Карташев и Бердяев

(Примечания, размещенные в конце очерка, обозначены в тексте цифрами в квадратных скобках).

1. ПРЕДИСЛОВИЕ

Полемика, предлагаемая вашему вниманию, отчасти реконструирована на основе материалов, опубликованных в журнале «Путь», издававшемся в Париже Николаем Александровичем Бердяевым с 1925 по 1940 гг. (всего вышло в свет около 60 номеров). Разделяя в общих чертах пессимизм Бердяева относительно теократической идеи, я вынужден был подвергнуть сокрушительной критике социальную доктрину А. В. Карташева, привлекая на свою сторону — для усиления позиции — еще и голоса Вл. С. Соловьева и Ю. Н. Данзас [1]. При такой, очевидно неравной, диспозиции сил приходится опасаться, как бы образ мыслей Антона Васильевича Карташева не предстал перед читателем в слишком рельефной и даже гротескной форме, а его исключительная эрудиция и вовсе не оказалась бы вытесненной за скобки. Может сложиться обманчивое впечатление, будто Карташев только и делает, что расщепляет сам предмет богословия (и церковной истории), смешивая его с публицистикой, утрачивая логику постижения вечных истин и растворяясь в явлениях досадной сиюминутности. Наверное, с точки зрения радикального антимодернизма все так и есть, и даже больше того: «Путь» — журнал антицерковный, а выпускавшее его издательство YMCA-press, если верить слову архиепископа Феофана Полтавского (+1940), еще хуже — антиправославное, и вообще, все, кто здесь упомянут, вкупе с самим автором — враги веры.


Но сегодня, дописывая этот очерк, мне не хочется продолжать инвективу и сражаться с наклеенными ярлыками. Сегодня не время полемической злости, душу объемлет тихая печаль. 7-го мая скончался Никита Струве, об издательской деятельности которого в YMCA-press можно без преувеличения сказать: это была гигантская, легендарная веха в становлении русской духовности, вечная ему память. Равно как и вечная память авторам журнала «Путь», в том числе и Антону Карташеву, одному из основателей Свято-Сергиевского института, члену «Братства Святой Софии», автору множества книг по ветхозаветной и церковной истории. Из необозримого карташевского наследия в данном очерке участвует лишь крошечная толика, самое, пожалуй, проблемное из всего, написанного им. Вне всякой связи с тем полемическим контуром, который мне пришлось набросать для нужд реконструкции, Карташев был прекрасный стилист, а кроме того, чуткий и рефлексивный мыслитель. Об этом можно судить по приводимому ниже отрывку, описывающему ситуацию III Вселенского собора 431 г. и попутно словно бы уточняющему суть богословского мышления в предстоянии сиюминутности жизни:


«Пред нами две школьно-богословские концепции, пытающиеся изъяснить неизъяснимую тайну Лица Богочеловека. Неудивительно, что ограниченная человеческая мысль и слово, как предельная сила летательного аппарата, на какой-то черте изнемогают, сникают и даже терпят катастрофу. В обе стороны за какой-то гранью получаются уже провалы ересей, как бы «воздушные дыры», на языке авиации. Где же выход? Выход в признании относительности всякого богословия, в допустимости в известных пределах различных внешних философско-словесных форм выражения православной мысли, всегда несовершенных и потому не вечных» [2].




2. КАРТАШЕВ И БЕРДЯЕВ


«… Эх, тройка! птица тройка, кто тебя выдумал? <…> Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка несешься? <…> Остановился пораженный Божьим чудом созерцатель: не молния ли это, сброшенная с неба? что значит это наводящее ужас движение? <…> Русь, куда ж несешься ты? дай ответ. Не дает ответа. <…> Гремит и становится ветром разорванный в куски воздух; летит мимо все, что ни есть на земли, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства…»

