Локусы Меланхтона первая протестантская апология

"ЛОКУСЫ" МЕЛАНХТОНА: ПЕРВАЯ ПРОТЕСТАНТСКАЯ АПОЛОГИЯ
Энтони Рид (1971)

Филиппу Меланхтону редко уделяют внимание у нас в Англии. Это отчасти потому, что как автор он вообще мало известен, а отчасти - поскольку лютеранскую традицию здесь нередко попросту игнорируют. "Наставление" Кальвина доминирует как протестантская апология по преимуществу, более исчерпывающая и упорядоченная, чем "Локусы" Меланхтона, и ее богословие куда больше знакомо англоязычному читателю. Кроме того, в то время как magnum opus Кальвина известен в своем окончательном издании, книга Меланхтона в основном доступна по первому изданию, написанному, когда автору было всего 24 года. Причиной этого является важное историческое положение этого издания: это была апология Реформации в период ее детства, когда она еще не вступила в период внутренних споров и новой протестантской ортодоксии. Таким образом, в более поздних изданиях "Локусы" получили тенденцию быть по своему характеру более четко лютеранскими.
Существует еще одна причина, почему наука была сосредоточена на  издании 1521 года. Традиционная лютеранская точка зрения, существующая уже давно, такова, что в первые годы своей карьеры Меланхтон находился под сильным влиянием Лютера, а в последующие годы значительно отклонился от него и разработал существенно иное богословие, внеся инакомыслие в среду своих последователей и создав раздоры в лютеранстве. Но такой взгляд уже не выдерживает критики. Во-первых, даже молодой Меланхтон никогда не был секретарем Лютера. Конечно Меланхтон быстро попал под почти магическую силу личности реформатора и глубины его богословского понимания, но это не удивительно для отношений молодого ученого с коллегой старше его на 14 лет. Вскоре Меланхтон испытал обращение в евангельском смысле. И все же богословское влияние этих двух людей друг на друга гораздо тоньше, чем обычно думают, и Меланхтон не мог игнорировать свой уровень образования. К счастью, современные исследования показывают более четко разницу между двумя реформаторами, которая присутствует с самого начала их совместной работы, как бы она ни менялась далее в последующие годы (1). Во-вторых, мы не имеем здесь дела с двумя разными людьми, каковыми нередко считают молодого и зрелого Меланхтона. Ясно, что это один человек, развивающий свою мысль в контексте богатых событиями 1530-х гг. И, конечно, эти первые годы были временем просеивания идей и рассмотрения различных богословских выражений (2).
Таким образом, "Локусы" 1521 года столь важны для понимания Меланхтона не потому , что они должны считаться превосходящими по всем пунктам его позднейшее богословие, а потому , что они появились в кульминационный момент раннего периода  методом проб и ошибок. Они указывают также на способ ранней разработки Меланхтоном своих идей и одновременно вперед в направлении, по которому его вели внешние события и его собственное образовательное наследие (3).
 Меланхтон прибыл в Виттенберг в августе 1518 г. в возрасте 21 года по случаю его назначения профессором греческого языка в университете. Действительно, его предыдущая образовательная карьера, исключительно блестящая, была не в богословии, но в  свободных искусствах. По сути он был гуманистом в традиции Эразма и его собственного прадяди Рейхлина, уже имевшего заслуженную славу. Его вступительная лекция была просьбой лучше изучать классику, в частности Аристотеля, в качестве основы того, что Вильгельм Паух однажды назвал "истинно аутентичной ученостью" и "широкой моральной реформой жизни" (4). Эти две задачи должны были остаться основными целями его жизни, и не стоит далеко ходить , чтобы объяснить последующие сдвиги акцентов в его мысли.
Но вскоре к ним было добавлено новое измерение. Мы мало что знаем о евангельском обращении Меланхтона. Он, кажется, был типично ревностным молодым человеком, яростно выступившим против старомодной системы схоластики и невежества, с которой он счел необходимым разойтись раз и навсегда. Тем не менее, слово "гуманист" в XVI в.  не подразумевает какого - либо отсутствия религии. Меланхтон был благочестивым и высоконравственным человеком; он также не обладал легкомысленным юмором Эразма. Скорее всего, именно его искреннее стремление соединить мораль и принципы высокого образования расположило его к евангельскому делу. В учении об оправдании только верой он нашел ответ на собственные стремления. Таким образом, обращение Меланхтона имеет легкое психологическое объяснение (5). Он был впечатлен с новым учением о человеке и его возможностях, а новое учение о благодати для него было способно придать человеку уверенность. Для Меланхтона ученый должен был принять классические и средневековые представления о необходимости единой точки зрения на любые знания, охватывающей все дисциплины (6), и здесь уверенность была абсолютной необходимостью. Сомнение было смертным грехом; под ним ничто не могло быть достигнуто. И новое богословие предложило возможность противостоять сомнению, расцветшему на разрушающихся руинах схоластики, в которой был воспитан молодой ученый.
В 1519 г. Меланхтон принял участие в Лейпцигском диспуте вместе с Лютером и Карлштадтом, а вскоре он перевелся на богословский факультет. Это изменение не было настолько поразительно , как представляется в настоящее время. Очевидно, что человек со столь обширными знаниями, особенно в древних языках, не мог не оказать коллегам неоценимую услугу. Он был не чужд богословского способа мысли - впрочем, четкого водораздела между этими факультетами в тогдашней Германии не было вообще. Но все это не означало для него какого-либо отказа от гуманизма как такового. Несмотря на новые антифилософские тенденции, особенно появление ненависти к Аристотелю (или по крайней мере к его вторжению в сферу метафизики), он никогда не переставал читать лекции по классическим авторам, как и по гуманистическим искусствам риторики и диалектики. Скорее он поставил теперь свои достижения в этих сферах на службу богословию.
В 1519-20 гг. это привело, однако, к путанице идей, странной смеси Павла и Платона. Выступление ученого о Павле и схоластике хорошо показало это: "И в этом Павел был еще более подходящим для формирования характера , потому что он не только предписывает законы для жизни, но он также показывает Христа, от Которого вы можете получить через Его раны дух добродетели" (7). Эти слова наглядно показывают его важнейшую цель - связать евангельское богословие с поиском этической добродетели. "Христос наделяет нас Своим Духом, Который освобождает нас от требований закона и в то же время насыщает смертных дивным небесным удовольствием и орошает неким Божественным нектаром, так что все чуждое закону становится для нас горьким, неприятным и отвратительным" (8).
Здесь мы имеем ранний пример, правда , пока еще в запутанном виде, нескольких кардинальных направлений в теологии молодого Меланхтона. Дух стал новой движущей силой в его поиске. Отправная точка здесь едва ли христологическая: Христос рассматривается здесь в основном как дарующий гуманистическое блаженство. Переводясь на богословский факультет, Меланхтон получил сначала степень бакалавра богословия, для чего он подготовил ряд тезисов (9). В них была представлена очень радикальная картина. Пресуществление явно отвергнуто, за год до того, как это сделал Лютер, как и идея исторической веры. Основной принцип соборной веры, говорит Меланхтон, это "просто мнение" (Тезис 19). Кроме того, он также заявил , что "вся наша праведность является милостивым вменением Бога» (Тезис 10). Некоторые рассматривали это как начало прорыва к реальному судебному понятию оправдания. В таком случае Меланхтон повел бы Лютера, а не наоборот, но более вероятно, что это было лишь отдельным замечанием, а не важнейшей частью его богословия (10). Кроме этого, эти тезисы были лишь темами для дискуссий, а не догматическими заявлениями. Тем не менее моментами, действительно демонстрирующими радикальную линию его мысли, были именно эти высказывания.
Другие тезисы являются более традиционными. Тождество между Божественным и естественным законом предполагается довольно четко. Целью обоих является то, что "Бог должен быть любимым ради Него Самого" (Тезис 3). Разница здесь в том , что закон в настоящее время рассматривается как нечто негативное; он заставляет нас ненавидеть Бога (Тезис 6). Но даже эта концепция Павла (НЕВЕРНО! - пер.).  рассматривается в психологическом плане. Ключевым понятием здесь является то, что если в этическом плане от нас требуется любовь, то вера, которая отвечает на этот запрос, является этической по самому своему характеру. В самом деле, вера рассматривается как часть более высокой этики, включая самую высокую способность, интеллект, и, таким образом, уже приобретает рациональное интеллектуальное содержание, как и высшую санкцию (Тезис 15). Это напрямую связано с платонической психологией и ее теорией абсолютного единства разума и воли, только сейчас это точно взамен прежних гуманистических принципов, согласно которым воля как "седалище страстей" доминирует над рациональными способностями. Злые привязанности должны быть удалены, и новая чистая привязанность, любовь, должна быть восстановлена с помощью привязанности, что называется верой.
Итак, несмотря на то, что Меланхтона захватило богословие Лютера, он отнюдь не отверг свой культурный фон Решающим фактором в теологии Меланхтона в это время становится его открытие Павла, в частности Послания к Римлянам. Предшествующие "Локусам" работы в действительности являются комментариями и замечаниями по этому посланию, каковы Theologica Institutio 1519 и "О душе" 1520 г. Здесь Меланхтон уже разрабатывает основную доктринальную задачу, поставленную перед ним. В "Наставлении" оправдание и возрождение практически идентичны. И то и другое дары Духа, опять - таки с точки зрения дара новых чувств. Это действительно может быть названо оправданием через призвание. Эта двусмысленность снимается в Capita, где прощение грехов и милость Божья становится все более важным. Это выражается в терминах различия между законом и Евангелием: "Евангелие провозглашает обетования так же, как закон требует дел" (11). Таким образом, изначально обетования Бога используются в качестве объективной основы , на которой совесть может иметь покой в вере. Милость Божья должна быть причиной нашего оправдания, а никак не какая-либо добродетель в нас самих.Тем не менее, некоторые трудности остаются, и особенно запутанной является ситуация вокруг доктрины закона. Жизнь любви - по-прежнему основная цель, и эта этическая забота размывает силу нового напряжения в прощении. Кроме того, все это по-прежнему описывается почти в антиномистском стиле: "Так дела совершаются по нашей собственной воле, и через большую неугасимую любовь, вытекающую из веры" (12). Так проблема взаимоотношений между верой и делами, всегда острая для Меланхтона, выходит на первый план, и точная роль закона здесь не ясна. В самом деле, он не озабочен здесь  богословием самого закона; таковой служит здесь лишь контрастом по отношению к Евангелию Духа.
Capita фактически были опубликованы не Меланхтоном, а кем-то из его учеников по записям лекций (13). Скорее всего, естественно, он не был доволен результатом, и это событие показало необходимость опубликовать гораздо более весомое резюме богословия Павла, в форме изложения евангельской интерпретации кардинальных доктрин и атаки на католическое вероучение и мнения схоластов. Таким образом , он принялся писать свои "Локусы" в замешательстве, вызванном атмосферой лета 1521 г. В отсутствие Лютера Меланхтон стал неформальным лидером виттенбергской Реформации. Тем не менее , проблемы были уже в связи с радикальным крылом - Карлштадтом и Цвиккаускими пророками. Таким образом, "Локусы" должны были сделать нечто большее, нежели просто развить мысли более ранних работ. Впервые Меланхтон должен был бороться на два фронта, и его богословие начинает отражать это. Именно поэтому Loci communes 1521 года представляют собой поворотный момент для него.
"Локусы" - ни в коем случае не систематическое богословие, и многое в них опущено. В них отражены только основные моменты возникших конфликтов, во всем остальном предполагается традиционная западная ортодоксия. Так,  Меланхтон отвергает необходимость обсуждать способы воплощения: «Чтобы знать Христа, нужно знать Его преимущества" (14). Его метод - сконцентрироваться на трех основных понятиях: греха, закона и благодати (15). Это сердце христианского Евангелия, схема, которая впоследствии будет упрощена в диалектике Закона и Евангелия.
 Тесно связанной с понятием греха является свобода воли, и именно здесь начинается Меланхтон. Его жесткое учение о предопределении в это время хорошо известно. В стоической манере он отвергает любую идею свободной воли. Тем не менее, важным моментом является то, что, чтобы обосновать свою позицию, Меланхтон снова использует психологические аргументы. Самым ярким примером этого является его резюме: "Если ваша воля связана страстями, она явно не свободна, даже в соответствии с естественным суждением" (Р.30). Аргумент в терминах привязанностей и воли (affectus и voluntas, р.23) подчиняет последнюю первым, так что мы управляемы нашими желаниями. Кроме того, эта психологическая терминология тесно связана с тремя основными понятиями. В контексте общепринятой психологии закон прилагается к познанию  греха и привязанностей. Это связано с основанием процесса спасительного познания, где познание само по себе не нейтрально. Изменение в привязанностях является конечной целью. Точная природа доктрины Меланхтона о порабощенной воле поэтому часто упускалась из виду. Кроме того, он действительно позволяет важные ограничения: «Существует определенная свобода во внешних делах" (Р.26). Это утверждение не столь же развито, но оно позволяет сделать значительное исключение, которое через несколько лет Меланхтон разовьет более полно. То, что он был, казалось бы , в состоянии изменить свои идеи о свободной воле так резко, имело место именно потому, что первоначально они опирались у него на философские основания, а не на христологические, как у Кальвина. Бизер пишет: "Меланхтон не доказывает , что человек не в состоянии верить, но во всем, что он делает, он подчинен своим привязанностям" (16).
