Рихард Бальге. Мартин Лютер - августинист

МАРТИН ЛЮТЕР - АВГУСТИНИСТ
Рихард Бальге (1986)

Профессор Дж.Келер утверждает, что живи Августин во время Реформации, он встал бы на сторону Лютера (1). Возможно, великий богослов Запада предпочел бы Кальвина. Кроме того, если вспомнить борьбу Августина с донатистами, трудно представить его вставшим на сторону человека, которого Католическая Церковь объявила бунтарем и еретиком. Ввиду того, что Лютер во многом превзошел его в понимании Писания, особенно Павла, мы можем сделать вывод , что Августин мог бы многое узнать от своего энергичного ученика. Тем не менее трудно сказать, воспринял бы он Реформу или нет, и хотя тезис Келера наводит на размышления, он остается недоказуемым.
Но даже если мы не можем сказать, воспринял бы епископ Аврелия учение Лютера, мы можем  прийти к некоторым выводам о том, в какой степени Лютер стоял в сродстве с Августином. Мы можем сказать, насколько он знал Августина, что почерпнул от него в понимании Писания и насколько ценил его до конца жизни. Не было Отца или учителя Церкви, которого Лютер знал лучше и цитировал чаще, и с которым бы он был связан более тесно. Иногда он обсуждал Августина с единомышленниками, и некоторые не-лютеранские историки судят по этим высказываниям о Лютере в целом.
Мартин Лютер был августинцем в том смысле, что он был членом сообщества августинцев-отшельников. Он вступил в их монастырь в Эрфурте 17 июля 1505 года, когда ему был 21 год. В городе и его окрестностях существовало и несколько других орденов. Однако если бы юноша предпочел какой-то другой из них, история могла пойти иначе. Августинцы были единственным орденом, который сочетал изучение Писания и трудов Августина с двойным акцентом на заботу о душах и на достойное образование. Только в таком ордене Лютер мог бы встретить Иоганна Штаупица, который воплощал идеалы и цели августинцев не только по имени и был силен в их богословии.
Орденский устав 1287 года повелевал монахам настойчиво читать Писание и ревностно размышлять о нем (2). Штаупиц воспринял этот призыв дословно, приняв доработку устава.  Когда он разработал учебную программу для университета Виттенберга, он сделал св. Павла покровителем ордена, дополнив первый устав заявлением: "Библия является высшим авторитетом в вопросах веры" (3). Большинство монастырей , которые он контролировал  как викарий, приняли программу катехизации (Studium Generale), которая включала изучение богословия Августина. Для Штаупица связь ордена с этим учителем веры не была формальной или случайной. Таким образом, когда он стал духовником брата Мартина, у него уже были три полезных наблюдения, которые он мог предложить обремененному грешнику. Не от схоластических богословов, но  от Августина он узнал, что епитимья начинается с любви к Богу, что христианин не может полагаться на свои дела, чтобы прийти к Богу, и что истинное богословие воздает славу Богу, а не людям (4). Эти убеждения не уменьшили внутреннего беспокойства Лютера. Ему предстояло еще многое узнать о Божьей праведности, но здесь он впервые сделал существенный шаг вперед как богослов.
В 1509 г., будучи назначен читать в университете Эрфурта лекции по "Сентенциям" Петра Ломбардского, Лютер познакомился с трудами своих предшественников по ордену, которым он до того придавал минимальное значение. Он был наставлен в трудах Уильяма Оккама и хорошо знаком с сочинениями Габриэля Биля. Из его замечания в письме к Спалатину 19 октября 1516 года  мы узнаем , что  когда он начал учиться, у него не было особого уважения к Отцам или знания их трудов. "Лишь посвящение в ордене приобщило меня к блаженному Августину; прежде чем я наткнулся  здесь на его книги, я не имел никакого понятия о них" (5).
Именно в рамках подготовки к лекциям по "Сентенциям" Лютер вообще начал всерьез читать Августина. Петр Ломбардский активно цитировал его труды, особенно "О Духе и букве", и это привело молодого профессора к первоисточнику. Самыми ранними сочинениями Лютера являются выполненные в 1508 г. пометки на полях работ Августина (6). Лекции Лютера 1509 года также содержат ссылки на трактат "О Духе и букве" (7). Затем начался период , который Лютер вспоминал за столом в 1532 г.: "Я не просто читал, а пожирал Августина" (8). В 1511-12 гг. он прочел трактаты "О Троице" и "О Граде Божием" (9). В его ранних Лекциях по Псалтири 1513-14 гг. есть много цитат из сочинений Августина, в частности, из его "Исповеди". Самые ранние из дошедших до нас проповедей Лютера цитируют Августина, и ближайшей аналогией его гомилетики являются именно беседы Августина (10). По крайней мере 24 его сочинения цитируются в "Лекциях по Посланию к Римлянам" 1515-16 гг. В 1516 г. Лютер уже знал Августина достаточно хорошо, чтобы отказаться, на основе внутренних доказательств, от существующих понятий об истинном и ложном покаянии (11).
Схоласты, с чьих трудов Лютер начал свое богословское образование, по их словам были многим обязаны Августину. Тем не менее они остро реагировали на его учения об избрании, первородном грехе и рабстве воли. Они хотели избежать заблуждений Пелагия, но также усвоить свободной воле определенную роль в спасении человека. В своих ранних лекциях по "Сентенциям" Лютер четко следовал Билю и, соответственно, Оккаму: человек поврежден, но не совсем бессилен. Прежде чем он приобретает склонность любить Бога, он способен желать любить Бога. Бог принимает это желание как похвальное (meritum de congruo) и вознаграждает грешника, простив его грехи в крещении. В крещении же Бог вливает в человека благодать и позволяет ему совершать дела, за которые он будет в итоге по достоинству (de condigno) сделан достойным вечной жизни. Таким образом, можно говорить о спасении только по благодати и в то же время искажать это понятие четким синергизмом. Это учение схоластов не успокоило озабоченности молодого преподавателя-монаха Божьей праведностью, которую он мог понять лишь как то, чего Бог требует и в соответствии с чем Он проклинает грешника. Если раньше схоласты понимали справедливость Божию иначе, то Габриэль Биль, который был авторитетом для молодого Лютера, не считал Ломбардца основным авторитетом (12).
Именно от Августина Лютер начал узнавать о Божьей праведности в евангельском смысле (Рим.1.17). Не из первых рук, а лишь из цитат и перефразов Августина у Ломбардца он узнал, что есть праведность Божия, посредством которой Он оправдывает нас (13). Но Августин и в конечном счете апостол Павел учили о правде Божией много большему; это было только начало.  Когда Лютер начал взахлеб читать Августина, он еще мог сказать, что оправдание - это то, что Бог делает в нас, и что это процесс. Августин тоже так  считал, и католики той поры не могли принять, что оправдание - это невменение грехов и вменение праведности ради Христа. Таким образом, когда Лютер начал читать свои лекции по Псалтири, его понимание Justitia Dei все еще было ущербным. Праведность Божия по-прежнему страшила его, ибо он еще не понял, что значит оправдательный приговор, когда он принят по вере. Но с помощью Августина он начал узнавать о грехе и благодати, законе и Евангелии, вере и делах. В Пс.1.6 он увидел образ того, кто не оправдывает себя и не полагается на собственную праведность, как и Августин в "Исповеди" (14). Толкуя Пс.71.15, он перефразирует комментарий Августина на Рим.10.3: "Собственная праведность - это беда, а не мир, ибо она не располагает Бога, а скорее раздражает" (15). Там же, толкуя Пс.72, он перефразирует мысли трактата "О Троице" применительно к  Justitia Dei. На самом деле, он сказал что-то, что Августин не говорил, но, что его наставник помог ему осознать: верующий сам по себе не праведник, однако когда Бог прощает и не вменяет грех и дарует Свою благодать, он становится праведным (16). Толкуя Пс.81.1, Лютер даже не перефразирует великого учителя, но просто говорит: "Благословение Христа принимается через веру в Его дело" (17).