Н. В. Гоголь. Мертвые души, том I, часть 11


Если воспользоваться аналогией с автомобилем (кстати, никогда не умел ни водить их, ни починять), то, безусловно, я — всего лишь пассажир, ну, скажем, автобуса, причём в некоторых измерениях — пассажир безбилетный (констатация факта зависит от строгости проверки). Обладая весьма ограниченной свободой, я в состоянии пошевеливаться вправо и влево, уворачиваться от тычков и затычин, но не могу выйти, да и остановок по требованию как будто не предполагается. К тому же с водительского места мой голос услышать практически невозможно. Писк комара, и тот прозвучит громче. И, тем не менее, я (может быть, по причине врождённой слабости в коленях?) называюсь «друг государства». Оно обстоит меня со всех сторон, использует втёмную, требует от меня бессмысленной жертвы, а я, видите ли, его «друг» первобрачный. И нет у меня ни денег, чтобы откупиться от него, ни дерзости, чтобы опрокинуть его, ни молитвенной высоты, чтобы просветить его.


Так и движемся с ним в неизвестность. Желаете знать, куда и зачем я еду? Так я и сам бы хотел, но расспрашивать прочих «сум-пара-некронавтов» [3] не стану, ибо заранее известно, что одни сочтут за благо промолчать, а иные скажут просто: будь, что будет. Правда, некоторые мыслители утверждают, что неизвестность сия имеет теократическую подоплёку. Значит, все в руках Божьих, и можно не волноваться? Ну да, вот только живот свой положить за чьи-то нелепые козни мне как-то совсем не улыбается, да и фантазию свою напрягать, чтобы увидеть промысел Божий там, где его нет, я не стану.


Историк церкви Антон Карташев, написавший в парижском Свято-Сергиевском институте книгу «Воссоздание Св. Руси» [4], тоже напоминает человека, который в результате некоего верховного сомнамбулического манёвра оказался в подобном автобусе. Двери накрепко запечатаны сургучом, а салон под завязку заполнен оголтелой толпой футбольных болельщиков, готовых растерзать его за малейший знак несогласия с их кумиром. И вот, смотрит он на них оценивающим взглядом и повторяет (без тени ёрничества!): «Святая Русь».


На страницах книги собирательный образ святости Руси связывается с идеалистической миссией служения другим народам. «Через школу, прессу и все прочие средства «просвещения» <…> мастера общественного мнения внушили «передовому» большинству <…> тезис, будто расовые и национальные различия народов — вещь малозначительная, изменчивая… <Но> при верующем, провиденциальном взгляде на историю призвание наций открывается, как воля Божия о них, как особая миссия для каждой… Историческая индивидуальность народов, их типа, их гения, их призвания и интересует нас практически, когда мы устанавливаем духовный образ и высший долг служения нашего народа в семье человечества» (См. [4], гл. 3).


Прервёмся на секунду. Антон Владимирович Карташев был, пожалуй, самым эмоциональным представителем парижской религиозно-философской школы, поэтому достоверность его суждений — вопрос спорный. Он пытался мыслить с позиций совести и, соответственно, a priori не был беспристрастен. Единожды избрав себе роль защитника абсолютных истин на политическом поприще (сначала — прокурор Синода, затем — министр вероисповеданий у Керенского), он уже не мог от неё отказаться, приплюсовав её и к профессорскому чину. В итоге, в изложении Карташева факты начинают казаться подспорьем для полемических модуляций голоса, а выводы, к которым он приходит, следует очищать и от запальчивости, и от излишнего пафоса, и от произвольности метафорических коннотаций к антихристу. [5] Есть в Карташеве и нечто импонирующее, притягательное: неравнодушие, убедительность стиля. Но индивидуальность и, собственно, душа в её интроспективном освещении временами совершенно выпадают из его поля зрения.


Читаем дальше: «Мрачная тень антихристовой измены задела Москву в лице навязанного ей митрополита Исидора, творца и столпа Унии. По формальному праву главы русской церкви, вернувшись в Москву в начале 1441 г., Исидор огласил акт унионального собора. На епископов русских напал трехдневный столбняк молчания. Первым опомнился великий князь Василий Васильевич, объявил Исидора еретиком и — таинство мирового правопреемства на охрану чистого православия до скорой кончины века отныне незримо перешло с павшего Второго Рима на Москву» (См. [4], гл. 3).


