Грех и добродетель у Петра Вермилия Мученика

ГРЕХ И ДОБРОДЕТЕЛЬ У ПЕТРА ВЕРМИЛИЯ МУЧЕНИКА
Саймон Бертон

Петр Вермилий Мученик (1499-1562) в настоящее время широко признан как один из наиболее важных ранних протестантских реформаторов. Через свои многочисленные труды он оказал глубокое влияние на все реформатское богословие, в том числе на Кальвина. В то же время как гуманист он был также одним из первых протестантских схоластов, разрабатывая свои реформатские убеждения в августинистских и томистских категориях (1). С нашей точки зрения  он также занимает важное место у истоков протестантской этики, как теперь это все чаще признается (2). В своем незавершенном комментарии к "Никомаховой этике" Аристотеля, одном из самых ранних протестантских комментариев к этому тексту, он предлагает обширное и влиятельное прочтение моральной философии. На протяжении всей этой работы его забота состоит в том, чтобы не только предложить  верное толкование Аристотеля, но и, что более важно, пересмотреть его этику в свете христианского откровения. При этом он представляет поразительное видение человека как зажатого между полюсами греховной испорченности и благодатной милости Божией. Это, как мы увидим далее, оставляет мало места для аристотелевского видения добродетели и счастья, однако, с другой стороны, дает новое, преображенное понимание нравственных сил человека, при том что во многих отношениях остается верным духу мышления Аристотеля.
Говоря о нравственных силах, важно рассматривать эту тему не только в аристотелевской перспективе, но прежде всего в библейской, учитывая затруднительное положение падшего человека. Как отмечает Джон Патрик Донелли, грех является одним из главных тем богословия Вермилия (3). У него это служит тому, чтобы продемонстривать неспособность человека к самоспасению и соответствующую этому необходимость благодати Божией во Христе. Он также, как мы покажем, релятивизирует отношение силы к счастью, что придает его этике весьма характерную форму.
Как наследник позднесредневекового августинизма и знаменосец реформатского протестантизма Вермилий яростно выступает против "новых пелагиан", чье сниженное понимание греха, по его мнению, идет рука об руку с их упором на ценность человеческих качеств и ничем не обоснованным оптимизмом в отношении человеческого потенциала. Главным из них был голландский католический богослов Альберт Пигий, который также выступает против Кальвина, чьи взгляды он часто атакует в своих "Общих местах" и библейских комментариях.
По Вермилию, Пигий отвечал за возрождение ошибочного учения, упоминаемого Петром Ломбардским в "Сентенциях", согласно которому первородный грех есть лишь некая "повинность или обязательство, в которое мы вовлечены грехом Адама". В соответствии с этим он считал первородный грех лишь вменением греха Адама его потомкам, а не тем, что влечет фактический грех и растление, за которыми следует проклятье. Пигий защищал эту претензию, утверждая, что, так как первородный грех не является ни добровольным, ни фактическим нарушением закона, в этом смысле он вообще не может быть расценен как грех. На самом деле Пигий пошел еще дальше, спорно предполагая, что и похоть и сама смерть пришли от «истоков природы", а не от растления первородного греха. В его понимании смерть была естественным состоянием, которое последовало просто после лишения изначальной спасительной праведности Адама и его потомков. Следовательно, для потомков Адама она по крайней мере не может рассматриваться как наказание (4).
Для Вермилия, однако, вопреки Пигию, первородный грех был не просто виной и ответственностью, влекущими наказание, но реальным растлением и утратой праведности. В доказательство этого он привел множество отрывков Писания, включая заявление Давида в Пс.50: "Я в беззаконии зачат и во грехе родила меня мать моя", и слова апостола Павла, что мы "по природе дети гнева" (5). Он также указал на важнейшее русло христианской традиции в лице Августина и Ансельма. Для Августина первородный грех был похотью плоти, передаваемой от родителей детям по акту продолжения рода. Под вожделением Августин и большинство его средневековых сторонников понимали не только восстание чувственности и низших частей души, но дефект воли - понимание, которое явно разделял Вермилий. Однако для Ансельма и многих более поздних схоластов первородный грех отождествлялся с потерей первоначальной справедливости или праведности. По их убеждению, Адам обладал гармонией всех своих сил и способностей, то есть послушанием чувств и воли разуму и закону Божию. Через грех, утверждали они, Адам лишился этой изначальной праведности и для себя и для всего своего потомства (6). 
Как описывает Донелли характеристику первородного греха у Вермилия, она в основном гармонирует с позициями Августина и Ансельма, которые он считает почти идентичными (7). Важнейшей заботой Вермилия было то, что потеря первоначальной праведности и сопутствующий подъем вожделения могут быть неправильно истолкованы как простое лишение Божьих даров и, таким образом, как и у Пигия, возвращение к состоянию изначальной природы. Чтобы исправить эту ошибку, он дал свое более полное определение: "Изначальный грех, следовательно, является растлением всей природы человека, передаваемым через поколения от падения наших прародителей, которое, если бы не Христос, обрекло бы всех рождающихся в Адаме на бесконечные страдания и вечное проклятие" (8). Это расширенное заявление о природе первородного греха представляет собой не что иное как реформатское учение о полной греховности.
Как Вермилий неоднократно утверждал в своем комментарии, последствия первородного греха для моральной жизни человека были катастрофическими. Для него это означало, что человеческое сердце приобрело привычную склонность ко злу со дня рождения. Все действия, привычки и привязанности людей,  даже те, которые Аристотель классифицировал бы как хорошие от природы, поэтому запятнаны грехом. Это так не по отношению к самим добродетелям, а к состоянию человека, которое искажает путь их осуществления. В красочной, но отрезвляющей аналогии Вермилий сравнивает  человеческое сердце с отравленным сосудом, который делает ядом даже лучшее вино, налитое в него. Вторя в этой теме классическому августинизму, он  утверждает поэтому, что все добродетели язычников есть не что иное, как великолепные пороки (9).
Вследствие этого все, что Аристотель понимает под человеческим счастьем, является безнадежно коротким. Такое счастье иллюзорно и в итоге может принести только проклятие. В противоположность этому Вермилий представляет тройственное понимание христианского счастья. "Таким образом, мы имеем счастье этой жизни, в котором следует далее отличать  то, что мы могли бы назвать основным счастьем оправдания и вторичным счастьем освящения; и тем не менее источником того и другого являются благодать и предопределение Божье. Первое счастье, основополагающее для всех остальных, состоит в прощении грехов и  примирении с Богом через Христа, а второе происходит из дел добра и справедливости, приобретения добродетелей, покорения нашей греховной природы и созерцания Бога. Примечательно, что мы легко обнаружим, что это счастье освящения очень сходно с понятием Аристотеля о счастье, но с той принципиальной разницей, что это счастье исходит от Святого Духа и не достигается путем человеческих усилий или стремлений. Христианское блаженство по своей форме имеет сходство со счастьем естественным и земным, хотя и далеко превосходит его в совершенстве" (10). Этот тот идеал, который Вермилий вместе с патристикой и средневековой традицией определяет как вечное и блаженное видение Бога.
Такое разделение между естественным аристотелевским счастьем и сверхъестественным христианским блаженством является основной темой этической мысли Вермилия. В своей сотериологической реконструкции этики Аристотеля он указывает, что его понятие о форме счастья представляет "предпоследнее" благо, значение которого, однако, сводится на нет греховной автономией  человеческого разума. Это совершенно не означает, однако, что Вермилий не находит у Аристотеля никаких достоинств.  В отличие от некоторых других более резких голосов протестантской Реформации он имел весьма нюансированное понятие о соотношении богословия и философии. Если ему было ясно, что без посторонней помощи человеческий разум не в состоянии проникнуть в недоступные тайны, сокрытые в Божьей воле и явленные в Писании - и таким образом он признал, что Христос и жизнь благодати есть совершенно закрытая книга для разума - он также рассматривает истинную философию как «дар Божий» и законный источник человеческого восторга. Философия, считал он, дает нам самопознание, и, рисуя нам красоту и силу добра, вдохновляет нас горячо искать его (11).