Грех, пишет Меланхтон, 'является развращенной привязанностью и противлением сердца закону Божию" (Р.31). Как и в своей аргументации на свободной воле, он выражается поэтому в психологических терминах в этом контексте преимущественно морального характера. Первородный грех является развращением желаний и он определяет собой ряд моральных дефектов. Грех - это неспособность исполнить закон (Р.39), и это работает в контексте контраста между плотью и духом. Этот контраст, а не учение об оправдании, фактически становится для Меланхтона главной темой в Послании к Римлянам, как утверждает Маурер (17). Перед лицом этой конкретной точки зрения греха он должен подчеркнуть дар Духа, который воспламеняет нас и дает полюбить закон (Р.40). Реальное изменение, таким образом, есть переход от злых привязанностей к добрым. Лютер избегает этого момента, и ему удается сохранить оправдание как центральную суть его богословия , потому что он рассматривает грех неверия как ложное отношение или направление в человеке в целом, а не просто юридический дефект. Для Меланхтона ключевой текст здесь - "Грех есть беззаконие" (1 Иоан.3.4). Чтобы понять , что это влечет за собой, мы должны обратиться к его учению о законе. Закон является необходимой частью Божьего действия по отношению к человеку. Как мы уже видели, он играет жизненно важную роль в спасительном познании. Все же отношение Меланхтона к закону остается двойственным, ибо природа этой роли далеко не ясна. С отрицательной стороны, закон должен побудить к покаянию, поскольку он приносит «знание греха» (Р.49). Но поскольку закон повелевает, мы не в состоянии исполнить его (Р.45). В этом богословское использование закона по Меланхтону полностью лютеранское. Но положительная сторона взгляда Меланхтона на закон представляет больший интерес, и показывает, что мнение о его отказе от гуманизма в эту пору преувеличено (18). В своих предположениях в этой области он остается гуманистом, особенно в отношении природного закона. Отличие зрелого Меланхтона - не понятие естественного права, а его содержание. Если в последующие годы Аристотель стал доминировать над его мыслью, здесь платонизм остается на переднем плане. Это можно увидеть в его трех основных принципах: 1. Богу должно поклоняться; 2. Так как мы рождаемся в жизнь , которая является социальной, никому нельзя наносить ущерб; 3. Требования человеческого общества, которые мы выполняем, касаются всех вещей (Р.51).
Хотя здесь предполагается наличие и Божественного и естественного закона, Меланхтон пытается проиллюстрировать эти законы исключительно путем обращения к Писанию: так, первое доказывается из Рим.1, а второе - из Рим.2.18 (19). Скорее всего, мы должны сказать, что эти стихи являются источником закона, но заповедь любви превосходит их (Мк.12.30).  Таким образом Третья заповедь, в частности, должна часто уступать дорогу Второй, согласно закону любви. То есть, как правило , необходимо, чтобы была частная собственность, в противном случае из-за греха воцарится хаос, который принесет вред всем. Бог дал нам своего рода вторичное естественное право, чтобы предотвратить эту проблему греха. Таким образом, судья и магистрат и их правление также есть милостивый дар Божий, чтобы держать грешного человека в узде. Центральная точка зрения Меланхтона, однако, заключается в том, что все эти законы суммируются в Декалоге. Особенно он подчеркивает первую скрижаль, центр Божественного закона в его первоначальном значении. Опасность заключается в том, чтобы отождествить естественный закон или право (jus divinum) с законом любви. С этой точки зрения карьера Меланхтона неизбежно шла к одухотворению всей этики и апологии совершенства. Он далек от зрелого, прагматичного, аристотелевского Меланхтона, когда он предусматривает евангельский закон, запрещающий судебный процесс (Р.61) и банковский процент (Р.76).
 Меланхтон снова определяет первую скрижаль Декалога в терминах страстей (20). Первая заповедь - это, как всегда, сумма всего христианского долга, требующая страха, веры и любви. Опасность заключается в том, что вера превращается в качество - как правило, качество ума, которое требуется от нас. Доверие к Богу может быть определено законом. Это неизбежно ослабляет строгое различие между Законом и Евангелием, так как оба они будут требовать одного и того же. Меланхтон подводит итог силе закона только после того, как он имел дело с Евангелием, далее подчеркивая его позитивный характер. Страх антиномизма и "плотской свободы" ведет его к защите закона в его единственной структуре, которая известна в гуманизме. И поскольку он видит законопослушность с точки зрения индивидуальных привязанностей, его определение самого закона также фрагментарно. Закон - это в основном позитивный закон. Таким образом, преобладание негативной стороны закона в теологии Лютера уже входит в постановку вопроса: "Закон был дан , чтобы мы могли жить" (Р.80). В сущности, если не в его использовании, Закон на стороне духа, а не плоти (21). Закон остается совершенной волей Божьей для нас. Таким образом, задача в том , что Евангелие должно иметь дело с исполнением закона.
Для осуществления контраста с законом Меланхтон определяет Евангелие в терминах обетования. Оно рассматривается как обещание прощения грехов, и это всегда было путем спасения Божия народа на основании пророчества в Быт.3.15 (Р.72). Это, конечно же, прекрасная ортодоксальная герменевтика, но Меланхтон сталкивается с проблемами. Во - первых, существует связь между временными и духовными обетованиями. Меланхтон, как кажется, не проводит между ними никаких реальных различий (22). Оба типа обетований имеют одну цель, и за временным в них скрыто духовное. "Это не только символы духовных обещаний, но само по себе свидетельства благодати и милости Божией. Они предназначены , чтобы утешать и поощрять совесть" (Р.73). Это потому , что все они требуют веры, ибо "ни один праведник в глубине души не считал обетования только земными" (Р.96). Божья милость и Его провидение, таким образом , сливаются в том, что обеспечивает полное единство и единственную цель в Ветхом и Новом Завете (23). Независимо от очевидной опасности платонизма в той позиции, что материальные обетования не могут стоять сами по себе, но могут лишь указывать на вечную реальность (ЧУШЬ! Платонизм здесь ни при  чем! - Пер.), в этом случае возникает вторая проблема. Если Бога-Творца и Бога Искупителя можно полностью определить таким образом, куда должна войти христология? Меланхтон действительно не в состоянии обеспечить какую-либо необходимую связь между обетованиями и Христом, как их исполнением. Правда, он подчеркивает , что дело обстоит именно так. Но ведь Христос явно больше, чем залог обетований; Он само их содержание. Это является частью общей экстернализации христологии. Этика и прощение не являются коренным образом связанными между собой , поскольку первое основано не на Христе, а на Декалоге, как сумме естественного закона. Есть мнение, что "земная жизнь Христа имела мало общего с искуплением" (25). В таком случае христология доминирует над Крестом, и богословие искупления по сути демонтировано. Но реально  Христос есть "Тот , Кто заслужил милость Бога для нас» (Р.104), и "Тот, Кто умиротворил Отца" (Р.118). Эта идея до сих пор может шокировать, если она не связана органически с новой жизнью. Через Крест Христов нам прощены грехи и дан дар благодати,  но, как мы увидим, сама наша новая жизнь далека от христологически задуманной. Эта проблема возникает и из  концепции обетований Меланхтона. Поскольку они не есть в полном смысле обетования Христа, они не достаточно удалены от концепции закона. Таким образом, Меланхтона побеждает его собственная цель - различать Закон и Евангелие через идею обетования.
 Часто утверждается , что Меланхтон склонен думать об оправдании по благодати , а не по вере. Тем не менее в данной работе одинаково подчеркивается и то и другое. "Локусы" представляют первую реальную попытку Меланхтона  подчеркнуть центральное место прощения грехов. Он видит , что это имеет важное значение для любой доктрины оправдания: "Подводя итог, скажем, что благодать есть не что иное как прощение грехов" (Р.88). В противовес католическим представлениям, благодать есть новые отношения Бога , в которых Он выступает за нас, а не какое-либо качество в нас: "Это воля Божия, которая милует нас" (Р.87). Благодать и милость, таким образом, идентичны. Проблема здесь очевидна. Мы уже сталкивались с этим, обсуждая взгляд на искупление: каким образом новая жизнь относятся к этому? Ответ Меланхтона на данном этапе не есть, как позже он пытается сделать, деление оправдания на различные части, но подчеркивание роли Святого Духа. Определение самого оправдания до сих пор не ясно. С одной стороны, это единственно акт милосердия Божьего (Р.105). Вера как то, что принимает эту праведность от Бога, таким образом, делает ее нашей праведностью (Р.99). С другой стороны, Меланхтон сохраняет многие намеки , что он все еще думает об оправдании как о непрерывном процессе, который из-за греха в нас только начинается (Р.106). Это ближе к понятию оживотворения, то есть к августинианскому пониманию нашего оправдания перед Богом (26).
Тем не менее, вера по- прежнему является обязательным фактором: "Праведность всей жизни есть не что иное как вера" (Р.106). Характер этой веры трудно оценить.  Как мы уже видели, Меланхтон склонен связывать его с первой заповедью Декалога, как «нежность сердца» (Р.90) и "корень добродетели" (Р.110). В таком контексте соответствующее утверждение, что вера есть наша праведность, может ввести в заблуждение. Вера в основном определяется как доверие, но это тоже привязанность. Идея согласия здесь также сильна. Вера есть "постоянное согласие с каждым словом Божьим", причем далее Слово Божье прнимается как Закон и Евангелие (Р.92). Эта вера, следовательно, есть не только познание, но включает в себя страх закона, а также доверие к обетованиям. Остается тем не менее ясно, что оправдание есть исполнение закона. На первый взгляд, на самом деле вера выступает в качестве руководящего принципа: "Это доверие к милости Божией сначала успокаивает наши сердца , а затем воспламеняет нас , чтобы воздать славу Богу за Его милость, чтобы мы могли соблюдать закон с удовольствием и охотно" (Р.92). Наше послушание четко возникает из нашей веры, но это безусловно противоположность легализма. Многие усваивают ту же особенность учению Лютера (27). Разница заключается в том, что Меланхтон не рассматривает эту спонтанность христианской жизни с точки зрения веры, а скорее с точки зрения Духа. Это потому , что его идея веры - не вера во Христа (?! - Пер.). Его примеры веры приходят в основном из Ветхого Завета, хотя два Завета связаны между собой одним и тем же Духом (Р.95). Опять же, христология не является здесь обязательным фактором, и в итоге возникает крайне спиритуалистическое богословие.
В контексте дихотомии плоти и  духа появляется Дух, Который имеет дело с проблемой греха. Вера, хотя это инструмент прощения, не касается самого греха и не дает победы над ним. Здесь  есть действительно очень лютеранские пассажи: "Те, уто верят во Христа, имеют все временные благословения в Нем... Вера входит во все перипетии нашей жизни и смерти, потому что мы не используем ничего правильно,  если мы не сделаем это через веру" (Р.103). Тем не менее важно увидеть контекст таких замечаний. Данный отрывок принадлежит к разделу о временных обетованиях, которые мы уже обсуждали. Идея заключается в легалистски понятом, гуманистическом обещании, что верующий обладает временным счастьем из - за своей веры. Для Лютера эта идея имеет мистический смысл. Меланхтон никогда не проявлял каких - либо наклонностей к мистике. Таким образом, понятно, почему он не нашел никакого ответа пророкам из Цвиккау, которые вторглись в это время в Виттенберг с антиномистской доктриной. Эти первые противники Реформации считали , что только Дух может направлять христианина к праведности. Ни одна внешняя власть вообще не должна была быть принята. Такие идеи привели, конечно же, к хаосу. Но проблема Меланхтона в том , что у него не было четкого ответа на них. Лютер сразу увидел смешение Закона и Евангелия , в которое был вовлечен его коллега. Меланхтон, однако, пишет: "Те , кто был обновлен Духом Христа ныне, соответствуют добровольно , даже без закона, его повелениям для них. Закон есть воля Божия; Святой Дух - не что иное, как жизнь Бога и Его бытие в действии" (Р.123). В разделе о разнице между этими двумя заветами (Р.120) Меланхтон решительно подчеркивает отмену закона. Вера проявляется в любви, и это все, что для нее необходимо. Он не чувствует большой нужды описать наше послушание и добрые дела как-то иначе. Тем не менее, Меланхтон имеет ключ к проблеме в рамках этой самой цитаты. Если Дух есть Жизнь закона, то, так или иначе, новую жизнь можно рассматривать с точки зрения закона. Только закон может обвинить нас (Р.121), или, как говорит Меланхтон:  "Таким образом, закон был отменен не потому, что он не мог быть исполнен, а потому, что он осуждал, несмотря на это" (Р.125).
 Основное развитие Меланхтона в течение ближайших нескольких лет было таково, что при этом тождестве Духа и закона доминировать стал последний,  как и в 1521 году учение о Духе постепенно отходит на задний план. Даже сейчас гуманистическая идея закона у Меланхтона начинает утверждать себя. Идея привязанностей является ярким примером. И грех и послушание фрагментированы, так что они становятся количественно, а не качественно противоположны. Идея положительного закона не откладывается. Это видно даже в учении о любви. Любовь не может оправдать, "потому что никто не любит , как должен" (Р.112). Эта наша неспособность любить достаточна для того, чтобы отделить нас от Бога. В соответствии со своим образованием и воспитанием Меланхтон будет иметь тенденцию думать о новой жизни скорее не как о новом творении, а как о возвращении к старому в очищенном и восстановленном виде. Дух приносит нам Закон , который теперь мы можем соблюдать, как это должно быть, в то время как Христос вне нас возвращает  нам этот Дух. Меланхтон предполагает , таким образом , что наши дела, даже если они являются произведениями Духа, могут до некоторой степени исполнить закон. Это, конечно же, вытекает из точки зрения на закон как на серию отдельных норм, соответствующих индивидуальным привязанностям. Лютер, с другой стороны, был совершенно четок, заявляя, что  "наша праведность есть исполнение Закона Христом" (28). Здесь имеет значение лишь Тот, Кто исполнил закон, и наши добрые дела являются результатом этого исполнения, а не его частью.
Современное богословие стремится рассматривать знаменитую фразу Лютера Simul iustus et peccator, одновременно праведник и грешник, как итог всей его теологии. В христианине всегда есть реально два человека. Он совершенно точно во Христе. Тем не менее ветхий Адам остается в нем таким образом, что он также является целиком грешным, и в этом отношении он под законом. Меланхтон в "Локусах" пытается оспорить это понятие (Р.130). Он, конечно же,  заостряет противоречие плоти и духа. Таким образом, Закон действует в нашем умерщвлении (29). Тем не менее эта дихотомия в основном лютеровская. Плоть есть весь естественный человек, то, что управляет естественными привязанностями и эмоциями (Р.130). Новый человек есть Сам Святой Дух, а также Его дело в нас" (30). Для критиков Меланхтона такие выражения, кажется,   подразумевают два различных рода привязанностей внутри нас, хороших и плохих (31). Он обеспокоен тем фактом, что грех остается в нас, и он не так счастлив, как Лютер, просто утверждая «одновременность» (32). Лютер увидел, что христианская жизнь сейчас и всегда предполагает напряженность. Меланхтон же не постиг эту проблему , как она раскрывается в Законе и Евангелии. Даже позже, когда он должен был подчеркнуть это различие более тщательно, он делает это в гуманистической манере. Он может противопоставить два элемента риторически, но до сих пор ищет четкого простого решения.  Как ученому и гуманисту ему было трудно понять любую идею напряженности в христианской жизни (33).
 Многие из проблем Меланхтона вытекают из его методологии. Чтобы быть максимально кратким и ясным в педагогической и апологетической по сути работе, он должен был полагаться в основном на классические модели (34). Но в восприятии основных концепций Павла он, как правило, мог интерпретировать отдельные слова в контексте мысли позднего средневековья (наиболее очевидным примером здесь являются Страсти). И в любом случае сомнительно, чтобы сам Павел писал в этой манере. Меланхтон также довольно эклектичен, потому что он почти не включает в свою модель христологию Павла. Это существенное упущение. Он идет так далеко, чтобы объяснить Отсутствие какого-либо христологического основания необходимостью придать единство своему богословию. Его христология, безусловно, есть корень многих других его проблем. Его сложность в определении веры и оправдания и в том, чтобы связать прощение грехов с новой жизнью, во многом проистекает из того, что действующий Дух, а не отсутствующий Христос является ключом к нашему возрождению. Духовный закон остается единственно верной связью между оправданием и освящением. Таким образом, возникает опасность признать возрождение просто действием Духа, позволяющим нам исполнять закон. Этическая цель рассматривается в антропологических терминах,  а не эсхатологических, с точки зрения наших вечных взаимоотношений с Богом.
Будет, пожалуй , слишком легко критиковать Меланхтона. На этом этапе он все еще ясно показывает признаки бурной молодости. Тем не менее, многие ученые рассматривают спонтанность его наивной и местами незрелой книги как документ, что выглядит предпочтительнее позднего Меланхтона, более точного, осторожного и тщательного, но очень уж скучного. "Локусы" 1521 года сохраняют тем не менее свое  важное историческое положение. Лютер был готов придать им почти что канонический статус. И они значительно укрепили позиции евангелистов и их учение об оправдании только верой. Несмотря на трудности, которые могут иметь будущие духовно голодные поколения в своем стремлении к спасению от греха, "Локусы" воспринимались как освежающий исход из сухой пустыни богословия той поры. Лютер, по крайней мере был уверен в этом, потому что он видел наиболее важный момент в пользу Меланхтона: "Он действительно знает Иисуса Христа" (35).

1) Особенно важна здесь принадлежащая Вильгельму Мауреру биография молодого Меланхтона: Der
Junge Melanchthon. Band 2: Der Theologe, G;ttingen, 1969.
2) Michael Rogness, Melanchthon, Reformer without Honor, Minneapolis, 1969, p. vi. Это единственная доступная сегодня английская книга по богословию Меланхтона, но очень популярная, так что что-то толковое можно найти только в сносках. 
3) Лучший краткий английский обзор этого периода развития - Wilhelm Pauck’s
introduction to Melanchthon and Bucer, Library of Christian Classics, Vol. 19, London, 1969. Здесь работа Меланхтона переведена полностью по изданию 1521 года, и это очень полезный перевод. Введение также является весьма ценным, хотя некоторые из богословских замечаний, как правило, упрощают проблемы.
4) Pauck, op. cit., p. 5.
5) См. особенно Adolf Sperl, Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation, Munich,1959.
6) Лучшая английская трактовка - это статья: Carl S. Meyer, ‘Melanchthon as Educator
and Humanist’ in Concordia Theological Monthly, Vol. XXXI, No. 9, St. Louis, September 1960. Д-р Мейер - историк, делающий особый упор на роль Меланхтона как педагога, ибо это особый аспект Реформы, который легко упустить из виду. Следует вновь подчеркнуть, что богословие Меланхтона должно рассматриваться в перспективе.
7) ‘C. L. Hill, Melanchthon; Selected Writings, Minneapolis, 1962. p. 41. Эта книга представляет собой
перевод нескольких "сочинений Реформации" Меланхтона, в основном ранних работ, взятых из I тома издания его трудов у Ступпериха: Melanchthons Werke in Auswahl, G;tersloh, 1951ff. Эта работа имеет в оригинале громоздкое заглавие Declamatiuncula in Divi Pauli Doctrinam.
8) Selected Writings, p. 39.
9) Baccalaureate Theses. Selected Writings, pp. 17f.
10) Rogness, op. cit. n. 142, p. 151.
11) Bretschneider, C. G. & Bindsell, H. E., Corpus Reformatorum, Philippi Melanchthonis opera,
quae supersunt omnia, Halle, 1834ff, Vol. 21, pp. 37f.
12) Ibid, pp. 47f.
13) Cf Pauck, p. 7.
14) Melanchthon and Bucer, p. 21. Далее цитаты по этому изданию. Это конкретное заявление горячо обсуждается. Некоторые считают его грубым субъективизмом:  Христос известен только Его влиянием на меня. Американский историк К.Хилл даже может приписывать Меланхтону "дух индивидуализма", что просто несерьезно  (C. L. Hill, Loci Communes, 1521, Boston (Mass.) 1944, p. 37). Чаще всего понятие пользы с(beneficium) рассматривается как часть его гуманистического наследия, от Цицерона и особенно Эразма (Cf Maurer, op. cit., p.242.)
15) Это лучший перевод самого термина loci communes, хотя на английском такие произведения XVI в. озаглавлены как  Commonplaces. Здесь имеет место эразмистский метод толкования - в данном случае Послания к Римлянам с разбивкой текста по темам и разработкой аргументов с использованием диалектики и, особенно у Меланхтона, риторики. 
16) Ernst Bizer, Theologie der Verheissung. Studien zur Theologie des jungen Melanchthon, (1519-
1524), Neukirchen-Vluyn, 1964, p. 78.
17) Maurer, p. 271.
18) Cf Pauck, p. 8.
19) Использование этого стиха особенно интересно, так как оно иллюстрирует новый лютеранский упор на брак как центральное таинство общества.
20) Лютеране сохранили средневековую нумерацию Декалога, которая отличается от английской.  Таким образом, первая заповедь включает в себя наши первые две, и первая скрижаль содержит только три заповеди, а последняя заповедь разбита на две.
21) Для Лютера закон наряду с грехом и смертью входит в число врагов, побежденных Лютером на кресте..
22) В дальнейшем он должен был четко различать между обетованиями закона и Евангелия. Первые  содержали награды , данные из-за наших заслуг, последний безвозмездны , и только ради Христа
23) Маурер фактически утверждает, что "оправдание - это особый случай действия Божия провидения"
W. Maurer, ‘Melanchthon als Humanist’ in Philipp Melanchthon, ed. W.
Elliger, G;ttingen, 1961, p. 131.
24) Это не говорит о том, что Бог не понимаетсякак Творец и Искупитель Проблема Меланхтона в том, что он всегда имеет более точную картину первого, чем последнего. 
25) Rogness, p. 27.
26) Как отмечает Паук (p.10), Меланхтон все еще  августинист в своей теологии благодати. Позже он должен был резко реагировать против таких идей, как разрушающих нашу уверенность в прощении.  .
27) Меланхтон  должен был позже разработать Третье использование закона, то есть идею, что закон имеет для христианина тот смысл, что он сообщает ему, в чем должно состоять его послушание Богу.  Закон должен был пониматься как мотивация и суть этого послушания. Рогнесс пытается проследить это понятие назад к изданию 1521 г., но это не очень вероятно. По-прежнему остается предметом горячих споров, мыслил ли когда-либо Лютер в этих терминах.  Сегодня лютеранская и реформатская мысль не согласна по этому вопросу. К резюме истории термина у Меланхтона см.:   G. Ebeling, Word and Faith, tr. J. W. Leitch, London, 1963, pp. 62ff.
28) Rogness, p. 38. 29) Это ключ к оппозиции со стороны Цвиккауских пророков. Они перепутали нового человека с возрожденным. Оба не являются идентичными для Лютера и Меланхтона, ибо возрожденный человек грешит и, следовательно, в нем есть и ветхий, и новый человек. Меланхтон отвергает такое разделение человека. Дух" не является высшей частью человеческой природы, но благодатью Божией в нас.
31) Cf Maurer, p. 261.
32) Cf Pauck, p. 11. У немцев это ‘Gleichzeitigkeit’. Это самый близкий английский эквивалент, но не то же самое.
33) Современные историки часто винят Меланхтона в отсутствии эсхатологии. В "Локусах" он не проявляет практически никакого интереса к ней вообще, и даже позже касается только элементов будущего. Лютер же упирает на то же, что и Иоанн: "Наступает и уже настало" (Иоан.4.23, 5.25).
34) Cf Pauck, p. 12.
35) Luther’s Works, Weimar Edition, Table Talk, Vol. 4, No. 4985.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn