Персонализм ХХ в. и романтическая мифопоэтика

ПЕРСОНАЛИЗМ ХХ В. И РОМАНТИЧЕСКАЯ МИФОПОЭТИКА «Я». ИСТОКИ (Н. Бердяев, К. Г. Юнг,  Г. Адлер, Э. Нойманн,  К. Леви-Стросс)
               
Философско-психологические представления Нового времени вызвали смещение, скольжение, «выворачивание» смыслов эго и «я», утвердившихся в предромантическую эпоху. Начиная с конца XVIII в. сущность и функции «эго» видели то в свете учения Иммануила Канта о космологическом споре разума с самим собой; то в традиции  гегелевской критики кантовского дуализма; то в свете фихтевской  теории человека «в себе» («an  sich»), чистом «Я» («Ich», «Ichheit»), не-«Я» («Nicht-Ich»). Последующие философско-психологические и мифопоэтические концепции «я», его образные интерпретации, в том числе и романтические представления о неизменно противоречивой личности, эгоцентрике и индивидуалисте, имели отношение к этим теориям, были  их критикой или продолжением, отголоском, повторением, особенно в той части, в которой доминировал дуализм и предлагались новые варианты прочтения и толкования «двойственности» человеческой природы.
 
Романтики показали многофункциональность «я», обозначили, с одной стороны, его  психологические границы, с другой – указали на его истоки, восходящие к архетипу  божества. «Я», эгоцентристское и индивидуалистическое, «я» автора и поэта, философа и художника и, наконец, обыкновенного, заурядного, не выделяющегося особыми талантами человека обрело самостоятельный статус и категориальный смысл – одновременно философско-этический, эстетический, морально-этический, социально-исторический и психологический. При этом многоракурсная структура «я» получила наиболее полное отражение и воплощение в художественном творчестве, в новой мифопоэтике.
 
Во Франции в 1820-е  гг., отмеченные увлечением мистической космогонией и  теологией  Платона, учением неоплатоников о циклическом времени и круговороте  стихий в природе, знания о таинственном происхождении человека были осмыслены и приложены поэтами к собственному духовному опыту. Романтически понятое противоположение, представленное в философии, литературе, символизме, мифотворчестве в новых символических формах, не без влияния западных просветителей и философии Востока, определило дальнейшие перспективы изучения человека, с одной стороны, как личности и индивидуальности, с другой - как части всеобщего, мирового, вселенского.

Одной из наиболее известных теорий, восходящих к романтическому индивидуализму и обосновавших различение между индивидуализмом и эгоцентризмом в романтизме, был философский персонализм Николая Бердяева. Устанавливая границы между понятиями «личность» и «индивидуум», философ выводил парадигму индивидуализма, включив в нее биологические, материальные, социальные и космические категории. Он утверждал, что индивидуум, будучи производным от этого целого, вне его не  существует [2, с. 26].

Если следовать этой логике, то нельзя не заметить, что романтическое приобщение к  понятиям «индивидуальность», «индивидуализм», «эгоцентризм», «личность», «атом» означало, по сути, разрыв с представлением о человеке как микрокосме. Хотя по сути, персонализм Н. Бердяева, возникший в споре с романтизмом и не принявший его эгоцентрической изоляции индивидуума, не далеко ушел от романтизма. Существенное отличие между ними в понимании того, что есть личность. Бердяев характеризует личность как «изначальную ценность и единство», которые определяются «отношением к другому и другим, к миру, к обществу, к людям», и в целом личность рассматривается им как категория не столько социальная, сколько духовная и в этом смысле противоположная индивидууму.

По Бердяеву, отношения индивидуум /личность формируют антиномию рабства (как зависимости от «материального мира», включая природу) и свободы (как независимого от «материального мира» духа). Так как личность в человеке «не детерминирована наследственностью, биологической и социальной», то она свободна и «противоположна всякому автоматизму, который играет такую роль в человеческой  жизни, автоматизму психическому и социальному» [2, с. 26]. «Индивидуум и личность – это не два разных существа,а два качествования, две разные силы в человеке… Человек-индивидуум переживает изоляцию, эгоцентрически поглощен собой и призван вести мучительную борьбу за жизнь... Человек-личность, тот же человек, преодолевает свою эгоцентрическую замкнутость, раскрывает в себе универсум, но отстаивает свою независимость и достоинство по отношению к окружающему миру...» [2, с. 26].

Таким образом, Н. Бердяев существенно расширяет и обогащает парадигму личности. Изучив ее романтическое содержание и многообразие интерпретаций, он приходит к выводу,что «пространство личности», универсальное и безграничное, включает сферу творчества, свободы и любви, т. е. то, что в персоналистической традиции не принадлежит индивидууму. Русский философ различает индивидуум (индивид)как единицу социума и мира (отдельный, обособленный, но такой, как все), «эго» - как романтический эгоцентризм, индивидуальность - как неповторимую, уникальную личность. Философ определяет индивидуальное и индивидуальность как «единственное в своем роде», оригинальное и отличное «от другого и других», присущее личности, которая «более индивидуальна, чем индивидуум». Дальнейшее рассуждение Бердяева почти смыкается с романтизмом: «Индивидуальное часто также означает  иррациональное, противоположное общему, общеобязательному, разумному,  нормативному. В этом смысле личность иррациональна, индивидуум же больше подчинен общеобязательному закону, так как более детерминирован» [2,с.26]. Иначе говоря, парадигма индивидуальности включает категории, не зависящие от социума, его нормативов и законов, но им, социумом, обусловленная и порожденная.

Далее следует очень ценное для понимания романтического самосознания и романтического персонализма замечание: «Интересно для истории сознания личности отметить,что индивидуальность у романтиков отличается от личности в нашем смысле слова. У самих романтиков была яркая индивидуальность,но часто очень слабо выраженная личность. Индивидуальность имеет скорее витальный, чем духовный, характер и не означает еще победу духа и свободы» [2, с. 26]. Иначе говоря, романтическая индивидуальность не целостна, а «разорвана», противоречива, двойственна.

Н. Бердяев рассуждает об эгоцентризме в связи с проблемой рабства и свободы человека, показывая его деструктивную особенность: «Эгоцентризм разрушает личность. Эгоцентрическая самозамкнутость и сосредоточенность на себе, невозможность выйти из себя и есть первородный грех, мешающий реализовать полноту жизни личности, актуализировать ее силы». И далее: «Человеческая личность есть универсум лишь под условием не эгоцентрического отношения к миру. Универсальность личности, вбирающей в себя весь давящий объектный мир, есть не эгоцентрическое самоутверждение, а размыкание в любви» [2,с.26]. Здесь, на наш взгляд, находятся корни основного романтического конфликта, построенного на противостояния двух «я»: одно воплощают Каин, Демон, Люцифер, Корсар, Жан Сбогар, Наполеон, Рене - символы эгоцентризма и «темной» стороны личности, ее разорванности и распадения, другое - Прометей, Поэт, Моисей, Иисус, Эммануил – символы лучшего в человеке, его «светлой» стороны, его цельности, незыблемости и постоянства. Знаменитое противоположение природы и социума в романтизме получило развитие благодаря укоренению особого чувства, вытекающего из так называемого «исторического самосознания» и унаследованной романтиками от Ж. Ж. Руссо ностальгии по утраченным связям с природой, «сердцем вселенной», «мировой душой».

Другое важное направление в исследовании «я» развили психоаналитики во главе с  З.Фрейдом. Вслед за Фрейдом, но вопреки его учению об эдиповом комплексе К.Г. Юнг, Г.Адлер, Э.Нойманн, основатели «глубинной психологии» («Tieferpsychologie»), изучали бессознательные влечения и мотивации, лежащие в основе архетипов человеческой личности, в глубинах коллективного бессознательного. По мнению Юнга, «необъятная проблема души» терзает современного человека в большей степени, чем она занимала его ближайших и дальних предков[8,с.5]. В своих статьях и фундаментальных работах по мифологии Юнг показал, как коллективное и индивидуальное бессознательное вместе с сознанием формируют системы психики, как возникают «Я» («Ich»), Маска (Persona), Тень (Schatten), низшая (первобытная) часть личности; как проявляются в человеке женская и мужская сущности (Anima, Animus), объединяемые Самостью (das Selbst), иначе - целостной личностью. Творческий процесс независим от сознания и над ним доминирует, ибо душа «намного бесконечнее и темнее, чем видимая поверхность тела» и по-прежнему является «чужой, неизведанной страной, из которой к нам поступают лишь косвенные известия, передаваемые через подверженные всевозможным иллюзиям функции сознания». Юнг рассматривал творческий процесс как «оживление архетипа» и уподобил его существу, ведущему автономную жизнь в душе человека.
   
В учении Герхарда Адлера о бессознательном значительное место занимает характерная для философии ХХ в. проблема единства человека и его психики [8,с.7]. В соответствии с этой теорией «эго» есть центр сознания, «я» объединяет сознательное и бессознательное в человеке [1,с.111], индивидуация – это процесс «развития психологического индивида как существа, отличного от общей коллективной психологии», «"путь к себе" или самореализация» [1,с.274].
 
Э.Нойманн, как и К.Г.Юнг, связывал творчество с коллективным сознанием и коллективным бессознательным, но видел различие между творчеством культурного канона и гениальным творчеством. Он называл гениальность «прорывом в царство сути», проявлением «мира сверхъестественного», т.е. такого, в котором устранено противоречие между природой и искусством. В этом устранении Нойманн обнаружил смысл «высшей алхимической трансформации искусства» как отражения «алхимической трансформации личности Великого Индивидуума» [7,с.170]. Гении искусства – Рембрандт, Тициан, Гете, Шекспир, Бетховен – «обрели образ и подобие великой творящей силы, существовавшей еще до сотворения мира, силы, существующей вне мира, силы, с самого начала расколотой противостоянием природы и души и, все же, являющейся сутью неделимого мира» [7,с.170]. Они «вырвались из пут своих эпох», «сбежали из тюрьмы времени и привязанного к эго сознания». Тогда в немногих произведениях «надличностное» проявляло себя как «феномен превосходства» и, обретя свою собственную объективную реальность, не было больше ориентировано на человека, мир, эго, коллектив. Ученый-психоаналитик утверждал, что « …акт  творения, который таинственным образом создает форму и жизнь, как в природе, так и в человеческой душе, познает сам себя. «Я», которое человек ощущает внутри себя, и творящее мир «я», которое проявляется вовне человека, соединившись на плане художественного творения, достигают прозрачности символической реальности». Здесь речь идет о том «я», которое выходит далеко за рамки «эго» как центра сознания, взаимодействуя с архетипической реальностью бессознательного, в терминологии Э. Нойманна,– архетипической реальностью «надличностного внутри самого индивидуума», которая поднимает его «над временем, эпохой и "конечной" вечностью» [7,с.172]. Под «проявлением надличностного», вероятно, следует понимать тот творческий акт, который древнегреческий философ Платон называл посвящением, просветитель Гете – сверхчувственным миром, романтики – воображением, символисты (например, А.Рембо) – озарением.

Некоторые исследователи романтического эгоцентризма не без оснований мыслят его  как антропоцентризм, который вбирает в себя «личную», т.е. лирическую историю «я». Б.П. Иванюк, к примеру, исходит из социально-родовой экспликации природы «эго» и диагностирует романтическое «личное» в границах «центристского» общественного сознания, объясняя это тождество эволюционной заимообусловленностью в исторических границах от родового уклада до  романтической эпохи. Романтический эгоцентризм освобождает сознание от пространственной и временной оседлости, «индуцирует» в «я» эффект романтической иронии, понимание «трагической несостоятельности столь глобальной претензии не только к миру, но и к самому себе». По мнению исследователя, только антропоцентрический миф может быть оптимальной формой снятия напряжения [3,с.98].

Романтическая мифопоэтическая концепция «я», заняв место антропоцентрического мифа, опиралась на архетипные парадигмы «природа–человек» и «поэт–природа», «человек–общество» и «гений (поэт)–общество». Удачно применив эти парадигмы, романтики 1820-х гг. преобразовали философию «эго», расцветив ее эмоциональной семантикой, перенеся акценты с сентименталистских образов-идей («меланхолия», «безысходная печаль», «одинокое сердце»)на «чувствительные» образы души («тайная горечь сердца», «доброта», «бесконечная  любовь к человечеству», «сострадание», «милосердие», «энтузиазм», «поэзия»). Так французский мифопоэтический текст 1820-х гг. представляет собой настоящее «вавилонское столпотворение» с точки зрения нормативного классицизма, демонстрируя символическую многозначность «я» в таких концептах и психологически, эмоционально, экспрессивно помеченных образах, как «микрокосм», «отражение макрокосма», «тайна вселенной», «мыслящий дух», «атом мироздания», «душа человеческая», «сердце», «гений», «поэт», «двойник», «тень». Структурно-смысловая сложность «я» в этот период обусловлена ментальным плюрализмом, маркирована эгоцентристски окрашенным индивидуализмом и одновременно трансцендентализмом, мистическим свободомыслием и творческим озарением, увлеченностью экзотикой, осмысленной, в основном, в иррационалистической традиции.
 
ЛИТЕРАТУРА

1.Адлер Г. Исследование сновидений // Адлер Г. Лекции по аналитической психологии. М.:Рефл–бук,К.:Ваклер,1996. С.102–131.
2. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (опыт персоналистической философии) //Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.:Республика,1995.383 с.
3.Иванюк  Б.П. Метафора и литературное произведение (структурно-типологический, историко-типологический и прагматический аспекты исследования).Черновцы:Рута, 1998.252 с.
4.Леви–Стросс К. Руссо – отец  антропологии//Леви–Стросс К. Структурная антропология. М.:Наука,1983.С.185–186.
5.Лотман Ю. «Я» и «Я»//Лотман Ю. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992. 272 с. 
6.Нерваль  Ж. де. Исповедь Никола//Мориак Ф. Жизнь Жана Расина;Нерваль Ж. де Исповедь Никола; Виньи А. де. Стелло, или Синие демоны. М.:Книга,1988.С.111-228.
7.Нойманн Э. Искусство и время//Юнг К.Г., Нойманн Э. Психоанализ и искусство. М.: Рефл–Бук,К.:Ваклер,1996.С.153–195.
8.Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.:Прогресс, Юниверс,1996.133 с.
9.Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. Спб: Восточно-Европейский Институт Психоанализа,1994.415 с.
10.Les Confessions. Rousseau. L’autobiographie. Chateaubriand, N. Sarraute, F.
Dolto... P.,1992.128 с.

Статья в новой редакции.

Прошу использовать материал со ссылкой на источник.

Впервые опубликовано в сб.: Восточнославянская филология. Литературоведение. Вып. 22; Горловский ин-т иностранных языков; Донецкий нац. ун-т. Горловка: ГИИЯ, 2013. С.106–115.