«Ряд московских публицистов высокого литературного достоинства, с вдохновением, возвышающимся до пророчества, с красноречием подлинно художественным не пишет, а поет ослепительные гимны русскому правоверию, «белому царю» московскому и «белой пресветлой России». Пульс духовного волнения души русской возвышается до библейских высот. Святая Русь оправдала свою претензию на деле. Она взяла на себя героическую ответственность защитницы православия во всем мире, она стала в своих глазах мировой нацией, ибо Московская держава стала вдруг последней носительницей, броней и сосудом Царства Христова в истории — Римом третьим, а Четвертому уже не бывать. <...> Так юная и смиренная душа народа-ученика в христианстве, в трагическом испуге за судьбы церкви, выросла в исполина. <...> Так родилось великодержавное сознание русского народа и осмыслилась пред ним его последняя и вечная миссия» (там же).


Читая эти слова, как-то теряешься и не знаешь, чем их объяснить: былинностью, елейностью, идеологическим заказом или откровенным безумием. Они диковато звучат сегодня, когда по статистическим отчетам за 2015 год, лишь 1,7% (!) населения России регулярно (т. е. один раз в месяц и чаще) посещают богослужения в православной церкви, а уж в сталинскую эпоху и вовсе, наверное, выглядели «дыромоляйством».


Но у Карташева были единомышленники. В своем очерке «Победа духа над беспросветной тьмой» [6] князь Е. Трубецкой заявил: «После уклонения греков в унию и падения Константинополя Россия получила в глазах наших предков значение единственной хранительницы неповрежденной веры православной. Отсюда <…> та наклонность к отождествлению русского и вселенского, которая чувствуется в иконе». Вывод, мягко говоря, неожиданный, если учесть, что речь идет именно о византийском стиле! Похоже, поверхностность в сравнительном плане вообще характерна для стиля кн. Трубецкого. Взять хотя бы такое заявление: «Для католиков единство Церкви олицетворяется земным ее главою — папою, для православия же это единство дано не в каком-либо видимом земном завершении, а в таинстве Евхаристии» (там же). Как будто у православных нет патриарха или у католиков нет Евхаристии!


В изложении Ю. Н. Данзас то же самое событие выглядит гораздо более осмысленным, за счет если не иронии, то хотя бы неподверженности националистическому «столбняку»: «Митрополит Исидор, грек по рождению, присутствовал на Флорентийском соборе и подписался под его решениями. Русь с изумлением узнала, что этот собор внес изменения в традиционную веру и что греческое духовенство, включая патриарха Царьградского, присоединилось к новым учениям. Понять по справедливости, что же произошло во Флоренции, было невозможно по причине крайнего богословского невежества; было ясно лишь одно: древняя вера — неприкосновенная и неоспоримая — подверглась хуле, и что в этом злодеянии приняло участие греческое духовенство. Исидора сочли предателем, и он был вынужден бежать от восставшей против него паствы. В дальнейшем из Константинополя пришли успокаивающие известия: там тоже низложили «предателей», отменили «новшества», восстановили древнюю веру… Тем не менее, в русской душе навсегда осталась подозрительность: Константинополь впал в ересь! Он, так или иначе, отрекся от веры своих отцов! Значит, он перестал быть оплотом, славным средоточием непорочной веры? Вскоре на Русь пришло известие о крушении Царьграда, павшего под ударами неверных. Кто может сомневаться в том, что это было наказание за «отступление» от веры? И Москва почувствовала себя сильной как никогда, гордой своей непоколебимой верностью вере, ни одна йота которой не подлежит сомнению. Пусть весь мир отступит от веры или впадет в ересь — что с того? Отныне одна Москва будет светлым средоточием незапятнанной веры» [7].

 
Пропорционален ли приводимый исторический факт той грандиозной по размаху концепции, которую пытаются на него водрузить ретроспективно? Если доводить до крайней рельефности позицию возражения, то пришлось бы переходить на скомороший язык былин и, в качестве инвективы, представлять Иванушку-дурачка, водрузившего на лоб свой литую чашу греческого православия, а затем с проклятиями обрушившегося на иудеев и на самих греков, не говоря уж о римлянах и прочей «чуди». Так ради кого и ради чего, спрашивается, возложил наш народ на себя миссию «столпа православия» — может быть, ради себя самого? Или ради тех частностей, той мелкой этнической сошки, по отношению к которой срабатывает в нём простецкая хитрость «к кому прильну, того и подомну»? А уж папа-то римский как, должно быть, доволен, что не его защищает столь странный, столь непредсказуемый воитель!


Но в том-то и дело, что возражать Карташеву, проникаясь его же собственным эмоциональным накалом, никак нельзя — здесь слишком велик риск скатиться от риторических фигур к откровенной площадной брани. Святость Руси и её историческая подоплёка — вопрос сложный и в индивидуальном плане решаемый, как правило, с позиций эмоциональной безусловности, недопустимых в мышлении. Не следует забывать и о том, что на протяжении веков этот образ, Святая Русь, играл ключевую роль в системе идеологических трансляций.


Стоит прислушаться к Бердяеву, утверждавшему: «Подлинная духовная жизнь православия — в святости, в старчестве, существовала сокрытой в глубине, сокровенно, <и была> почти не выявленной во вне, в жизни мира. Система государственной церковности, государственное православие казенного образца порождало лицемерие и ложь, было приспособлением церкви для кесаревых целей. Лучшие православные люди не придавали никакого значения св. Синоду, не считали его каноническим, не признавали его духовно авторитетным и опирались на старчество» [8].


Соответственно, есть глубинное, внутреннее православие, для которого всякая политизация мыслится как ненужное обмирщение, и есть некий деятельный нерв, пульсирующий снаружи, рядом с каверзным переплетением идеологий, и вот этот-то нерв Карташев как раз и стремится просветить совестью:


«Лишь эта, вечно саднящая боль совести о грехе и несовершенстве нашего личного и общественного делания, есть гарантия, что проникновение и преображение христианским духом наших земных начинаний будет непрерывно возрастать. Именно нам-то православным (а не протестантам) и не к лицу покидать свою высокую миссию христианизации государства, не только внутренней, но и внешней, не только духовной, но и плотской. Зачем пассивно и небрежно отдавать вражьей силе столь универсальную форму коллективного бытия и творчества, как государство?» (См. [4], гл. 3).


Как известно, термин «симфония» восходит к 6-ой новелле императора Юстиниана (VI в.). В соответствии с этим термином государство и церковь трактуются как два божественных дара человечеству, «два порядка вещей, — подсказывает Карташев — вытекающих из единого источника — из учредившей их воли Божией, и потому, во имя послушания этой воле, долженствующих быть между собой в полном согласии (consonantia —симфония)» (там же). Для придания данному истолкованию оттенка каноничности Карташев вспоминает формулу IV вселенского собора, утверждающую за Христом две природы — Божественную и человеческую, соединенные «не слитно», но и «нераздельно», и механически нанизывает на эту формулу образы Церкви и государства.


Он пишет: «Церковь есть душа мира и орудие божественного мироправления. Она должна духовно управлять миром, водворять царство Христово и на земле, как на небе. Она в этом смысле существенно теократична или христократична. Именно безучастие или слабое участие христиан в новейшем государственном реформаторстве и укоренило в головах лаических государственников принцип так называемого отделения церквей от государств. Этот тезис считается модной аксиомой, украшающий по шаблону множество новейших конституций вплоть до большевицкой» (там же).


Завершающий аккорд рассуждения звучит как страстный, доходящий до боли душевной, призыв к активной гражданственной позиции во Христе, призыв, в котором эмоция призвана форсировать недоказуемость постулата, ведь исходный тезис — символический знак равенства между человеческим аспектом природы Христа и государством — далеко не так очевиден, как этого хотелось бы автору.


«Живая христианская совесть не может не страдать (и часто жгуче страдает), творя дело государственное, да и всякое земное дело. Самодовольный сон совести — тут верный признак забвения евангельских мерок, языческой нечувствительности к антиномии греха и святости. Лишь во имя хотя бы капли воплощаемого, реализуемого в жизни света небесного, «Царства Божия и правды его», христианин может мириться со всеми несовершенствами государственной силы и насилия» (там же).


Между тем, в католицизме получила развитие установка, схожая, в общих чертах, с карташевской. Основываясь на том, что еще в XIII веке св. Фома Аквинский рассматривал государство как продукт синергического соединения божественной и человеческой воли, философ-неотомист Жак Маритен (1882—1973) создал концепцией «теоцентрического гуманизма». Маритен был выходец из протестантской среды, в 1904 г. женился на бежавшей от еврейских погромов в Ростове поэтессе Раисе Уманской, и в 1906 г. вместе с супругой принял католичество. Статьи Маритена публиковались в 30-е годы в бердяевском журнале «Путь».


К сожалению, слова Карташева о христианской совести, звучащие внешне весьма убедительно, на практике могут быть использованы в качестве рычага, переворачивающего с ног на голову ценностный строй верующего человека. [9] Когда для спекуляций в сфере национального самосознания привлекается вероисповедальная подоплека, понятие святости транспонируется за пределы Божественного начала. Святость прививают «диким» образом на инородную почву, и она уже выступает в другом, трудноописуемом значении. Вообще, похоже, что богословие заканчивается там, где Христос наделяется свойством метафоры, где о нем можно вести речь в допущении переносного смысла (пусть даже допущение это будет сколь угодно минимальным). Когда в 1917 году князь Трубецкой писал: «народ, для которого родная земля стала святыней» («Победа духа над беспросветной тьмой» [6]), он еще не чувствовал того qui pro quo, которое позволит искусствоведам Лувра в 2010 году издать семисотстраничную монографию «Sainte Russie» [10] — вот она, вожделеемая Карташевым «Святая Русь»!, — однозначно свидетельствующую о том, что «Святая Русь» трактуется как явление сугубо эстетическое, в одном ряду с терминами «ренессанс», «импрессионизм» и др., ну, а генеалогию иконы составители книги возводят к объекту, именуемому «kamennaja baba» (sic!).


Ополчаясь на советскую власть, усматривая в ней черты антихриста («большевизм — это растление совести»), Карташев, возможно, сам того не желая, подготавливает почву для модернизма, причем модернизма не православного, а протестантского, с элементами эзотерики.  Как только мы допускаем себя до того, чтобы клеймить именем антихриста те или иные участки земного шара, мы неминуемо оказываемся в совращённом мире, и Ориген сквозь толщу веков исподволь прокрадывается в наши души со своей леденящей кровь улыбкой. Мы отказываемся от причинно-следственных связей и начинаем охоту на демонов в географических и политических масштабах, обличая, как это нынче модно, Америку, или вообще всё, что выходит за рамки собственного ареала, что не есть малая твердь вокруг нашего дома. Чтобы понять Карташева и его пафос воссоздания Святой Руси, приходится рассматривать его в монокуляр хрущевской эпохи, [11] когда практически все население страны с детских лет было нанизано на шампур атеизма. До боли в глазных яблоках он вглядывался в историю государства российского, пытаясь отыскать случайно уцелевший кирпичик, по которому можно было бы составить впечатление о храме, объемлющем вселенную… И, конечно, трудно не согласиться с Бердяевым, отстаивавшим точку зрения, во многом противоположную карташевской.


«Опыт истории показал, что всякий раз, когда государство делалось официально христианским, вероисповедным, свобода религиозной совести отрицалась, отрицалась свобода вообще. Это и есть тот яд, который разъедает христианское государство и делает его не реальным. <…> Вероисповедное государство органически не может допустить свободы совести, принцип свободы совести разрушает его вероисповедный характер. Коммунистическое государство потому и не признает свободы совести, что оно принадлежит к типу вероисповедных государств, в нем есть господствующее вероисповедание и только принадлежащее к нему обладают всеми правами» [8].


«Теократическое государство никогда не осуществляло Царства Божьего, оно лишь его ознаменовывало, символизировало, давало условные знаки, вывешивало христианские вывески и клало христианские штемпеля. Происходила клерикализация, а не христианизация государства, происходило подчинение всей жизни иерократическому началу, а не христианской правде. Христианство не проникало достаточно реально в жизнь, не осуществлялось в полноте жизни, а лишь условно символизировалось» (там же).

«Клерикализм всегда имеет условно символическую природу. Христианский царь совсем не есть реальность, он лишь символ, лишь знак и прообраз, символ царя небесного, символ единства царства, символ силы, которая призвана осуществлять христианскую правду. Христианское государство полно условных знаков, ознаменований. Повсюду висят христианские вывески, хотя бы за ними не скрывалось христианских реальностей. Сохранение вывески считалось более важным, чем реальное осуществление и просветление. Христианские вывески должны быть насильственно сохранены, христианские штемпеля должны быть насильственно на все положены. Реального же просветления и преображения жизни не происходит. Таково было в значительной степени средневековое теократическое государство на Западе, и на Востоке, и в теократии папской, и в теократии императорской» (там же).


И всё же, можно ли как-то оценить позицию Карташева применительно к сегодняшнему дню? Примем за a priori, что он был не просто сотрясателем воздуха, но выразителем известных истин. Ну так что же, теперь мы скажем, что никакого большевизма и большевизанства больше нет, и что Советы, а вместе с ними и проблематика антихриста исчезли бесследно? Но в это невозможно поверить, да и сам Карташев вряд ли бы пришел к такому бредовому выводу, прямым следствием из которого могло бы стать изображение на иконах архангела Михаила с ликом Горбачева! Следовательно? Проблематика осталась, и патриарх вкупе с синодом по-прежнему принудительно наложены правящим аппаратом «сверху на церковную совесть народа»?



О церковной совести народа высказывался ещё Вл. С. Соловьев в очерке «История и будущность теократии» (1887), анализируя древний конфликт между раскольниками и церковными иерархами: «Где же, в самом деле, сила Церкви: в законной ли, богоучрежденной власти, или в благочестивом народе, хранящем отеческие предания? Обе стороны не додумались /…/ до одного простого вопроса, в котором, однако, несомненно заключалось истинное разрешение всего спора. А именно спрашивалось: по какому праву народ местной русской церкви присвоил себе значение народа всецерковного и свою верность местной старине принял за верность вселенскому преданию?» [12].


Ну, а согласившись всё-таки с допущением врага рода человеческого в историософскую парадигму и параллельно развивая мысль Вл. С. Соловьева («По какому праву…?»), не обнаружим ли мы, что антихрист как раз с конца XIV века (то есть, с той эпохи, которую кн. Евг. Трубецкой характеризует как «победу духа над беспросветной тьмой», ни больше, ни меньше!) неотступно присутствует в историческом становлении России именно вследствие узурпации ею венца и шлема мессианства? Может быть, и в средние века Московский патриархат отстаивал не истину православия, но, по сути, возводил в ранг церковного догмата право российских государей вторгаться в судьбы других народов (право, которое Сталин, да и не только он, реализовывал безо всякой религиозной подоплеки!)?


На закате жизни Вл. С. Соловьев ужесточает свою позицию и приходит к выводу, подхваченному впоследствии Юлией Данзас, а именно: «византийский проект» вообще неорганичен славянскому типу духовности. Нечто похожее произошло и с Вячеславом Ивановым, который в своем половинчатом расставании со славянофильством переместил славянскую душу под эгиду эрудиции классического филолога-эллиниста, начертал для нее вектор от Христа к Дионисию, однако сам этому вектору следовать не стал и под конец жизни конвертировался в католичество (возможно, еще и потому, что никакая православная церковь не оправдала бы его брак с приемной дочерью).

Хочется еще раз произнести полученный вывод, прислушаться к его звучанию. Итак, после того, как русским народом было неправомерно присвоено (или навязано ему сверху) значение народа всецерковного, тень антихриста неотступно, по пятам, из столетия в столетие, следует за ним и за властями его, и так будет продолжаться до тех пор, пока амбициозность сия не будет так или иначе изжита.

Картина вырисовывается, честно говоря, невеселая. И чтобы хоть как-то отвлечься от запальчивых нюансировок Карташева, хочется обратиться к другому эмигрантскому мыслителю, Ф. А. Степуну и его статье «Идея России и формы ее раскрытия», написанной в форме ответа на анкету «Союза российских национал-максималистов», созданного в 1932 г. в Париже князем Ширинским-Шахматовым. За неимением возможности процитировать здесь его статью целиком, ограничимся лишь короткими фрагментами. Итак, вопрос: «Считаете ли Вы, что всякий великий народ имеет некую историческую миссию, свою национально-историческую идею?». Ответ: «Так как весь мир замышлен Богом, <…> то необходимо признать, что все народы, великие и малые, таят в себе свои идеи, как бы сокровенные духовные зерна, из которых растет и развивается душевно-физическая плоть народа; становится и слагается его судьба». Следующий вопрос: «Как правильнее всего формулировать российскую национально-историческую идею?». Ответ: «Первое, что хочется ответить на этот вопрос — это: не надо; не надо формулировать идеи. Идея, как я только что сказал, это зерно, это «путь зерна», это органический рост и цветение, нечто изнутри каждому, причастному идее ведомое, но одновременно тайное, сокровенное, а потому и неизреченное. Француз ощущает француза, русский — русского как своего, но как сформулировать сущность русского человека? <…> Я понимаю, что не отвечаю на поставленный мне вопрос, а сопротивляюсь ответу. Но я уверен, что без внутреннего сопротивления отвлеченному раскрытию русской идеи обязательно переусердствуешь в ее формулировке; а это весьма опасно не только для теории, но и для политической практики. <…> Идея России заключается в защите Божьих замыслов (идей) от человеческих выдумок (идеологий) и в блюдении себя, как главной твердыни на фронте идей» [13].

Пессимизм Бердяева основывается на осмыслении исторических фактов — никакой подтасовки, никакого иллюзионизма! — одна только логика. С ее помощью он развенчивает идею теократического «завета», которую Карташев склонен воспринимать наравне с канонами, и в сравнении с этой беспощадной логикой оптимизм Карташева выглядит легковесным и беспочвенным, едва ли не злонамеренным. И действительно, если за два тысячелетия Церковь не сумела ни обуздать, ни хотя бы сгладить то преступное, «каиново», как определил его Вл. С. Соловьёв, начало, которое аккумулирует в себе государство, то, собственно, нет никаких оснований предполагать, что это вообще когда-либо произойдет.

«Виды государственного устройства легко превращаются в свою порочную противоположность». — Цицерон. О государстве, I, 69 [14].

Увы, испокон веков государственные верхи связаны бесчеловечной «этикой» господства, нарушающей и угнетающей моральные ценности человечества и человека. Вне зависимости от эпохи, режима, характера власти и прочих обстоятельств, правящие, вкупе с «прикасающимися к ним», составляют отдельную касту и даже как бы отдельную расу, парадоксально пребывающую в ином нравственном измерении. Они не в состоянии измерить человеческим лекалом самих себя, и остается лишь удивляться тому, сколь бездонна душа у этих образцовых индивидуумов пассионарной закваски, душа, наученная скрывать от внешних взоров одержащее ее безумие безнаказанности. Бездна сия велика и таинственна.

Поразительно простая и отчётливая картина, начертанная Бердяевым, наводит на мысль о невозможности вписать теократическую идею в какую бы то ни было социальную реальность. Выходит, что воцерковление государства может быть осуществлено только формальным образом, поверхностно и внешне, и никак иначе, ибо оно принципиально инородно небесной правде, внеположено ей до такой степени, что даже символ утрачивает свою объёмность и становится плоским, наподобие позумента. Ограниченность такого подхода, возможно, связана с использованием достаточно скудного экзегетического пласта, того самого, который в избытке наличествует в теократических трудах Вл. Соловьёва, при том, что у Соловьёва проблема предстает в гораздо более рассеянном и переменчивом освещении.

 
Примечания.

[1]. Данзас Юлия Николаевна (1879, Афины — 1942, Рим) — историк и религиозный деятель, принадлежала к Русскому апостолату в Зарубежье. Исследовательница сектантства и гностицизма I — II вв., в 1913 г. под псевдонимом Ю. Николаев издала книгу «В поисках за Божеством». Автор нескольких книг, в т. ч. монографии «Платон». Ю. Н. Данзас обладала железным характером и была как бы «едина во множестве лиц», рассеянных во времени: статс-фрейлина императрицы и доктор Сорбонны, кавалер Георгиевского креста, монахиня Иустина (постриг в 1922 г.), узница на Соловках (1923—1932). С 1933 г. — в эмиграции, сотрудник доминиканского центра «Истина».

[2]. Карташев A. B. Вселенские Соборы. — Республика; 1997

[3]. Образ, почерпнутый из трактата С. Кьеркегора «Несчастнейший», подразумевающий читателей, представителей одного с автором поколения, этимологически связуемого не с коленом, а с «поколеванием», тем самым подчёркивается связь современников не фактом рождения, но фактом скончания, умирания под сенью одной эпохи.

[4]. Карташев A. B. Воссоздание Святой Руси. — YMCA-Press, Париж, 1956.

[5]. Здесь видятся отголоски неправомочного переноса в богословие того художественного приема, который был использован Д. С. Мережковским при написании исторического романа в трёх частях, озаглавленного «Христос и Антихрист». Кстати, в своих воспоминаниях Берберова мельком упоминает об ущемлённом, на птичьих правах, проживании прогермански настроенного Карташева в доме у Мережковских. Сам факт пребывания в общем бытовом контуре рядом с двумя живыми иконами Серебряного века свидетельствует о безусловном включении Карташева в сферу их идейных предпочтений.

[6]. Кн. Евг. Трубецкой. Умозрение в красках. — Париж, 1965, стр. 139—151.

[7]. Danzas. J.N. L’Itineraire religieux de la conscience russe. Les editions du CERF, 1935. — в электр. библ. Я. Кротова: Данзас Юлия. Религиозный путь русского сознания.

[8]. Бердяев Н. А. Проблема христианского государства. – Современные записки, Париж, 1927, №31, с. 280-305.

[9].  Так, откровенный черносотенец и поощритель суеверного духовного изоляционизма архиепископ Феофан Полтавский писал в 1926 г., ссылаясь на книгу Филиппа Мауро «Число человеческое — завершение цивилизации»: «Современные демократии всех стран, являющиеся по своему существу несомненным и самым ярким выражением религии обожествления самого человека, будут в конце концов объединены под властью верховного вождя, который и будет Антихристом». Феофан, однозначно причислявший Карташева к масонам, еретикам и проч., использует дискурс весьма схожий с карташевским, они говорят на одном языке. Сегодня Феофана почти дословно цитирует патриарх Кирилл, и в общем-то справедливый (если его рассматривать вне контекста, т. е. без учета того, где, когда и при каких обстоятельствах это было сказано), упрек Западу в человекослужении вновь превращается в примитивную политическую инсинуацию.
 
[10].  Sainte Russie. — Editions du Louvre, 2010 — альбом, приуроченный к выставке русской иконы, с монументальной описательной базой и отвратительным для такого эпохального издания качеством иллюстраций.

[11]. Честно говоря, трудно придумать более уничижительную характеристику для богослова, но не следует забывать, что мы затрагиваем всего лишь один аспект творческой личности А. В. Карташева.

[12]. И далее: «И точно так же с другой стороны: имела ли иерархия местной церкви, хотя бы и соединенная на большом, но все же, однако, поместном, а не вселенском соборе, — имела ли она права всецерковной власти, могла ли произносить окончательные решения и требовать себе безусловного повиновения? Чтобы наше общество путем ясной религиозной мысли могло прийти к сознательной постановке этого вопроса, оно должно было освободиться от исключительности замкнутой национальной жизни, далеко расширить свой умственный кругозор, и знанием и делом войти в общий поток всемирной истории» (в книге: Соловьев Вл. С. Духовные основы жизни. Ч. II, гл. 3. — О христианском государстве и обществе, стр. 230-250).

[13].  Степун Ф. Идея России и формы ее раскрытия. — Новый Град, N°8, Париж, 1934, с. 15-28.

[14]. Цицерон. Диалоги: О государстве. О законах. — М.: Наука, 1966. — 224 стр.