Совесть и психоанализ

(Примечания, размещенные в конце очерка, обозначены в тексте цифрами в квадратных скобках).


Складывается странное впечатление, будто совесть — понятие, «неоткалиброванное» мыслительным цехом, при том что действенность феномена ни у кого не вызывает сомнений. Стоит только задуматься о совести, как в уме возникает образ нейтральной территории где-то между этикой и религиозной моралью, на которой верующему человеку отведено страдать так же, как и человеку вообще. В расхожих определениях совести царит сумятица из-за невозможности определить ее субстратные очертания, назвать адрес, по которому прописано это загадочное явление. О нем говорят, как о способности личности самостоятельно формулировать нравственные обязанности, но в то же время оно предстает и как чувство, и как сознание моральной ответственности за своё поведение.


Да и в литературе отыщется немало примеров, свидетельствующих о полной сумятице в умах относительно феномена совести. Так, К. Паустовский в книге «Начало неведомого века» обмолвился: «Сила человеческой совести всё же так велика, что никогда нельзя окончательно терять в неё веру» [1]. Ну, во-первых, тут с грамотой неладно: «никогда нельзя окончательно терять», это что-то новое. Перед нами несогласованное двусоставное предложение, состоящее из утверждения и императива, между которыми отсутствует причинно-следственная связь, а они, тем не менее, соединены союзом «что». Так что же все-таки разумел автор под «верой в совесть?» Облачаться в водолазный костюм и исследовать затонувшую баржу этого предложения как-то не хочется, пусть ломают голову корректоры.


Недостаточность осмысления совести моралистами, философами и лингвистами могла бы составить тему отдельного исследования. Ограничусь лишь поверхностным упоминанием о том, что в разных культурах и в разных языках коннотации совести могут не совпадать по смыслу: французский язык проявляет завидную рационалистичность, ибо «совесть» и «сознание», «совесть» и «причинность» выступают в нем синонимами (см.: conscience, raison), одно из латинских наименований совести — poenitentiae — означает наказание или кару, ну а в иудаизме прослеживается тенденция к отождествлению совести и стыда. Причем эта интонация, безусловно, вытекает из религиозного миросозерцания, и если вынести его за скобки, то можно с треском провалиться в преисподнюю карнавальной культуры или же заблудиться в её «чистилищной» версии — в психоанализе.


Сопоставление совести с половыми органами или даже привязывание ее к причинному месту или к заду и его функциям — весьма распространенное явление в определенных типах дискурса. Начнем с гедонизма. Когда Герберт Спенсер пытался использовать его как фундамент для здания этики, возводимого с учетом эволюционной теории Дарвина, вряд ли кто-либо из его современников всерьёз задумывался о возможности «неблагопристойных» вариаций на данную тему. Но пройдёт менее полувека, и гедонизм окажется на препараторском столе экзистенциальной психотерапии. Здесь к инстинкту продолжения рода, ключевым выражением которого является совокупление, приплюсовывается глубинный импульс, побуждающий возвратиться в утробу, принять состояние нерожденности, чтобы спрятаться от коварства и зла, разлитых в мире повсеместно. Спасительная и успокоительная миссия лона сопряжена на гедонистической основе с бегством от совести или же, напротив, с вхождением в оную. Так или иначе, хотим мы этого или нет, но лоно пронизано напряжением моральной ответственности, а уж Эрос выплясывает вокруг свои эмансипированные кренделя.


Строго говоря, уже самому формату апелляции к обсценному, даже если он выступает на сцену в защитном костюме культурологии, неизбежно сопутствует некий ассенизаторский душок, проникающий повсеместно и затрагивающий помимо всего прочего и понятийную сферу. Отдадим должное Михаилу Бахтину, он стоит особняком, никому не рядоположен, он захватывает и увлекает на потрясающую глубину. Но даже он подчас оказывается пленником той узости, которая является следствием погружения в сугубо секуляризированный обиход понятий «вечность», «бессмертие», «личность»: «Материально-телесный низ продуктивен. Низ — рождает и обеспечивает этим бессмертие человечества. Умирают в нем все отжившие и пустые иллюзии, а рождается реальное будущее. Одновременно снижаются и высмеиваются претензии изолированного индивида» [2].


Смутное интеллектуальное неудобство, возникающее при чтении этих строк, превращается в состояние рабской расплющенности, вдавленности в плоскость, когда обращаешься к трудам Фрейда или открываешь обширную хрестоматию Джеральда Блюма [3]. Академик Ухтомский, нейрофизиолог, создатель теории доминанты (преобладающего очага возбуждения), с иронией отмечал: «Фрейд был, возможно, глубоко прав, пытаясь путем психоанализа оживить весь путь, по которому слагается доминанта (в данном контексте – паталогическая направленность, – МБ), довести его до сознания и тем самым разрушить его», но, к сожалению, «сексуальная доминанта самого Фрейда компрометирует здоровую по существу идею психоанализа» [4].


Обесценивание представления о совести путём приравнивания ее к материально-телесному низу — совершенно обычная и будничная процедура в современном пост-психоаналитическом дискурсе. Вот, к примеру, выдержка из креативной статьи, анонимно вывешенной на сайте «1000 идей»: «Если о смерти, родах, унижении побитого и втоптанного в грязь, о сексе мы можем говорить, сохраняя на лице серьёзную мину, то зад и его функции заставляют нас быть честными, срывают с нас маску, не дают врать. Здесь человек не может говорить, не смеясь, не сталкиваясь лицом к лицу с правдой: «Из праха вышел и в прах превратишься».


В формате обсценного, в костюмах и масках инфернального карнавала выступают: смерть, роды, унижения, мученичество, низвержение в грязи, зад, испражнения. Но основным действующим лицом является, конечно же, материально-телесный низ. Он связан с тайной рождения, и преимущество обладания им относится к женскому роду. Ему противопоставлено фаллическое напряжение и подъём, в классическом Китае обозначавшееся как «дэ», «достоинство, нравственность, благочестие» (но, отметим, что ввиду строгости греческого аскетизма, здесь нет вообще никаких коннотаций с анагогическим, подвижническим стяжанием благодати).


Софиолог и мистик архимандрит Евфимий гендерный вопрос описывал как лингвист, при помощи неологизмов, но достаточно просто: «матрицы» и «патрицы» [5]. Нам же для того, чтобы докопаться до причин низведения совести в грязи, приходится прибегнуть к некому обобщенному сплетению идей на основе психоанализа.


Пытаясь усидеть одновременно на двух стульях, расположенных к тому же на разных уровнях, психоанализ с завидной настойчивостью усматривает в физиологии человека символическую и ритуальную подоплёку. Индивидуальная психическая активность представляется как тонкая прослойка в бесконечном ряду всеобщих процессов. Этот факт не вызывал бы никаких возражений, если бы в рассмотрении всеобщих процессов было бы соблюдено хоть какое-то гармоническое соотношение между возвышенным и низменным, так нет же, последнее преобладает, у него абсолютный приоритет! Собственно, та — доходящая до беззастенчивости — лёгкость, с которой психоанализ берется идентифицировать всю онтологию, включая ноуменальность рождения и смерти, например, с актом испражнения, с ежедневным опустошением желудка, вызывает тревогу и отвращение.


Известен и обратный эффект — демифологизация психоанализа, например, в рекламных или коммерческих целях. Так, стремясь спровоцировать скандальный интерес публики к своему творчеству, Сальвадор Дали паясничает, намеренно эксплуатируя скатологическую тему в своем дневнике: «Однако не прошло и двух часов, как мне пришлось снова вернуться в туалетные покои, и на сей раз стул был нормальный. По всей видимости, пара носорожьих рогов знаменовала окончание какого-то другого процесса» [6].

Психоаналитик язычествует, он возводит скинию в отхожем месте и украшает её изображением Танатоса. Туалетный аспект формирования личности связывается с вхождением в тайну физиологической смертности через прах, ежедневно исходящий из желудка. Пусть трепещут и стыд, и совесть! В возрасте с двух до четырёх лет их прививают младенцу родители, когда учат его пользоваться отхожим местом.



Манипулируя анальной проблематикой, реконструируя ее на мифопоэтических основаниях, психоанализ научается вносить существенные поправки в уже сформировавшуюся личность, изыскивая паллиативные средства для успокоения жгучего напряжения её акцентуаций. В упомянутом контексте акт испражнения соотносится не только со смертью, но и с родами, родовыми схватками, и на сопоставление это делается значительный терапевтический упор. Психоаналитический подход пронизан изнутри мистической зрелищностью Страшного Суда в том виде, в частности, каким его представил Иеронимус Босх в своём знаменитом триптихе 1504 года (cм. репродукцию в начале очерка). При этом понятие греха, греховности и покаяния не рассматриваются напрямую, их замещает комплекс вины (complexe de culpabilit;) [7] или его модификации. Соответственно, апелляция к совести принимает сугубо инструментальный, дефектологический характер; Страшный Суд не признается и не осознаётся в действительности, происходит лишь обрывочная экстериоризация его образов. Вектор поисков устремлён к разработке стратегий индивидуального бегства от мучительных и разрушающих переживаний, тогда как причины их остаются на воле, и пандемониум вправе продолжать свой разгул за чертой холодного психоаналитического нейтралитета. Проблема в том, что, используя по своему усмотрению лишь избранные фрагменты религиозного миросозерцания, психоанализ сам по себе не является ни вероисповеданием, ни религией, хотя бы и синкретической. Он довольствуется чешуёй, счищенной с рыбы, у него нет алтаря и нет Верховного Абсолюта, и это даже как-то разочаровывает, в конечном счёте. Амплуа парарелигии ему пришлось бы весьма под стать, и вот тогда уж радикальным направлениям хлыстовства пришлось бы потесниться на узких жердочках библиографических обзоров!