Все это свидетельства движения и признаки роста. Они, однако, не означают , что Лютер с самого начала полностью и последовательно развивал богословие Книги Согласия. В разделе (на Псалом 118.76), который содержит первое упоминание августиновского выражения massa perdita, Лютер также повторяет римское мнение,  что мы все еще должны в некотором роде быть наказаны за наши грехи: "Все мы греховная масса и заслуживаем вечной смерти. Чтобы грех не оставался безнаказанным, Бог ради Христа по Своей высшей милости заменяет вечное наказание временным" (18). Во введении к Псалму 121 Лютер снова говорит о Божьей праведности как о требовательной и осуждающей справедливости, обязывающей человека к святому послушанию: "Никто не может быть оправдан без послушания" (nihilus est justus nisi obediens) (19).
Лютер был хорошо знаком с сочинениями Августина,  прежде чем он начал свои лекции по Посланию к Римлянам летом 1515 г. Это видно из того факта, что он привел цитаты по крайней мере из 24 его сочинений в процессе работы над этими лекциями. Его тщательное знакомство с корпусом сочинений Августина, в том числе с его комментарием на Послание к Римлянам, на самом деле могло бы предотвратить действительное проникновение Лютера в суть учения Павла об оправдании. Он не мог бы извлечь из Августина то, что прощение грехов и есть оправдание и что оно принимается только верой. В 1545 г., в предпоследний год своей жизни, Лютер признал значение Августина в авторском предисловии к полному изданию своих трудов на латыни. Но он также отметил, что понимание Павла у Августина осталось несовершенным. Что касается Рим.1.17, он писал:  "Это место у Павла было для меня действительно воротами в рай. Когда я позже прочитал "О Духе и букве" Августина, я паче чаяния обнаружил, что он также понимал праведность Божию подобным образом, считая, что это одежда, в которую Бог облекает нас, когда оправдывает" (20). Хотя это было до сих пор  сказано несовершенно , и он не объяснил все сказанное о вменение ясно, тем не менее мне было приятно, что он учит о Божьей правде, которой мы оправданы" (21).
Джеймс Маккиннон отметил, что Лютер читал Cur Deus Homo как важную часть своей богословской подготовки. Он говорит: "От Ансельма он взял идею оправдания как прощения грехов, лишь несовершенно воспринятую Августином, который путал оправдание с освящением" (22). Мы не нашли доказательств того, что Лютер признал, что он был обязан этим Ансельму. Если бы он на самом деле использовал эту книгу, он нашел бы в ней то, что регулярно находил в сочинениях Августина. Для него имело значение, почерпнет ли он это у Павла или усвоит апостолу идеи Ансельма. То, что он не завидовал Ансельму, бросает вызов оценке Маккиннона. Следует подчеркнуть, что Лютер считал Павла высшей инстанцией и ставил его выше всех Отцов, которых он знал.
По мере того, как Лютер рос  в своем понимании Божьей праведности, он осваивал также понимание закона и греха. В схолиях,  что он подготовил для вводных замечаний , с которыми он начал подготовку лекций по Посланию к Римлянам, он отметил, что "главная цель этого письма - разрушить, вырвать с корнем и уничтожить всю мудрость и праведность плоти. Это включает в себя все дела, которые могут иметь значение в глазах людей и даже в наших собственных глазах. Независимо от того, сколь искренне они совершаются, это письмо не подтверждает этого, и лишь обостряет грех, кто бы и сколько ни настаивал на том, что его уже не существует" (23).  Он продолжает цитаты из "Духа и буквы" для святоотеческой поддержки, но он уже говорит более ясно и уверенно, чем его учитель. В комментарии на Рим.7.6 он ссылается на ту же работу, говоря о законе в узком смысле: "Павел имеет в виду не только символические части Писания или доктрины закона, но и каждое учение, которое предписывает те вещи , что принадлежат к доброй жизни" (24).
Лютер начал читать свои лекции летом 1515 г. В то время как он уже привел сильные аргументы в пользу того, что он будет делать дальше, весьма вероятно , что именно во время подготовки к этим лекциям, как он скажет об этом 30 лет спустя, текст Рим.1.17 станет для него "воротами рая". За столом в 1538 году он напомнил: "Я ненавидел Павла всем сердцем моим, когда я прочитал, что праведность Божья открывается в Евангелии. Только потом, когда я увидел, что значат эти слова, а именно, что написано, что праведники будут живы верою, и посоветовавшись с Августином, я повеселел. Когда я узнал , что праведность Божья - милость Его, и что Он делает нас праведными через нее, у меня появилось лекарство в моей скорби" (25). Видимо, это относится к периоду подготовки Лекций по Посланию к Римлянам, и мы можем быть уверены, что он обрал понимание этого важнейшего момента прежде, чем написал эти лекции, ибо о Рим.1.17 он писал: Только в Евангелии есть правда Божия [то есть, кто и как становится праведником перед Богом и как это происходит], только верой, с помощью которой Слово Божье становится тем, чему мы доверяем. Под Божьей праведностью мы не должны понимать праведность, которой Он праведен в Себе, но праведность , с помощью которой мы сделались праведными Богом. Это происходит через веру в Евангелие. Поэтому блаженный Августин пишет в главе 11 "О Духе и букве": "Это Божья праведность, даруя которую, Он делает праведным Свой народ" (26).  По поводу Рим.3.20 он говорит по существу то же самое , и продолжает говорить о отдельных функциях закона и веры: " Это правда без закона, которую Бог через Духа благодати вменяет верующему без внешней помощи закона. Ибо когда через закон Он показал человеку его слабость, он через веру  может бежать к Его милости для очищения" (27).
Лютер обращался к авторитету Августина тогда, когда речь шла о том, как мы становимся праведными. Но он сказал то , что его учитель так и не сказал, а именно, что это достигается только через веру. "В трактате "О Духе и букве" Августин подошел к Павлу ближе, чем кто-либо, но он так и не сказал, что это совершается только верой". Говоря о Рим.4.7, Лютер цитирует слова Августина о невменении греха:  "Блаженный Августин говорит очень ясно , что грех или похоть, прощается в крещении,  не в том смысле, что он больше не существует, но в том смысле , что он не вменяется" (28). В связи с тем же стихом он цитирует Писание и Августина, чтобы продемонстрировать неспособность человека к совершенной любви и, соответственно, к праведности по закону. Позже он писал: "Мы грешим, даже когда мы делаем добро, если Бог через Христа не восполнит наше несовершенство и не усвоит нам Его. Таким образом, грех становится простителен по милости Бога, Который не вменяет его ради веры и прощает наше несовершенство ради Христа. Следовательно, тот, кто думает, что он должен рассматриваться как праведник из-за его дел, очень глуп, так как если бы они были предложены в качестве жертвы пред Божьим судом, они все равно будут признаны грехами" (29).
Хотя Лютер читал Августина взахлеб в течение шести лет, которые предшествовали его Лекциям по Посланию к Римлянам, из этих лекций становится очевидным, что он был разборчив в его использовании. Он толковал Августина со все более паулинистской точки зрения, и этот момент в своем развитии он не преминул упомянуть в 1532 г.:  "Когда дверь была открыта для меня через Павла, так что я понял , что оправдание совершается только верой, с Августином было покончено. Во всех его трудах есть лишь два ценных утверждения. Первое в том , что , когда грех прощен он не перестает существовать, но перестает проклинать и контролировать нас; второе - что не бывает прощения, пока мы под законом" (30). Тем не менее Лютер был августинистом в такой степени, что уважение к учителю могло ввести ученика в заблуждение. Читая Рим.5.18, поражаешься, как Лютер мог сказать, что оправдание приносит жизнь для всех людей. Лишь его пометки показывают,  что он цитирует Августина, который здесь спутал оправдание с возрождением и таким образом отклонил универсальное применение слов Павла (31). Комментируя Рим.8.28 и утверждая, что Бог хочет , чтобы все люди спаслись (ср. 1 Тим.2.4), Лютер как августинист делает логический вывод, что эти стихи всегда следует понимать как относящиеся к избранным (32). Он еще не пришел к  последовательной зависимости от того, что на самом деле говорит Слово, однако с возрастающей ясностью и частотой говорит, что "благодать через веру дает жизнь" (33).
Лекции по Посланию к Галатам Лютер начал читать в 1517 году. Он все еще может обратиться к Августину , чтобы поддержать учение, которое он излагал более четко и точно , чем мог себе позволить Августин: "Праведники не вполне совершенны в себе, но Бог объявляет их праведниками прощает их из-за их веры в Сына Его Иисуса Христа, Который является нашим Умилостивлением. Это св. Августин обсуждает подробно в книге "О природе и благодати" (34). В этом антипелагианском сочинении епископ Гиппона ближе всего подошел к Sola Fide, но так и не сказал об этом. В ходе пелагианских споров, как отмечает и Лютер, Августин был в ряде случаев вынужден  изучать и излагать Павла, но великий отец никогда не понял все, что говорил апостол (35). Несмотря на то, что Лютер опирался на Августина в нескольких моментах толкования, можно сказать, что он совершенно независим от него в великой теме христианской свободы, которую Лютер берет непосредственно у Павла.  Интересно, что после того, как он провозгласил Sola Fide, он был готов приписать эту доктрину Августину и даже тем, кто прежде не учил ей ясно и последовательно. Говоря о Псалме 143 в 1517 г., он отметил: "Августин говорит, что вера получает то, чего требует закон" (36). Редакторы американского издания отмечают, что это, видимо, перифраз Лютером известного изречения из "Исповеди". В открытом письме 1530 г. в защиту своего толкования на Рим.3.28 Лютер писал: "Я не единственный и даже не первый, кто сказал, что оправдание только по вере.  Амвросий говорил это раньше меня, и Августин и многие другие" (37). Он должен был понимать , что ни один из упомянутых им Отцов не писал об этом ясно. Он в принципе мог вчитать Sola Fide в их слова после того, как усвоил Павла, а затем перечитал их снова. "После того, как я знаю , что мы оправданы только верой, меня очень радует, что Августин, Иларий, Кирилл, Амвросий говорили то же самое, хотя они могут не подчеркивать это так сильно и порой выражаются менее ясно. Я не упрекаю их в этих ошибках;  для меня достаточно, что они говорят то же самое, даже если они говорят это не так ясно, и я могу опереться на их свидетельства" (38).  Мы действительно не можем знать , какие выводы Августин или другие сделали бы из этих слов. Возможно, так как они не получили их от Павла , они не получили бы их от Лютера.
Некогда было сказано, что 95 Тезисов - документ не лютеранский. Хотя Лютер отчасти прояснил в них доктрину оправдания, это не было центральной темой документа , который он прикрепил к церковной двери университета в Виттенберге. Атаковав коррупцию, которая вытекала из покаянной дисциплины и особенно из системы индульгенций, он даже не нападал напрямую на учение о чистилище. По сути, в 1518 г. в своем "Объяснении 95 тезисов" Лютер вновь привел учение и пример Августина: "Я уверен, что чистилище существует, ибо 11 веков назад Августин молился за свою мать и отца и просил заступничества за них" (39). Позже в той же работе  однако, он обратился к Августину и другим , чтобы поддержать его вывод, что святые не имеют полномочий помогать умершим (40). Он использовал те же аргументы в полемике с папским легатом Каэтаном во время слушаний в Аугсбурге в том же году (41). К 1521 году он был готов отвергнуть авторитет Августина и всех учителей Церкви в этом вопросе: "Кто может убедить нас в том, что они не были обмануты в этом и не наделали ошибок, как и во многих других вещах? Наша вера должна иметь основание в Слове Божием, а не на песке, которым являются завиральные идеи и дела людей" (42).
После встречи с Каэтаном в Аугсбурге Штаупиц выгнал Лютера из ордена и из монашества. Лютер больше не был монахом-августинцем. Как мы уже видели, в вещах важнейшего значения он оставил Августина, прежде чем  покинул августинцев. Далеко не на основе Августина он преподавал оправдание только верой. Он делал это только на основании Писания, и он придал понятию благодати содержание, которого оно никогда не имело в католическом богословии. Он был в состоянии теперь цитировать Августина , чтобы продемонстрировать, что Лютер не был первым, кто счел, что Писание выше человеческого разума. Он писал императору Карлу V 28 апреля 1521: "Авторитет Писания выше всего понимания разума, как говорит св. Августин" (43). В самом начале споров и при письменной защите своих тезисов Лютер продолжал обращаться к сочинениям своего ментора. Нельзя сказать, однако, что он принимал большую часть позиции Августина. Он пытался лишь доказать , что его учение не было новым, что величайший Отец западной Церкви говорил по сути то же самое о законе, о грехе, делах, свободной воле и вменении. Но теперь Лютер не прятался настолько за авторитет Августина, встречая своих противников (44). В "Защите и объяснении всех статей" (1521), он отметил, что сам Августин усваивал Библии высшую власть. Он писал: "Я не собираюсь отвечать тем, кто обвиняет меня в отказе от всех Отцов, ибо я не отвергал их.   Но все, конечно же, знают , что порой они ошибались, как все люди, и поэтому я готов доверять им только тогда , когда они дают мне доказательства своих мнений из Писания, которое никогда не ошибается". Августин ссылается здесь на Иеронима: "Он учил меня признавать  вполне  только те книги, которые называются Священным Писанием, твердо веря, что ни один из их авторов не допускал ошибок. Все остальные я готов признать истинными, лишь если мне это будет доказано с помощью Священного Писания или ясными доводами разума" (45).  В Сейме в Вормсе в том же году он процитировал то же письмо 82 Иеронима с этими же словами (46).
Противники Лютера, в ряде случаев, без сомнения, отметив его частые апелляции к Августину, пытались процитировать великого Отца против него. В Assertio Septem Sacramentorum короля Генриха VIII читаем: "Августин был искажен, чтобы доказать , что авторитет Церкви выше Писания; именно он говорил: я не поверил бы Евангелию, если бы не поверил Церкви". В "ответе на текстах, приводимых в защиту учений человеческих" (1522) Лютер принял к сведению использование таких цитат из Августина. Он ответил: "Даже если Августин так сказал, кто дал ему такую власть, что мы должны верить , что он говорит? Какое место Писания он мог процитировать, чтобы доказать такие утверждения?". Затем он поправил цитату: "Слова Августина на самом деле означают, что если Евангелию верить нельзя, вся власть Церкви рухнет". Ясно, что Лютер считал возможным толковать слова Августина так, чтобы они не противоречили позиции древних Отцов и самого Лютера по авторитету Писания. Такое толкование было не вполне убедительным, и Лютер понял    это, потому что он пришел к выводу: "И если такого смысла в словах Августина нет, то лучше отвергнуть это заявление, ибо оно противоречит Писанию, Духу и всему опыту, который у него был и который мы имеем в виду" (47). Противники Лютера также цитировали епископа Гиппонского по поводу чистилища. Хотя Лютер однажды сам сослался на него на эту тему, позже он отметил, что Августин на самом деле не развил эту концепцию, что его взгляды были далеки от сложного учения средневековой церкви  и что Писание должно окончательно решить этот вопрос. В 1537 году Лютер не только отверг учение о чистилище, но и утверждал , что только Писание является нормой всего учения Церкви. Его утверждение стало в итоге частью лютеранского исповедания: "Наши паписты никогда не будут доказывать эти вещи от Августина. Теперь, когда они отменили мессу за страждущих в чистилище, о которой Августин никогда не мечтал, мы  не будем обсуждать с ними выражения Августина без Писания, приемлемы они или нет... Слово Божье устанавливает статьи веры, и никто другой, даже не ангел" (48).
Если "паписты" цитировали Августина с одобрения соборов в Никее и Константинополе, чтобы подкрепить авторитет всех последующих соборов, Лютер рассмотрел то , что сделали эти соборы и что хвалил Августин. В работе "О соборах и Церкви" (1539) он вновь привел письмо Иеронима, а затем трактат Августина о Троице, говоря: "Никогда не следуйте моим сочинениям, как Священному Писанию". Он процитировал еще одно письмо Иеронима, выражая тот же самый принцип, и пришел к выводу: "Если мы будем следовать учению церкви и пути отцов и соборов, Августин встанет перед нами, чтобы запутать и сорвать наш план, потому что он ни при каких обстоятельствах не хотел опираться на них и на их учения как святые сами по себе. Вместо этого он направляет нас к Священному Писанию" (49). Лютер не колеблясь, мог применять принцип Sola Scriptura против своего героя. В своей работе "О монашестве" (1521) он отметил, что Августин осуждал не только монахов-расстриг, но и просто желающих вступить в брак. "Но сначала давайте взглянем на Павла. Если он не держался такой точки зрения, то почему ее держится Августин?" (50).  Независимость Лютера от Августина и его отказ от некоторых толкований этим не ограничились. В своей беседе на 1 Иоан.4.1 в 1521 году он начал с заявления: "Никто не обвинит меня, что мое толкованике отличается от св. Августина". Но далее он заключает:  "Августин был просто человек, и мы не обязаны следовать его толкованию" (51).
 Намного позже в своей карьере, в 1537 году, Лютер вспоминал, как трудно было отмежеваться во многих отношениях от учителя ,  которому он был обязан столь многим. "Никто не поверит, как велико это испытание и насколько серьезно потрясение, когда человек впервые осознает, что он должен верить и учить вопреки Отцам. Когда я прочитал книги св. Августина и обнаружил, что он тоже пережил  это, я рьяно возмутился" (52).  В своей первой опубликованной работе он все еще мог повторить аллегорические толкования Августина более или менее четко, но время шло, и он становился все более критичным к его герменевтическим искажениям. В предисловии к Псалмам 1 и 2 он охарактеризовал толкование Августина как вполне ортодоксальное, но очень далекое от буквального смысла (53). В "Постилле" (1521) он критиковал Августиново платоническое толкование на Иоан.1.4-5 (54). В толковании на Бытие (1535-45) он часто критически отзывается об аллегорической интерпретации Августина как спекулятивной, натянутой и искусственной.
Но даже после того, как Лютер  вышел за рамки Августина в понимании Евангелия и в принципах толкования, он все еще мог апеллировать к нему. Он принес идеи своего любимого учителя в обсуждение этики, истории, правительства, брака, двух царств и заботы о душах. В Шмалькальденских артикулах и Большом Катехизисе он цитировал слова Августина:  "Слово делает таинства тем, что они есть". Он расточал хвалу и теплые слова в адрес Амвросия, Бернарда и других. Но только к Августину он обращался как к автору, которого знал досконально. Иногда он приводил цитаты или иллюстрации из него в пересказе или без ссылок (55). С другой стороны, он иногда приписывал своему учителю слова, источник которых так и не был найден при редактуре (56). "Древние Отцы" для Лютера часто означали именно Августина (57). Ссылки на него в Лекциях по Книге Бытия делают это очевидным. Тем более примечательно то, что при написании "Свободы воли" Лютер сослался на Августина лишь однажды (58). Уже много времени спустя после того, как он перестал отождествлять себя с его позицией, Лютер все еще мог оценивать Августина как лучшего из толкователей Павла (59). Он считал, что вера в Евангелие сохранялась в душе Августина вопреки всем его ошибкам (60). "Во всем христианстве для меня после апостолов нет лучшего учителя, чем св. Августин" (61). Лютер называл его поистине "князем небес" (62)  и считал учителем, который "светит в Церкви до сего дня и наставляет ее". "Никто в Церкви не учил лучше Августина. Он сохраняет ее в целости уже 1100 лет " (64). "Он уберег    бесчисленные души от многих ошибок и был вторым после апостолов победителем страшных ересей" (65).
Так стал бы Августин лютеранином? Может быть, и нет. Был ли Мартин Лютер августинцем? В некотором смысле он самый верный духовный сын Августина, превзошедший своего учителя в понимании греха и особенно благодати Божией, и  он никогда не забывал, кто помог ему очистить христианское учение и убедиться в своем спасении. Он признал это наследие и упомянул его в своей проповеди на 1 Иоан.4.1 в 1540 году: "Будь Августин жив сегодня, он держался бы истины Христовой!" (66).

1 Joh. Ph. Koehler, Lehrbuch der Kirchengeschichte (Milwaukee: Northwestern Publishing House, 1917), p 133.
2 Barend Klaas Kuiper, Martin Luther, The Formative Years (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1933), p 121.
3 Reudolf Thiel, Luther, transl. Gustav K. Wiencke (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1955) p 111.
4 David C. Steinmetz, Luther and Staupitz, an essay in the intellectual origins of the Protestant Reformation (Durham, N.C.: Duke University Press, 1980), p 180.
5 LW XLVIII, 24.
6 Heinrich Boehmer, Luther in Light of Recent Research, transl. Carl F. Huth, Jr. (New York: The Christian Herald, 1916) p 49.
7 Uuras Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel (St. Louis: Concordia, 1951), pp 109ff.
8 LW, LI, xviii.
9 Heinrich Boehmer, Road to Reformation, transl. John W. Dobberstein and Theodore G. Tappert (Philadelphia: Muhlenberg Press,
1946) p 84.
10 LW, LI, xviii.
11 Boehmer, Road, p 126.
12 Gordon Rupp, The Righteousness of God, Luther Studies (London: Hodder and Stoughton, 1953), p 125.
13 Rupp, op. cit., p 124.
14 LW, X, 27.
15 LW, X, 399.
16 LW, X, 416.
17 LW, XI, 103.
18 LW, XI, 468.
19 WA, IV, 405.24.
20 Лютер имел в виду не просто перечитывание, но новое озарение
21 LW, XXXIV, 337.
22 James Mackinnon, Luther and the Reformation, Vol. I, Early Life and Religious Development to 1517 (New York: Russell and Russell, 1962), p 160.
23 LW, XXV, 135.
24 LW, XXV, 324.
25 LW, LIV, 308f..
26 LW, XXV, 151f..
27 LW XXV, 30f..
28 LW, XXV, 261.
29 LW, XXV, 275f..
30 LW, LIV, 49.
31 LW, XXV, 48.
32 LW, XXV, 375.
33 LW, XXV, 307.
34 LW, XXVII, 228.
35 LW, XXX, 69; Walch XXII, 1392.
36 LW, XIV, 196.
37 LW, XXXV, 197.
38 LW, III, 194f.
39 LW, XXXI, 126.
40 LW, XXXI, 215.
41 LW, XXXI, 266.
42 LW,LII, 181.
43 LW, XLVIII, 207.
44 LW, XXXI and XXXII.
45 LW, XXXII, 11.
46 LW, XXXII, 118.
47 LW, XXXV, 150ff.
48 Smalcald Articles, Part II, Article II, 13, 14.
49 LW, XLI, 21–27.
50 LW, XLIV, 396.
52 LW, XXII, 256.
53 LW, XIV, 285.
54 LW, LII, 52 and 53.
55 LW, XXXVI, 298&ff.
56 LW, XLI, 50, 79, 151.
57 LW, XXV, 300fn..
58 LW, XXXIII, 108.
59 LW, XXXI, 39.
60 LW, XXXVI, 188 and IX, 130.
61 LW, XXXVII, 107.
62 LW, XII, 298.
63 LW, III, 160.
64 LW, XXII, 512 and 514.
65 LW, VII, 135.
66 WA, XLVII, 218.
51 LW, LII, 57f..

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn