Джошуа Прайс. Лютер о вменении

ЛЮТЕР О ВМЕНЕНИИ: НОМИНАЛИЗМ ПРОТИВ АРИСТОТЕЛИЗМА
Джошуа Прайс (2006)
 www.jbu.edu/academics/journal

Исследователи Реформации, изучавшие Мартина Лютера, обсуждали, в какой степени его мысль находилась под влиянием номинализма. Некоторые из его доктрин, такие, как консубстанциация и сокрытый Бог, представляются по сути номиналистическими, а другие выступают против номинализма - например, его учение о человеческой воле. В отношении некоторых других учений бывает трудно определить, в какой степени убеждения Лютера отражают номиналистическое влияние. Одним из таких примеров является учение Лютера о вменении праведности Христа верующим. В этой статье я буду исследовать, в какой степени это учение находится под влиянием номинализма. Далее я буду исследовать методы, с помощью которых аристотелевский реалист может примирить доктрину вменения с реализмом. Я утверждаю, что учение Лютера о вменении представляет собой разрыв с традиционной доктриной номиналистов, и что лучший способ примирить учение о вменении с аристотелевским реализмом - это понимать его как судебный акт , который служит основанием для оправдания верующего перед Богом. Прежде чем углубиться в аргументы, будет полезно дать определение номинализма и аристотелевского реализма и объяснить значение этих положений для доктрины вменения.
Реализм относится к метафизической позиции , что все, что существует, обладает материей и формой. Аристотель в "Метафизике" (7.17) утверждал, что форма или суть вещи направляет и формирует материю (1). Таким образом, универсалии , такие, как краснота, существуют в природе отдельных красных вещей, и эти индивидуальные вещи красные, потому что они обладают формой красноты. Это может служить точкой отсчета для дискуссии о вмененной праведности, потому что реализм считает, что праведность является универсалией, которая может существовать в конкретных случаях - там, где праведность имеет место.
Номинализм является философской позицией, выступающей против реализма. Уильям Оккам, сторонник номинализма, утверждал в своей эпистемологии, что универсалии на самом деле не существуют как таковые, но являются лишь понятиями, что ум изобретает для описания конкретных объектов (2). Так, номиналист считает собаку собакой не потому, что она имеет характеристики "собачности", но он считает, что собака - это просто существо, которому человеческий разум приписывает определенное имя. Это серьезное препятствие для вмененной праведности, потому что это означает, что невозможно обладать греховностью и все же считаться праведным.
Таким образом, философская приверженность к реализму или номинализму имеет важные следствия для доктрины вменения. Лютер был явно под влиянием номинализма в некоторых вопросах, и это повлияло на его понимание вменения. Одно из проявлений этого влияния обнаруживается в его понятии о природе воли Божьей. Лютер защищал волюнтаристскую концепцию Божьей воли, утверждая , что никакая причина или основание не определяет Его волю, но что Его воля есть самоопределяющееся правило для всех вещей (3).
Фома Аквинат, аристотелевский реалист, считал, что объяснение того, почему Бог не может грешить, исходит непосредственно от природы Бога. Лютер, возражая Фоме, утверждал, что благость действий Божьих не определяется присущей благостью Его природы, а Его провозглашением того, что Его действия хороши (4). Для Лютера благость исходит из воли Бога , а не из Его природы, так что Божья воля отделена от Его природы. Другими словами, Божья воля определяет, что означает, например, совершенство, вместо того, чтобы Его природа соответствовала определенному понятию о совершенстве. В " Рабстве воли" Лютер писал, что поскольку сила является частью природы Бога, Его воля не может быть затруднена (5). В этом смысле Бог может делать все , что Он хочет, даже если это причиняет зло человеку, потому что Его воля является высшей.
Эта волюнтаристская концепция Божественной воли явно идет в русле номинализма, связанном с идеями Оккама. По словам историка Реформации Хайко Обермана, такая концепция Бога непосредственно вытекает из номиналистской традиции (6). В "Двух Реформациях" Оберман указывает на средневековое различие между potentia absoluta и potentia ordinata   в качестве доказательства связи Лютера с номинализмом (7). Рotentia absoluta определяет природу Бога как она есть, в то время как potentia ordinata  - Его природу, как она раскрывается в Писании. В "Рабстве воли" Лютер писал о важности различения Бога открытого и сокрытого, как если бы в том и другом случае Он имел разные характеристики (8).
Это проведенное Лютером различие имеет важное значение для понимания влияния средневекового номинализма на его концепцию Бога. Тем не менее Лютер использовал термины иначе, чем средневековые номиналисты.  Лютеранский историк Гордон Рапп отмечает, что такие номиналисты, как Оккам, обращались к potentia absoluta для спекулятивного объяснения сверхъестественных явлений, в то время как Лютер использовал это различие, чтобы отрезать спекуляции и сфокусироваться на Боге, как Он явил Себя в Писании (9). Рапп утверждает , что Лютер отверг аристотелевскую тенденцию объяснять Бога и Его характер применительно к иерархии бытия (10). Лютер рассматривал взгляд Аристотеля и его сторонников как пелагианское заблуждение, считая, что оно отдает слишком много человеческому разуму (11). Вместо этого, как метко выразился Рапп, Лютер понял Бога как совершенно непостижимое по сути Бытие (12).
Рапп истолковывает эту попытку Лютера  вывести Бога за пределы человеческого понимания как отражение его теоцентричного подхода к богословию (13). Несмотря на семантическую разницу, Лютер и средневековые номиналисты использовали указанное различие, чтобы поддержать свое волюнтаристское понимание воли Божьей, а именно, что Его воля отличается от Его природы. Таким образом, влияние номинализма на Лютера проявляется в его попытке оградить Бога от любых рациональных попыток осмысления Его бытия. Как и в случае с Оккамом, это привело к волюнтаристскому пониманию Бога. Но несмотря на влияние, которое номинализм имел на Лютера в отношении его учения о Божией воле, он отверг мнение Оккама о человеческой воле в пользу августинистского взгляда. Как указывает Оберман, традиция номинализма Оккама и Via Moderna отстаивали приоритет воли над интеллектом (14). В противоположность этому , Августин утверждал в "Исповеди", что люди порочны от рождения и что это растление заражает их способность суждения (15). В "Рабстве воли" Лютер утверждал , что человеческая воля ограничена как Божьей суверенностью, так и первородным грехом. Что касается суверенитета Бога, Лютер писал,  что Бог не только предвидит все вещи, но Он хочет их обязательно и непреложно, а не просто условно (16). Таким образом, для Лютера, свободная воля человека и даже человечества не может ограничивать суверенную волю Божью или препятствовать ей в предопределении всех вещей.
Что касается  первородного греха, Книга Согласия повторила позицию Лютера, заявив , что первородный грех не относится к умышленным греховным действиям, но к порче человеческой природы, и утверждая , что грех присущ природе и сущности человека (17). Книга Согласия резюмирует утверждение Лютера в "Рабстве воли". что человеческая воля так подвержена первородному греху, что в человеке нет добра вообще. Гордон Рапп отмечает , что схоластический номинализм эпохи Лютера выступал против этой доктрины (18). Номиналисты склонялись скорее к идее синергии вопреки учению о первородном грехе, утверждая, что небольшое количество добра способно склонить волю к лучшему (19). Лютер конкретно отверг эту претензию номиналистов в Тезисе 10 своего "Диспута против схоластической теологии", утверждая , что воля полностью не в состоянии делать ничего хорошего (20). В "Рабстве воли" Лютер также утверждал , что свободная воля без благодати Божьей не свободна вообще, ибо она полностью порабощена злу (21).
Лютер отверг номиналистскую идею примата воли по крайней мере применительно к падшему человечеству, ибо он судил о человеческой воле в перспективе доктрин суверенитета Бога и первородного греха. При наличии этих двух моментов очевидно, что номинализм не оказал комплексного влияния на богословие Лютера. Как уже обсуждалось, влияние номинализма можно видеть в волюнтаристской концепции воли Божьей у Лютера. Тем не менее, он отверг номиналистическую концепцию человека в пользу августинизма. Это несоответствие имеет принципиально важное значение для понимания того, как учение Лютера о вменении соотносится с номиналистскими влияниями.
Номиналисты проводили отрицательный взгляд на вменение. Согласно Раппу как Оккам, так и Дунс Скот обращались к учению о potentia absoluta, чтобы объяснить, как Бог может вменить человеку первородный грех и удерживать этот грех на нас, если Он так хочет (22). Как видим, однако, Лютер принял положительное понимание вменения, согласно которому Бог вменяет праведность Христа грешнику, чтобы оправдать его, не соглашаясь с номиналистским учением о вменении только греха. Лютер был согласен с номиналистской идеей невменения греха. В лекциях на Послание к Галатам он писал, что наши  грехи не вменяются нам ради Христа (23). Тем не менее Лютер, в отличие от Оккама и Скота, не допускал, что это невменение грехов было произвольным. Вместо этого Лютер утверждал, что для прощения грехов требуется вера во Христа (24).
Более того, Лютер конкретно выступил против номиналистского обращения к potentia absoluta, объясняя вменение в Тезисах 55-56 своего "Диспута против схоластической теологии". Он писал против Оккама, что даже при Своей абсолютной власти Бог не мог бы объявить человека праведным, если бы Его благодать не оправдала его (25). Таким образом, Лютер явно не согласился с номиналистской традицией относительно доктрины вменения, настаивая, что не-вменение греха происходит только тогда, когда есть вера во Христа.  Это различие между Лютером и Оккамом само по себе не обязательно приводит к выводу , что Лютер не был согласен с номиналистским пониманием вменения; тем не менее, он также имел положительное понимание вменения, то есть  признавал вменение праведности Христа верующим. Этот аспект его учения показывает , что Лютер явно не был согласен с номиналистским пониманием вменения чисто в  отрицательном смысле. Действительно, Брюс определяет учение Лютера о вменении как идею, что Бог делает грешника праведным, прощая все его грехи ради Христа и вменяя ему праведность Христа (26).
Другое различие между пониманием вменения у Лютера и Оккама заключается в разделении Лютером пассивной и чужой праведности. В обоих случаях Лютер проводит различие между праведностью собственной и активной или чужой и пассивной. Согласно Лютеру, собственная праведность состоит в добрых делах и фактическом моральном послушании. Чужую же праведность он определяет как праведность другого, воспринятую извне (27). Эта праведность Христа оправдывает верующих через веру (28). Лютер также утверждал в этой работе, что эта же праведность формирует основу освящения. Таким образом, Лютер не согласился с номиналистическим убеждением, что основой оправдания является лишь заявление Бога о том , что человек праведен, вместо утверждения, что вменение праведности Христа является основой для оправдания, а также для освящения.
Можно сделать вывод , что учение Лютера о вменении явно не номиналистское. Как было сказано выше, он, как правило, использовал волюнтаристский язык при обсуждении Божественной воли.  Это показывает влияние, которое номиналистская философия, особенно Via moderna, оказала на убеждения Лютера. Тем не менее его убеждения в основе были другими, ибо вопреки номинализму Лютер согласился с Августином в том, что человеческая воля связана грехом. Августин не был номиналистом, он был сторонником реалистической философии (29).
Таким образом, убеждения Лютера по поводу воли Божьей находились под влиянием номинализма, в то время как его представления о человеческой воле были под влиянием реализма. Его богословие отразило две диаметрально противоположные философские перспективы. Это означает, что его учение о вменении трудно определить однозначно; оно интегрирует номиналистскую перспективу Божьей воли с реалистическим видением воли человеческой. Учитывая противоречивые философские влияния на Лютера и его учение о вменении, представляется нелегким интегрировать его доктрину с аристотелевским реализмом. Кажущаяся проблема последнего в том, что это учение представляется отделяющим сущность человека от ее воспринимаемых качеств. Иными словами, в этой перспективе может показаться, что человек не может быть одновременно и праведным, и греховным. Учение Лютера о вменении утверждает , что праведность Христа вменена верующим, но очевидно, что христиане продолжают грешить. Таким образом, для аристотелевского реализма вменение представляется несостоятельной концепцией.
Тем не менее многие христиане, признающие реализм Аристотеля, в то же время подтверждают  учение Лютера о вменении. Аристотелевский реалист может примирить учение о вменении с реализмом двумя способами. Первый из них - это настаивать на независимости сути праведности от случайного (контингентного) неправедного поведения через сверхъестественное действие Бога. Второй путь - это понимание вменения как судебного акта, а не сущностного, затрагивающего положение человека перед Богом, а не человеческую сущность.