Вспомните напряженное противопоставление лица и зада, обнаруженное Бахтиным у Рабле, в инфернальных гротескных описаниях народной карнавальной культуры. С ним перекликаются некоторые мысленные и зрительные образы из средневековой живописи (Босх) и даже из иконографии. Культуролог-эзотерик Грасе д’Орсе, автор «Тайной истории Европы» [8], находясь под сильным впечатлением от Франсуа Рабле, переплетает в своих трактовках образ желудка с... Всевидящим Оком, наделяя чрево свойством едва ли не вседержительным.  Однако уже в иконописной традиции XVI века именно двойственная перверсивная природа диавола изображалась в виде поверженного архангелом Михаилом крылатого человека с двумя лицами, второе из которых находилось на месте живота или причинного места.


По справедливому замечанию о. Павла Флоренского [9], «религия — художница спасения, <…> она поражает гадов великого и пространного моря подсознательной жизни, им же несть числа, и ранит гнездящегося там змея». Но эти прекрасные слова применимы лишь к мировосприятию, опирающемуся на святоотеческие каноны.


Ну а о Страшном Суде хорошо сказал святитель Феофан Затворник:

«Восставшие полки полками текут на определенное место, к престолу Судии, наперед уже предчувствуя, какой прозвучит в ушах их приговор. Ибо деяния каждого окажутся написанными на челе естества их, и самый вид их будет соответствовать делам и нравам. Разделение десных и шуиих совершится само собою. Наконец все уже определилось. Настало глубокое молчание. Еще мгновение — и слышится решительный приговор Судии — одним: «приидите», другим: «отыдите». — Помилуй нас, Господи, помилуй нас! Буди милость Твоя, Господи, на нас! — но тогда поздно уже будет взывать так. Теперь надо позаботиться смыть с естества своего написанные на нем знаки, неблагоприятные для нас. Тогда реки слез готовы бы были мы испустить, чтоб омыться; но это уж ни к чему не послужит. Восплачем теперь, если не реками слез, то хоть ручьями; если не ручьями, хоть дождевыми каплями; если и этого не найдем, сокрушимся в сердце и, исповедав грехи свои Господу, умолим Его простить нам их, давая обет не оскорблять Его более нарушением Его заповедей, — и ревнуя потом верно исполнить такой обет» [10].


Примечания.


[1].   Паустовский К. Начало неведомого века. Время больших ожиданий. – К., Днiпро, 1985, стр. 156-158.

[2].  Бахтин М.М. — Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Вступление в VI главу. — М., 1965.

[3].  Блюм Джеральд. Психоаналитические теории личности. — КСП, М., 1996.

[4].  Акад. Буданов В., свящ. Затолокин И. Академик Алексей Ухтомский: учение о доминанте как шаг к гармонии науки и веры (беседа). – omiliya.org, 2012. 

[5]. Архимандрит Евфимий. Начертание и наречение решений Отрешенного. — Муазне. 1971, рукопись, 23 экз., 560 стр.

Архимандрит Евфимий (Вендт, 1894—1973), самобытный философ-мистик, ученик Сергия Булгакова, занимавшийся софиологическими изысканиями на периферии парижской богословской школы. С 1938 года и до конца жизни он служил духовником женской монашеской обители в Казанском скиту под Парижем.

[6]. Дали С. Дневник одного гения. — М.: Искусство, 1991.

[7]. Комплекс вины (complexe de culpabilit;) — одно из ключевых понятий пост-фрейдистской психологии, затрагивающее как сферу интимных отношений, так и общественные связи человека.

[8]. Д’Орсе Г. Язык птиц. Тайная история Европы. — СПбГУ, 2006.

Клод Состен Грасе д'Орсе (1828-1900) — автор журнала «Ревю Британик», последователь Сэнт-Ива д'Альвейдра, один из столпов оккультной конспирологии, рассматривавший всю европейскую историю с позиций планетарной магии, выражавшейся в вековом противостоянии двух тайных сообществ, Кварты и Квинты, использовавших для передачи информации своим адептам особые иероглифические ключи. Д’Орсе считал, что при помощи фонетической кабалы можно дешифровать целый ряд произведений искусства, в т. ч. книги Рабле и Данте. Последователями д’Орсе можно считать алхимика Фулканелли и исследователя магии М. В. Скарятина (Энеля).

[9]. Флоренский П. Разум и диалектика. — Вступ. слово перед защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине». — М., 1913.

[10]. Феофан Затворник, свят. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. — Афон. Рус Пантелеймонов монастырь. — М., 1881. — 484 стр.