Обратимся теперь к той доминирующей роли, которую этика Аристотеля сыграла у Вермилия в его  реконфигурации моральных добродетелей и даже в конструировании богословских добродетелей веры, надежды и любви. Отправной точкой этики как Вермилия, так и Аристотеля является принцип, что все хотят для себя хорошего. Под благом Вермилий понимает не Бога, как это делали некоторые христиане, а скорее причину и характер добра, лежащие в основе всех конкретных его проявлений (12). Вслед за Аристотелем и Писанием  он утверждал, что все блага должны рассматриваться как иерархически организованные и находящие свою кульминацию в высшем благе, полном и самодостаточном и ценном благодаря собственной ценности, а не ради чего-либо еще (13). Для человека это высшее благо есть счастье, которое определяется Аристотелем как то, что "само по себе делает жизнь желанной и без всякого недостатка" (14).
  Чтобы по-настоящему понять, что подразумевают под счастьем и Аристотель и Вермилий, мы должны проанализировать способности человеческой души и, в частности, "характерную деятельность", являющуюся благом для конкретного человека, для которого без нее невозможно высшее благо. Оба эти явления сосредоточены в разумной душе - том аспекте человека, который отличает его от растительного и животного мира и благодаря которому он превосходит их. В связи с этим счастье может быть определено как благая жизнь в соответствии с разумом. Чтобы жить достойно - и в этом согласны и Аристотель и Вермилий - требуется добродетель, и это вытекает из аристотелевского определения счастья как жизни в соответствии с добродетелью (15). Тем не менее добродетель сама по себе не достаточна, ибо дает счастье только потенциально. Если добродетель не осуществляется, то она полностью бесполезна. В этих терминах Аристотель считал счастье как состояние реальное, хотя и тесно связанное с добродетелью (16).
Вслед за Аристотелем Вермилий рассматривает совершенствование человека как поиск добродетели в высших способностях души - разуме или высокой части чувств, посредством которой согласуются воля и повеления разума.  Эта иерархическая разница подкрепляется требованиями Писания, которое также предоставляет основное различие между интеллектуальными добродетелями, такими, как мудрость, справедливость и благоразумие, и добродетелями нравственными, такими, как милость, воздержание и щедрость. Кроме того, это различие влечет за собой аристотелевскую претензию, что интеллектуальным добродетелям, принадлежащим разумной душе, можно научить, но нравственные добродетели, принадлежащие  чуткой душе, не могут преподаваться и могут быть приобретены только через практику (17).
Аристотель утверждал, что добродетели не предписываются природой и не противоречат природе, но порождаются через постоянное, многократное действие и, следовательно, приобретаются через практику и обучение. Он понимал их как привычки совершенствования интеллектуальных и нравственных способностей человека, позволяющие ему делать добро свободно и легко. Он утверждал также, что нравственные добродетели состоят из трех основных компонентов: это знания, выбор и постоянство и, таким образом, они вытекают из тройного корня: разум, воля и действие.
Оставляя в стороне частности, можно сказать, что Вермилий был согласен с этим основным описанием, хотя на самом деле он делал два важных предостережения. Во-первых, хотя он согласился, что разум, воля и действие имеют решающее значение для формирования и конституции нравственных добродетелей, он настаивал, что Бог делает решающий вклад в их формирование. Во-вторых, так как человеческий разум поврежден первородным грехом, он нуждается в преобразовании Словом Божиим, чтобы приобрести нравственную силу (18). Важно отметить, что Вермилий утверждает в полном соответствии с классической аристотелевской доктриной, что добродетель существует как середина между двумя противоположными пороками. Вместе с Аристотелем он поясняет, что она не может пониматься как нечто объективное по отношению к вещам, а скорее как среднее по сравнению с данным лицом. Говоря о любой страсти или действии, мы можем найти избыток или недостаток, которые соответствуют двум противоположным порокам, но между ними всегда есть правильный образ действия, который соответствует середине (19). Так, например, в отношении к смелости можно быть трусливым (ее недостаток) или безрассудным (избыток). Истинная добродетель мужества, следовательно, должна занимать середину между тем и другим (20).
Тем не менее, хотя по своему определению добродетель занимает среднее место, как Вермилий, так и Аристотель утверждали, что полноту какой-либо способности  следует считать крайностью (21). Также Вермилий настаивал, что эта точка зрения подтверждается Писанием. Если, говорит он, "царский путь повелевает нам не отклоняться ни влево или вправо, он является средним путем. Но Библия также учит нас быть совершенными, как совершенен Бог, и всегда искать лучшее, и, таким образом, этот путь добродетели несомненно является крайним. Он отличается от Аристотеля, как мы сказали, тем, что он не может быть осуществлен нашими силами, но только через свидетельство Святого Духа и Писания" (22).
До сих пор мы обсуждали только естественные интеллектуальные и моральные добродетели. Однако средневековая христианская традиция, к которой принадлежит и Вермилий, настаивает, что за ними стоят сверхъестественные или "богословские" добродетели веры, надежды и любви. В своей Summa Theologiae Фома Аквинский предложил классическое тройственное определение богословских добродетелей, как привычек, вдохновленных непосредственно Богом, а не приобретенных через человеческую деятельность, существование которых раскрывается лишь в Писании, а не естественным разумом, и ролью которых является привести человека к Богу и единству с Ним (23). Из его комментария ясно, что Вермилий полностью согласился бы с таким определением (24). Тем не менее, значительно выходя за рамки утверждений схоластов, таких, как Аквинат,  он также утверждал, что богословские добродетели придерживаются аристотелевской«золотой середины». Так, например, вера должна властвовать поступками верующего ни больше ни меньше, чем требует Писание. Точно так же надежда представляет собой среднюю добродетель между отчаянием и самоуверенностью. Даже любовь имеет меру, ибо Петр хотел сделать для Христа больше, чем того хотел Сам Христос )25). Для Вермилия  вера, надежда и любовь, следовательно, не только дары Святого Духа, но и добродетели. Это на самом деле добродетели по преимуществу, ибо, как он говорит, действия верующих не могут быть правыми и угодными Богу, если в них не посеяны   семена веры, надежды и любви. Богословские добродетели, таким образом, имеют этическую, а также сотериологическую ценность. На самом деле очевидно, что они действуют различными, но взаимосвязанными способами, обеспечивая внутреннюю связность и полноту этической сферы. Таким образом, через веру, надежду и любовь разнообразные цели христианской жизни достигают определенного иерархического порядка. Как говорит Вермилий: "Чем сильнее вера, и чем лучше Бог воспринимается через него, тем больше любовь достигает своей цели; и ее цель, предписываемая Тем, в Кого мы верим - это любовь, и такая, чтобы любовь к ближнему была столь же глубока, как и вера в Бога и любовь к Нему. Таким образом, цель любви, благо ближнего, содержится в цели веры" (26)..
 Вера поэтому регулирует не только любовь к Богу, но и любовь к ближнему, постигая как вертикальные, так и горизонтальные измерения человеческих отношений. Кроме того, утверждал Вермилий, именно через три добродетели вместе мы достигаем способности завоевать нашу греховную природу. "Здесь они выступают в качестве добродетелей, усиливающих друг друга, так что когда вера углубляется, любовь становится более действенной, а надежда - более постоянной. В свою очередь, если мы больше ожидаем исполнения Божьих обетований через более сильную надежду, мы воспринимаем их с более глубокой верой и они становятся более действенными через любовь" (27). Наконец, через веру, надежду и любовь пассивная радость оправдания неразрывно сливается с активной радостью освящения и обе вместе несомненно приносят счастье блаженного видения. Как реформат Вермилий настаивал на оправдании только верой. Тем не менее, благодаря своим августинианско-схоластическим и реформатским убеждениям он утверждал, что истинная вера и любовь на самом деле неразделимы. На самом деле он признавал наличие необходимой связи между верой, надеждой и любовью, ибо "держащийся надежды обладает верой, а любовь неотделима от веры, как свет от солнца" (28).
Именно поэтому в своем комментарии и в "Общих местах" Вермилий подчеркивает августиновскую динамику  веры, действующей любовью, утверждая, что мы могли быть оправданы только такой действенной верой (29). Через веру деятельная любовь и оправданная надежда соединяют в человеке оправдание и освящение и приносят, наконец, блаженное видение. Богословские добродетели поэтому не только  позволяют перейти пропасть, через которую перекинут мост Божия принятия, но и прививают к нему человеческие добродетели, преодолевая разрыв между временным и вечным и в итоге обеспечивая окончательное воссоединение с Богом.
  Мы должны помнить, однако, что в то время как для Вермилия счастье может быть определенно в квазиаристотелевских терминах, как жизнь, прожитая в соответствии с богословскими добродетелями, оно также лежит полностью в Боге, в не во внутренней природе самих добродетелей. Даже богословские добродетели в конечном счете есть лишь средства, используемые Богом, чтобы обеспечить Его цели (30). Вместе с богословами позднего Средневековья, а также с протестантскими реформаторами Вермилий, таким образом,  настаивает на том, что благодать в первую очередь не качество, а скорее отношение Бога. Как он говорит, "Бог не находит ничего в нас достойным любви, но только Его любовь дарует нам то, что делает нас приемлемыми для Него" (31). В конечном счете это понимание греха и добродетели может быть лучше всего сформулировано в словах любимого многими английского гимна: "Любовь к тем, у кого нет любви, покажет, как прекрасны они могут быть" (32).
 
1 К обсуждению этих различных аспектов см. особенно: y John Patrick Donnelly, Calvinism and Scholasticism in Vermigli’s Doctrine of Man and Grace (Leiden: Brill, 1976); Frank James III, Peter Martyr Vermigli and Predestination: The Augustinian Heritage of an Italian Reformer (Oxford: Clarendon Press, 1998) and Torrance Kirby, Emidio Campi and Frank James III (eds.), A Companion to Peter Martyr Vermigli (Leiden: Brill, 2009).
2 Sм. Luca Baschera, Tugend und Rechtfertigung: Peter Martyr Vermiglis Kommentar zur Nikomachischen Ethik im Spannungsfeld von Philosophie und Theologie (Zurich: Christian Moser, 2008) and Stephen Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2006).
3 Donnelly, Calvinism and Scholasticism, 101.
4 Peter Martyr Vermigli, Commonplaces, tr. Anthony Marten (London, 1583), II.216-7.
5 Cf. Psalm 51:5; Ephesians 2:3.
6 Vermigli, Commonplaces, II.217-24.
7 Donnelly, Calvinism and Scholasticism, 106.
8 Vermigli, Commonplaces, II.224.
9 Peter Martyr Vermigli, Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, ed. Emidio Campi and Joseph
McLelland (Kirksville, Missouri: Sixteenth Century Essays and Studies, 2006) 27, 285, 319.
10 Vermigli, Commentary, 78-9, 197-8, 250-1.
11 Vermigli, Commentary, 14-16.
12 Vermigli, Commentary, 20-7.
13 Vermigli, Commentary, 17-23, 37-42, 177-81.
14 Vermigli, Commentary, 180.
15 Vermigli, Commentary, 182-7.
16 Vermigli, Commentary, 203-5.
17 Vermigli, Commentary, 280-3.
18 Vermigli, Commentary, 287-96, 305-6, 327-30.
19 Vermigli, Commentary, 338-49.
20 Vermigli, Commentary, 352.
21 Vermigli, Commentary, 345-6.
22 Vermigli, Commentary, 306, 50.
23 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, 1a 2ae 61 art. 1.
24 Vermigli, Commentary, 27, 336-7, 349-50.
25 Vermigli, Commentary, 371-2; Commonplaces, III.67-9.
26 Vermigli, Commentary, 197-8.
27 Vermigli, Commentary, 35-6.
28 Vermigli, Commonplaces, III.69-75.
29 Vermigli, Commentary, 205, 330-1 ; Commonplaces, III.69-75.
30 Vermigli, Commentary, 349-50.
31 Vermigli, Commonplaces, III.47-52.
32 Samuel Crossman, ‘My Song is Love Unknown’ (1664).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn