О нравственности (или вселенная, которая должна существовать)
Оглавление
1. Рациональная психология
2. Страдания монады (аффекты монады)
3. Духовные силы
4. Духовный мир
5. Добро и зло
Глава 1. Рациональная психология.
1. Если верна умопостигаемая картина мира, сложившаяся в результате наблюдения природы, то все страдания живых существ, которыми наполнен мир, становятся понятны, так как из усмотренного мной миропорядка ничто иное не может следовать. Я постараюсь это разъяснить.
2. Наблюдение показывает (…), что сквозь всю цепь деятельности монады непрерывной нитью проходит личное настроение, которое можно назвать самочувствием. Деятельность силы направлена на определенный объект; самим же субъектом действие его силы переживается с некоторым чувством радости или горести. Например, гнев есть сила; когда она действует, ее действие переживается самим гневающимся либо с чувством сладости гнева, либо с досадой на себя при мысли о возможном мщении противника, либо с каким-нибудь еще иным чувством, соответствующим образом влияющим на настроение.
3. Поскольку монада живет и проявляет силы действия и знания, она, очевидно, стремится действовать и знать. Всякий акт силы действия или знания, чтобы он осуществился, должен сопровождаться внутренним согласием монады, некоторым удовлетворением самочувствия. Если бы монада не стремилась действовать и знать, она бы не действовала и не познавала бы; значит, всякая живая монада стремится действовать и познавать.
4. Действующая сила преодолевает сопротивление, ибо сила немыслима без сопротивления. Усилие преодолевает насилие. В случае победы действующая сила дает монаде могущество в отношении данного препятствия. Познавательная же сила дает знание. Подобно тому, как насилие переживается как нечто отрицательное, а победа усилия – как положительное, так и незнание, благодаря которому монада лишается возможности действовать, переживается как нечто отрицательное, а знание, дающее возможность действия – как нечто положительное.
5. Так как нет ничего, кроме монад и их представлений, то объектом действия и знания монады могут быть либо монады, либо представления. Представления не сопротивляются, они не производят насилия и потому не могут быть объектами усилия. Сила творчества представлений, когда ее создания познаны, что происходит в самый момент творчества, тут же и завершает свой круг действия, не выходя из монады. Если бы монада имела только эти внутренние силы, каждая монада образовала бы свой особый замкнутый мир, и они не ограничивали бы друг друга. Они бы не были монадами в собственном смысле этого слова, т.е. отдельными единицами множества. Итак, поскольку монада есть центр действия, она должна иметь объектом действия другие монады.
6. Действие монады встречает противодействие другой монады. Желание обеих монад преодолеть друг друга есть желание могущества. Поскольку мир состоит из отдельных существ, ограничивающих друг друга, все они желают могущества.
7. Если более сильная монада побеждает, победа состоит в том,
что побежденный отказывается от стремления к могуществу в отношении победителя. Но если победитель очень силен, он идет дальше и заставляет побежденного еще стремиться к усилению его, победителя могущества, побеждая других для победителя. Содержание стремления монады есть личное могущество: победитель навязывает это свое хотение побежденному.
8. Объект стремления должен быть дан в знании. Если знание дает одновременно несколько объектов, имеет место выбор. Он совершается интуитивно, рассудочно или инстинктивно – каждая монада имеет свою особую оценочную способность узнавания сравнительного совершенства противника.
9. Так как легче побеждается менее совершенный противник, то естественно монада стремится победить как можно больше относительно несовершенных монад. Таким путем можно объяснить телесность существ. С точки зрения всеобщей борьбы тело есть организованная совокупность монад, управляемых доминантой и употребляемых ей как орудие борьбы против других монад для увеличения своего могущества. Монады тела принимают содержание стремления своего победителя, стремясь к его, победителя, могуществу. Однако он дозволяет им побеждать и для себя, чтобы они наслаждались победой, ибо в этом их жизнь.
10. Приблизительно так надо понять акт поедания. Доминанта стремится использовать свое тело для подчинения других людей. Но так как доминанты противятся этому, то сильнейшая доминанта расстраивает организацию тела противника, тем самым нарушая связь этого тела с его доминантой. Тогда последняя, не будучи в состоянии действовать и познавать с помощью своего тела, теряет возможность символического общения с прочими доминантами той же степени совершенства и таким образом исключается из их кругозора. Она как бы перестает существовать для остальных доминант, и они называют это исключение смертью. Исключив доминанту, победитель стремится присвоить тело, захватив его в свою власть. Так как этому противятся теперь клеточные доминанты, то и они исключаются пищеварением. Остающиеся монады материи, как вполне инертные, подчиняются клеточным доминантам тела победителя и, как говорится, ассимилируются, усвояются победителем, усиливая его тело. В этом и состоит деятельность питанья.
11. В борьбе побеждают те доминанты, которые сами весьма совершенны и имеют тела хорошо организованные, т.е. легко повинующиеся доминанте, и поражающие врагов. Видимая борьба в природе есть явление или символ невидимой магической борьбы доминант. Об этой последней борьбе можно мыслить, лишь умозаключая от наблюдаемых картин.
12. Наиболее совершенные монады с наилучше организованными телами легко побеждают противников, сами же побеждаются с трудом. Этим объясняется явление выживания наиболее приспособленных.
13. Желая могущества, монада желает, во-первых, сама стать совершенной, а во-вторых, усовершенствовать свое тело. Таким образом борьба является стимулом личного душевного и телесного совершенствования. Личное совершенствование переходит и в родовое. Это явление можно объяснить таким образом. Борьба наблюдается только между живыми существами различных видов, внутри же видов борьбы почти нет, а имеет место взаимная помощь. Однако монада, поскольку она есть отдельный жизненный центр, не содержит достаточного основания для деятельности в пользу другого. Поэтому явления взаимной помощи особой одного вида, а также и еще более важное и всеобщее явление бескорыстных забот родителей о потомстве могут быть поняты только лишь как внушение универсалий, т.е. родовых душ. Универсалии господствуют над монадами вида, как доминанты господствуют над своими телами. Власть универсалий сдерживает естественную вражду внутри вида; но сами виды в целом борются друг с другом. Руководя этой борьбой, универсалии вбирают в свою память опыт отдельных особей и усваивают своему характеру приобретенные особями совершенства, сообщая; их новым рождающимся индивидуумам.
14. Совершенствование может избрать два направления. Чтобы бороться, надо знать противника. В качестве орудия боевого знания одни монады могут избрать преимущественно интуицию, а другие – символизм. Последний, как было указано выше, требует для дополнения также интуитивного знания, но в неглубокой бегающей форме, именуемой дискурсивным или рассудочным мышлением. Биологи, наблюдавшие жизнь, заметили эти две линии развития. Конечным этапом первой являются насекомые с высоко развитым интуитивным знанием противника, так называемым инстинктом. Не нужно смешивать этот инстинкт с внушениями универсалий особям, тоже называемыми инстинктом. Вторая линия развития приводит к млекопитающим и завершается человеком. Главным орудием знания здесь служит так называемый интеллект.
15. И насекомое и человек ведут завоевание монад с великим искусством. И те, и другие воюют в двух направлениях: с низшей природой и с подобными себе.
16. В борьбе с низшей природой те и другие ради взаимной выгоды особей соединяются в общества. Здесь однако человек далеко превосходит насекомое. Он подчиняет себе природу посредством орудий и машин. Орудием называется агрегат инертных монад, управляемых доминантой человека через посредство его тела и употребляемых им для увеличения своего могущества. Машина есть тоже орудие, но движимое не силой тела человека, а силами природы.
17. Что общество организуется именно из интересов борьбы с природой, а не по причине взаимной любви, видно из того, что борьба идет и внутри самого общества. Но здесь стремление к могуществу в грубом виде приводящее к поеданию, принимает более утонченную форму. Вместо того, чтобы исключить доминанту противника, победитель только грозится исключить ее. Побежденный, дорожа телом, как орудием борьбы с природой, входит в соглашение с победителем. Он будет выполнять в известной мере волю победителя, если тот оставит его в живых. Так возникает в обществе рабство, не наблюдаемое нигде на земле кроме как только у насекомых и у человека. При порабощении доминанта-победитель получает власть не только над инертными монадами материи, но и над самими доминантами, хотя только до некоторой степени.
18. Порабощенные монады могут внезапно перестать повиноваться победителю и исключить его. Поэтому держание в рабстве требует постоянного напряженного внимания поработителя. Однако, это очень затруднительно, и потому, как показывает история, в человеческом обществе изобретается новый способ покорения чужой воли. Победитель перестает прямо угрожать смертью, но вместо того становится между теми людьми, которых он хочет поработить и материей. В жизни это явление наблюдается под названием земельной собственности. Сущность ее состоит в том, что отдельные люди захватывают под свою власть землю, т.е. низшую природу, необходимую для жизни человека. Остальные люди, которым таким путем закрыт доступ к материи, без чего не может поддерживаться существование их тел, становятся перед дилеммой: либо умереть, лишившись пищи, одежды, топлива и т.п., либо признать себя побежденными, т.е. отныне побеждать низшие монады не для себя, а для своего победителя. Обычно избирается вторая часть дилеммы, и так возникает, на смену рабству личному рабство земельное.
19. Однако и тут нет полной гарантии долговечности власти победителя. Побежденные могут, соединившись, перестать повиноваться захватчикам земли и, тем или иным путем, устранить их, открыть себе доступ к природе. Если такой бунт случится, монады, лишившись объединяющей власти победителя, бросаются каждая к усилению своего личного могущества. В результате происходит много жестокостей, идет бешеная борьба, пока снова не выдвинутся сильнейшие монады, захватывающие в свои руки доступ к низшей природе. Когда борьба достигает наивысшего напряжения, непрерывные смуты потрясают общество. Но эти смуты не уничтожают стремления каждой монады к ненасытному распространению своего могущества, и потому подобная борьба не может в естественном порядке прекратиться никогда.
20. Так как обладание такими силами, каких не имеет противник, может много помочь в борьбе и с избытком покрыть недостаточное развитие тех сил, которые общи двум борющимся монадам, то некоторые монады направляют на развитие высших сил преимущественное внимание. Они стремятся усовершенствовать активные и пассивные силы: первые – путем увеличения способности магического влияния, вторые – путем открытия новых областей символического знания, т.е. видения высших миров. Особенно привлекательны подобные совершенства потому, что, как указано в гл. … части первой, в случае магического влияния на монаду силой, которой она сама не имеет, и о которой не может узнать, она будет чужое внушение считать своим действием и, таким образом, вовсе не будет противиться победителю. Понятно, что победитель для усиления эффекта должен стараться не возбудить подозрения тех, кого он хочет покорить, держать свою деятельность в глубокой тайне и не распространяться о своих силах.
22. Итак, кроме господства доминанты над ее телом, возможно четыре вида порабощения монады монадой: поедание, порабощение личное, земельное и магическое. Нет надобности, чтобы они возникали исторически именно в указанной последовательности. Я не выводил их диалектически, а из полученной метафизическим размышлением картины пытался объяснить свои наблюдения. Оказалось, что если монады суть отдельные центры сил, борьба всех против всех вполне понятна. Естественное стремление каждой монады в отношении прочих – лишить их активности, погасить в них личные желания, распять все их силы на повелениях собственной могучей воли; добиться от них отказа от малейшей надежды на усиление их власти, довести их до мертвого отчаяния, до подавленного безмолвия мысли и воли, чтобы победитель мог бы без трепета, без опасений возмущения наслаждаться полнотой могущества. Стремясь к этой цели, монады расширяют свои знания и развивают в себе новые силы. Самые могущественные монады господствуют над менее сильными, а через их господство – над еще более слабыми. Неутомимо строится иерархия порабощения – строится, потом разрушается смутами, тонет в хаосе и снова строится. Так идет процесс мирового развития, начинающийся в материи и приводящий на своих вершинах к магической борьбе титанов. Так как силы развиваются от сосредоточения на них внимания, то побеждает тот, кто наилучше умеет управлять своим вниманием. Венец, ради которого бьются монады, есть абсолютное могущество активных сил, абсолютное знание пассивных сил и ничем невозмутимое блаженство настроения. Полнота могущества, знания и блаженства – вот та конечная цель, к которой стремится природа. Но эта цель только манит и никогда не достигается. Победитель не может долго властвовать и самая власть не дает успокоения, так как чувство силы отравляется страхом возмущения. Впрочем, иногда победителю удается убедить побежденных, что он побеждает для них, что его победа есть их победа, так как она обеспечивает им могущество. Тогда ненадолго обманутые побежденные существа принимают иго победителя и сами хотят его могущества. Он же наслаждается настроением спокойствия, сопровождаемым идеей всеобщего признания. Это называется славой. Слава – вот наивысшая радость, доступная воинствующей монаде. Кто не может достигнуть славы, должен удовлетвориться случайным и шатким телесным довольством, если
ему удается победить.
23. Таким образом, в мире, построенном из обособленных монад, слабые постоянно должны страдать, потому что они побеждаются сильными, сильные должны трепетать в страхе возмущения покоренных и только славные могут ненадолго забыться в опьянении беззаботной радости, обманув и себя и других.
Глава 2. Страдания монады (аффекты монады).
1. Страдания я переживаю тогда, когда ограничивается моя воля. Пусть я испытываю насилие. Оно причиняет мне страдание, если я не могу достаточным усилием преодолеть внешнее насилие, и мое желание уничтожить страдание ограничено. Поскольку монады взаимно ограничивают друг друга, они страдают. Понятие монады влечет за собой понятие страдания. Взаимоограничение монад есть основное зло вселенной. Зло повседневное, как например болезнь, голод, война, смерть есть следствие зла основного и неустранимо до тех пор, пока существует это последнее.
2. Итак, страдание представляет собой необходимое состояние монады, поскольку она ограничивается другими. Более или менее интенсивное переживание чужого насилия или страдание наполняет все время жизни монады, поскольку она есть действующий центр сил. Когда страдание достигает высокой степени, время медленно тянется, когда же страдание почти забывается, заглушенное удовольствием, время летит. Таким образом наблюдение показывает, что имеется тесная связь между страданьем и временем. Для возможности дальнейшего рассуждения надо поближе уяснить эту связь, а чтобы это сделать, надо прежде отдать отчет в том, что же такое время.
3. Время известно монадам только как их переживание. У каждой монады свое время, либо длинно тягучее при ожидании или в бедствии, либо бешено несущееся в радости. Время растягивается и сжимается в зависимости от душевного состояния монад. Мы привыкли мыслить время в виде незримой линии, вдоль которой расположены на всем ее протяжении события, уже заранее накрепко прикованные к своим местам. Эта схема имеет основание в наблюдении действительности. Мы все твердо уверены в невозможности что бы то ни было изменить в прошлом, а факты интуитивного провидения будущего убедительно свидетельствуют о том, что грядущее уже готово. Однако время линия, все части которого могут быть идеально созерцаемы одновременно, тем и отличается от реального времени, что созерцание первого бесстрастно, тогда как реальное время выстрадывается нами. Если я трепещу перед надвигающимся ужасным событием, мой ужас не находится в будущем, он в настоящем, хотя событие еще впереди. Настоящее – это та точка, к которой приковано мое внимание. Если я вспоминаю событие прошлого, устремляя на него свое внимание, я вновь поставляю его в настоящем. Если угодно, внимание можно уподобить лезвию ножа, который болезненно врезывается в будущее. Но в таком случае, оставаясь верным избранному образу, необходимо признать, что это будущее уже готово, и притом лезвий столько, сколько монад.
4. Из всего сказанного ясно, что слову «время» в действительности придается двоякий смысл: математический и динамический. Это два необходимые определения времени. Математическое время становится текучим именно благодаря динамическому изживанию.
5. У каждой монады есть свое отдельное время. Есть столько времен, сколько монад. Бывают разные монады: есть живые, стремительные, бешеные, кипящие жизнью, есть медленные и величественные У людей, существ, волнуемых множеством желаний, очень разное и неровное время. Поэтому, если люди хотят житъ вместе, то им надо как то столковаться и чье-нибудь время взять за образец. Если этот образец засвидетельствует, что прошло очень мало времени, я должен согласиться, хотя бы для меня протекла вечность – и обратно.
6. Можно подумать, что мне кажется, например, что прошло много времени, а на самом деде прошло очень мало. Однако никакого времени самого по себе мы не знаем. Время, существующее «на самом деле» есть ни что иное, как время других монад, которые мною взяты за образец. В качестве таковых должны быть избраны очень флегматичные существа, жизнь которых не богата буйными желаниями и которые, вместе с тем, настолько близки к людям, что последние всегда могут наводить у них справки. Такими существами являются земля и небесные светила. Жизнь земли спокойна и ровна. Движение ее есть видимый символ ее душевного состояния. Это движение люди и принимают за образец. Время, как что-то для меня объективное, имеет смысл лишь как время других монад. Если бы я жил на такой планете, где солнце вечно стояло бы на одном и том же месте на небе, я наверное не имел бы никакого понятия о механическом равномерном времени. Точно также не имел бы я этого понятия, если бы очутился в вихре огненных масс в эпоху образования солнечной системы.
7. Иллюзия механического времени, в пользу объективного бытия которого нет никаких данных, проистекает от того, что время твердых тел, время земли, луны и часовых механизмов принимается за какую-то всеобщую основу бывания. Как человек внешне обнаруживает свое переживание времени внешней деятельностью, так и земля обнаруживает свое время = понимание обращением вокруг солнца и вокруг своей оси. Если бы земля была также деятельна, как мы, ни о каком измерении времени не могло бы быть речи. (Вставка о ритме). (Этой вставки не найдено. Прим. Переписчика).
8. Теперь я рассмотрю по отдельности переживания настоящего, прошедшего и будущего времени.
9. Пусть монада действует на другую монаду. Если она побеждает, она испытывает радость. Если одолевает противник , испытывает страдание. Предположим сначала первое. Побеждая и радуясь, монада жаждет, чтобы радость не исчезала в прошлом. Если она ждет увеличения радости, то с жадностью хватает время, смотрит в будущее и заранее радуется, – испытывает восторг. Таким образом она стремится жить в трех временах одновременно Если же она ждет прекращения радости, то это уже не чистая радость, а омраченная страданием, – это беспокойство.
10. Теперь предположим, что рассматриваемая монада побеждается противником и испытывает страдание. Страдая, она мучительно ожидает прекращения страдания и хочет забыть о нем, хочет, чтобы пролетающее время вовсе не существовало, чтобы прошлое, наполненное воспоминаниями боли, бесследно исчезло. Если она ужасается и трепещет увеличения страданий, она переживает каждую долю секунды, как вечность, и хотела бы, чтобы будущего не было. Все внимание собирается в настоящем времени и напряженно ожидает будущего. Если в будущем можно ожидать уменьшения страдания, то это уже есть элемент радости в горе, а не чистое страдание. В чистом страдании имеет место страх будущего, – ужас. Если же страдание скрашено ожиданием доброй перемены – является жажда будущего или нетерпение. Однако, и в том и в другом случае время мучительно тягуче.
11. В чистой радости монада близится к охвату всех трех времен сразу, к сверхвременности. В чистом страдании, наоборот, к полной остановке в вечно настоящем. Ни то, ни другое не есть знакомое нам время, могущее сжиматься и растягиваться. В пределе радости, к которому стремится каждая монада в своей деятельности, мы имели бы такую схему времени: будущее вовсе не ожидается, так как оно надвигается столь быстро, что мысль не может его предупреждать; это будущее насыщает настоящее, вовсе не исчезая, так что прошлое все подобрано в единстве настоящего. В пределе же страдания была бы полная концентрация в одной точке с ужасом пред будущим, в котором вечно возвращается прошлое. В первом случае – вечное блаженство, во втором – вечное мучение.
12. В нашем нынешнем существовании страдание смягчается ожиданием освобождения, а радости омрачаются страхом будущего. Во всяком страдании есть хоть надежда на радость, а во всякой радости есть страдание. Страдание бывает всяких типов: есть различная телесная боль, есть тоска одиночества, есть ужас сознания всеобщей враждебности, есть боль отчаяния от созерцания своей природы – все это различные виды страдания. Но если из каждого вида страдания вычесть качество, что можно сделать мысленно, то останется чистая сила переживания страдания вообще, то есть то общее, что составляет основу всех страданий, а это и есть нетерпеливое или боязливое ожидание будущего. Если же вдобавок вычесть положительное или отрицательное отношение к будущему, волевое да или нет, от которых проистекает либо страх будущего, либо нетерпение, тогда в остатке будет ожидание будущего с жаждой частичного исчезновения прошлого, что собственно и есть динамическое время. Страдание есть именно то, что создает длительность времени, то есть самую сущность последнего, в радости время не длится. Страдание и время неотличимы. Нигде в душевной жизни нельзя указать параллельно чувству страдания еще особое чувство времени.
13. Итак, время субъективно, как субъективно страдание. Во всей душевной жизни термин «субъективности» ни к чему не приложим так точно, как к страданию. Я не могу никоим образом сказать, что страдание – не мое. Впрочем, поскольку страдание обуславливается внешней причиной, и напряженность времени обуславливается извне, деятельностыо других монад.
14. Как выяснено, время реально лишь в своей тричастности, т.е. таким образом, что настоящее сознается, будущее ожидается, а прошлое воспоминается. И сознавание, и воспоминание, и ожидание суть переживания настоящего, однако, качество отличное; они относятся к динамическому времени. Чтобы могло протекать время, необходимо присутствие всех трех элементов в настоящем в той или иной степени.
15. Теперь надо исследовать аффекты, которые испытывает стремящаяся к своему могуществу монада при воспоминании или ожидании борьбы. Пусть монада созерцает другую монаду, которая сильнее ее. В ожидании возможного насилия со стороны чужой монады, субъект проникается страхом. Если же объект слабей субъекта и может быть им удобно побежден, субъект пылает вожделением могущества. Вожделение и страх суть два аффекта, могущие сопровождать ожидание; оба относятся к будущему времени.
16. Пусть теперь субъект вспоминает о встрече с монадами. Если объект оказался сильней субъекта и принес ему вред, субъект испытывает досаду. Если же объект легко покорен или мог быть легко покорен, но по незначительности оставлен без внимания, то субъект испытывает удовлетворенность. Досада и удовлетворенность суть аффекты, могущие сопровождать воспоминание. Оба относятся к прошедшему времени.
17. Теперь пусть субъект, встретив некоторый объект, не знает силен он или слаб, вообще, видит нечто неизвестное. Тогда возникает аффект удивления, относящийся к настоящему времени. Все изложенное удобно пояснить схемой.
Субъект сильней объекта Субъект слабей объекта
Аффекты
ожидания Вожделение Страх 1
Аффекты
воспоминания Удовлетворенность удивление
Досада 1
18. Здесь могут возникнуть некоторые недоумения, которые однако легко разрешаются. Во-первых, разве вожделение не может иметь места при воспоминании? Например, воспоминание о побежденном противнике, кроме удовлетворенности, может вызывать вожделение новых побед. Однако легко видеть, что это вожделение относится к предполагаемым в будущем победам, а не к прежним. Во-вторых, точно ли всегда относится только в прошедшему? Но довольно ясно представить сущность досады, чтобы видеть невозможность ее по отношению к будущему. В третьих, верно ли, что удовлетворенность тоже не может относиться к будущему? Этот вопрос, как и предыдущий, получает разрешение в простом мысленном опыте. Наконец, разве страх не может являться при воспоминании? Может, но лишь при том условии, что воспоминание сопровождается мыслью о возможности повторения прошлого в будущем.
19, Ожидание чего-либо обычно вызывает соответствующее воспоминание, а воспоминание приводит на мысль возможности повторения, т.е. ожидания. Поэтому вожделение бывает проникнуто как бы предвкушением удовлетворенности, а страх окрашивается досадой, и обратно.
20. Еще может показаться неясным, почему удивление относится только к моменту настоящего? Разве нельзя удивляться чему-либо прошедшему? Не следует путать изумление с удивлением. Удивление содержит только переживание новизны; ясно, что это переживание не уместно в отношении прошлого и невозможно по отношению к будущему, содержание которого неизвестно, так как новизна не может быть предполагаема.
21. Описанные пять необходимых аффектов действующей монады в различных сочетаниях, входят в состав изменчивого потока душевного настроения монады при столкновениях с внешним миром. Четыре из них суть продукт страстного отношения к действительности, и, привходя в субъективные слагающие понятий, они препятствуют умственному созерцанию сущего. Только при встрече с новым объектом, когда субъект еще находится в замешательстве, не зная, как к нему отнестись, иногда в этот первый момент вынужденного бесстрастия уму удается схватить более или менее верную картину объекта, каков он сам по себе. Потом страсти затуманивают эту картину и изменяют ее, но после продолжительного познавания объекта, когда он отойдет в отдаление прошлого, и перестанут волновать страсти, нередко субъект вдруг находит, что все-таки самое верное понятие об объекте он получил в момент первой встречи. На этом основано распространенное мнение об истинности первого впечатления.
22. Описанные аффекты включают стремления, которые суть определенные силы. Если из сложных переживаний этих аффектов вычесть элемент стремления, то останется та сторона душевного настроения, которая может быть охарактеризована, как чувство самого себя, рождающееся из оценки своего положения в отношении других или самочувствие. Это самочувствие может быть двоякое: либо чувство своего превосходства над противником, либо чувство слабости по отношению к противнику. И в том и в другом случае можно усмотреть две стороны: чувство в отношении к себе и к противнику. Эти два чувства нераздельны, так как соотносительны и не могут существовать сами по себе, хотя и различимы при тонком наблюдении.
23. В результате мы имеем снова четыре аффекта: гордость, досада на самого себя, презрение и зависть. Кроме того, если монада не знает, сильнее она или слабее противника, она испытывает кратковременное смущение. Следует пояснить, что житейский язык не дает вполне подходящих слов для понятий, которые я хочу выразить. Именно в обычном словоупотреблении досадование на себя часто отождествляется с упреками совести. Но я имею в виду не эти последствия, а чувство бессильной злобы на свою слабость при встрече с противником. Подобно этому и смущение понимается обычно так, что в него входит оттенок стыда; но я имею в виду смущение перед неизвестным врагом, когда монада не знает, бороться или спасаться бегством, презирать или завидовать.
24. Выведенные пять аффектов привходят в первые пять аффектов как их самостное ядро. Для удобства обозрения снова можно воспользоваться методом наглядной схематизации.
Субъект сильней объекта
Субъект слабей объекта
Чувство по отношению к себе
Гордость
Досада на самого себя
Смущение
Чувство по отношению к противнику
Презрение
Зависть
25. Всего я насчитал десять аффектов, которые могут быть переживаемы монадой. Они как бы располагаются в два яруса. Нетрудно видеть, что никаких других аффектов монада переживать не может. В самом деле, монада есть центр действия и знания. И деятельные и познавательные силы либо объективны, то есть выводят монаду во внешний мир, либо субъективны, т.е. имманентны среде представлений монады. Иных сил нет, как нет ничего, кроме монад и их представлений. По отношению к своим силам монада есть именно центр, т.е. в ней, или точнее говоря, в ее настроении они объединяются. Субъективными силами творится и познается среда монады, которая является лишь системой символики для более удобного действия объективных сил, самостоятельного же значения не имеет; (подчеркнутое в разрядку имеет приписку автора: «слабо, надо яснее»). Поэтому я рассмотрел только действие объективных сил. Поскольку настроение объединяет силы, в нем могут быть стороны или аффекты, лишь относящиеся к деятельности сил. В деятельности сил возможны два случая: либо насилие превышает усилие, либо обратно. Деятельность включает понятие времени, причем настоящее либо наполнено воспоминанием прошлого, либо ожиданием будущего. Отсюда возможны только четыре аффекта и пятый нейтральный. Подвигаясь все далее вглубь монады, как центра сил, я открыл сверх-силовой элемент переживаний; оказалось, что тут имеются снова пять аффектов. Никаких других аффектов, кроме этих, монада, как таковая, переживать не может.
26. Определив монаду как центр сил, я рассмотрел сначала эти силы, потом собственно центр или средоточие их. Таким образом, подвигаясь отвне вовнутрь монады, я нашел силы объективные, выводящие монаду в мир других монад; затем силы субъективные, действующие в собственной среде монады; потом перешел к объединяющему силы настроению, в котором опять-таки, идя извне вовнутрь, усмотрел сначала силочувствие в пяти аффектах, потом самочувствие тоже в пяти аффектах, причем последние оказались гораздо более слитны, чем первые и делились на два двуликих аффекта и один нейтральный. Наконец, в последней глубине нашел самосознание.
27. Я не утверждаю, что всякая монада должна иметь именно такую организацию. Возможны монады, недоразвившиеся до этой схемы. Я просто пытался понять жизнь знакомых мне существ, объяснив ее из понятия монады. Я сначала усмотрел в природе множественность монад, а потом из полученной картины мира стал объяснять душевную жизнь монады. Сравнивая получившийся набросок строения души монады с душой человека, я смогу установить, исчерпывается ли личность монадой, или нет. Отсюда я узнаю, возможно ли спасение мира личностей, и, наконец, если возможно, то каким именно путем.
Глава 3. Духовные силы.
1. Если верен вывод наблюдения природы изложенного в первой части, т.е. понимание монад, как отдельных взаимоисключающих жизненных центров, то невозможно и думать о спасении. В предыдущей главе я показал, что из такой монады не может следовать никакая иная деятельность, кроме беспощадно эгоистической, описанной в первой главе. Но так как не только я, но и многие думали и думают о вселенском спасении и даже разными путями стремятся к его осуществлению, то ясно, что существуют иные мотивы деятельности монад, кроме эгоистических. Я наблюдаю в себе повеление, отличное от самоутверждения. Это повеление не может быть понято из природы монады и поэтому свидетельствует о некоторой иной стороне мира, о чем-то, что должно существовать. Многие личности действуют согласно повелениям, не имеющим достаточного основания в монаде. Отсюда следует, что личность богаче монады и что в той области ее, которая не покрывается понятием монады, имеют основания альтруистические повеления.
2. Таким образом, в личности надо различать монаду и сверхмонаду. Переживания, которые могут быть объяснены из понятия монады, я назову душевными, а те, которые не могут быть объяснены таким путем, назову духовными. Слову душа .я буду придавать в точности тот же смысл, что слову монада. Словом же дух стану называть те стороны личности, которые нельзя понять из природы души=монады.
3. Установив, что из монады может быть объяснен только эгоизм, я должен однако пояснить, что не всякий альтруизм духовен. Действие, имеющее целью усиление личного могущества монады, называется эгоистическим. Действие, имеющее целью усиление могущества другой монады, называется альтруистическим. В этом смысле у животных наблюдаются несомненно альтруистические поступки, каковы, во-первых, родительские заботы, во-вторых, помощь другим членам своего рода. Однако, как я указал выше, эти поступки свидетельствуют только об универсалиях или родовых душах и не более. По той же причине родительские и товарищеские чувства у людей не могут быть названы духовными, ибо они не распространяются на животных, а потому свидетельствуют лишь о душе человеческого рода. Относительная же слабость таких чувств у людей сравнительно с многими животными с несомненностью показывает, что человечество, как один из родов животных, не имеет такой единой деспотической универсалии, как другие роды. (Здесь приписка автора: «из этого надо бы в Ш-ю часть сделать христологические выводы»). Правда, иные думают, что родительские и товарищеские инстинкты как у людей, так и у животных развились вследствие выживания тех видов, где такие инстинкты были особенно сильны. Но подобное объяснение ничего не объясняет, ибо для выживания видов с прочными наклонностями к заботам о потомстве и ко взаимной помощи, надо, чтобы таковые уже существовали. Есть только один способ понять альтруистические склонности: признать, что они диктуются не природой монады, а из некоторого иного источника, будет ли то родовая душа или нечто еще высшее.
4. Только те повеления могут быть названы духовными, которые имеют целью усиление могущества всякой другой монады без исключения, хотя бы это шло в ущерб личному могуществу. В самом деле, действие, имеющее целью благо самой монады, свидетельствует об ее отдельности от других монад. Повеление, ставящее целью благо определенного круга монад, свидетельствует о некоторой весьма могущественной воле, непреодолимо покоряющей воли этих монад для того, чтобы с их помощью побеждать другие круги монад. Повеление же, имеющее вселенский характер, не может быть понято, как магическое внушение некоторой высшей монады, как бы всеобщей доминанты, так как вселенная по самому определению этого слова (…) включает все монады и вне ее нет иного круга монад, по отношению к которому нужна была бы такая боевая солидарность. Поэтому если даже такая монада и существует, о чем будет речь ниже, то повеления ее, не имеющие целью усиление личного или родового могущества, не могут быть поняты из природы монады, т.е. не только ничего не объясняют, но сами суть именно то, что требуется объяснить.
5. Духовные повеления достойны тщательного изучения с целью истолкования их. Я изложу здесь классификацию духовных сил на основании своих наблюдений над духовной жизнью человечества и те выводы, которые можно из этих наблюдений сделать.
6. Духовные повеления появляются в нашем сознании параллельно с душевными как нечто противящееся последним и вступающее с ними в борьбу. Можно обнаружить пять отношений, в которые становятся душевные и духовные силы в этой борьбе, и соответственно этому пять мотивов, склоняющих к альтруистическим поступкам. Всякое нравственное побуждение может быть сведено к одному из этих мотивов. Их удобно расположить в восходящем порядке в виде пяти ступеней:
а) долг
в) стремление к чистоте
с) сострадание
д) любовь
е) свобода
7. Эта лестница обладает тем свойством, что каждая последующая ступень содержит больше, чем предыдущая, притом не количественно, а качественно больше: каждая ступень богаче предыдущей, каждая привносит нечто существенно новое. Это свойство дает право назвать их потенциями духовных сил.
8. Прежде чем приступить к метафизическому истолкованию пяти духовных сил, я поясню их особенности на конкретном примере. Предположим, голодный нищий сидит на перекрестке двух дорог под палящим солнцем. Мимо него проходит пять человек, возбуждаемые поочередно пятью духовными силами. Первый путник, действующий под влиянием долга, сам хотел бы съесть свой хлеб, но чувствует, что не имеет права этого сделать, когда рядом сидит голодный и, после некоторой борьбы, делится с ним. Здесь долг дает себя знать как совесть. Второй путник в первое мгновение тоже чувствует желание пройти мимо, но, немедленно устыдившись возникшего в нем чувства жадности, оделяет хлебом голодного. Здесь духовной силой является стремление к чистоте, проявляющееся по отношению к душевной природе как стыд. Третий путник, увидев нищего, воображает самого себя на его месте, он страдает за него и, движимый состраданием, спешит поделиться с бедняком. Четвертый путник торопится к нуждающемуся на помощь, преодолевая свой голод из любви к страждущему. Пятый же вовсе ничего не преодолевает, потому что у него нет двух мотивов, эгоистического и альтруистического, а только последний; поэтому он поступает в силу абсолютной внутренней необходимости, или, что одно и то же, в силу полной свободы.
9. В первой потенции долг и душевная склонность находятся в состоянии резкого противоположения. Человек обнаруживает в себе два повеления: душевное и духовное. Первое имеет целью его личное благо, второе же требует отречения от этого блага. Здесь душевное ощущается как нечто свое, как нечто несущее радость, от которой лишь с болью можно отказаться; духовное же ощущается как что-то деспотическое, требующее отречения от своего блага. Первая потенция указывает, что есть нечто в нас, что может действовать наперекор нашей воле и притом настолько властно, что даже не несет в себе никакого разумного обоснования. Наблюдая мощность чувства долга, приходится констатировать, что человеческая природа двойственна и личность не исчерпывается душой, но имеется еще и дух, могущий бесконтрольно предписывать нравственные нормы. Эти нормы, будучи необъяснимы из природы души, идут из неосознанных глубин личности. Резкий дуализм душевной склонности и духовного повеления иногда проявляющийся у страстных натур в бешеной борьбе страстей и совести, придает первой потенции несколько суровый, а подчас и трагический характер.
10. Противоречие находит свое разрешение во второй потенции, в стремлении к чистоте. Здесь человек делает добро потому, что оно ему более свойственно, чем зло. Первая полагает нравственное различение добра и зла; вторая опознает добро как свое, а зло как чужое. Зло более не сладостно, оно ощущается как что-то мерзкое, унизительное, постыдное. Размышляя о стремлении к чистоте должно признать, что вторая потенция разрешает дуализм души и духа, свидетельствуя о первенстве духа над душой. Надо признать, что долг есть норма, а личная склонность – ненормальность. А так как немыслимо, чтобы моя нормальная природа находилась вне меня самого, то ясно, что я есть не душа, а дух, душа же – подчиненное мне орудие. Благодаря разрешению противоречия вторая потенция привносит мир и радость, которые свойственны чистым, не винным натурам.
11. Третья потенция ставит новую задачу. Сострадание вовсе не может быть понято из монады, как отдельного существа. Никакими ухищрениями эволюционных учений нельзя объяснить, почему человек при виде чужого страдания вместо естественного побуждения бежать старается помочь страдающему существу. Он переживает чужие страдания как свои, однако не так, чтобы он испытывал качественно то же самое страдание, что и страждущий, которого он видит. Страждущий испытывает то сжатие сердца или ту тесноту, которая собственно есть переживание ограничения личного могущества; но при этом ограничение чужого могущества он переживает как свое. Таким образом он переживает другого, как ограниченную монаду. Переживая другого, он в нем находит себя; однако это не есть снятие перегородок между монадами, ибо страдающий переживает другого именно как сдавленную перегородками, так сказать заключенную в стенах чужих насилий монаду. В страдании человек сознает, что окружающий его мир враждебен ему; в сострадании он, видя себя во всякой монаде этого мира, видит весь мир монад враждебным каждой монаде, и вместе единым в существе, так как обретает себя во всех. Таким образом в сострадании дано особенно острое переживание разделения монад, связанное с переживанием их единства. И необходимо должно быть так, ибо единство и разделенность соотносительны. В третьей потенции встает дуализм личного и всеобщего духа. Монада, испытывающая сострадание, переживает вражду жажды личного могущества и нравственного сознания долга не в себе, так как эта противоположность отменена П-й потенцией, а в других. Таким образом, сострадание по преимуществу есть переживание чужой безнравственности, чужого самоутверждения. Сострадание во вселенском масштабе повторяет первую потенцию. Но в отличие от нее в сострадании отсутствует слишком резкое противопоставление двух сторон, тени смягчены. Эта потенция носит скорбный, но кроткий характер.
12. Четвертая потенция разрешает дуализм единичного и вселенского духа. Неудержимое устремление к единению, характеризующее любовь, свидетельствует, что единство вселенского духа есть норма, а разделение – нечто чуждое ему. Разрешение противоречия обуславливает радостный характер этой потенции.
13. Следует несколько подробнее уяснить отношение сострадания и любви. Сострадание как настроение таит в себе внутреннее противоречие, которое обнаруживается только при осуществлении деятельности по указаниям сострадания. Пусть монада А сострадает монаде В. Это значит, что А переживает ограниченность В. Монада А уже не желает могущества по отношению к В. Но страдание В вызывается насилием, которое В испытывает со стороны некоторой монады или группы монад С. Если А из сострадания к В станет устранять причину страдания В, т.е. захватнические стремления С, то сострадание, как вселенское настроение уже нарушено, так как приходится ограничить могущество С. Таким образом, сострадание не может проявлять себя в действии, не отказываясь от самого себя, т.е. не переставая быть настроением вселенского бедствия. Это можно наблюдать и в действительности. Накормить голодного можно только пожертвовав жизнью животного или растения; излечить больного от болезни можно лишь убив бактерии и т.д. Поэтому сострадание, дошедши до высокого напряжения, действуя сознательно, жертвует менее остро страдающим в пользу более сильно переживающего страдания. Но зрение таких неизбежных страданий, еще более усиливая сострадание, доводит личность до отказа от всякой деятельности в качестве монады, заставляя устремить все внимание на вселенский дух.
14. Любовь есть самоутверждение вселенского духа, как абсолютной мощи в отдельных личностях. Если сострадание переживает чужую двойственность природы, любовь за других хочет их чистоты, сознавая монадическое, как чуждое личностям. Любовь хочет могущества духа над душой в каждой личности и радуется чужому духовному могуществу. Поскольку же любящий жалеет о моральном несовершенстве других, он уже переходит к состраданию.
15. Как сострадание, так и любовь суть переживания вселенские. Пятая же потенция есть вновь личное переживание, но в самом полном смысле этого слова. Первая и вторая потенция вскрывают и разрешают двойственность в личности, т.е. в одном из нас. Третья и четвертая потенции вскрывают двойственность в целокупной жизни, т.е. в нас. Первая пара потенций указывает норму личности; вторая пара указывает вселенскую норму. Обе нормы, личная и вселенская, объединяются в пятой потенции, т.е. свободе. Уже первая потенция показала, что личность богаче монады; в личности надо различать дух и душу; но даже во второй потенции нельзя говорить о вселенском духе. Хотя долг и повелевает совершать поступки, могущие даже повредить монаде, следовательно, необъяснимые из нее, но в долге не дано переживание того, что дух есть наша подлинная природа. Во второй потенции опять-таки не дается еще полного познания личности, хотя уже можно понять, что в личности надо различать душу и дух, причем душа должна подчиняться духу, как подлинной природе я. Но во второй потенции еще не дано переживание вселенского единства. Третья же и четвертая потенция, перенося центр тяжести во вселенский дух, не позволяют заключить чего-либо о природе личного. Только свобода дает познание личности, как состоящей из души и духа, причем личный дух погружен во вселенский дух, однако оставаясь личным. Сострадание и любовь расширяют дух в необъятности вселенских переживаний до самозабвения; свобода же вновь утверждает личность, давая человеку ощущение своего участия во вселенском духе и своего действия с ним. Свободный человек делает добро не потому, что это сильнейший мотив, но потому, что это единственный мотив. Отсутствие всякого дуализма рождает блаженство или высшую радость, которой отличается свобода.
16. Прежде, чем переходить к дальнейшим рассуждениям, полезно обозреть изложенное с помощью наглядной схемы.
Единство радостных потенций
Блаженство
Свобода
Любовь
Сострадание
Чистота
Долг
Утверждение дуализма
Печальный аффект
Разрешение дуализма
Радостный аффект
17. Долг и стремление к чистоте образуют первую пару сил, сострадание и любовь – вторую. Свобода есть завершение работы духовных сил. В каждой паре первая сила несет печаль, утверждая некоторый дуализм, разрешаемый второй силой, несущей радость. Вся лестница начинается с резкого противоположения долга и склонности и завершается их полным единством, творящим блаженство.
18. Нравственная деятельность, переносимая состраданием лишь в самую глубину вселенского духа, через любовь вновь становится возможной в телесном и душевном мире. Деятельность в телесном и душевном мире (здесь сноска автора: «не забыть согласовать эту терминологию с терминологией первой части»), как осуществляемая монадой, неизбежно несет умаление какой-либо монаде, как я указал выше, говоря о сострадании. И надо заметить, что любовь, преимущественно утверждающая единство духа и не взирающая на разделение, в стремлении к этому единству может иногда казаться безрадостной. Однако подробнее об этом будет говориться в третьей части (Здесь примечание автора «не забыть!»).
19. Первые два потенции, как еще лишенные переживания вселенского единства, могут сопутствоваться аффектом гордости. Однако эта гордость отлична от той, которая описана в предыдущей главе, как настроение монады, сознающей свое могущество над другими монадами. Нравственная гордость есть настроение, являющееся при сознании могущества духа над душой, если это могущество приписывается себе, своей силе. Это еще остаток монадического сознания в личности. В случае же поражения духа гордое настроение сменяется настроением ничтожества, которому нет подходящего названия. Во второй потенции гордость носит печать не только сознания своей мощи, но самолюбования, ощущения красоты личного духа, поскольку он чист от душевных грехов. В случае же падения выступает настроение самоомерзения или чувство своей низости. Нравственная гордость и самолюбование представляют собою виды духовного личного самоутверждения монады, сменяющего душевное самоутверждение. Так как первая потенция имеет характер бурной битвы, то гордость постоянно переходит в полную свою противоположность – отчаяние в своих ничтожных силах, а самолюбование легко переходит в отвращение к себе. Все эти аффекты, проистекающие из обособленности духов, носят болезненный характер. Они отменяются в третьей потенции, а в четвертой переходят в положительную форму. Наглядная схема поясняет дело. Линия самоутверждения приводит сначала к утверждению вселенского духа в любви и, наконец, к утверждению себя во вселенском духе. Линия самоотрицания смягчается в любви до некоторой неприязни к себе и своим интересам, а в свободе приводит к смирению. Каждая пара аффектов, лежащих на одной горизонтальной линии, образует одно двуликое целое, оборачивающееся то одной, то другой стороной.
20. Любовь и свобода не допускают нравственной гордости, которая представляет собой самое утонченное переживание разделения монад. Сострадание, как видно из схемы, находится на грани перехода болезненного самоутверждения и отрицания в здравое и вовсе лишено идеи личности, так как отдельное понимание самости утрачено, а вселенское самоутверждение еще не приобретено. Сопоставляя этот имперсоналистический характер сострадания с тем необходимым отрицанием действия, какого оно требует, можно видеть, что сострадание занимает совершенно исключительное место среди потенций
духовных сил, как переломная точка неустойчивого равновесия. Пять духовных сил суть аффекты морального силочувствия, а восемь сопутствующих им аффектов, которые я только что рассмотрел, суть аффекты морального самочувствия. Понятно, что третья потенция, в которой теряется сознание своей отдельности от прочих монад и вместе с тем личность находит себя во множестве раздельных монад, лишена аффекта самочувствия.
21. Ей одна из потенций духовных сил не может быть получена через простое усиление предыдущей. Каждая богаче содержанием, чем предыдущая. Если в мысленном опыте усилить первую до крайней степени, получится только бесконечное нарастание напряженности борьбы, но даже в случае победы духа не будет переживания страстей монады как чего-то чуждого, тяжкого. Если усилить вторую, можно прийти к трепету перед малейшим осквернением чистоты, но без жалости к другим. Если усилить третью, переживание чужого страдания перейдет в мировую скорбь, наконец, в отчаяние, но не появится радость любви. Если усилить четвертую, получится полная потеря своей души, но без нового обретения ее в пятой потенции.
22. Каждая потенция привносит нечто новое к предыдущей, таким образом включая ее в себя и облегчая ее осуществление. Свободному легко любить; любящему легко жалеть; сострадательному нетрудно воздержаться от себялюбивых желаний, чистому легко исполнять долг. Таким образом приобретение последней потенции обеспечивает обладание всеми остальными.
23. Не надо думать, что раскрытие духовных сил есть процесс, совершающийся обязательно в определенном порядке. Довольно одного примера, чтобы показать ошибочность такого мнения. Пусть в человеке идет энергичная борьба долга и склонности, приводящая к победе долга, т.е. вселенской склонности; пусть при этом человек энергично искореняет нравственную гордость, приобретая смирение – ясно, что он от первой потенции может перейти к пятой, приобретя тем самым и все остальные, которые она включает. И в самом деле, наблюдение показывает, что в душе человека сменяются и проникают друг в друга все пять потенций, только обычно какая-нибудь преобладает, образуя основу нравственного настроения.
24. Я показал, что нравственное настроение не имеет достаточного основания в монаде. Чтобы это было вполне ясно, надо помнить разницу между логическим основанием и причиной. Например, сострадание может иметь внешнюю причину, но это есть случайная причина (см.ч.1 …), так как монада, которую мы познали ясно и отчетливо, не содержит достаточного основания для сострадания. Объединяя все проявления духовных сил под названием праведности, можно вообще сказать, что монада не содержит достаточного основания для праведности. Единственная понятная деятельность монады есть утверждение своего могущества. Между тем, всем пяти духовным силам присуще отрицание личного могущества монады. Монада есть нулевая потенция в отношении духовных сил. Подыскивание объяснения для нравственной жизни существ позволило нам углубить метафизическую картину мира. Умопостигаемое понимание вселенной, полученное через наблюдение природы, заменяется духовным, приобретенным, через наблюдение нравственности. В виду важности вопроса я еще раз изложу в одной таблице выводы исследования. 25.
I) Наша природа двойственна: в личности есть душа и дух.
2) Душа должна подчиняться духу, который есть наша высшая природа.
3) Природа вселенной двойственна: существа разделены и вместе с тем объединены.
4) Разделенность должна подчиняться единству, которое есть высшая природа вселенной.
Заключение:
5) Личный дух в единстве со вселенским духом господствует над душой.
26. Следует устранить одно возможное недоразумение. Так как нравственная жизнь наблюдается не у всех существ, а только у определенной группы, можно подумать, что только к ним относятся изложенные выводы. Это верно относительно первых двух выводов, которые дают лишь самопознание и обязательны в строгом смысле слова лишь для тех, в ком действуют первые две потенции духовных сил. Но вторая пара выводов дает знание о природе всей вселенной, так как сострадание и любовь универсальны. Поэтому следует думать, что если не все монады проявляют духовные силы, то все к этому способны.
27. Духовные силы действуют на нас неудержимым напором, ведя энергичную борьбу против всеобщего разделения за единство всех существ во вселенском духе. Здесь уже с совершенной ясностью обнаруживается, что все духовные силы имеют один источник. Поскольку этот источник есть центр сил, он подходит под определение монады; но поскольку он не противополагает себя монадам, не действуя из себя, но только давая силу действия другим, он не есть монада, так как непонятно, по отношению к чему он есть монада. Таким образом это уже не монада, и не личность, а некоторое последнее основание вселенной, в которой нет ничего, кроме сил, открывающихся в монадах. В этом смысле он есть Абсолютное, так как обуславливает существование вселенной, давая всем силы, сам же ни от какого источника сил не зависит. Не должно, однако, мыслить личности, как некие истечения или эманации Абсолютного, ибо сущность личности, в которой утверждается ее единственность, есть личное произволение, принимающее или отвергающее силы Абсолютного. Это произволение не зависит от Абсолютного и не истекает ниоткуда. Центры произволения суть такие же необходимые условия деятельности сил, как и Верховный Источник, дающий все силы. Таким образом личности в своем роде абсолютны; они причастны свойству самодовлеемости, каким в полноте обладает Абсолютное. Но Абсолютное для своего бытия не нуждается в произволении личностей, тогда как личности не могут существовать, не получая сил из единого источника. Абсолютное обуславливает жизнь личностей и их общение между собой; обуславливает не только действие, но и взаимодействие их, будучи их общей основой.
28. Разграничив понятия личности и монады, мы должны разграничить понятия вселенной и мира. Вселенная относится к миру, как личность к монаде. Мир есть имя собирательное, означающее собой совокупность существ, движимых страстями. Моральная основа вселенной не вмещается миром, и мы можем сказать, что она премирна. Только через моральную метафизику и возможно премирное знание, ибо нравственные настроения, невместимые для мира, суть единственные доступные нам созерцания премирной действительности.
29. В заключение приведу без пояснений один достойный внимания факт, касающийся духовных сил. Выбирая именно такие, а не иные силы, я отыскивал лишь неразложимые элементы духовной жизни, на которые сводились бы все доступные наблюдению нравственные настроения и поступки, и располагал их только по относительному богатству опознаваемого в них содержания. Между тем история сообщает, что по крайней мере первые четыре силы были проповеданы великими основателями религий именно в указанном мною порядке. В самом деле, Ману учил долгу, Заратустра – чистоте, Будда – состраданию, а Христос – любви.
Глава 4. Духовный мир.
1. Исследование духовных сил проливает свет на задачу вселенского спасения. Теперь становится ясно, что спасение возможно. Всеобщее страдание обусловлено раздельным существованием монад; но в самих монадах скрыто пребывает духовная сторона, которой они все касаются ко Вселенскому Духу, будучи объединенными в Нем. Очевидно, что спасение, т.е. освобождение от страдания может быть достигнуто развитием духовных сил вплоть до полного господства их. Теперь предстоит рассмотреть, как происходит такой духовный рост существ.
2. Пусть монада обладает определенным количеством сил. Останавливая свое внимание на той или иной силе, она способствует нарастанию этой силы. Таким частым направлением сосредоточенного внимания или, как обычно говорят, упражнением, монада может получить из всеобщего источника весьма большое напряжение сил. Подобное увеличение интенсивности наличных сил называется развитием их. Очевидно однако, что развитие не может дать новой силы. Как бы ни развивались монады, новых способностей они таким путем приобрести не могут. Возможны разные перестановки данных элементов в телах, процессы дифференциации и интеграции, оригинальные сочетания сил, но во всем этом развитии нет ничего подлинно нового, так как во всех видоизменениях остается старый материал.
3. Новая сила может появиться в монаде не как продукт развития, а как некое раскрытие. Следовательно, совершенствование монады можно мыслить двояко: либо она развивается, увеличивая мощность наличных сил, либо обогащается вполне новыми силами. Чередование развития наличных сил и раскрытия новых образует процесс становления. Наблюдение показывает, что обе слагающих процесса имеют место в действительности.
4. Пока в монаде раскрываются и развиваются силы природы, расширяющие ее могущество и знание в отношении других монад, происходит процесс естественного совершенствования (или совершенствования природы). Когда же в личности начинают раскрываться и развиваться силы нравственности, утверждающие во Вселенском Духе, выявляется процесс нравственного совершенствования, как совершенствования свободы, так как он завершается свободой от власти низшей природы.
5. Таким образом, совершенствование должно быть понимаемо, как
реальное обогащение. Закон развития установлен выше (2, IV, 2), теперь предстоит найти закон раскрытия, если таковой существует. Обращаясь к только что исследованным духовным силам, можно заметить, что хотя высшее не может получиться из низшего, но низшее может быть получено из высшего некоторым ограничением его содержания. Так например, ограничивая свободу разграничением своего личного духа и вселенского и тем самым противополагая свой дух вселенскому как нечто, достойное попрания и забвения пред лицом, интересов целого, мы получим любовь. Усматривая то же разделение и в других духах, мы получим сострадание. Отделя свой дух от прочих, мы получим стремление к чистоте. Прорезая пропасть между духом и душой придем к сознанию долга.
6. То же можно сказать и о силах природы. Они различаются между собой по обширности поля :могущества и знания. Отрезая часть этого поля, полагая определенную группу монад недоступной силам действия и знания, мы получим низшую силу. Силам материальных атомов доступен только весьма ограниченный круг монад; чем монада совершеннее, тем шире круг доступных ее влиянию монад.
7. Поэтому можно сказать, что есть лишь одна энергия вселенского духа, последовательно ограничиваемая несовершенством монад. Несовершенство это само не есть сила, так как в противном случае оно должно было бы исходить от монады, отдельной от других монад, а этим уже предполагается то, что требуется объяснить. Причина раздельности сил, исходящих из единого верховного источника сил не может быть силой. Будь она силой, она переживалась бы как насилие, но разделение монад А и В, вызывающее их противоборство, очевидно не может ими переживаться как насилие, ибо они уже знают насилие друг друга, а всякое новое насилие познали бы, как признак существования третьей монады С. Для того, чтобы элементы реального, – силы, – разделялись и ограничивались, нужно идеальное начало. В самом деле, ограничение духовной силы происходит через затемнение сознания монады. Так, затемнение сознания единства духов, урезывая содержание сострадания, оставляет стремление к чистоте. Подробнее природа ограничительного начала будет исследована в 3-й части, а сейчас для нас важно только установить могущество идеи отдельности, которая, воцаряясь в сознании монады, влечет ее к личному самоутверждению и лишает возможности пользоваться богатством высших духовных сил. Идеальное ограничение есть затемнение сознания монады, делающее ее неспособной вместить богатство силы.
8. Приняв во внимание сказанное, можно установить, что совершенствование личности есть реальное обогащение, совещающееся через отмену идеального ограничения. Из верховного источника сил, который вечно напирает на живые существа, через их собственные глубины прорываются те или иные силы, смотря по тому, насколько ясно сознание монады. Духовный мир действует в душах как непрестанная причинность, пребывающая вне времени. Мир должного скрыто пребывает и ждет только устранения идеальных ограничений, чтобы восторжествовать реально в живых существах.
9. Закон раскрытия таким образом может быть выражен в следующей форме: сила раскрывается, когда устранены препятствия к тому в сознании монады. Последовательное раскрытие сил совершается через очищение сознания от ограниченности. При этом монада может даже и не знать, что ее сознание очищается. Положим, человек действует под влиянием сострадания. Он думает, что целью его действия является благо другого существа. Этой цели он может и не достигнуть, его помощь может оказаться неудачной. Однако труд его не пропал даром, так как он достиг гораздо большего, чем хотел: он разрушил в себе сознание раздельности существ и тем самым приобрел некоторую власть над своей душой, а также получил знание хотя бы и не выраженное в ясных и отчетливых понятиях, о единстве жизни. Раскрытие нравственной силы дает личности духовное могущество и духовное знание. Таким образом, выведенная выше формула, гласящая, что «совершеннее та монада, которая больше может и больше знает» остается справедливой и для духовного совершенствования.
10. Человек, ушедший в нравственную деятельность, работает гораздо более высоким целям, чем он думает, как я только что показал. Ставя мелкие незаметные цели, он думает, что они определяют его деятельность, тогда как настоящим мотивом является все та же жажда могущества и знания. В этом состоит известное явление гетерономии целей: живое существо ставит некоторые цели и трудясь для их достижения развивает в себе новые силы и способности, с помощью которых приобретает наряду с достижением цели или вместо него новые богатства, о которых и не мыслило. Таким образом, нравственная деятельность человека направляется не течением причинности мотивов, и не притяжением поставляемых целей, а основным стремлением всякого живого существа в очень высокой его форме.
11. Нравственный человек может и знает гораздо больше, чем думает. Он имеет понятия о личном и вселенском духе, которых не имеют самые совершенные по обладанию природными силами монады. Если же кому-нибудь это не ясно, пусть он вспомнит, что понятия суть настроения, моральные же настроения доступны только моральному существу, а у всякого иного существа понятия духа личного и вселенского будут пустыми понятиями.
12. Если нравственный человек не сознает своего могущества и знания, то это потому, что ум его связан приемами мышления дискурсивного рассудка, применяемыми в мире монад. В умопостигаемом мире властвуют законы тожества, различия и исключенного третьего. Мир монад делится на две неравные части: Я и множество Ты, причем Ты – не Я. Уже факт интеллектуальной интуиции требует принять, что Я может полагать себя тождественным Ты, однако оставаясь тем же самым Я. Нравственная жизнь решительно требует такого переворота в мышлении: существо может находить себя во вселенском духе, оставаясь, однако, собой. Это не есть отмена закона тождества, но его новое подтверждение, ибо, как было показано в части первой, только благодаря ему монада и в другом остается равна себе. Отменяется только слишком резкое утверждение закона различия. Точно также изменяется закон исключенного третьего не том смысле, чтобы между утверждением и отрицанием было нечто среднее, но в том смысле, что возможно одновременное утверждение и отрицание одного положения. Происходит также изменение и в понимании закона достаточного основания. Устранение идеального ограничения является достаточным основанием для проявления духовных сил, хотя в том нет никакой необходимости с точки зрения обычного понимания причинения, а только как бы добрая воля Источника Сил. Подобно тому, как большинство монад, умея правильно рассуждать, не знает однако законов логики, согласно которым мыслит, так нравственный человек в своей деятельности руководится бессознательным умозаключением по законам духовной логики. И пока он не исследует скрытые основы своего мышления, он может и не знать, как велики его могущество и знание.
13. Существо, достигшее духовной свободы, т.е. руководящееся в своей деятельности велением вселенского духа, называется святым существом. Существование святого существа в духовном мире, среди других святых существ, понятно. Но в мире монад его существование есть необъяснимый парадокс. В самом деле, монада есть отдельный центр сил; но святое существо не отделяет себя от прочих существ, – поэтому оно есть монада, лишенная существенного определения монады. Однако этот парадокс есть факт повседневного наблюдения, и мы должны принять его как таковой.
14. Только в этом парадоксе, только в святости находят удовлетворение основные стремления монады. В самом деле, как я указал выше (т.2, гл. 1, § 21), цель деятельности активных сил – могущество, а пассивных – знание, что вместе должно дать блаженство настроения. Оказывается, полнота могущества, знания и блаженства может быть достигнута на высшей ступени святости. Могущество монады состоит в выполнении другими монадами ее воли. Между тем, нравственные деяния именно и характеризуются выполнением непонятных для них велений Вселенского Духа. Вселенский Дух, не имея власти в монадах, поскольку они не сознают себя духовными существами, лишь отчасти властвуя в личных духах, борющихся со своей душевной природой, вполне властвует в мире личностей, самоутверждающихся во Вселенском Духе, а с ним каждая такая личность властвует во всех. Мир таких личностей образует царство святости.
15. Поскольку святое существо находится только в царстве святости, оно не испытывает насилия и не совершает усилия. Воля его, единая с волей Вселенского Духа, вместе с ним господствует в мире святости без малейшего противоречия. Таким образом, святое существо, поскольку оно живет в мире святости, обладает неограниченным могуществом.
16. Так как каждое святое существо утверждает свой дух Вселенском Духе и находит Вселенский Дух вместе с положенным в нем своим духом во всех святых существах, которые утверждают свой дух во Вселенском духе, то, зная этот последний, святые знают и все утверждающие в нем себя существа. Устанавливая внимание на Вселенском Духе, святое существо целостным созерцанием схватывает все утвержденные в нем существа, следовательно не имеет нужды в перебегании от одного понятия к другому, в чем состоит деятельность рассудочного познавания. Во Вселенском Духе осуществлено и дано чистому уму то всеединство, достижение которого задано как неосуществимая задача дискурсивному мышлению. Только во Вселенском Духе возможно неограниченное знание.
17. Монада переживает всякое насилие как страдание; когда же она достигает некоторого могущества и знания, она испытывает радость. Чем больше могущество и знание, чем выше радость. Поэтому полнота могущества и знания влечет за собой блаженство, или скорее, есть блаженство, ибо радость только мысленно может быть отделена от могущества и знания, на деле же составляет с ним одно. Таким образом, святые существа, поскольку они находятся только в царстве святости, испытывают ненарушимое блаженство.
18. Я говорю «поскольку существо находится только в царстве святости». Однако нашему наблюдению духовные силы доступны лишь у таких существ, которые обитают в нашем мире, наполненном враждой. Царство святости наблюдается нами, поскольку оно проникает в наш мир. Само же в себе оно умозрительно созерцается нами в отвлечении от мира всеобщей вражды как мир, не нуждающийся в спасении. Теперь следует точно выяснить отношение этих двух областей вселенной: царства святости и царства борьбы.
19. Связью между ними служат святые, живущие среди нас. Святой, хотя и обладает телом и действует теми же силами, что и прочие люди, однако по причине отсутствия в нем эгоистических мотивов, движим одними повелениями Вселенского Духа, которое он отчетливо наблюдает в себе. Он хочет спасения вселенной и действует только ради этой цели. Разница между святым и просто нравственным человеком в том, что у последнего идет борьба повелений духа и стремлений души, и лишь в очень редкие мгновения жизни он действует свободно, т.е. исключительно повинуясь воле Вселенского Духа и сознавая ее своей, – тогда как первый действует так всегда.
20. Победивши влечения низшей природы и достигши спасения
от страдания, святой, очевидно, обладает знанием о спасении. Такое знание, как я указывал вначале книги, называется мудростью; следовательно, святой в отношении к миру есть мудрец, а царство святости в том же отношении есть царство мудрости.
21. Созерцание вселенной святым богаче нашего созерцания. В самом деле, поскольку святой обладает физическим телом, он видит монады символически в трехмерном пространстве. Но кроме того святой постигает Вселенский Дух не как объект только, но как Он есть в себе, то есть как субъект, созерцающий всех духов (см. главу о понятии). Таким образом святой видит всех личных духов как бы очами Вселенского Духа: святой созерцает мир с точки зрения спасения, как созерцает его Вселенский Дух.
22. Все силы, которыми действуют и созерцают монады, исходят из Верховного Источника сил. Теперь следует выяснить отношения понятия Верховного Источника и Вселенского Духа. Поскольку Вселенский Дух действует и знает, Он, очевидно, черпает силы все из того же Верховного Источника. Поэтому Верховный Источник как бы первее Вселенского Духа. Но силы различаются по степени совершенства. Чем совершеннее сила, тем обширнее поле ее действия. Духовные суть очевидно самые совершенные силы, ибо они захватывают в действии и знании все существа. Согласно вышеизложенному учению о развитии и раскрытии, низшие силы получаются из высших путем идеального ограничения. Во Вселенском Духе вовсе нет разделения силы магического влияния, там лишь одна простая сила; так же нет и ограничения силы интуитивного знания. Поэтому Вселенский дух есть перво=сила, или полнота реальности силы до всякого ограничения.
23. Надо, однако, оговорить, что законы развития и раскрытия установлены только для духовных сил, а не для душевных. Поэтому, строго говоря, пока не доказано, что душевные силы получаются путем последовательного ограничения духовных, нельзя с полной достоверностью утверждать тожество Вселенского Духа и Верховного Источника Сил. Соответствующее исследование будет дано в третьей части, пока же упомянутое тожество установлено лишь как весьма вероятная гипотеза, что, однако, не может повлиять на ход дальнейших рассуждений.
24. Святое существо, утверждающееся во Вселенском Духе, касается его неограниченной силы магического влияния и интуитивного знания. Теперь следует вспомнить, что достигшее царственной свободы существо утверждает себя во Вселенском Духе именно как себя, т.е.
как нечто отличное от Вселенского Духа, хотя и единое с ним. А поскольку имеется много святых существ, каждое из них созерцает во Вселенском Духе не только единство личных духов, но и единство именно многих личных духов, принявших одну волю. Существует, следовательно, познание множества во Вселенском Духе, связанное с познанием единства в этом множестве.
25. Кроме магической силы действия и интуитивной силы знания есть еще другая пара сил: активная цветосозидающая сила и пассивная сила созерцания образов. Я уже указывал, что есть основание мыслить цвета как последовательные ограничения единой световой силы. Сила творчества образов, являющаяся в монадах, тоже исходит из Верховного Источника Сил. Посредством символотворческих сил монада получает возможность охватывать в одном созерцании значительный круг монад. Чем менее ограничена символотворческая сила, тем больший круг монад она представляет в символическом созерцании. Эта сила, взятая до всякого ограничения, дает знание всех существ и созерцается как абсолютный свет.
26. Всякая монада обладает всеми четырьмя типами сил: и парой интуитивной, и парой символической. Так как все силы имеют один источник, без чего невозможно взаимодействие и взаимознание монад, то святые, имеющие первую пару до всякого ограничения, имеют и вторую пару до ограничения. Они созерцают все существа не в отдельных средах, а во всеобъемлющей среде Вселенского Духа, в абсолютном свете.
27. Вселенский Дух может быть мыслим как обладающий силой до всякого ограничения, как я сказал выше. Так как сила не должна быть понимаема, согласно склонности нашего смутно познающего воображения, как нечто текучее, переходящее с места на место, то и Верховный Источник Сил не должен мыслиться, как нечто снабжающее силою Вселенский Дух, раз уже этот последний обладает полнотой силы. Отсюда следует, что не может быть усмотрено никакого различия по существу между понятиями Верховного Источника Сил и Вселенского Духа. И тот и другой понимаются нами как Перво=сила. Однако, поскольку я принужден отождествить их, я очевидно прежде различал их и теперь отмечаю некоторое идеальное различие. И в самом деле, такое различие существует в отношении двух точек зрения на Перво=силу. Рассматривая ее как принцип, обуславливающий существование природы, я прихожу к понятию Источника Силы; а рассматривая ее, как принцип, обуславливающий нравственное повеление, я прихожу к понятию Вселенского Духа. Появляется нужда в новом слове, объединяющем понятия высшего принципа природы и нравственности. Тяжеловесный составной термин Перво=сила, имеющий к тому же слишком определенное содержание, лучше заменить старым словом Бог. Верховный Источник, Вселенский Дух, а также Перво=сила суть условные определения Бога, подобно тому, как монада есть одно условное определение личности.
28. Здесь уместно вернуться к вопросу, рассмотренному в конце первой части: о количестве сред. Теперь ясно, что мнение, будто имеется только одна чувственная среда, имеет свою относительную истинность. Действительно, есть среда Вселенского Духа, и постигая Бога, святые видят вселенную в Боге. Но обыкновенные существа лишены такого способа созерцания и о них можно только сказать, что они видят вселенную силою Бога.
29. Святой, живущий в нашем мире, хотя и не обладает постоянно полнотой могущества, знания и блаженства, но, поскольку и когда он касается Вселенского Духа, весьма близок к ней. Царство мудрости и святости – заповедная область могущества и знания, дающая блаженство; причащение к этой области дает спасение существам. И вся природа в каждом мельчайшем действии, познавании или настроении силой ничтожной монады, сама того не ведая, тоскует по царству мудрости и святости, ибо вся природа жаждет спасения, но ищет его на ложном пути, не зная, где оно скрыто на самом деле.
Глава 5. Добро и зло.
1. Благодаря учению о святости становится возможным выяснить отношение, в каком находится вселенная, которая существует, ко вселенной, которая должна существовать.
2. Вселенная в целом распадается на множество личностей; найденное единство их во Вселенском Духе, опровергающее представление об окончательной расщепленности сущего на монады, не только не отменяет, но утверждает в сущем множественность личностей. Теперь я должен мыслить вселенную с одной стороны как сверхличное единство, с другой стороны – как множественность личностей. При том не все личности сознательно утверждают себя во Вселенском Духе, но только святые личности, действующие согласно велениям духа. Понятие святой личности, этот образ совершенства нравственности есть чрезвычайно ясное и отчетливое понятие. А так как, согласно изложенному в части 1-й учению о понятиях, общее понятие или универсалия многих личностей есть тоже Личность, то должна существовать святая личность, обладающая всеми существенными признаками святых существ, всеми их реальными богатствами, но лишенная их идеальных ограничений. Основной существенный признак святой личности – единство со Вселенским Духом в действии и знании. Обитание же в телесном мире не есть неотмыслимый признак святого существа и потому не может быть приписан универсалии.
3. Можно подумать, что сам Вселенский Дух есть универсалия святости. Однако это не так, ибо Вселенский Дух сверхличен, мы пока не имеем основания применить к нему определение личности «один из нас». Поэтому необходимо понятие вполне совершенной или святой личности, утвержденной во Вселенском Духе и тем не менее не лишенной ограничительного качества «один из нас». Вселенский Дух единит все существа, тогда как Совершенная Личность единит все святые существа.
4. Для возможности дальнейших рассуждений надлежит еще раз обратиться к наблюдению настроений личности. Когда я воспринимаю сложную картину, для каждой детали ее есть особая черта в моем настроении. Каждая подробность либо кольнет болью, либо порадует, и притом с особым неповторимым оттенком. Если одна деталь меня заинтересует и я сосредоточу на ней внимание, ее настроение разрастается и исключает все другие настроения. Это настроение делается средоточием картины, по нему, по отношению только к нему оценивается вся вселенная, и субъект и весь мир как бы насыщаются настроением этой детали. Все отношения предметов бледнеют, кроме тех, которые подходят под цвет специфического отношения избранного предмета к другим. Вселенная рассматривается с точки зрения условно поставленного в ее центре предмета; в этом и состоит сосредоточение или концентрация внимания. Но как только внимание оставляет предмет, последний спешит удалиться из центра, и меркнет сеть новых отношений, так внезапно опутавшая мир.
5. Позади, или лучше сказать – в глубине этого потока настроений кроется одно основное или глубинное настроение. Какими бы оттенками не переливали поверхностные настроения души, – там, внутри самой себя, она думает непрестанно одну глубокую думу – это основное настроение личности. Оно притягивает подобно магниту родственные настроения с поверхности на свое лоно и равнодушно пропускает случайные чуждые элементы.
6. Предмет этой думы может быть выражен в вопросе: «Как достигнуть мне полноты могущества, знания и блаженства?» И каждое существо дает на это свой собственный ответ. Нередко человек проживет всю жизнь, и ни разу не выскажет в слове своей думы; чаще всего он даже и не подозревает о ней. Однако, только эта дума и тот ответ, который дает личность на поставленный ей самим фактом ее существования вопрос, и может служить основанием для истинного деления существ на типы. В самом деле, существуют истинные и ложные универсалии. Так например, змея, свинья, голубь суть истинные универсалии, так как каждое из этих животных имеет свое настроение; но например «пекарь» не есть истинная универсалия, ибо нет глубочайшего пекарского настроения. Глубинное настроение узнается в реакции данной личности на внешнее раздражение. Так, монады материи реагируют на толчок всегда одинаково; животные обычно реагируют согласно своему нравственному совершенству. Покажем это на примере. Пусть некто совершил проступок. Один, услышав об этом, порадовался в душе, помышляя: «со мной бы этого не случилось». Другой – пожалел о чужом падении и т.д.; возможен целый ряд разных реакций, сообразно степеням нравственного совершенства. Ближайшее рассмотрение показывает, что для моральных существ возможно три основных типа настроений. Во-первых, возможно настроение нравственно совершенной или свободной личности, лишенной склонностей. Это – идеал святой мудрости. Во-вторых, возможна личность, движимая исключительно эгоистическими побуждениями. К этому типу не принадлежат животные, ибо они обладают своими родовыми душами, которые магическим влиянием порождают альтруистические мотивы в пределах рода. Наконец, возможны существа, к каковым принадлежит большинство человечества, обитающего на земле, которые имеют мотивы и того и другого рода. Если существуют роды вполне святых и вполне непричастных святости существ, то должны быть и универсалии этих родов. Первая должна быть личностью, которой глубинное настроение представляет святая мудрость в чистейшем виде; это – сама святая мудрость или осуществленная полнота могущества, знания и блаженства. Вторая должна быть личностью, которой глубинное настроение представляет собою самоутверждение в чистейшем виде. Первая есть полнота могущества духа над душой, знания всех святых духов в едином настроении святой мудрости и блаженства в спокойном сосредоточении внимания на своем глубинном настроении. Вторая – страстная жажда могущества над вселенной, полнота рассудочного знания и мучительное беспокойство бушующего глубинного настроения.
7 . Надлежит выяснить, существуют ли эти два крайних типа нравственной личности. Если да, то существуют и универсалии их, и, следовательно реально существуют и сама святая мудрость, и князь тьмы. Нашему наблюдению с достоверностью доступна только третья категория, т.е. личности, в которых совершается борьба эгоистического и альтруистического настроения. Поэтому только из них мы можем исходить в рассуждениях; а если так, то предварительно надо установить, каким образом возможно для наблюдения настроений своей личности заключать о чужом настроении, и притом именно о глубинном настроении.
8. Понятие предмета есть его настроение. Пусть я произношу слово «утес». Умозрением я схватываю объективное настроение или понятие утеса. Сколько бы субъектов ни мыслили об утесе, но если все они очищают ум от субъективного настроения, они созерцают одно и то же настроение утеса. Следовательно, это объективное настроение существует как-то вне случайно воспринимающих его монад. Однако немыслимо настроение в себе, без какого-либо настроенного субъекта. Я утверждаю, что настроение вещи есть настроение ее творца в момент творения.
9. Для отчетливости я исследую близко знакомый из опыта процесс творения материальной вещи человеком. Собственно здесь слово «творение» берется в смысле организации материи. Желая создать вещь, творец первоначально представляет в воображении ее образ. Затем он организует материал согласно этому образу. Материал для работы тоже имеет тот или иной вид, но бесформенный. Форма вещи есть символ взаимоотношения группы монад; изменяя форму творец своими усилиями изменяет силовые отношения монад, пока не достигнет такого их распорядка, который он еще до начала работы символически созерцал в образе воображения. Созерцая этот образ, творец был проникнут определенным настроением. Это настроение его, будучи постигаемо в умозрении внешними субъектами, и составляет для них объективное настроение или понятие вещи в точном смысле слова. Есть вещи сделанные с большим мастерством, и однако, не производящие никакого
впечатления на зрителя, как говорится, бездушные. И обратно, есть вещи, исполненные неискусной рукой и однако дышащие неотразимой убедительностью. Это потому, что созерцание чувственной вещи пробуждает интуицию настроения творца в момент творения. Вещь, созданная равнодушным ремесленником, возводит ум к созерцанию пустоты его души, тогда как создание истинного художника открывает наблюдающему уму богатство его творческого настроения.
10. Следует помнить, что по причине множественности сред каждый из нас, созерцая произведение творчества, видит свой собственный образ, создаваемый им самим по поводу объективно существующей группы монад. Творец же в момент творения созерцал иной, лишь ему ведомый образ. Это был первый образ вещи, доселе небывалый и потому могущий быть названным первообразом. Итак, понятием вещи называется настроение ее творца во время создания первообраза.
11. Только такое понимание понятия вещи может объяснить, как возможны понятия чисто внешнего, механического единства. Так например библиотека или коллекция драгоценных камней не имеют в себе внутреннего принципа, из которого они органически выросли и который потому мог бы быть назван их идеей или понятием. Их принцип единства скрыт в личности их творца. Понятие библиотеки есть настроение того, кто ее собрал. Так надлежит мыслить о всяком внешнем единстве.
12. Творец осуществляет замысел через посредство других монад, например, художник действует через свое тело. Ряд посредствующих звеньев может быть и весьма велик, как например в случае постройки здания архитектором, и тем не менее в произведении передается настроение творца. Собственно слово «творчество» понимается как различение, выбор и соединение элементов. Следовательно, творец есть строитель – он не создает материала, а лишь формирует его.
13. Это верно как относительно творчества вещей, так и относительно творчества понятий. Мыслитель не может создать нового простого понятия, он только творит новые сочетания понятий. Во всех своих рассуждениях он имеет дело с данными ему понятиями и их может обрабатывать. Новые же простые понятия он не творит, а находит в умозрительных поисках. Если я читаю сочинение философа и нахожу там пространные разъяснения новых найденных и построенных им понятий, я иной раз долго не могу схватить сущности какого-нибудь понятия, как ни силюсь сделать это. Но внезапно какое-нибудь случайное слово дает мне ключ к интеллектуальному созерцанию понятия. Это слово есть удачное имя, вызывающее интуицию настроения автора, которое он хотел передать в своем труде. Если же я постигаю глубинное настроение автора, я тем самым утверждаюсь на его точке зрения и для меня становится понятна внутренняя связность его мышления. Иными словами, чужое поверхностное настроение я воспринимаю как нечто именно чужое до тех пор, пока не постигну глубинного настроения наблюдаемой личности, каковое есть ее точка зрения, с которой уже все настроения ее воспринимаются изнутри, как что-то свое, близкое, органически со мной связанное.
14. Изложенное наблюдение настолько точно, что может быть обращено. Если среди созерцаемых мною многочисленных чуждых мне понятий обнаруживается группа, явно объединяемая внутренней точкой зрения, с которой они воспринимаются в органической связности, – то эта точка зрения есть глубинное настроение субъекта, создавшего данную группу понятий и постоянно в ней живущего. Этот закон дает ключ к вопросу о категориях вполне святых и вполне безнравственных существ. Я сначала рассмотрю мир понятий, а потом уже – мир вещей.
15. В душе человека идет борьба добра и зла. Существует целый ряд понятий добрых и целый ряд понятий злых. Каждое понятие есть особое объективное настроение. Есть два способа созерцать понятия из областей нравственного и безнравственного, и для большей ясности я укажу их на конкретном примере. Существует понятие жестокости. Оно всегда одно, но созерцается двояко. Один человек созерцает понятие жестокости с целомудренным ужасом святого. Но такое настроение не есть сердце жестокости, здесь объективное настроение затемнено субъективной слагающей понятия. Здесь нет знания понятия жестокости, здесь – почтя полное незнание. Здесь все существо становится в оборонительную позицию, сжимается в один комок и выпускает наружу все свои иглы.
16. Есть иное созерцание жестокости, в котором вся дума раскрывается навстречу этому понятию и внимание упивается сладострастием жестокости. Это – самое сердце ее, истинное понятие ее. И нетрудно заметить, что все понятия из области зла напитаны одним и тем же настроением мокрой сладости. Она – в каждом движении гнева, она – в смаковании искусно приготовленных яств, она – в разнеженной лености.
17. Я предлагаю каждому понаблюдать, как приближается к душе порочный помысел какого угодно рода, от сравнительно невинного до утонченно злодейского. Внезапно налетает как стрела, как молния помысел зла. Он еще не произвел никакого образа, он даже не изложил себя в мысли, он застыл как вкопанный непротяженным настроением в ожидании. Но ни слова, ни образа не нужно: настороженная душа сразу схватывает, в чем дело, что перед нею стоит. Объятая ужасом и тоской она вся настраивается враждебно, запрещает воображению писать образы, останавливает мысленный ток и замирает, собравшись вся в одной незримой точке, как бы в потаенном метафизическом углу. И помысел тускнеет и уходит, так и не выразившись в раздельной мысли и не написавшись в образе, – а душа осторожно расправляется и приходит в обычный порядок. Весь этот процесс длится мгновение и не всякий замечал его. Но тот, кто захочет произвести соответственные наблюдения и научится ловить мысль в момент ее возникновения, без труда проверит все изложенное здесь учение о понятиях добра и зла.
18. Итак, понятия зла, не написавшиеся в образах, не пережитые в личной симпатии и даже не названные в слове, все же узнаются, различаются и изгоняются, они представляют собой объективные настроения зла. Личность, переживающая описанный процесс, стоит на точке зрения добра.
19. Так происходит дело в случае победы. Случается, что душа в нерешительности или в замешательстве не успевает спрятаться на спасительную точку зрения добра. Она медлит, но помысел еще чужд ей, она еще может его прогнать. Но в этот момент внутри нее совершается роковой поворот: она вдруг учуяла сладость помысла. Совесть требует решительных действий, но душа медлит – и вот она уже очарована, пленена сладостью, но еще сопротивляется, наконец, обессиленная оставляет усилия и целиком воспринимает помысел как нечто близкое, свое. Совершилась перемена точки зрения; в акте интуитивного постижения, сосредоточив внимание на порочном помысле, душа стала на точку зрения зла. Опять-таки этот процесс длится крайне малое время. Каждый день дает достаточно случаев наблюдать его. Всякое колебание – сказать или умолчать, съесть или не съесть, заснуть или не заснуть, и более утонченные движения гордости и других страстей с полной очевидностью обнаруживают, что есть два крайних способа созерцать понятия зла: как что-то чуждое, внешнее и как что-то близкое, свое. Между ними находится третий способ, где понятие зрится как нечто обольстительное, влекущее.
20. Итак, существует точка зрения добра и точка зрения зла. Большинству людей преимущественно знакома вторая. Став на точку зрения зла и почувствовав сладость, заключающуюся в порочном понятии, лишь с болью души можно оторваться от нее. Отсюда следует, что эта точка зрения, данная в нравственном опыте всего человечества, есть глубинное настроение личности, обладающей колоссальным могуществом и творящей в бесконечном многообразии настроения зла, роковым образом носящие ее клеймо. Единственное спасение от этой личности – ни в ком случае не останавливать внимания на понятиях зла. Потому что всякое злое помышление отражено искрой в поверхностном настроении властелина порока, и кто посмотрит на эту искру, неудержимо загипнотизированный переведет внимание на глубинное настроение злой личности. Поверхностное настроение князя тьмы – смрадные болота вселенной, откуда скользкими дрожащими клубами подымаются одуряющие помыслы порока. А глубинное настроение его – тьма, помрачающая свет умозрения, точка зрения, с которой порок бесконечно сладок. Личность эта есть Миродержец тьмы века сего.
21. Гораздо труднее усмотреть единство в понятиях добра. В совершенной личности полнота могущества и знания объединяются в производимой ими полноте блаженства. Могущество святой и мудрой личности есть нравственное могущество. Отличительная черта этого могущества есть нравственное смирение личности, утверждающей себя во вселенском духе. Она могущественна, и в этом ее величие; она могущественна силой Вселенского Духа, а не своей – отсюда ее смирение. Однако смирение свободы, как я объяснил выше, при исследовании пяти духовных сил, не есть самоунижение. В этом смирении непередаваемое величие, и само величие облечено в смирение. В нераздельном единстве соединены величие смирения и смирение величия. И я утверждаю, что в понятиях воздержания, целомудрия, нестяжания, кротости, духовной бодрости, надежды на спасение, скромности, смирения – самым сердцем их является смирение. Я предлагаю продумать все поименованные мною добродетели, изучать их в жизнеописаниях святых людей, затем, мысленно собрав весь материал, о каждой добродетели и сразу отбросив его, узреть умопостигаемое настроение рассматриваемой добродетели, а потом и общее настроение их всех. Это окажется именно то настроение, о которой я говорю; это та точка зрения, с которой все добродетели становятся сладостны и близки. Это настроение есть глубинное настроение самой святой мудрости; то настроение, которым она вечно наслаждается и никогда не может насладиться. Существование этого настроения – сердце добродетели, – с несомненностью свидетельствует о существовании совершенной личности – Царицы святой мудрости. Понятия добра, для нас являющиеся объективными настроениями, для нее являются субъективными.
22. Пора дать какие-нибудь имена двум крайним личностям, существование которых установлено. Для того, чтобы это были подлинно имена, а не слова, т.е. чтобы они вызвали нужное настроение, следует не придумывать новых терминов, а принять освященные вековым употреблением. Таким образом я ввожу имя Святой Софии для святой и мудрой совершенной личности и имя Сатаны – для начальника тьмы. Всякий, кто становится на точку зрения добра, вступает в общение со Святой Софией; а всякий, кто усваивает точку зрения зла, вступает в общение с Сатаной. Это – полюсы вселенной, в середине находится наш мир. Выше я говорил, что обитание в телесном мире не есть существенный признак святой личности и потому не может быть приписано универсалии святости. Возможно, что не одна Св. София бесплотна; возможно, что она окружена целым миром существ, не имеющих общения с Сатаной и следовательно не падающих. Есть много данных утверждать это, но доказательство истинности подобного предположения может быть дано только наблюдением. Точно также и Сатана может являться универсалией, т.е. наиполнейшим выражением целого мира существ падших, но не восстающих. Мы же, люди, образуем разряд существ падающих и восстающих, общающихся с ангелами и демонами.
23. Доказав существование св. Софии и Сатаны через наблюдение понятий, я перехожу к наблюдению вещей и покажу в них влияние этих двух полюсов мира.
24. Наблюдаемые нами чувственно-материальные вещи суть символы умопостигаемой природы, состоящей из множества монад низшего порядка, образующих умопостигаемую материю. Созерцая вещь или произнося ее имя, я постигаю понятие вещи, каковым является настроение творца в момент творения – с оговоркой, что под творцом я разумею строителя, дающего план строения, тогда как само построение может совершаться и иными силами, низшими или высшими, чем строитель.
25. Настроение художника, созерцаемое умозрительно при наблюдении его творения, обуславливает красоту или безобразие вещи. В природе мною наблюдаются и красота и безобразие. Так как несомненно природа кем-то строится, одним или многими строителями, то красота или безобразие должны быть понимаемы как настроения строителя или строителей. Если бы оказалось, что красота всегда и везде имеет моральный характер, т.е. что настроению красоты непременно сопутствует настроение святой мудрости, то тем самым было бы доказано, что красота имеет основу в Святой Софии.
26. Напомню, что природа, представляет собою иерархию подчинения, или точнее, несколько таких иерархий. Монады материи объединены в органических телах монадами клеток; эти последние подчинены доминанте, а доминанта подчинена родовой душе.
27. Подчинение низшей монады высшей может двояко отражаться на низшей: во-первых, она может, выполняя в той или иной степени волю высшей монады, сама совершенствоваться, т.е. увеличивать свое могущество и знание; во-вторых, от подавления рабством она может деградировать. Приведу пример благодетельного действия подчинения. Монады материи обладают весьма незначительным совершенством. Они косны в своих достижениях и как бы находятся в состоянии дремоты. Когда же растение всасывает в себя пищу из земли, материальные монады попадают под власть клеточных доминант растения и последними возбуждаются к более бодрой жизни, чем какую вели до тех пор. Если растение съедено животным, то самые материальные монады, войдя в состав организма животного, принуждены развивать еще более обширную деятельность. Наблюдения ученых показывают, что при таком процессе усвоения низших монад высшими у первых открываются многие новые силы. Так, физическая материя, способная дотоле лишь к притяжению, отталкиванию и простейшим химическим соединениям, попав в растения, образует довольно сложные химические соединения. Следовательно захват материальных монад высшими идет на пользу захваченным монадам, подвигая их в совершенствовании. Организация материальных монад в живые организмы, подвластные доминантам, развивает у этих монад новые силы, действия и знания. А сами доминанты удобно совершенствуются под управлением родовых душ.
28 Такие иерархические группы, где низшие монады не угнетаются, а совершенствуются под властью высших, мы называем прекрасными. Это – первый вид прекрасного, это красота организма. При этом надо заметить, что высшие монады могут быть чрезвычайно эгоистичны: но если этот эгоизм их, порабощая низшие, способствует их совершенству, то эта группа прекрасна. Так, может быть прекрасно тело льва, тело сильного разбойника, и обратно, может быть уродливо тело высоко-нравственного человека, изможденное непосильным трудом. Уродливо растение, которое жажда могущества его доминанты заставила вытянуться к свету из темной пещеры.
29. Это первый вид прекрасного в природе. Это – красота в органическом мире. Подобным же образом должна быть истолкована и красота в неорганической природе. Здесь оцениваются нами как прекрасные такие группы монад, где сильные грубые монады игрой своих сил подготовляют наилучшие условия для пробуждения к жизни самых слабых и несовершенных монад. Прекрасна гористая местность, изрезанная глубокими ущельями с несущимися по ним потоками, так как сонные монады земли здесь подвергаются максимальному влиянию тепла, воздуха и воды, раскачивающих их вековую неподвижность. Прекрасны кристаллы, в которых темная земля приобретает способность пропускать силу света по строго определенным направлениям, благодаря тому что монады становятся в определенные волевые отношения.
30. Есть и третий вид прекрасного в природе, средний между двумя указанными: это те случаи, где неорганические силы служат органическому развитию. Мы называем прекрасными такие группы монад, где сильные грубые монады игрой своих сил не только не подавляют нежные более высокие существа, но дают им защиту. Так горы и долины дают прибежище для растений и животных.
31. Обобщая, я могу сказать, что когда естественная жажда личного могущества, присущая монаде, посредством какого-то искусного оборота дела так направляется, что вместо угнетения несет пользу пленным монадам, тогда, появляется прекрасное. Монады имеют стихийную волю к захвату всех и всего под свою власть. Они начинают хаотически осуществлять это стремление. Незаметно для них какая-то сила внушает им план организации захвата – и такой план, при котором порабощение становится игом легким и полезным, дающим могущество и знание порабощенным.
32. В природе действует организующая сила. Она сама ничего не творит, она не динамична. Она вообще ни с кем не борется. Вся ее деятельность состоит в том, что она кротко подсказывает на ухо борцам такие планы действий, которые, удовлетворяя их, воспитывают и гонимые слабые монады. Эта сила – хранительница твари, начало мира и спокойствия. Она нигде не выступает открыто и никогда не приказывает, а только советует. Если ее слушаются, создаются вещи которые называются прекрасными. В противном случае получается уродливое.
33. Если кто-нибудь даст себе труд наблюдать прекрасное и уродливое в природе именно с указанной мною точки зрения, он скоро убедится в том, что все прекрасное, если от него отмыслить динамический элемент, несет в себе настроение величественного смирения бесконечно мудрой и святой советницы и хранительницы твари. Принимая же во внимание миротворческий характер прекрасного, он несомненно согласится, что красота есть глубочайшее настроение святой Софии.
34. Красоту обычно считают чем-то отвлеченно-внешним, так как она наблюдается во многих предметах. Но это неверно, красота не безлична, она есть личное настроение одной неповторимой личности, творящей то, что мы созерцаем, как прекрасное. Ведь для нас красота есть умопостигаемое настроение, испытываемое при созерцании группы монад, хорошо направляемых по спасению Святой Софией. Восприятие прекрасного не надо понимать в том смысле, что мы сначала замечаем моральное устройство, а отсюда заключаем, что перед нами плод внушений Святой Софии. Нет, но так как моральный порядок, где бы он ни обнаруживался, устроен не иначе, как Царицей Святости, то, созерцая творение чувственным взором, мы созерцаем настроение Небесной Художницы умом, если только последний свободен от страстей, а это настроение и есть красота. Она не находится в природе, она пребывает в мире святости, в сердце Святой Софии. Красота вещи не заключена в ее очертаниях, но эти очертания суть тот ключ, который открывает нашему уму соответствующее направление созерцания.
35. В первой части я говорил, что универсалии или общие понятия вещей суть вещи высшего порядка и при этом добавил, что они могут быть понятными только в несобственном смысле этого слова. Точнее было бы говорить о родовом образе вещей. Общим же понятием рода вещей в строгом смысле слова является настроение творца родового образа в момент первого его творения, или, иначе говоря, настроение творца первообраза рода вещей.
36. Когда одна монада постигает другую в интеллектуальном созерцании, притом настолько глубоко, что сама становится субъектом ее среды, она зрит все вещи этой среды. Следовательно, если монада постигает художника в процессе творения, пока первообраз вещи еще стоит перед его взором, она может узреть этот первообраз в подлиннике. Постигая в интуиции творца первообраза рода вещей, познающий субъект схватывает сначала лишь как бы издали настроение творца; постепенно овладевая этим настроением и изгоняя из сознания всякое личное настроение, субъект наконец усматривает самый первообраз в среде высшего порядка. Таким образом тот, кто сделал святую мудрость своим глубинным настроением, тем самым становится на точку зрения св. Софии и как бы входит в ее дом. Он переживает ее поверхностное настроение и в нем – понятия всех организмов, какими они должны быть; он знает и первообразы всех вещей, или те же организмы в символической форме.
37. Художественное творчество человека связано материалом, который художник либо сам изготовляет, либо получает готовым из рук природы. Если художник подберет для своего произведения такой природный материал, настроение которого совпадает с его личным настроением, получается максимум впечатления. Так, гипсовый слепок древней статуи некрасив, потому что кроме настроения художника передает настроение рабочих гипсового завода и его владельца, тогда как мраморный оригинал указывает умозрению угаданное творцом настроение сил природы, организовавших его по рисунку Святой Софии.
38. Я сказал, что деятельность Св. Софии в природе состоит в том, что она подсказывает универсалии рода первообраз, невидимо рисуя перед ней идеальный облик определенного животного и растения, построить который силится родовая душа. Иначе говоря, она вдохновляет существа. Если рисунок небесной художницы не понят или неудачно выполнен, получается нечто уродливое. Уродство есть не более, как неудача и не должно быть приписываемо сопротивной силе. Однако кроме уродливого, способного лишь возбуждать жалость, в природе есть еще отвратительное. Отвратительное не может быть понято иначе, как действие сатанинского начала. Сейчас я попытаюсь доказать, что отвратительное возникает тогда, когда деятельность Св. Софии намеренно искажается Сатаной.
39. Просмотрим еще раз деятельность Св. Софии, отыскивая в ней демонические искажения; однако теперь пойдем в ином порядке. Деятельность ее в неорганической природе проявляется в том, что она обеспечивает развитие самих слабых и весьма несовершенных монад, подсказывая хаотическим силам природы такие планы, которые с одной стороны дают наивысший размах их игре, приводя их в восхищение, а с другой стороны, вместе с тем подготовляют наилучшие условия для развития слабых и несовершенных монад. В качестве примера я приводил горообразовательные процессы. Прекрасны именно те горы, где многочисленные бездны, глубокие ущелья и острые утесы открывают самый широкий простор стихиям воздуха и воды, производящих выветривание и размывание горных пород, разрушая их первобытную косность. Здесь мы не можем найти следов Сатаны. Пейзаж может быть скучен, но никогда отвратителен. Обратимся к той области деятельности Св. Софии, в которой она соединяет интересы неорганического и органического мира. Святая София помогает в развитии сравнительно совершенных, но слабых монад, не могущих противостоять напору грубой силы, заставляя тот же горообразовательный процесс подготовлять луга для горных трав и долины для растительного и животного царства, русла для рек и ложа для озер, которые наполняются водой, необходимой для жизни стихий. И здесь нет отвратительного. Если даже в долинах нет растительности, они только унылы и не более. Но в области органической жизни уже появляется отвратительное.
40. Святая София организует живые тела растений и животных из четырех стихий природы. В организме самая темная и косная стихия – земля – приводится в движение самой светлой и подвижной стихией – огнем – через посредство не светлых и не темных, но прозрачных для света и тьмы стихий – воды и воздуха. Ни одна из этих стихий, пока она не вошла в состав организма, не может быть отвратительна. Земля может быть либо приветливой, либо давящей; огонь – либо согревающим, либо сжигающим; вода и воздух равнодушны – но ничто из них не отвратительно ни в какой форме. Отвратительное появляется только в организме.
Примечания: (К ним приписка автора: «отложить на время» – Переписчик).
а) Красота полупрозрачного обусловлена двукратным созерцанием одного настроения, т.е. организованности природы – в этом и состоит гармония. в) Она подсказывает великолепные пейзажи буйным вулканическим силам, заранее имея в виду уготовить место для растений и животных. с) Указать, что огонь непрозрачен потому, что сам есть свет, а земля – потому что она есть тьма, тяжесть.
41. В теле животного или растения объединены все четыре стихии и холодная недвижная земля движется и согревается огнем. Вода растворяет землю и укрепляет организм питаньем; воздух растворяет огонь и согревает организм дыханьем. Благодаря мудро изобретенному обмену веществ значительные количества вещества проходят через тело существа, подвигаясь в своем совершенстве.
42. И вот оказывается, что из четырех стихий могут быть отвратительны только вода и воздух, две прозрачных стихии, через которые организуются тела. А именно, когда отяжелевшая вода с растворенной землей становится слизью, а отяжелевший воздух, согретый огнем, – смрадом. Земля даже в виде скелета не отвратительна и огонь, даже в виде синего серного пламени не противен. Но когда земля наполнена слизью, а огонь издает зловоние – они противны. Слизь и смрад встречаются только в органической природе и вызывают чувство тошноты, уже довольно убедительно говорящее об их демоническом происхождении. Слизь есть дезорганизованная вода с землей, более не могущая
дать питания; смрад есть дезорганизованный воздух с огнем, уже не могущий дать дыхания.
43. Сатана в природе является как намеренно дезорганизующая сила. Однако с достоверностью это было бы доказано лишь в том случае, если бы обнаружилось, что настроение, которым проникнуты действия Сатаны в природе, тожественно с настроением понятий зла.
44. Последние знакомы нам двояко: с точки зрения внешней и внутренней. Внешне, со 2-й потенции нравственности, с точки зрения личного духа они являются как что-то тошное, отвратительное; эта точка зрения в высших потенциях заменяется бесстрастной точкой зрения Св. Софии. Слизь, смрад и вообще все отвратительное в природе тоже воспринимается как нечто тошное. Значит, единство внешнего настроения налицо. Надо еще убедиться в единстве внутреннего настроения. Внутренней точкой зрения по отношению к пороку является глубинное настроение Сатаны или сладость порока. Сказывается, что такая же точка зрения возможна и по отношению к отвратительному в природе. Страсти, связанные с организованной природой, каковы чревоугодие и любодеяние, очевидно, предваряются и последуются слизью, и смрадом и их сладостью. Менее заметна та же связь в страсти гнева, довольно заметна в лености. Подобные наблюдения с несомненностью показывают тожество демонического начала, обуславливающего отвратительное в природе и порочное в человеке. Страсти могут быть законны и ценны в животном, и не они обуславливает уродство. Так, дождевой червь, неспособный ни к чему, кроме питания и размножения, считается уродливым. Однако так как он питается землей, что, конечно, идет на пользу этой земле, то отсюда следовало бы, применяя закон моральности красоты, заключить, что он прекрасен. Оказывается, что уродливость червя обуславливается не его чревностыо (здесь сноска автора, после им зачеркнутая: «это против эстетики Соловьева»), а его колъчатостъю.
Нежная волнистая лиловая полоска, идущая по спине червя, красива. Колъчатостъ есть частный случай третьей категории уродливого в природе – многократного полагания одной формы. Например, краб сам по себе красив, но та же форма краба, многократно положенная без изменения, каковой она является в сколопендре, являет собой исключительно отвратительное. Надо однако дополнить формулу важной подробностью, что отвратительно многократное повторение одной формы в организме лишь при условии относительной самодеятельности повторяемых членов. Так, множество волос на голове могут быть красивы, но нельзя без содрогания помыслить живых волос. Потому-то отвратительны осьминоги, кольчатые черви, всякого рода многоножки. Очевидно, здесь снова сатанинское искажение. Здесь мы имеем отдаленную аналогию с искажением поэзии, описанным в первой части. Как там служебная роль рассудка, только предваряющего знание разума, искажается в дурную бесконечность актов рассудочного постижения, так здесь подначально-сть многих органов доминанте искажается продлением в дурную бесконечность относительно самостоятельных частей, т.е. связанных не столько общей властью доминанты, сколько внешне материально. Древние создали идеальный символ отвратительного в образе Медузы, голова которой вместо волос покрыта змеями, притом, именно хвостами, а взгляд, т. е. глубочайшее настроение, неотразимо влечет и обращает в камень.
45. Представим себе змею – она может быть красива, если чешуя ее расписана разноцветным узором. Однако если она покрыта слизью и превращается в червя, она становится отвратительна. Если вдобавок она приобретает кольчатое строение со множеством ног, едва ли что можно помыслить ужаснее; наконец, явился бы максимум сатанизма в природе, если бы червь издавал зловоние. Впрочем, для философа мыслимо и еще большее усиление отвратительности: для этого надо продлить существование червя в дурную бесконечность неумирания. Дурная бесконечность есть бесконечность неопределенно продолженной линии. Но мыслима еще сверх=дурная или отвратительная бесконечность: ритмическое полагание одного и того же события или формы. Впрочем, это относится к области чистой фантазии.
46. Полное, хотя и кратковременное торжество сатанинской силы в природе достигается в явлениях смерти. Здесь – слизь, смрад и черви приобретают могущество над оставленным доминантой организмом. В живом же организме место слизи и смрада – чрево – является седалищем страстей, место пребывания сатаны. Слизь есть причина всех болезней и страстей, а смрад – следствие их.
47. Возвращаясь к вопросу об отношении софийного и сатанинского в природе, еще раз напомню, что Св. Софию и Сатану не должно мыслить наподобие двух воюющих богов. Святая София не воюет, войну ведет один Сатана. Может быть и есть светлые духи, борющиеся с Сатаной, хотя этого и нельзя доказать до наблюдения, но этих духов не надо путать с царицей святости и мудрости. Не следует также думать, будто есть слепая хаотическая сила, побеждаемая творческой силой. Нет, существует множество монад, борющихся за могущество; Св. София, не сходя с высоты своего престола, подсказывает им добрые планы, а Сатана силится портить ее дело. Он не величественный демон, а в точнейшем смысле слова «пакостник», который «пакости творит».
43. Не надо мыслить Св. Софию как душу или доминанту природы, так как она высоко превознесена над последней. Не надо, наконец, думать, что Св. София обманывает своей подсказкой сильных в пользу слабых, ни тем более, что она умиротворяет монады через компромисс. Нет, она дает всегда совершенно неожиданное озадачивающее гениальное решение вопросов, открывая согласие именно там, где виделась непримиримая вражда. Именно это неожиданное решение и составляет характер истинного решения, а это происходит от того, что своей пассивной силой Св. София вполне знает истину. Указанная Св. Софией истина всегда осуществляет добро в отношении твари, производя блаженную красоту. Эти три области софийных понятий объединены в глубинном настроении Св. Софии, которым она наслаждается через вечную собранность своего внимания в себе самой. Тогда как Сатана, творец понятий лжи, зла и отвратительности есть вечная зависть и бегство от самого себя, доведенный до крайности рассудок – начало без-конечности и не-бытия.
49. Пакости Сатаны бывают очень утонченны. Главный его прием в отношении к человеку состоит в том, чтобы подделываться под Св. Софию. Так, Св. София подсказывает животным взаимное влечение хорошо организованных тел в целях продолжения рода. Сатана же подставляет здесь свою сладость порока и убеждает, что красота тела обусловлена не моральным характером его, т.е. отличной организацией входящих в него монад, но именно сладостью могущества над ним. И таким образом он расстраивает мудрое устроение размножения, вселяя наклонность к разврату. Вот другой пример. Чтобы распознавать пригодность воздуха с растворенным в нем огнем для дыхания, существа наделены обонянием, а чтобы распознавать пригодность воды с растворенной в ней землей для питания, им дан вкус. Вдыхая воздух доброго состава, полезный для жизни, мы находим отражение настроения художницы его состава – Святой Софии – в благоухании; а вкушая пищу добрую, укрепляющую здоровье, подобным же образом восходим к настроению художницы прекрасных плодов и злаков, отраженному в их сладости. Но Сатана подменивает красоту запахов своей тошной сладостью, изобретая расслабляющие благовония; он подставляет свою сладость вместо сладости плодов в жирной пище, дабы склонить к объедению.
Но в самой тонкой форме влияние сатаны проявляется в искусстве. Поэзию или искусство нарекания имен он заставляет вызывать с необычайной живостью сатанинские понятия, музыку употребляет для сатанинского волнения воли и аналогично извращает все другие искусства. Искусство может быть софийно или демонично, в зависимости от того, в общении с кем находится художник. Созерцающий произведение искусства постигает настроение художника; художник же мог стоять на точке зрения Святой Софии или Сатаны – и в зависимости от этого он и зрителю дает созерцать в интуиции либо глубинное настроение Св. Софии, либо глубинное настроение Сатаны. А между этими полюсами лежит море пошлого искусства. Всякое общение людей, в речи ли, или в письме, в жесте, в рисунке, есть искусство, и как таковое, открывает чье-либо настроение. Но только мудрые и святые люди могут возводить к настроению Св. Софии.
50. Только они, живя еще на земле, через духовные силы утверждают себя во Вселенском Духе, в мире, вполне лишенном страдания. А своими нравственными деяниями, словами и мыслями они открывают и прочим существам этот мир, не нуждающийся в спасении. Наш мир смерти, в котором властвует князь тьмы, не должен существовать. Для того, чтобы существа не мучили друг друга и не мучились, нужно нравственным совершенствованием отменить ложную обособленность монад. Не должно существовать ничего, кроме царства святой мудрости.
51. (Зачеркнут впоследствии автором: «Так учит повеление нравственности. И нравственное смирение – вот тот остров достоверности, на котором утверждается вселенная, которая должна существовать».
Конец второй части.
Часть вторая
© Copyright: Олег Поль, 2016
Свидетельство о публикации №216091901688
Свидетельство о публикации №216091901688
Рецензии