Первый способ постулирует, что человек может быть по существу праведен даже тогда, когда он грешит. Это кажется противоречащим реализму, но здесь есть прецедент у реалистических философов. Фома Аквинат использовал этот способ при защите пресуществления. В "Сумме теологии" (3.75.4) он утверждал , что в таинстве Евхаристии Бог преобразует вещество хлеба и вина в вещество тела и крови Христа. Контингентные свойства хлеба и вина остаются, но суть есть Аналогичным образом, аристотелевский реалист предположительно может утверждать, что , когда Бог вменяет праведность Христа верующим, он меняет их сущность с греховной на праведную без изменения свойств человека в целом. Другими словами, человек может быть по существу праведным, в то время как он на самом деле грешит.
Не все реалисты принимали взгляд Фомы на пресуществление. Например, богослов XVII в. Франциск Тюрретен возражал против томистского разделения сути и свойств в своем "Наставлении в богословии". Он утверждал, что такое разделение, необходимое для транссубстанциации, невозможно по двум причинам. Во- первых, это идет вразрез с показаниями чувств. Тюрретен заметил, что чувства привыкли воспринимать и контингентное, и сущность как одно и то же (30). Таким образом, если  чувства показывают, что имеет место контингентное, обязательно имеет место и сущность. Согласно Тюрретену, транссубстанциация нарушает ясное свидетельство чувств, что евхаристические вещества не меняют своих характеристик и, следовательно, остаются хлебом и вином. Второй аргумент Тюрретена таков, что пресуществление противоречит здравому смыслу. Он отмечает, что характер контигентного требует, чтобы оно было присущим сущности. Его формальная причина присуща веществу, так что контингентные качества не могут существовать вообще без субстанции, которой они присущи (31). Если же, как в пресуществлении, они должны существовать без присущей субстанции, они перестают быть контингентными. Таким образом, представляется, что идея пресуществления противоречива *.
Эти рассуждения Тюрретена представляются решительными возражениями против разделимости сущности и качеств в транссубстанциации. Суть его аргументов применима также к нашему вопросу о вмененной праведности. Кажется, что если человек по существу праведен, отдельные случаи греховных поступков, отделяясь от его сущности, перестают быть случайными. Кроме того, если чувства воспринимают человека согрешающего, то они также воспринимают суть греховности в этих поступках. Таким образом, два аргумента, кажется, доказывают , что аристотелевский реализм не примирить с вмененной праведностью.
Несмотря на сильный аргумент Тюрретена, современный аристотелик Дэвид Одерберг приводит доводы в пользу возможности пресуществления. Тюрретен утверждал, что отдельные качества не могут отделяться от сущности, которой они присущи, или существовать без нее (32). Одерберг оценивает этот аргумент в книге "Эссенциализм", апеллируя к тому , что метафизическая независимость контингентных качеств от сущности требуется для эссенциализма (33). Одерберг согласен с Тюрретеном, что качества никогда не могут существовать без сущности, ибо это порядок природы. Затем он обращается к возможности пресуществления,  заметив, что если Бог может приостановить законы природы в определенном месте, свойства могут стать присущи иной субстанции, а не той, которой они обычно присущи. Он защищает это изменение, утверждая, что Бог может приостановить законы фактически не нарушая их (34). Одерберг отвечает на аргумент Тюрретена, обращаясь к возможной ситуации, в которой Бог приостанавливает законы природы , чтобы разделить сущность и качества.
 Аргумент Одерберга  кажется убедительным. Тем не менее, я думаю , что он ошибочен по двум причинам. Первая причина заключается в том , что его выводы, видимо, разрушают надежность чувств. Если Одерберг прав, то невозможно воспринимать, по крайней мере определенно, суть вещи как отличную от ее качеств. Тогда нет никакой уверенности в знании формы и сама концепция вещества, кажется, теряет свою ясность. Чувства становятся ненадежными, потому что нет необходимой связи между качествами и сущностью. Если качества могут измениться под действием Божьего чуда, приостанавливающего законы природы, то не факт, что мой компьютер не окажется коровой. Теория Одерберга подрывает возможность определенного знания сути предметов через восприятие их качеств.
Во-вторых, аргумент Одерберг является недействительным, поскольку это приводит к противоречию. Одерберг защищает пресуществление, обращаясь к возможности чудесного приостановления Богом законов природы. Одерберг утверждает , что превышение этих законов отличается от их нарушения. Я думаю , что это утверждение неверно. Одерберг приводит пример государства, которое приостановило на месяц ответственность за нарушение ПДД. Я  думаю, что это неточная аналогия. В человеческой природе нет ничего, что заставляет нас следовать людским законам. Однако сама природа сути и качеств действительно требует от последних вести себя в соответствии с природой. Другими словами, качества контингенты, поскольку они качества, а приостановка действия законов   природы сильно отличается от приостановки действия ПДД. Смесь законов, которые управляют веществами и качествами, неизбежно привела бы к противоречию. Характер качеств проявляется именно в том, что они присущи сущности. Если, как утверждает Одерберг, качество может присутствовать в порядке природы без сущности, которой оно присуще, оно больше не будет качеством, ибо качества определяются как таковые через их неотъемлемость от сущности. Благодаря закону непротиворечия мы видим,  что качество не может существовать вне сущности, которой оно присуще. Таким образом, аргумент Одерберга в пользу транссубстанциации несерьезен. При таких аргументах первая аналогия для принятия вмененной праведности выходит из строя. Аристотелевский реалист не может принять вмененную праведность посредством обращения к отделимости сущности и качеств; сущность праведности не может присутствовать в человеке вместе с качествами греховности.
Второй вариант, доступный для аристотелевского реалиста - это понимание вменения как судебного акта, который служит основанием для оправдания. Чтобы объяснить, как это может быть понято, будет необходимо доказать две вещи: во-первых, что оправдание следует понимать в судебном смысле, а во- вторых, что вменение является действенной причиной этого оправдания. Писание ясно учит , что оправдание является судебным актом. В Рим.3.24-26 Павел объясняет, что святые "получают оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе,  Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде". Здесь Павел специально обратился к оправданию  как к судебному акту, в котором Бог имеет дело с грехом , как достойным наказания. Еще убедительнее заявление Павла в Рим.8.3: "Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти". Павел заметил , что Бог наказал грех во Христе, чтобы грешные люди могли  быть оправданы , потому что закон не  может оправдать их.
Тюрретен далее указывает, что если бы оправдание не было судебным актом, но моральным и сущностным, как утверждают католики, оно ничем не отличалось бы от освящения (35). Кроме того, он утверждал, что человек не может быть оправдан на основании присущей ему праведности по двум причинам. Во-первых, присущая праведность несовершенна, и не может удовлетворить Божье требование совершенного послушания закону (36). Во- вторых, оправдание заключается в прощении грехов и снятии вины. Так как присущая праведность не может удалить вину или преступление перед Богом, он не может быть основой прощения грехов и, соответственно, оправдания (37). Поэтому оправдание не может быть основано на присущей праведности, но должно быть судебным актом.  Учитывая такое понимание оправдания, ясно, что грешники нуждаются в совершенной праведности, с помощью которой они могут быть объявлены праведными перед Богом, и  вменение Христовой праведности служит именно этой цели.
Лютер утверждал это понимание вменения против сущностного понимания оправдания. Тюрретен модифицировал учение Лютера, утверждая , что вменение можно понять двумя способами. Он заявил , что праведность Христа служит двум целям, а именно в качестве судебного вменения , который выступает основанием для оправдания, и в качестве морального воздействия , которая составляет основу освящения (38). Кроме того, 2 Кор.5.21 явно представляет собой понимание вменения в качестве судебного акта: "Не знавшего греха сделал грехом за нас, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом».
Такое понимание вменения на самом деле необходимо для аристотелевского реалиста. Последний мыслит природу Бога как совершенно единую. Это означает, что каждый акт Бога должен соответствовать всем Его атрибутам. Так, в оправдании Бог должен быть и милостивым, и справедливым. Таким образом, Бог требует совершенной праведности, что может быть выполнено только совершенным послушанием Христа. Тюрретен объясняет, как это послушание становится достоянием христианина. Он утверждает, что никто не может устоять перед строгостью Божьего суда за счет своих дел. Однако совершенное послушание Христа засчитывается верующему как его праведность , так что верующие прощаются и считаются праведными (39). Таким образом, концепция вменения является самым четким следствием аристотелевского реализма, и должна пониматься как судебный акт, который оправдывает грешника перед Богом , а не предметный акт, который изменяет суть грешника. Человек, оправдываемый вмененной праведностью Христа, остается по существу грешным человеком, но его положение перед Богом изменилось.
Подводя итог, скажем, что богословие Мартина Лютера отчасти находилось под влиянием номинализма. Это влияние проявилось прежде всего в  его волюнтаристской концепции воли Божией. Тем не менее, Лютер не согласился с номиналистской традицией в его учении о человеческой воле и вменении праведности Христа. Лютер понял вменение в положительном смысле, а не в отрицательном, как его описывали номиналисты. Таким образом, его учение должно быть избавлено от обвинений в номинализме. Аристотелевский реалист может примирить учение Лютера о вменении со своей позицией одним из двух способов. Попытка использовать его, обращаясь к разделению сути и качеств, является философски недопустимой , так как внутренне противоречива и подрывает свидетельство чувств. Другой вариант заключается в том, чтобы принять концепцию вменения и оправдания в качестве судебных актов, которые изменяют положение верующего перед Богом, а не его сущность. Это мнение Франциска Тюрретена реформатской традиции, и это лучший способ примирить реализм Аристотеля с учением Лютера о вменении Христовой праведности.

1 Aristotle.  “Metaphysics,” in The Basic Works of Ar istotle, ed.  Richard McKeon, (New York: The Modern Library,  2001), 810-811.
 2 William of Ockham.  “Epistemological Problems,”  in Readings in the History of Philosophy, ed.  Michael Strantz  and Maureen Staudt, (Mason, Ohio: Cengage, 2009), 205-207.
 3 Luther, Martin.  “The Bondage of the Will,” in Mar tin Luther: Selections from his Writings, ed.  John Dillenberger,  (New York: Anchor Books, 1961), 196.  4 Ibid.  5 Ibid., 181.
 6 Oberman, Heiko.  The Two Reformations: The  Journey from the Last Days to the New World.  Ed.  Donald
 Weinstein.  New Haven: Yale University Press, 2003, 24.  7 Ibid.
 8 Bondage of the Will, 191.
 9 Rupp, Gordon.  The Righteousness of God.  Cam bridge: Hodder and Stoughton, 1953, 91.
 10 Ibid., 30.   11 Ibid.  12 Ibid.  13 Rupp, 248-9.
 14 Oberman, 29.
 15 St. Augustine, Confessions, trans.  Henry Chadwick  (Oxford: Oxford University Press, 1991), 197.
 16 Bondage of the Will, 184.
 17 Bruce, Gustav Marius.  Luther as an Educator.  Westport, CT: Greenwood Press, 1963, 117.
 18 Rupp, 152.  19 Ibid.
 20 Luther, Martin.  “Disputation Against Scholastic  Theology,” in Martin Luther: Selections from his Writings, ed.
 James Atkinson, (Philadelphia: The Westminster Press, 1962),  267.
 21 Bondage of the Will, 187.
 22 Rupp, 90.
 23 Luther, Martin.  “Commentary on Galatians,” in  Martin Luther: Selections from his Writings, ed.  John Dillen-
 berger, (New York: Anchor Books, 1961), 111.  24 Ibid.
 25 Disputation Against Scholastic Theology, 270.
 26 Bruce, 119.
 27 Luther, Martin.  “Two Kinds of Righteousness,” in  Martin Luther: Selections from his Writings, ed.  John Dillenberger, (New York: Anchor Books, 1961), 86-88.  28 Ibid.
 29  Августин был приверженцем скорее платоновского, чем аристотелевского реализма, но реальные различия этих двух систем находятся за пределами нашего обсуждения здесь.
 30 Turretin, Francis.  Institutes of Elenctic Theology.  Ed.  James T. Dennison, Jr. Vol.  3. Phillipsburg, NJ: P&R
 Publishing, 1997, 490.  31 Ibid., 491.  32 Ibid.
 33 Oderberg, David.  Real Essentialism.  New York:  Routledge, 2007, 155.  34 Ibid., 148.
 35 Turretin, Francis.  Institutes of Elenctic Theol ogy.  Ed.  James T. Dennison, Jr. Vol.  2. Phillipsburg, NJ: P&R
 Publishing, 1997, 635.
 36 Ibid., 643.  37 Ibid.  38 Ibid., 647.  39 Ibid., 648. 

* Этот аргумент также может быть оформлен таким образом:
1. Природа качеств присуща сущности.
2. Качества не могут существовать без вещества, которому присущи.
3. В пресуществлении качества хлеба и вина должны существовать без вещества, которому они присущи.
4. Пресуществление невозможно.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn