Иоганн Альбрехт Бенгель. Кровь Иисуса Христа

КРОВЬ ИИСУСА ХРИСТА
Иоганн Альбрехт Бенгель (1750)

I. Кровь Иисуса Христа обильно пролилась во время Его страданий и смерти. Ветхозаветные жертвы требовали излияния крови; кровь выливалась полностью, и ей не было позволено оставаться в венах и сосудах организма. Это также совершилось с единственной Жертвой, которая упоминается в Новом Завете. Излияние ее драгоценной Крови совершилось в поту Гефсиманского сада, в бичевании в претории, при прибитии ко Кресту гвоздями и по смерти при ударе копьем. Так Христос вполне умер по плоти (1 Пет.3.18). Из всей Его Крови лишь капли остались в Его святом теле, как сказано: "Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной" (Пс.21.15-16).
Агнец Божий действительно был убит. Не часть Его Крови была пролита, а другая осталась в неприкосновенности, но как Он отдал все Свое тело, так и всю Свою Кровь (Мтф.26.28). Пролитие Крови и смерть Христа действительно стоят рядом, хотя и не потому, что одно является причиной другого. Он действительно отдал Свою жизнь и Кровь, но не по естественным причинам, иначе Его смерть была бы просто насильственной. Но этого не позволяет совершенство Его Личности.
II. Пролитие Крови было не единократным событием, но состоянием; Кровь оказалась вне тела Господа, на долгое ли или краткое время.
III. Эта Кровь нетленна, свободна от всякого распада. "Не тленным серебром или золотом, мы искуплены, но драгоценной кровью Христа, как Агнца непорочного и чистого" (1 Пет.1.18-19). Драгоценность этой Крови исключает тление. Это наверняка и нельзя отрицать, и мы не можем одобрить мнения некоторых кощунников о пролитой Крови Господа.
IV. Мы не можем сказать, что пролитая Кровь впоследствии снова вернулась в жилы святого Тела. Мы основываемся здесь на Писании, а не на разуме, который  воспринимает лишь то, что соответствует естественной жизни. Писание часто упоминает пролитие крови и смерть Иисуса Христа, и не менее часто восхваляет Его Воскресение и жизнь вечную. Но оно нигде не говорит, что Кровь вернулась в тело, и это никак нельзя вывести из Писания. Это, по крайней мере, поспешный вывод: "Кровь Христа нетленна, поэтому она вернулась в Его жилы". Когда через три дня, в течение которых Иисус был среди мертвых, тело без крови и кровь вне тела оставались нетленными, можно не сомневаться, что то и другое нетленны одинаково. Будем слушать только Писание!
V.  В момент Вознесения Христова Кровь, которая была отделена от Его Тела, вошла в Небо. Вознесение - это вход Первосвященника Нового Завета в истинное святилище. В то время как в смерти Иисуса Христа завеса в земном храме разорвалась, было открыто небо, как истинное святилище, но вошел Он в него только через Вознесение. На третий день после смерти, было воскресение; на сороковой день после воскресения было Вознесение. Но все это Христос получил благодаря пролитию Своей Крови. Поэтому как Первосвященник Он внес Свою собственную Кровь отдельно от тела в святилище. Соответственно весьма предосудительно представление, что частицы плоти и крови Христа, оставшиеся на гвоздях и терновом венце, каким-то чудом остались на земле  и будут воспроизводиться во время Святого Причастия. На момент Вознесения Христа Кровь Его была отделена от тела. Его тело было живым без крови, и не безжизненным. Будь Его Кровь в теле, это не могло бы соответствовать модели священника в Ветхом Завете,что входил в святилище с кровью животных (Евр.9.5-7,12,25). Здесь следует придерживаться сходства образа и прообраза. Это признает Виций* в своей диссертации «О священстве Аарона и Христа". Он объясняет, что кровь Христа есть душа Его, и не без оснований, ибо Кровь имела прообразы в полном смысле таковых. Он также обращает внимание на довольно подробное объяснение у Сибранда Любберта** в его второй книге против социниан "О Спасителе Иисусе Христе", где он говорит: "Как левитское священство входило в святилище с кровью жертв, убитых за себя и за народ, так Христос вошел на Небо не только со Своей физически пролитой Кровью, но и с силой и влиянием Его Крови, которое остается для нас на небесах".
Апостол говорит не просто о силе крови, но о Крови Христа, с которой Он вошел во святилище. И имеет значение не то, что это материальная кровь, но то, что это Кровь Того, Кто Духом принес Себя непорочного Богу. Этот апостольский акцент заостряли очень многие. Например, Златоуст в своей проповеди на Евреям 12: "Здесь также (апостол) выражает, что (Христос) пострадал добровольно; доказывает, что и те жертвы установлены не просто, но были некоторым прообразом, и что самое домостроительство совершилось не без страданий, но кровь (Христова) вознесена на небо.  Видишь, что мы приобщаемся крови, вносимой во святое, в истинное святое, приобщаемся жертвы, которую употреблял один первосвященник?" (Беседа 33.3-4). Конрад Пеликан*** говорит о Евреям 9: "Кровь Христа имеет для нас то значение, что Сын принес ее Отцу Небесному, чтобы мы могли быть спасены". И Жан Кальвин на Евр.10.19: "Кровь животных, тут же загнивая, не могла долго удерживать свою силу. Кровь же Христова не портится никаким гниением, но всегда чиста и действенна для нас вплоть до конца света. Ничего удивительного в том, что закланные жертвы, будучи мертвыми, не обладают способностью животворить. Но Христос, воскресший из мертвых для нашего оживотворения, изливает в нас Собственную жизнь. Таково вечное освящение нашего пути. Оно в том, что кровь Христова всегда неким образом каплет перед лицом Отца, орошая небо и землю". И далее на 13.20: "Христос так воскрес из мертвых, что Его смерть не упразднилась, но сохранила за собой вечную силу. Он как бы говорит: Бог воскресил Своего Сына, но так, что Его однажды пролитая во время смерти кровь после воскресения сильна узаконить вечный завет и приносит плод так, как будто будет течь вечно". Гварини**** толкует Евр.13: "Христос со Своей Кровью вошел в Святая Святых".
VI. Кровь Иисуса Христа всегда остается пролитой. Если бы в какой-то момент Кровь могла вернуться в Его тело, то это могло и должно было бы произойти в момент Воскресения, но не до этого. Из всего сказанного следует, что это не произошло в Вознесении, как не произошло в Воскресении. Ничто не могло бы доказывать иного. Состояние пролитой крови является вечным. Сам Иисус на небесах, и Его тело, и Его Кровь на небесах, но Его Кровь не в Его теле. Белоснежные волосы Христа в Откр.1.14 указывают на отсутствие Крови, тогда как Его лик в 1.16 сравнивается с сиянием солнца. Я не согласен с толкованием Августина на Лк.24.39, ибо кровь в теле не менее заметна, чем плоть и кости. Есть и другие особенности тела, отделенного от Крови. Священное Писание связывает Тело и Кровь не только со страданиями и смертью Господа, но и с памятью о Его смерти, на что Он намекал еще прежде Своей Вечери. Согласно Евр.13.9-14, 10.10,29, 1 Кор.11.24 выражения в библейском провозглашении зависят от истинной природы самой вещи. Поэтому Тело и Кровь Христа рассматриваются здесь более точно по отдельности. Таким образом, Кровь остается пролитой на небесах пред очами Божиими. Даже сейчас она свидетельствует за нас, будучи Кровью окропления (1 Пет.1.2). Кровь Авеля, впитавшись в землю, когда она была отделена от его тела, вопияла о грехе Каина. Кровь Иисуса Христа, также будучи отделена от Его Тела, говорит на небе сильнее и благожелательнее, нежели Авелева. Поэтому Кровь окропления ныне на небесах (Евр.12.24), что означает также вход в святилище посредством Крови Иисуса Христа, что дает сему Великому Первосвященнику особую хвалу. В Евр.12 Кровь Иисуса также рассматривается отдельно от Его тела,и, наконец, в Евр.13.20 Воскресение великого Пастыря овец описывается как совершенное "ради Крови Завета вечного". Почтенный Ригер в "Истории Чешских братьев", описывая очень широкий диапазон старых и новых мнений, высказывает, что это убеждение преодолевает одни трудности и исключает другие.
