу. Такое мнение подтверждается и наблюдением.
10. Отсюда нетрудно понять, как образуется характер. Воспринимая вещь, я желаю избрать относительно ее некоторый образ действия. Припоминание сходной вещи вызывает к проявлению сопутствовавшие творению воспоминаемой вещи силы, и, таким образом, каждый раз восприятие сходных вещей вызывает сходные действия. Конечно, выбор может быть утвержден или не утвержден волей монады. Однако материал для выбора дает память, таким образом своим содержанием обуславливая до известной степени действия монады и ее характер.
11. С другой стороны характер, как совокупность склонностей и привычек, определяет направление внимания, а это последнее определяет восприятие новых впечатлений, подлежащих закреплению в памяти. Следовательно, характер до известной степени обуславливает содержание памяти. В этой взаимности обусловления характера и памяти отражается усмотренное выше (…) взаимоотражение активных и пассивных сил. Характер и память, умопостигаемый склад склонностей и склад вещей – является как бы проекцией во временность изначальной двуликости монады. Характер и память – это активное и пассивное в монаде. Характер есть окно неограниченных потоков сил, так как он определяет, какие силы из мирового запаса (…) будут даны монаде; память же есть неограниченная сокровищница воспоминаний. Это снова можно пояснить схемой.
Монада
активное                пассивное
характер                память
силы                вещи
склонности                воспоминания.
12. Эти два столпа индивидуальности связываются способностью внимания, которая во мне более всего есть я сам. Внимание соединяет прошлое с настоящим, распоряжаясь в области памяти и выбирая действия, определяющие будущее. Характер и память, объединенные произвольным вниманием, образуют природу или сущность монады.
13. Теперь можно вернуться к вопросу о взаимодействии монад, обладающих более чем двумя силами. Пусть одна монада действует на другую. Последняя опознает это действие, как насилие, но, так как она способна ко многим реакциям, то будет действовать не сразу, как простейшая монада, а после более или менее длительного процесса внутренней работы в области характера и памяти. Значит, ответное действие будет обусловлено не только внешним воздействием, но в известной степени и природой монады. Таким образом, здесь не будет уже того однообразия, которое наблюдается у простейших монад, весьма подобных друг другу и различающихся почти что только численно.
14. Внутренний процесс выбора действий, совершающихся в монаде, образует во времени ряд, в котором, согласно общему мнению, господствует психическая причинность. Следует различать два значения, которые придают слову «причинность». Во-первых, можно говорить о причинности простого следования событий, какая наблюдается в видимом мире под именем физической и в душевной жизни под именем психической; во-вторых, существует творческая причинность, где действие производится причиной. К области этой последней принадлежит магическое влияние монады на монаду и творчество вещей монадами. Причинность следования я не буду рассматривать. Гораздо важнее творческая причинность. Наблюдение показывает, что, как тогда, когда монада творит вещи, так и тогда, когда она подчиняет другие монады своей воле, она не есть полная (адекватная) причина своих действий. Сила, которой она действует, дается ей, а не создается. Одинаковость сил, какими обладают многие монады, как я указал выше, заставляет предположить некоторый общий источник, из которого действуют силы. Поэтому монада есть случайная причина своих действий, само же действие надо отнести к его сверхмонадическому источнику, введя таким образом понятие еще особого рода причинности, которую можно назвать непрестанной. И в самом деле, она заслуживает этого имени; это подтвердит всякий, кто наблюдал, какой опасный ключ к ее сокровищам представляет в наших руках внимание. Стоит задержать внимание на мелькнувшей мысли о действии, как сила пробуждается и начинает очаровывать внимание; и если чем-либо другим оно не будет отвлечено в сторону, сила пленит его и взорвется. Рвение фанатиков всех видов имеет причиной пленение их внимания той или иной идеей; тем же объясняется и могущество страстей.
15. Итак, в творческой причинности я различил два момента: причину случайную и непрестанную. Их общее действие неизмеримо богаче своей случайной причины и настолько же беднее своей непрестанной причины.
16. Причинность следования имманентна душевной жизни монады или еще теснее – ее среде. Случайная причинность открывает путь трансцендентному действию сил: от монады к монаде или от монады к вещи. Наконец непрестанная причинность эминентна, так как бесконечное богатство источника
сил всегда превосходит их случайные действия. Изложенное различение родов причинности можно выписать в таблице.
I. Причинность следования – имманентна.
а) психическая – между переживаниями одной монады
в) физическая – между представлениями
II. Причинность случайная – трансцендентна.
а) магическое влияние – от монады к монаде
в) творчество символов – от монады к представлению.
III. Причинность непрестанная – эминентна.
17. Никакая иная причина не возможна. В самом деле, причинность есть некое отношение элементов сущего. Но сущее разделяется на монады и их вещи. Только между этими элементами и могут быть те или иные отношения. Нетрудно видеть из таблицы, что уже первые два рода исчерпали все возможные отношения в сущем – в ней отсутствует только трансцендентно-вещная причинность, так как вещь, не обладая произволением, не может входить в иные причинные соотношения, кроме следования во времени; для установления же временной последовательности возникновения вещей надо, чтобы они наблюдались одной монадой, т.е. были имманентны ее среде.
18. Причинность следования, как сказано выше, я не буду подвергать рассмотрению, причинность непрестанную исследую во второй и третьей части книги, а сейчас обращусь к случайной. Из двух видов этой последней, творчество символов было уже разъяснено в главе о представлении, поэтому в настоящей главе, трактующей об отношениях монад, нужно исследовать магическое влияние.
19. Магическим влиянием я назвал непосредственное воздействие монады на монаду. Существование этого вида причинности должно быть допущено для объяснения взаимодействия монад, но и кроме того, легко может быть усмотрено из опыта, как я скоро покажу ниже. Понимание действия монады на монаду, как непосредственного покорения чужой воли, дает единственное возможное объяснение ряду наблюдений. Важнейшее из них относится к задаче об отношении души и тела.
20.Наблюдение указывает два рода вещей: организованные и неорганизованные тела. И те, и другие при более точном изучении распадаются на весьма мелкие частицы материи. Движения этих частиц должны быть поняты как символы жизни монад. Поэтому всякое вещественное тело есть символ или явление некоторой совокупности монад, которую можно назвать умопостигаемым телом.
21. Однако про организованные тела можно сказать нечто большее. Для примера я могу взять человеческое тело. Все оно управляется моей волей и потому есть символ моей души. Однако при микроскопическом исследовании оно распадается на множество клеток, живущих самостоятельной жизнью. Некоторые из них обнаруживают даже довольно высокое развитие, проявляющееся в их самостоятельном поведении, каковы белые кровяные шарики, ворсинки кишок и т.п. Эта самостоятельность их может быть понята только в том смысле, что каждая клетка есть символ монады. Наконец, сами клетки, как и всякая материя, распадаются на мельчайшие частицы, опять-таки являющиеся символами монад. Бросая взгляд в обратном порядке, можно сказать, что низшие монады материи объединяются монадами клеток, а эти последние объединены под управлением одной высшей монады.
22. Совокупность монад моего тела образует умопостигаемое, или, что одно и то же, подлинное живое тело. Я господствую над клеточными монадами, предписывая им те или иные стремления, являющиеся в пространстве как движения. Очевидно, здесь имеется случай магического покорения одной воли другой волей. Монаду, магически господствующую над совокупностью других монад, удобно назвать доминантой. Я есмь доминанта моего тела. Если бы я перестал господствовать над телом, клетки его не смогли бы совместно трудиться и были бы побеждены врагами. Можно думать, что именно это происходит при смерти.
23. Теперь ясно, каким путем может быть решена задача связи души и тела. Связь эта есть господство одной монады над совокупностью других. Чтобы господствовать успешно, доминанта должна знать состояние своего тела и состояние других монад, угрожающих ее телу. Однако интуитивное знание сразу всего тела трудно, так как требует разбросанности внимания. Поэтому в теле существует организация, доставляющая сведения только о тех монадах, которые заслуживают внимания. Эта организация есть нервная система. Сведения о ней передаются магическим воздействием одной монады на другую, пока не дойдут до тех монад, которые находятся под непосредственным ведением доминанты. Аффицируя тем или иным образом ее символотворческие силы, эти монады вызывают у нее те или иные представления. Подобный процесс передачи известий можно уподобить бегу волнообразных колебаний по натянутой веревке, приводимой в движение рукой.
24. Монады нервной системы осведомляют доминанту, во-первых, о внутреннем состоянии тела. Это так называемые органические ощущения. Во-вторых, подвергаясь воздействию монад внешнего мира, напр., воздуха, эфира (если таковой существует) и т.п., они доставляют символические сведения о действиях других монад по отношению к телу. Это – внешние чувства. Наконец, в-третьих, будучи воздействуемы доминантой, монады нервов передают монадам мускульных клеток ее веления. Таким образом, мозг является центральной передаточной станцией для сообщения между доминантой и телом. В этом смысле монады мозга, сердца или иных частей тела могут быть названы умопостигаемыми седалищами доминанты, а их видимые символы – седалищами сил души. Имеется целый ряд действий, благодаря частому повторению образовавших в характерах мозговых монад столь прочные склонности, что эти клетки действуют, не сообщая о том доминанте. Это автоматические действия, совершаемые по привычке.
25. С другой стороны, очевидно, что те действия доминанты, которые не имеют непосредственного отношения к управлению телом, к каковым относится деятельность внимания и вся творческая работа мысли, вовсе не могут отражаться в мозгу. Движения клеток мозга символизируют их стремления, произвольные или магически навязанные – но не более. Опыт вполне подтверждает это теоретическое заключение. Невозможно указать в мозгу физические коррелаты высшей деятельности сознания.
26. Важно заметить, что сама доминанта никогда не является другой доминанте в видимом символе, она только управляет телом и это тело является другим доминантам. По его движению они узнают о том, кто им управляет.
27. Изложенное учение разъясняет связь души и тела. Обычные трудности в понимании этой связи происходят оттого, что считают тело протяженным. Но ведь слово «тело» имеет двоякое значение, и, говоря о взаимодействии, надо точно определить, о каком теле идет речь: о видимом или умопостигаемом? Если же кому-нибудь мое объяснение кажется фантастическим, пусть он припомнит сказанное выше (…) об истолковании символов, и тогда ему станет ясно, что истолкование телесной символики так же законно, как и всякое вообще сказывание о чужой душевной жизни. Для наглядности я прилагаю здесь схему символического и интуитивного общения монад. Монада – объект О, испытывая некоторые переживания, решает привести в движение те или иные части тела. Она магически влияет на монады мозга, эти последние на мускулы тела и так далее, вплоть до субъекта, который и создает символический образ объекта, по изменениям этого образа заключая о переживаниях объекта.
28. Подобным же путем монада может наблюдать и свое тело в его отношениях к другим телам. Чувственная символика дает график жизни умопостигаемого тела – видимое; тело. Последнее служит для монады тем же, чем для машиниста служат манометры и водомеры, через которые он узнает о состоянии машины.
29. Для изложенной теории управления доминантой своего тела представляет некоторую трудность факт существования произвольных дыхательных и пищеварительных органов, сердца и т.д. Согласованность работы клеток, совершающих эти движения, свидетельствует о том, что ими руководит чье-то магическое воздействие. Еще ярче, видна необходимость допущения какого-то руководства в явлениях созидания организма при росте и воссозидании пораненных частей. Так как доминанта не заведует подобными работами, то следует допустить какие-то формообразующие монады, управляющие непроизвольными деятельностями. Знание о них не нужно доминанте, оно слишком затруднило бы ее ограниченное внимание, и потому они и не являются ей. Эти совокупности монад более совершенных, чем телесные, удобно назвать энтелехиями. Есть основание думать, что энтелехии могут быть созерцаемы символически, но не в физической символике, а в некоторых высших средах.
30. Здесь уместно вернуться к исследованному выше вопросу об отношении индивидов и универсалий и глубже уяснить его. Для понятности можно выразить отношения индивидов а, b, c к универсалии № в простой схеме:
№       a       b       c
31. Здесь есть две крайних возможности: либо № есть монада, а a, b, с – ее бездушные проявления или эманации; либо наоборот, а, b, c суть монады, а № нечто иное, например их пробраз в мире идей. Я уже сказал причины, почему обе эти крайности должны отпасть (…) и тогда же выдвинул третью теорию, согласно которой и № и а, b, c суть монады, ни неодинакового совершенства. Теперь я поясню их отношения.
А) № управляет действиями монад а, b, с, но не целиком, а лишь отчасти, магически воздействуя на них. Кроме того, она постигает их в интуиции в меру их подобия ей, обогащая свой характер и свою память их опытом.
В) Монады а, b, c постигают в интуиции универсалию №, тем самым постигают ее характер и память. Они постольку отожествляются (…) с ней, поскольку исполняют ее волю, т.е. не противятся ее магическому влиянию, предоставляя себя ее действию и тем настраиваясь в соответствии с ее настроениями.
32. Это учение хорошо объясняет отношения рода и особей, объясняет родовую память, передачу в поколениях инстинктов и некоторые другие явления, вместо бездушного эманатизма или теории преобразования, вводя понятие живого взаимодействия универсалии и особей.
33. Я сказал, что универсалия более совершенна, чем индивиды рода. Следует точнее уяснить понятие совершенства. Монада есть центр сил. Сам центр нам неведом и может быть открываем только методом последовательного вычитания. Следовательно, говоря о большем или меньшем совершенстве монады, мы имеем в виду обладаемые ею силы, а не центр. Каждая новая сила знания открывает монаде новые миры монад, а соответствующая ей сила действия дает возможность действовать в них. Силы могут различаться по степени и по существу. Силы одного и того же рода различаются по интенсивности; силы же разных родов отличаются объемом возможного знания и возможного действия. Чем больше знает и чем больше может монада, тем она совершеннее.
34. Пусть монада А действует на монаду В. Эта последняя может противопоставить насилию свое усилие (…). Но предположим, что А совершеннее В и действует на В такой силой, которой В не обладает и потому не может ей противопоставить ничего. Тогда эта сила монады А не будет опознаваться монадой В как насилие, потому что последнее опознается как таковое именно потому, что соотносительно усилию (…). Следовательно, если высшая монада действует на низшую с такой силой, которой последняя не имеет, то низшая может не знать о том, что она влияема другой монадой. Действуя несвободно, то есть не на основании своей природы (…) она будет считать себя действующей по своему свободному произволению.
35. Вообще говоря, реальными причинами бывают только силы (…). Силы суть причины и обратно. Поэтому, кроме выше данного деления сил (…) и в дополнение к нему, силы как причины могут быть делимы на два класса; силы магического воздействия монады на монаду и силы творчества чувственной символики, или проще: силы магические и силы символические (…). И те и другие активны. Каждый род сил образует восходящий ряд со все увеличивающимся объемом могущества и знания. Однако это два ряда, так как объекты действия в них коренным образом различаются. Этим двум рядам активных сил соответствуют два ряда пассивных (схема), которые тоже надо полагать восходящими. Пусть монада А столкнулась с монадой В. В магическом ряду она интуитивно опознает чужое насилие и свое усилие. Из этого знания должен вытечь план дальнейших действий, причем в расчет должны быть приняты и другие монады, которые в настоящее время не насилуют монады А. Для этого символическая пара сил дает монаде график состояния монад, действующих силами той же ступени. Так получается восходящий ряд планов телесности, в котором материя является только протяженной, поскольку мы с ней не имеем дела, и протяженно-непроницаемой, поскольку мы входим в столкновение с некоторыми из являющихся в символике монад. Этому ряду соответствует восходящий ряд, планов магических и интуитивных сил монад. Каждая монада – это чистая психическая жизнь; это развертывающаяся во времени цепь сменяющихся желаний и созерцаний и сопровождающих их чувств радости и страдания – бесцветная незримая цепь, как бы бледная нить, нерв душевный, протянутый из прошлого в будущее. Мир – это сплетшийся пук таких нервов, каждое взаимосоприкосновение которых рождает ужасающие страдания, а одна угроза прикосновения производит то многоцветное, многозвучное, тяжелое, что мы называем внешним миром.

Глава 11.                Проблема материи.

1. Изложенные рассуждения разъяснили смысл наблюдаемой нами картины мира, показав, что наивное чувственное миропонимание должно быть отменено и заменено умопостигаемым. Для более основательного усвоения нового мировоззрения я, рискуя повторяться, вернусь к учению о представлении и устраню некоторые возможные недоразумения, о которых было упомянуто выше (…). Они могут быть выражены в такой форме: каждая ли монада имеет свою особую среду, или много монад могут иметь одну общую?
2. Этому же самому вопросу нередко придавали иную форму. Именно, спрашивали так: таковы ли вещи на самом деле, какими они нам являются? Ясно, что говорящий подобные слова употребляет слово «вещь» в двух разных значениях: во-первых, в смысле представления, и, во-вторых, в смысле некоторой независимой сущности, свойства которой представление более или менее точно передает. Поскольку вопросу придается такая постановка, он может считаться исчерпывающе решенным установлением символичности представления по отношению к транссубъективной жизни. Ведь, независимо от философских построений того или иного рода, всякий в своей деятельности руководится положением, гласящим, что вещи – символы монад; поэтому для всякого должно быть ясно, что монады и суть те независимые сущности, которые являются в вещах.
3. Не так просто обстоит дело с первой формулировкой вопроса. В самом деле, возможен взгляд, что есть только одна всеобщая среда вещей, и все монады более или менее глубоко постигают ее бесконечно богатое содержание. Это учение было в более или менее ясной форме не раз провозглашаемо на протяжении истории, при том нередко славными мыслителями. Оно очень заманчиво по своей простоте. Однако внимательное рассмотрение показывает, что, во-первых, простота здесь кажущаяся, а во-вторых, что действительность ставит такому воззрению ряд непреодолимых трудностей.
4. Сложность указанной теории, обещающей по простоте приблизиться к наивному реализму, проистекает из следующего. В вопросе о чувственном восприятии лежит изначала роковая антиномия, коренящаяся в самопротиворечивости наивного реализма. Обращаясь для простоты к частному примеру зрения, легко усмотреть в наивном реализме два утверждения: 1) вид вещей передают нам глаза, 2) они передают именно такой вид, какой вещи имеют на самом деле, то есть и тогда, когда мы на них не смотрим.
5. На этих положениях могут быть возведены две крайних теории. Если зрительный аппарат, включая туда глаза, нервы и мозг, передает нам вид вещей, то вид этот должен совершенно искажаться, так как в мозгу нет света и цветовых образов, а есть лишь бесцветная материя, так что представления, очевидно, производятся сознанием по поводу движений материи в мозгу. Но, в таком случае, приходится признать, что чувственный аппарат не передает подлинной картины действительности. Таким образом, приняв первое утверждение наивного реализма, необходимо отказаться от второго.
6. Если же предпочесть второе утверждение, что и делает учение о единой среде, приходится принять, что органы внешнего восприятия не участвуют в самом восприятии. Если монады непосредственно постигают в интуиции вещи, то очевидно излишне посредство органов чувств. А так как обусловленность чувственного восприятия состоянием органов чувств несомненна, да и кроме того ясно, что такое тонкое и замысловатое орудие, как органы чувств, наверное очень необходимо в экономии природы, то приходится подыскивать для него какие-то странные искусственные функции. Это-то и вносит сложность в первоначальную простоту интуитивной теории. Оттого, если бы даже удалось остроумными объяснениями, хотя бы и сложными, найти подходящие функции для органов чувств, подобная теория разбивается о множество затруднений при столкновении с действительностью.
7. Во-первых, становится необъясним закон специфической энергии чувств. Одна и та же причина, действуя на глаз, производит ощущение света, а действуя на кожу – ощущение теплоты. Электричество может, смотря по тем нервам, которые им раздражаются, производить ощущение света, звука, вкуса и т.д. На все подобные явления рассматриваемому учению приходится отвечать, что в бесконечно-богатом содержании действительности мы опознаем те или иные стороны, смотря по тому, куда обращают наше внимание органы чувств. Однако, такое объяснение через открытие неограниченного кредита любой вещи вовсе не есть объяснение, так как, если в каждом сучке есть свет, запах, звук и проч., а в электричестве есть даже почти все ощущения, или общее – во всех вещах есть ощущение всех родов, то совершенно непонятно, в силу чего мы из одних вещей выделяем одни содержания, а из других – другие.
8. Еще более яркий пример представляют случаи боли в отнятых конечностях. Здесь так ясно видно обусловление ощущений нервами, что защитникам рассматриваемой теории ничего не остается, как объявить указанные факты нуждающимися в проверке.
9. Очень сильное возражение дает между прочим такое незначительное наблюдение. Стоит нажать пальцем на глаз, и все вещи сдваиваются. Если бы мы хотели сохранить верность интуитивистическому учению, нам пришлось бы допустить, что все вещи существуют в мире дважды, причем обычно мы познаем только один экземпляр вселенной; при ненормальных же условиях глаз может обратить ваше внимание и на второй.
10. И вообще, кроме указанного явления, разбираемое нами учение игнорирует все вообще случаи искажения действительности, каково, например, преломление света. Пусть я смотрю на совершенно прозрачную воду в пруду. Воды я не вижу, но вижу искаженный образ дна, сравниваю его с воспоминаемым привычным видом камней и отсюда умозаключаю о наличности искажающей среды. Если же принять интуитивистическую теорию, то придется опять-таки сказать, что камни существуют дважды – в истинном и искаженном виде, и эти два вида я опознаю в наблюдаемом мною отрезке вселенной.
11. Еще два примера. Если в полной тьме мы откроем глаза, мы увидим не просто черноту, а несущиеся по всем направлениям точки, облака, сплетения и пятна зеленого, бурого, фиолетового цвета. Однако нелепо сказать, что это мы опознаем во тьме, в глазу, или в мозгу. Или, если мы посмотрим
на яркий свет и переведем взгляд в сторону, мы увидим бегущие цветные пятна, очень реальные и мешающие смотреть. Конечно, этих пятен мы не опознаем ни в бесконечно богатом содержании мира, ни в глазах.
12. Обобщая, мы можем сказать, что теория вселенской чувственной среды оставляет без внимания факт создания ощущений под влиянием местного раздражения органов чувств. Ясно, что перечисленные выше и подобные им явления обусловлены устройством чувственного аппарата, что он может
не только «обращать внимание» на внешний мир или служить механизмом привычек, но и побуждать воображение самостоятельно творить представления. Теория единой среды принуждена в каждой вещи видеть тьму qulitatum oqqultarum, от которых она же торжественно отреклась, заявив, что есть только одно средство уничтожить материализм – признать, что материя именно такова, какою она нам кажется. Теория чувственной среды принуждена признать, что материя есть бесконечное богатство чувственных содержаний, лишь ничтожную часть которых мы опознаем; иначе говоря, материя совсем не такова, какой она нам кажется. Таким образом, последовательное развитие основной мысли этого учения приводит к отрицанию основного положения.
13. К неразрешимым противоречиям ведет и интуитивистическая теория органов чувств. Согласно этому воззрению, функция органов состоит в том, чтобы направлять внимание сознания на один из обликов предмета. Так, например, стол сверху кажется прямоугольным, сбоку имеет форму ворот и т.д. Это значит, что в бесконечном многообразии вселенной стол существует сразу во всех видах; но мы выделяем один определенный облик в зависимости от того, на что обращает внимание сознания тело.
14. Но ведь наше тело находится само тоже в материальном мире; следовательно, оно подчинено всем законам последнего. Поэтому оно само находится по отношению ко внешнему миру сразу в бесчисленном количестве положений – и невозможно, чтобы оно на что-либо определенное могло обратить внимание. Мало того, само это тело с его органами чувств я созерцаю в одном положении, не во многих сразу; значит, есть какая-то функция, обращающая мое внимание на один из бесчисленных обликов моего тела? Но тут мы имеем явный регресс в бесконечность.
15. Но и этого еще не достаточно. Учение о единой среде, если оно точно формулировано, само оказывается признающим множество сред. Ведь каждый созерцает лишь немногие облики материи, а не бесконечное богатство ее. Поэтому каждый, очевидно, выбирает некоторые определенные предметы и этот подбор образует его среду. Ясно, что таких подобранных сред столько же, сколько монад.
16. Пафос учения о единой среде состоит в утверждении, что два субъекта могут сознавать один и тот же объект одновременно, сознавать не в отражениях, а в подлиннике. Что касается умопостигаемых предметов, это верно и без признания единой чувственной среды; что же касается вещей, это неверно даже и при таком признании. Двое не могут иметь одной точки зрения на вещь, они непременно видят разные облики. Созерцание одного представления двумя субъектами возможно только при совмещении точек зрения, если один станет другим – но с этим согласно и учение философии вселенского спасения.
17. Итак, речь идет о построении сред выбором и созданием. Но так или иначе, каждая монада имеет среду. Однако теория построения через частичное усмотрение, как я только что показал, приводит ко многим трудностям, от которого свободна теория непрестанного созидания сред личностями. Чтобы победить трудности, надо принять, что каждая монада имеет, т.е. постоянно созидает среду и даже, вероятно, не сразу. Надо признать, что символы – во власти субъекта и он из них творит картину мира. Если мы стали бы это отрицать, мы все же не могли бы игнорировать действительности и пришлось бы принять, что есть ощущения двоякого рода: настоящие и произвольно созидаемые воображением, причем последние представляют настолько удачные копии первых, что иногда могут быть приняты за них.
18. Кроме того, нельзя также забывать несомненный факт символичности материи. В виду важности вопроса я считаю необходимым отступить от принятого намерения излагать только положительный ход мысли, не отклоняясь в критику, и обозреть главные учения о материи, чтобы обозначить место, занимаемое между ними монадологической метафизикой. Для простоты удобно воспользоваться методом наглядной схематизации. В нижеследующих чертежах кружочки обозначают монады, а большие круги – их среды (последние, для простоты начерчены только при доминантах). Стрелки обозначают действия. При этом синий цвет знаменует психическое, а красный – физическое. Между этими разнородными видами бытия, немыслимы взаимодействия. Материя есть бездеятельная протяженная вещь и не может влиять на душу; поэтому красная стрелка не может быть направлена на вещь. Черным цветом обозначается гипотетическое непознаваемое бытие.
19. По отношению к проблеме материи история выдвинула три взгляда. А) Во-первых, иные не приписывают ей никаких чувственных качеств, оставив только понятие некоторой непознаваемой сущности, действующей на монады и вызывающей представление видимого мира, а все чувственные свойства относят на счет продуктивной деятельности воображения. В) Во-вторых, иные приписывают материи некоторые первичные чувственные свойства, отнеся остальные на счет деятельности воображения. С) В-третъих, оставляют ей все чувственные качества, как интуитивно воспринимаемые, ничего не относя на счет работы воображения.
20. При первом взгляде (см. схему I) приходится принять действие некоторой невидимой силы на монаду, вследствие которого монада производит априорными силами пространственную среду, наполняемую материальными феноменами, в которых являются вещи.
21. Во втором случае (см. схему 2) нужно принять возможность воздействия духа на материю и обратно, а также взаимодействие частиц материи в некотором особом атомном мире.
22. Наконец в третьем случае (см. схему 3) приходится принять только действия духа на материю. Обратного действия нет, а есть вступление материи в сознание монады в акте интуитивного постижения.
23. Все три теории имеют частные недостатки, состоящие в принятии некоторого действия психического на физическое и обратно, или действия чего-то неизвестного на психическое, что и делает их неприемлемыми. Но и кроме этих важных недостатков у всех трех замечается один общий недосмотр, состоящий в том, что они игнорируют символичность материи. Наши тела не только суть пространственные образы, но еще и колонии живых существ, до известной степени подчиненные нам. И эти колонии непременно должны быть включены в схему. Однако стоит произвести такое включение, как все схемы приобретают необычную сложность. Для облегчения обозрения, чтобы не загромождать чертежа, я рисую стрелки – знаки действия – только
в отношении одной из доминант.
24. При взгляде на получившиеся схемы становится ясно, что везде нижний ярус остается без употребления, представляя собою лишний балласт. В первой схеме (рис.4) совершенно не нужны ничего не объясняющие вещи в себе. В самом деле, пусть какие-нибудь монады тела совершают некоторое действие. Это действие в сфере представления выразится изменением образа тела, для объяснения которого придется допустить, что монады тела действуют на неизвестную вещь в себе, а эта последняя – на доминанту. Ясно, что эта неизвестная вещь ни к чему не нужна, так как ничего не объясняет – с таким же успехом можно провести стрелку от в к В, и получится схема монадологической метафизики, каковую и предлагает (см. сх. 7) философия вселенского спасения.
25. Точно так же в следующей схеме (с. 5) в действует на материальное тело В, а последнее – на доминанту В. Но нет никаких оснований прибегать к действию психического на материальное и обратно, т.к. можно провести стрелку от в к В – и опять получится схема 7.
26. Наконец, в преобразованной третьей схеме (см. сх. 6), которой нельзя отказать в своеобразии, всеобщий материальный мир получает вид как бы театра марионеток или специального мира символов, к которому и обращаются монады при общении. Например, некоторые монады умопостигаемого тела в, или какого-нибудъ другого, совершают действие; при этом они, по неизвестному побуждению, как бы для сообщения к сведению других монад, производят изменения в образе материального мира. Доминанта опознает это изменение и по нем заключает о жизни умопостигаемого тела. Еще сложнее обратный процесс. Монада В хочет, например, двинуть рукой. Приходится допустить, что она действует на умопостигаемое тело в (стрелка В -> в не нарисована), а это последнее действует на физическое тело ;, в котором происходит изменение.
27. Несмотря на искусственность объяснения, интуитивистическая схема не примышляет в мир лишних элементов, каковыми являются, например, вещи в себе или материальные частицы, представляющие попросту осадок недоумений. (Подчеркнуто переписчиком). Поэтому она, в противоположность двум вышеуказанным, мыслима с точки зрения идеи символизма. Но против нее говорит, во-первых, необходимость допущения в ней действия духа на материю, а, во-вторых, все сказанное выше о недостаточности принятия только одной всеобщей среды; если принять все, высказанные там (…) соображения, то придется всеобщий мир обернуть в виде многих сфер вокруг доминант и монад и получится снова схема философии вселенского спасения.
28. Все три указанные теории в различных видоизменениях повторяют ту мысль, что тело и душа есть один и тот же предмет с двух сторон, или тело есть явление души, и т.д. Но к телу должно отнести не одну душу, а множество их. Стоит забыть это, как становится непонятной необыкновенная сложность телесной машины и вся философия приобретает нежизненный характер, – а потому и не может рассуждать о спасении жизни из реального мира. В изложенном же мною понимании жизнь признается главной реальностью, материальные же образы имеют служебное значение для познания монады монадой, каковое и есть единственное истинное познание. Правда, при такой теории кажется, будто вне нас нет реальности, и получается нечто вроде субъективного идеализма. Пусть вне нас и нет реальности, но мы сами представляем целое море реальности, мы составляем вселенную, – этого довольно. И идеализм, и интуитивизм слишком общи; а развитая мною теория, предполагающая субъективное творчество картин мира, но с помощью сил, черпающих из общего источника, вносит закономерность в понимание чувственного восприятия.
29. Так например, в факте дальтонизма философия вселенского спасения обращает внимание не просто на различие картин мира у разных субъектов, а на закономерность в различии, проявляющуюся в том, что все ненормальности могут быть классифицированы, благодаря чему уясняется, что в нас действует сложная, тройная цветотворящая сила: черно-белая, красно-фиолетовая и зелено-желтая. Отсутствие одной или двух сил вызывает известные явления цветовой слепоты и дальтонизма. Таким образом, и этот пример дает подтверждение учению о всеобщем источнике сил.
Красный        Черный        Зеленый
Желтый         Белый          Фиолетовый
30. Философия вселенского спасения отрицает чувственность, как общую среду, но утверждает вселенскую чувственность, как единую символотворческую силу. Впрочем, и теория общей среды имеет свою относительную истинность, но в каком именно смысле – о том будет говориться во второй части книги. По изложенной мною теории чувственный мир есть не иллюзия, порождаемая нашим несовершенством и подлежащая отмене смертью или иным путем. Нет, чувственная символика есть удобнейшее изобретение, происходящее не от бедности, а от полноты богатства мирового источника сил; и сила света в своих последовательных ограничениях творящая цвета, есть для нас драгоценный подарок. Если и есть недостаток у этой символики, то он лишь в том, что она – в настоящем своем состоянии дает нам сведения только о низших монадах. В этом ее ограниченность.
31. Рассуждение о материи может быть резюмировано в такой форме: надо различать двоякий смысл слова «материя»: она может быть понимаема как низшие монады и как чувственные символы последних. Первые относятся к миру монад, вторые суть их представления. Понятие материи не образует новой онтологической категории сверх вышеустановленных, и потому можно с достоверностью сказать: нет ничего, кроме монад и их представлений.
Конец первой части.