Сама пролитая Кровь, не только пролитие крови, есть цена спасения вечного. Эта цена, предложенная Богу, не есть то же самое, что воскресшее тело Спасителя. Срок действия выкупа также вечен, в противном случае Крест не достиг бы ничего и потребовался бы еще раз. Смерть Спасителя раскрывает силу Его жизни; в Его жизни проявляется вечное действие Его смерти. Смерть Господа есть немощь Его жизни в падшем мире, ибо Он стал причастен плоти и крови, так что Он мог умереть (Евр.2.14). Также Его смерть есть переход к жизни во славе (1 Тим.3.16). Провозглашение смерти Господа, поэтому, включает в себя память о Нем в целом, даже в Его погребении и Воскресении (1 Кор.15.40), и в Вознесении, после которого Он сидит одесную Бога, пока не вернется (1 Кор.11.26). Великий Пастырь овец воскрес из мертвых, но пролитие Его Крови - это навсегда (Евр.13.20). Именно поэтому Иоанн называет Его Агнцем закланным, хотя Он уже во славе.
VII. С учетом всего сказанного старые учителя Церкви были вполне последовательны, когда они упоминают преображенное Тело Господа отдельно от Его Крови.
VIII. Личностный союз двух природ и состояние пролитой Крови очень хорошо согласуются вместе. Если Тело и Кровь существовали отдельно в течение трех дней смерти Христа, то тем более после. Это не вытекает ни из несторианства, ни из евхаристических ошибок.
IX. Воскресение и прославленная жизнь Иисуса Христа возвышают состояние Его пролитой Крови. Если представить, что немного крови осталось в теле Спасителя, можно допустить по естественным причинам, что пролитая Кровь вернулась обратно в тело. Но вся Его Кровь была пролита и не возвращена. Хотя физическая жизнь зависит от крови, и передается нам через хлеб, Слово Божие питает тела святых без хлеба. Сравним Моисея (Исх.24.2,18, 28-34), Илию (3 Цар.19.8) и больше всего Иисуса Христа (Мтф.4.2-4)! То, что Его одежда была не сшитой, но цельнотканой (Иоан.19.23), означает, что вся Его жизнь неизмеримо превышала чистоту смертных. И если сила Божия могла совершить это на земле, то тем более это будет происходить на небе (Мтф.22.29). Жизнь в славе никак не зависит от родословной, она полностью от Бога (Рим.6.4,10, 1 Кор.6.13,15,44-50). Наши тела и наша кровь подвергаются распаду. Мы можем пережить очень большую потерю крови, хотя иногда даже потеря пальца может быть смертельной; но прославленное тело Спасителя всегда целостно. Микаэлис пишет: "Мы считаем ясным, что спор о теле Господнем не был бы доведен до конца, если бы пролитая Кровь Агнца не возбранила змию все обвинения" (На Иоан.12, см. также Хедингер. Новозаветные установления 9.24, 10.14) *****. Открытие бока, которое есть смертельная рана для естественного тела, есть начало вечного прославления тела духовного. В Иез.37.6-8 слово girim означает не вены, но нервы и мышцы.
Х. Состояние пролитой Крови есть чрезвычайно сильный аргумент в пользу причастия под обоими видами. Защитники таинства под одним видом или имплицитного присутствия не могут оправдаться тем, что тело было не без крови. Ныне Тело и Кровь Господа представлены в Святом Причастии с точным различием. Сначала Он говорит: "это Мое Тело", и затем: "это Моя Кровь". Таким образом, Тело не преподается вместе с Кровью, но само по себе, и также и Кровь не вместе с Телом. Лайтфут****** связывает это в своем комментарии с Быт.9.4. Даннхауэр******* очень четко пишет:  "Небесное питие есть Кровь Иисуса Христа, пролитая за учеников и за многих, и существующая нетленной и сейчас (1 Пет.1.19), когда Христос вошел в святилище не рукотворенное, и это по-прежнему так же, как тогда, когда она была пролита среди страданий. Не будем поэтому участвовать в дальнейших бессмысленных препирательствах о Крови и преображенном Теле Его". В смерти Господа Его Кровь была отделена от Его Тела. Поэтому мы провозглашаем Его смерть и едим благословленный Хлеб в память о Господе и пьем из чаши также в память о Господе (1 Кор.11.24-25). Очень глубокое богословское суждение высказывает об этом Томас Бромли******** в своих "Десяти книгах о Теле и Крови Христа".
XI. Эта истина особым образом укрепляет народ Божий в вере. Бромли пишет в своем "Открытии рая": "В святилище Кровь вечного завета принесена Господом Иисусом по Его вознесении особым образом, как сказано: "Со Своею Кровию  однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление" (Евр.9.12). Его пребывание в нем продолжается и поныне, чтобы умилостивить гнев Божий на грех. Таким образом, эта Кровь кропления продолжает применяться на небе к совести святых на земле, по решению Судии (Евр.9.14)". Верующие обретают от этого пользу во всех упражнениях веры, но прежде всего во Святом Причастии, и действие Крови Христа в них столь же сильно, как если бы они пребывали на земле в момент ее пролития.
XII. Рассмотрим это более подробно ради любящих Христа. Блаженный Андреас Адам Хохштаттер********* пишет в своей работе о вхождении Первосвященника в Святая святых то, что сопоставимо с нашими наблюдениями: "У нас нет сомнений, что читатель этого эссе, поразмыслив в тишине, поймет то, что мы опустили в нашем исследовании, и приложит усилия для изучения сокрытых истин во славу Спасителя". Я признаю, что мое видение намного меньше, но надеюсь, что хотя бы некоторые найдут время и желание, чтобы рассмотреть его. Те же, кто испытывал недоумение по этому поводу, ощутят сладость и рост своей веры. Я не хочу тем не менее никому ничего навязывать; прошу лишь разумных людей приложить усилия и исследовать предмет не человеческими силами, но Духом Божиим, не из плотского любопытства, но со стремлением к познанию Искупителя, насколько Он благоволит раскрыть Свою славу в лучах апостольского свидетельства о ней. 
В толковании Писания и в руководствах по христианской доктрине вы вряд ли найдете подробное изложение этого вопроса или даже просто краткое наставление по нему. Это, вероятно, имеет следующие причины.
(1). Трактуя действие благодати, обычно говорят: действенной причиной является Святой Дух. Это, пожалуй, верно, но упоминание о Христе и Его заслугах делается только в вопросе о внешней и действующей причине, поэтому могущественное действие Крови Христа не рассматривается с другой стороны.
(2). Надлежащее рассмотрение Крови Христовой применяется редко, и многие сразу обращаются к иносказательным смыслам, поскольку под Кровью они понимают или заслугу Христа, или Его душу и жизнь.
(3). Духовные книги часто обращают наше внимание сразу к святым и благословенным плодам, а не к тому, что к ним приводит, какова, например, анонимная работа под названием "Очищающая сила Крови Иисуса Христа" (Пренцлау,1745). Что касается меня, то в молодости я хотел тщательно изучить взаимосвязь заслуг Христа и нашего спасения. Хотя многие размышляют об этом, но так и не приходят к тому, чтобы постичь для себя эту великую тему. Да дарует нам Господь Иисус луч света на Свои блага! Итак:
1. Кровь Христа приносит нам двоякую пользу, а именно а) искупление от вины греха и б) дарование новых жизненных сил,   которые затем проявляются в добрых делах. Таково оправдание Кровью Иисуса Христа. Это достояние тех, кто ест плоть Христа и пьет Кровь Его (Иоан.6).
2. Тем не менее, поскольку Кровь Христа есть Кровь кропления, возникает вопрос, является ли эта Кровь фактически доступной для верующих в обоих отношениях, как сказано выше, или благодать приходит к ним лишь первым путем.
3. В Ветхом Завете были многочисленные кропления; теперь можно посмотреть на людей, которые выполняли окропление, или применяли его к людям и вещам, в отношении которых оно совершалось, в частности, для рукоположения, освящения и т.д. Так, кропление было совершено над Аароном и его сыновьями (Исх.8.23 и далее) и над всем народом (Исх.24.2,8), таким образом, раз навсегда. Прокаженные также нуждались в кроплении, до которого они были временно отделены от Израиля. Особое значение имело окропление жертвенника, касавшееся тех, кто через жертвенную трапезу вступал в общение с Богом. 
4. В Новом Завете единственное кропление совершается Кровью Христа. Поскольку все левитские установления были направлены на Христа, их кропление было только образом истинного кропления. Таким образом, Кровь Христа в силу ее духовного совершенства стоит неизмеримо выше не только крови тельцов и козлов, но и пепла рыжей телицы, по своей силе очищения нечистого (Евр.9.13).
5. Кропление кровью упоминается в 1 Пет.1.2 и также в Евр.12.24. Также сказано, что мы освобождены этом окроплением сердца от порочной совести, и тем самым у нас есть истинное утверждение в вере. В Новом Завете о кроплении более ничего не говорится, но Исайя пророчествует (52.15): "Так многие народы приведет Он в изумление, цари закроют пред Ним уста свои и т.д.". Однажды мы увидим, что значило это кропление Кровью, каким образом оно является следствием Его страдания и каким образом оно создает в нас послушание в вере.
6. Левитское кропление очищало не естественным, но моральным образом, ибо:
а) оно не окропляло руки или иные определенные части человеческого тела, которые были окроплены определенным образом, или даже все тело, но окропление совершалось в целом, так что капли крови падали, куда они попадали;
b) кропление имело сходство с кровью пасхального агнца (Исх.12.2,7,13), которой не обливали тело, но помазывали косяки дверей во благо всего Израиля;
с) по окроплении необходимо было вымыться и вымыть одежду; очевидно, эффект кропления был только моральным, а не естественным.
7. Это верно и в отношении новозаветного омытия, где чистая вода относится к Святому Духу (1 Кор.6.11, Евр.10.23), и также Крови Христа. "Он омыл нас от грехов наших Кровию Своею" (Откр.1.5). "Они омыли свои одежды и сделали их белыми в крови Агнца" (Откр 7, 14.).
8. Окропление имеет моральную силу. Дорхеус********** говорит: "Окропление совершается не иначе, как во славу власти, или, скорее, приобретенного удовлетворения и спасения в Иисусе Христе".
9. То, что сказано в Иоан.6 о ядении плоти Христа и питии Его Крови, имеет большое значение. Но не следует слишком расширять смысл Его слов, ибо Иисус использует здесь (как это и будет применяться против Его противников во веки веков) особый способ речи, который нигде и никем не применялся ни до, ни после. Иоан.6.55 можно объяснить, сравнив с Иоан.15.1: "Я есмь истинная виноградная Лоза». Тем не менее в этих словах используется иносказание, которое можно объяснить, показав внутреннюю логику текста. В этом заявлении: "Моя плоть поистине есть пища и т.д" акцент ставится не на слове "пища", но на том, Кто Он есть, что бы ни говорили вопреки этому. В начале и в конце беседы ядение плоти Христа и питие Его Крови (как и в Иоан.3 новое рождение) приравнивается к понятию веры. Таким образом, предотвращается мысль о том, что вера - это что-то невеликое и принять ее легко, и соответствующие выражения показывают, что это не так уж трудно понять.
10. В частности, мы можем быть ясно уверены, что есть плоть Христа и пить Кровь Его означает, что по вере христиане а) тесно объединены со Христом, b) они обязаны к такому соединению и с) плоть и кровь оказывают на них мощное и всепроникающее действие и приносят им жизнь вечную.
11. Там, где Крови Христа усваивается очищение грехов, имеется в виду очищение моральное или физическое, или то и другое вместе, что вытекает из природы отношений согласно Евр.1.3 или 1 Иоан.1.7.  Это также относится и к победе в Откр.12.11.
12. Все это выходит за рамки естественного; поэтому крайне необходимо, чтобы мы  могли защититься от мошенничества в отношении сладких чувств человека. Если сила Духа Святого излита в нашу душу, возможно, даже в утробе матери, она не может быть подавлена там. Это может чувствоваться через веру, хотя вера никогда не предполагает, что ее предмет можно чувствовать. Также мы не хотим дать этому явлению название «пыл», имея в виду еще более естественное свойство. Мы хотели бы с почтительной благодарностью и без показной роскоши сохранить его, но чтобы никто не превращал его в образец для подражания и не навязывал как шаблон, а также не стремился подражать другим таким образом. В противном случае многие вступают в ожесточенную суету, когда они чувствуют, что они должны просто включить те переживания и чувства в себя. С такими усилиями, природа будет исчерпана, так что они, наконец, смогут успокоиться во сне, которым она успокаивает себя без нашего ведома.
13. Короче говоря, драгоценная Кровь Христа усваивается нам через личный, реальный и сверхъестественный союз с Ним и поэтому полностью непостижимым образом. Это (то, что в 1 Иоан. 1 говорится о Крови Иисуса Христа) не только зависит от заслуг Крови Христовой, как они были достигнуты на Кресте, но надо понимать, что Иоанн здесь заботится не только об оправдании Божественной природы Христа, но и о том, чтобы Его Кровь могла действенно очистить нас от всякого греха.  Так Плоть Христова становится Хлебом животворящим (Формула согласия, 8).
14. Таким же образом в свою очередь  вера не только моральная сила, но в некоторой степени действие нашей природы, влияющей на наше оправдание и спасение (В КАКОМ СМЫСЛЕ? - Пер.).
15. Я с нетерпением жду того, чтобы все сказанное могло возрастить познание нашего Искупителя, Который возложил Свою Кровь на нас, и любовь к Нему. Способность сердца к святым тайнам распространяется не столько через упражнения ума, сколько через возрастание в новом человеке.
16. Да благословит Иисус нас, что приближаемся к Богу через Него, потому что Он живет вечно, чтобы обитать в таковых!

Примечания

* Герман Виций (1636-1708) - выдающийся нидерландский реформатский богослов. Родился в Энкхейзене, учился в университетах Гронингена, Лейдена и Утрехта. В 1656 г. рукоположен как пастор Уэствуда, затем служил в Вормере и Леэувардене. В 1675 г. стал профессором богословия в университете Франекера, в 1680 г. в Утрехте. В 1698 г. назначен духовником Лейденского университета в качестве преемника Фридриха Спанхайма. Умер в Лейдене. Основной богословский вклад - синтез библейского и систематического богословия и интеграция схоластики с доктриной завета, изложенной в двухтомном трактате "Домостроительство заветов между Богом и человеком" (1-е лат. изд. Леэуварден, 1677). который подвел предварительный итог спорам сторонников Кокцеюса и Воэция. Бенгель ссылается на одну из ранних работ Виция.
** Сибранд Любберт (1555-1625) - нидерландский реформатский богослов, первый профессор богословия в Университете Франекера в течение 40 лет с момента его основания в 1585 году, участник Дортского Синода 1618-19 гг., активный полемист с посттридентским католицизмом (особенно с Беллармином), социнианством и арминианством. Родился в Лангвардене, изучал богословие в Виттенберге (с 1574) и в Женеве (с 1576), где стал учеником Безы, учился также в Марбурге (с 1578) и в Нойштадте (с 1580) у Захарии Урсина. В июне 1587 г. получил в Хайдельдерге степень доктора богословия под руководством Даниэля Тоссана. Получил широкую известность своим выступлением против Гуго Гроция в защиту автономии университетских кафедр и их свободы от государственных назначений, возражениями против антицерковной деятельности Адриана Саравиа (впоследствии покинувшего Нидерланды и примкнувшего к англиканам), а также критикой еретического учения Конрада Ворстия, впоследствии смещенного. Упомянутая работа De Jesu Christo Servatore, hoc est: Cur et qua ratione Jesus Christus noster Servator sit, Libri quattuor contra Faustum Socinum вышла во Франекере в 1611 году.
*** Конрад Пеликан (Куршнер, 1478-1556) - немецкий филолог и востоковед, создатель академической иудаики в Германии. Родился в Руффаке в Эльзасе в семье ткача. Окончил школу в родном городе, уже в 13 лет поступил в Хайдельбергский университет, где ректором тогда был его дядя по матери священник и гуманист Йодок Галлус. Сблизился с кружком гуманистов вокруг епископа Вормса Иоганна фон Дальберга, однако был вынужден оставить занятия и вернуться домой из-за разорения семьи. В 1494 г. принял постриг в Ордене Братьев меньших, при поддержке которого смог поступить в Тюбинген, где приобщился к францисканскому богословию и скотизму, а также к языкознанию. Под руководством священника еврейского происхождения Пауля Пфайдерсхаймера, а затем Иоганна Рейхлина начал изучать иврит.  В 1501 г. составил еврейскую граматику и словарь, вскоре изданные в Страсбурге, тогда же был рукоположен во священника. С 1502 г. начал блестяще читать богословие в орденском монастыре в Базеле, с 1508 г. преподавал классические языки, математику и космографию в родном городе (где его учеником стал географ Себастьян Мюнстер), научную практику продолжил у францисканцев в Пфорцхайме и Тюбингене.  С 1514 г. начинает путешествовать и собирать коллекцию еврейских книг, в Париже знакомится с Якобом Этаплем, в 1516-17 гг. участвует в работе орденского капитула в Руане и посещает Рим.  По возвращении в Базель возвращается к преподаванию и сближается с эразмистами и лютеранами, при поддержке города оставаясь настоятелем монастыря. В 1526 г. знакомится с Цвингли и принимает его приглашение на вакантную по смерти Якоба Сепорина кафедру Ветхого Завета и иврита в Цюрихском университете, которую мыслитель возглавлял до конца жизни. В том же году оставил монашество и женился. Под влиянием Цвингли и изучения латинской Псалтири Бусера отказался от лютеранского сакраментализма. На основе своих историко-филологических исследований и блестящей эрудиции в иудаике составил 7-томный библейский комментарий, вышедший в Цюрихе в 1522-39 гг. Перевел на латынь ряд фрагментов Талмуда и раввинистических сочинений, включая комментарии к Торе р. Бахьи б.Ашера (ум.1340) и книгу Пиркей рабби Элиезер (лат. версия Liber sententiarum Judaicarum, 1546). Автобиография Пеликана, опубликованная лишь в 1877 г. - один из интереснейших документов Ренессанса.
**** Камилло Гварини (1624-1683) - итальянский священник, архитектор, математик и богослов, один из ведущих теоретиков итальянского и баварского барокко. Родился в Модене, в 1639-47 жил в Риме, где учился у Франческо Борромини, позже преподавал в Модене, Мессине и Париже, с 1666 г. жил и работал в Турине. На службе герцогов Савойи построил или реконструировал шесть церквей и часовен, пять дворцов и городские ворота, перестроил дворцы герцога Баварии и маркграфа Бадена, работал также в Португалии. Считал образцовой готическую архитектуру Средневековья. Опубликовал три книги по зодчеству (включая вышедшую посмертно в 1737 г. "Гражданскую архитектуру") и ряд работ по математике и астрономии.
***** Иоганн Генрих Михаэлис (1668-1738) - немецкий библеист и гебраист, близкий к пиетистам Галле. Родился в обедневшей аристократической семье, обучался в Эльрихе, затем в Брауншвейге и Нордхаузене, в 1688 г. поступил в Лейпцигский университет для обучения восточным языкам, посещал также теологические лекции Иоганна Олеария, Адама Рейхенберга и других ведущих богословов, участвовал в работе над арамейским словарем Генриха Опитца. В 1692 г. переехал в Галле, где стал преподавать иврит в духовной семинарии, через два года принял участие в создании университета. В 1696 г. защитил магистерские диссертации по философии и языкознанию и одно время преподавал в университете Франкфурта-на-Одере. В 1698 г. познакомился с А.Г.Франке, предложившим Михаэлиса на кафедру греческого и восточных языков университета Галле. С 1709 г. профессор (в 1713 г. временно оставил должность для поправки здоровья), с 1717 г. доктор богословия и фактический лидер  университета Галле до конца жизни. По инициативе Франке в 1702 г. возглавил колледж восточных языков и 18 лет работал нал opus magnum - сверенным по важнейшим рукописям изданием еврейской Библии, вышедшим в 1720 г. (см.: Rengstorf K.H. Johann Heinrich Michaelis und sein Biblia Hebraica 1720 // Halle: Aufkl;rung und Pietismus. Hr. N.Hinske. B.- N.Y.,1989. S.15-49). Племянник - филолог и библеист Иоганн Давид Михаэлис (1717-1791). Иоганн Райнхард Хедингер (1664-1704) - немецкий лютеранский богослов, трудился в Штутгарте, позже был военным капелланом Вюртемберга, с 1698 г. придворный проповедник и член консистории, автор ряда библейских комментариев и работ по практическому богословию.
****** Джон Лайтфут (1602-1675) - англиканский богослов, сблизившийся с пуританами, выдающийся библеист и гебраист, вице-канцлер Кембриджа, автор комментария на Исход (1643), "Согласия евангелистов" (1644). Труд "Согласие, хронология и порядок Нового Завета" посвящен Кромвелю. Сочинения собраны в 13 томах. Значительную известность получили выпущенное в Германии латинское издание фрагментов Талмуда (на английском появилось лишь в 1859 г.) и книга "Храм в дни нашего Спасителя" (1650)
******* Иоганн Конрад Даннхауэр (1603-1666) - немецкий лютеранский богослов, наставник, куратор и друг Шпенера, чье влияние на лидера пиетизма долго недооценивалось под давлением противников последнего (см.: Wallmann J. Philipp Jakob Spener und die Anf;nge des Pietismus. Tubingen,1986. S.95-96; Sommer W. Politik, Theologie und Fr;mmigkeit im Luthertum der fr;hen Neuzeit. Gottingen,1999. S.92 f.); Андреас Депперман называет его даже "Гамлиилом пиетизма" (Depperman A. Johann Jakob Sch;tz und die Anf;nge des Pietismus. Tubingen,2002. S.194). Родился во Фрайбурге, образование получил в Страсбургской гимназии, затем в Марбурге, Альторфе и Йене. Свою богословскую работу начал в 1624 году с чтения лекций по философии и поэтике в Йене и получившего приз толкования Послания к Ефесянам. Вернувшись в 1628 г. в Страсбург, начал карьеру администратора, педагога и богослова, став инспектором семинарии, с 1629 г. профессором риторики, а с 1633 г. - доктором богословия, пастором кафедрального собора и президентом консистории. Служил в Страсбурге до конца жизни. Плодовитый богослов, автор книг "Положительное христианское богословие" (1649), "Катехизация, или Разъяснение церковного катехизиса" (1657-78), "Богословие совести" (1667). Ряд текстов Даннхауэра опубликованы Шпенером.
********Томас Бромли (1629-1691) - английский мистик, последователь Беме, противник пуритан. Родился в Вустере, при Кромвеле служил в церкви Всех душ в Оксфорде. Будучи изгнан оттуда в 1662 г. за нонконформизм, сблизился с Пордеджем и т.н. Филадельфийским обществом. Автор ряда мистических сочинений, таких, как "Путь к Субботе", "Странствие детей Израиля" и т.д. В отличие от Беме, активно поощрял аскетизм и считал брак несовместимым с христианским совершенством. Ряд работ переведены на немецкий язык и собраны в 1719-32 в 2-томное издание во Франкфурте. В конгрегационалистской "Церковной истории" Мосхейма  рассматривается как сомнительный автор.
*********Андреас Адам Хохштаттер (1668-1717) - немецкий лютеранский богослов. Сын бывшего профессора Тюбингена Иоганна Андреаса Хохштаттера. Окончил монастырскую школу в Маульбронне, поступил в Тюбинген, где уже в 1683 г. получил степеь магистра. При поддержке герцога Фридриха Карла продолжал обучение в Страсбурге, Базеле, Йене, Лейпциге, Виттенберге, Франкфурте-на-Одере, Хельмштедте, Гамбурге и, наконец, Дрездене, где полгода прожил в доме Шпенера. Посетил Голландию и Англию, где встречался с ведущими богословами эпохи, включая пуритан. В 1690 г. рукоположен в диакона в Тюбингене с правом чтения частных лекций, с 1697 г. профессор поэтики и риторики, с 1705 г. доцент богословия и суперинтендант евангелической общины, с 1707 г. профессор богословия, с 1711 г. придворный проповедник и член консистории в Штутгарте, через четыре года вернулся в Тюбинген, став ректором, однако вскоре скончался. Стремился согласовать лютеранскую ортодоксию и пиетизм. Участвовал в комментировании Нового Завета под руководством Хедингера, переводил английские богословские работы на латынь. Упомянутая работа De ingressu summi Pontificis in sanctissimum Sanctnarium вышла в Тюбингене при жизни без года издания.
********** Иоганн Георг Дорше (1597-1659) - немецкий лютеранский богослов. Родился в Страсбурге в семье ремесленника, бежавшего из Баварии. Окончив Страсбургскую гимназию, в 1614 г. поступил в родном городе в университет, оконченный со степенью магистра искусств. Продолжил изучение богословия в Тюбингене, где слушал лекции Лукаса Осиандера. В 1622 г. рукоположен в Страсбурге, но продолжил учиться у Герхарда в Йене, а также в Лейпциге, Виттенберге и Марбурге. С 1627 г. профессор Страсбургского университета и проповедник кафедрального собора на протяжении 25 лет. С 1654 г. профессор богословия в Ростоке, где трудился до конца жизни, умер и похоронен. Ведущий сторонник Формулы согласия в лютеранской ортодоксии XVII в., сравниваемый с Даннхауэром (см.: Aland K. Spener-Studien. B.,1943. S.59), вел полемику против Георга Каликста и с иезуитами по поводу реституции католической собственности в протестантских землях. Автор трактата "О мерзости мессы" (1624). Защищал Иоганна Арндта (Van den Berg J., Brecht M. Der Pietismus vom siebzehnten bis zum fr;hen achtzehnten Jahrhundert. Gottingen,1993. S.149-150) и подвергся влиянию Шпенера (см.: Wallmann J.  Pietismus und Orthodoxie. Tubingen,2010. S.23). Вместе с последним учил об обращении евреев (Krauterr-Dieroff H. Die Eschatologie Philipp Jakob Speners. Tubingen,2005. S.11). Источник приводимой Бенгелем цитаты не вполне ясен; возможно, это Synopsis theologiae Zacharianae, Frankfurt /Main 1691.

Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn