Взгляд на историю

На протяжении вот уже, как минимум, двух веков, начиная с эпохи романтизма, европейское философское и научно-гуманитарное мышление находит свое обоснование в онтологизации истории. В. фон Гумбольдт в 1814 г. писал о том,что «стремление создавать исторические системы едва ли не вытеснило саму историю или, во всяком случае, чувство истории»[1], и выступал с оригинальным для своего времени предложением не рассуждать о телеологическом смысле истории, а рассматривать ее движущие причины. Тем не менее, идея «объективности» исторического знания, разрешаемого в той или иной системе последовательных этапов мировой истории, оказалась на редкость живуча, доставшись восемнадцатому и девятнадцатому столетиям от средневековой эсхатологии, и будучи переосмыслена просветителями в оптимистическом русле прогресса цивилизации, она как бы естественно перекочевала из века великих систем в век двадцатый. Яркий и близкий пример ; ситуация в отечественном гуманитарном знании, сложившемся в советскую эпоху на основе марксистского представления об «историческом материализме» и одиозного аргумента об «объективном историческом процессе», носившем почти мистический, не поддающийся рациональному объяснению характер. Острота вопроса об истории в постсоветском дискурсе (напр., в выступлениях философа А.М. Пятигорского) состояла не столько в критике марксистского социально-экономического детерминизма, сколько в попытке выйти из рамок самого типа «объективного» мышления об истории, накладывающего на историю представление о цели, будь то коммунистическая утопия, конфедерация цивилизованных народов или имперская экспансия.

     Собственно европейское историческое мышление закончилось в философии немецкого философа Георга Фридриха Вильгельма Гегеля, когда он из окна своего кабинета в Йене увидел Наполеона, с триумфом въезжающего в город после быстрой победы наполеоновских войск над немецкими войсками в сражении под Йеной. Или, если следовать мысли Гегеля, закончилась философия, как процесс, который пришел к полному осознанию себя в философе Гегеле, что совпало с окончанием истории. А там, где заканчивается история, кончается и философствование, поскольку процесс познания, согласно Гегелю, не простирается за пределы истории, далее начинается эпоха Знающих, Мудрецов. Но если предпосылка «объективности знания» была отрефлексирована философом Гегелем как философская идея, то обыденное натуралистическое мышление приписывает знанию объективность post factum в суждениях ; не важно, высказываются ли они премьер-министром, ученым-историком, милиционером или таксистом ; вроде: «ничего не поделаешь (или ; «ничего удивительного»), ; это историческая закономерность» или «какая разница, если не ты, то другой, от человека здесь все равно ничего не зависит». Любопытно, что в исключениях из общего для европейской интеллигенции 19 и нач. 20 вв. настроения исторического пессимизма, таких как коммунистическая утопия бесклассового общества или религиозно-синкретическая утопия В. Соловьева, ведущая роль в представлении постисторического мира отводилась государству, т.е. именно государство (шире ; политическая система) становилось основным объектом философско-политической рефлексии, или тотальным субъектом, на долю которого отныне остается переживание истории. Одним из немногих людей, для которых идея государства в двадцатом веке стала своей, т.е. была ими отрефлексирована, был русско-французский философ А.В. Кожев, который в 30-х гг. в своих знаменитых гегелевских семинарах в Париже вновь переоткрыл Гегеля. Если Гегель увидел прообраз мира после истории в организации прусского государства и в Кодексе наполеоновской Империи, то Кожев вполне серьезно считал[2],что эти проекты постисторического бытия человечества уже осуществились в построенной Мао Цзэдуном китайской и сталинской государственных системах. Жить в рамках этих систем отдельному человеку, считал Кожев, невозможно, их можно только переживать как этап движения к постисторическому существованию человечества в рамках всемирной государственной системы[3]. Система, олицетворяя собой застывшее постисторическое знание, не выражает ничьих интересов, она «заинтересована»лишь в собственном идеальном функционировании, чем она и определяется как система.

     Если для исторического мышления в начале двадцатого века было характерно мыслить о настоящем из прошлого, то послевоенный период 50-х и 60-х гг. был отмечен переориентацией мышления об истории с прошлого на будущее, отразившейся в таких речевых клише общественно-политической риторики этого периода, как «забота о будущем»,«ответственность за будущее». Если прошлое продолжало восприниматься как «болезнь», то смещение акцента на будущее должно было казаться «выздоровлением» экономики, политики, нравов, да и самого исторического мышления. Ведь опять-таки важно не столько то, как перекраивалась карта послевоенной Европы и как перераспределялись сферы влияния, сколько то, как люди думали об истории. Характерно, что думающие люди второй половины двадцатого века заговорили об ответственности за будущее так, словно с ответственностью за прошлое вдруг стало покончено. Ведь сама апелляция к “принципу надежды” (Э. Блох), поскольку надежда безответна, снимает и проблему ответственности, если ответственность абсолютна, то личная ответственность уже ничего не значит. Признавая за будущим объективность со следующей отсюда абсолютной ответственностью перед будущими поколениями, футурологи и философы послевоенной поры пересмотров и переоценок всего лишь вновь предложили “объективное” понимание истории, не предполагающее его рефлексии, как своего понимания. 

     Спросим: куда должен встать спрашивающий, чтобы его вопрос об истории, в том числе о себе в истории, мог вернуться к нему ответом? Немецкий философ М. Хайдеггер, продумывая связь поэзии и бытия как проблему, говорил: «Поэзия есть некая изначальная речь исторического народа»[4]. Сам язык, на котором мы говорим и думаем об истории, или логос (все-таки недаром Гегель говорил о логике истории), по определению историчен[5]. Язык связывает наш опыт с историей, но в нем реализуется также и мифологическая составляющая, возможно, не менее действенная, чем историческая. На одном уровне язык исходит из истории, а на другом ; восходит к мифу. Образуя нарративную структуру второго порядка по отношению к языковым высказываниям, и поэтому уподобляясь им, миф обнаруживает крайнюю неустойчивость своей структуры. «Можно сказать, что вселенные мифов обречены распасться, едва родившись, чтобы из их обломков родились новые вселенные»[6].Очевидно, что для исторического мышления мифологическая картина мира должна видеться как «времен распавшаяся нить»[7]. Конечно, под мифом сегодня нужно понимать уже не этнографический миф, обладающий бытийной значимостью для общности, но скорее мифологический процесс (что гораздо ближе семиологической интерпретации мифа у Р. Барта), т.е. процесс непрерывной мифологизации и демифологизации разбегающихся фрагментов мира[8].

     Можно заметить, что сама по себе попытка установить миф на уровне политического мышления о современности всегда связана, с одной стороны, с отменой или «исправлением» истории, а с другой стороны, с модернизацией самого мифа, точнее, с попыткой зафиксировать миф, насильственно привязав его к какому-то одному значению. В требовании платоновского Сократа изгнать поэтов из идеального государства не было ничего зазорного, если мы сравним его с разнузданным использованием мифов в общественно-политической риторике двадцатого века. Каждая репрезентация (или,точнее, опыт ре-манифестации) мифа, с которым имеет дело художник в своем произведении, разрушает миф, чтобы затем собрать его, обнаружив в нем новый жизненный ресурс. Коллективное же бессознательное толпы поглощает и рассеивает энергию мифа, ничего не давая взамен, тем самым нарушая баланс в сторону все большей энтропии.

     Собственно, феномен толпы, бесформенной и агрессивной человеческой массы, является детищем двадцатого века, века «восстания масс». Своей кульминации это восстание, по-видимому, достигло в конце 60-х гг., когда технологическое развитие позволило развитым цивилизованным странам Запада войти в фазу «общества потребления»[9], ознаменовавшую собой новый этап интеграции посткапиталистической системы и «конец социального», социального мифа в первую очередь. Ж. Бодрийяр в каком-тосмысле повторил в 70-х гг. гегелевский жест, отменяющий историю, когда заявил,что на этапе «общества потребления» все предыдущие исторические схемы оказались успешно интегрированными в новый порядок симулякров. Соответственно социум, функционирующий в этом режиме тотальной симуляции, должен был остаться как бы за рамками истории (неважно, своей или чьей-то еще), как и история должна была остаться за рамками социума, внутри него теперь стал возможен лишь тот или иной дубликат, та или иная версия истории, каждая из которых равно гипотетична или фальсифицирована. История в обществе потребления, по-прежнему испытывающем тоску по упраздненной реальности, становится элементом социально-технологического дизайна, заменяющего собой естественную среду обитания и историю вместе взятые. И если история в онтологическом смысле все еще мыслится как часть или даже синоним общей картины мира, то только благодаря той чрезвычайной легкости, с какой в вульгарном мышлении нашей повседневности совершается взаимная подстановка Истории и Природы, как это заметил еще Р. Барт[10]. Ведь именно так и возникают «мифы» обыденного сознания, не относящиеся ни к природе в собственном смысле, ни к истории, но обладающие действенностью лишь благодаря их стереотипности, легкости превращения в мыслительную привычку. Собственно, мы давно уже имеем дело с социокультурными кодами «естественного», «исторического», на уровне языка реализуемыми в рамках анкетного опроса или общей эрудиции, а на уровне современных мифологий расцветающими в мистификациях обыденного сознания, которые используются в качестве брендов на рынке политической и финансовой конъюнктуры. Иными словами, здесь мы снова имеем дело с той же самой неистощимой трансцендентальной иллюзией (если говорить в терминах кантовской диалектики) самодостаточности «истории» и «природы» как неких самодовлеющих «объективных вещей», вещей в себе и для себя, подменяющих собой нерасчленимую целостность и разъятость мира и выдвигаемых в неотрефлексированном знании в качестве онтологического основания. Ведь это и значит по сути образовывать замкнутый дискурс «исторического» или «природного» («естественного»), соотносимый лишь с дифференцирующей мощью системы в качестве знака, отсылки к всегда остающейся за скобками реальности, к которой эти знаки отсылают.

      За примерами далеко ходить не надо. Достаточно взглянуть на изыскания профессиональных историков и социологов, всех нынешних систематизаторов и моделистов, находящих поддержку у институциализированной науки и у государства. История представляется как некий интегральный социальный и природный одновременно процесс, для описания, точнее, объяснения которого изобретается особая «социоприродная» терминология. В истории, как оказывается благодаря новейшим способам «очищения явлений от нюансов времени, места и действующих лиц», как выразился один социолог, производимого в заоблачных лабораториях сверхматематического интеллекта наших современных прогнозистов, аналитических социологов и системных историков, настоящими действующими лицами являются «социоприродные системы», сущности однако не вполне свободные, но обусловленные как собственной систематичностью, так и вызовами «внешней реальности», которая, правда, поскольку она задает эти вызовы строго в соответствии со структурой поддающихся расчету циклических колебаний, оказывается также жестко регламентирована всеобщей структурной цикличностью. Тем самым отныне упраздняется всякое воспитательное значение истории, на которое указывали интеллигентные люди всех эпох, от Плутарха до Ф. Ницше, разве что иногда социоприродная процессуальная монотонность смены периодов интенсивных колебаний и устойчивого развития может послужить чем-то вроде сюжета для басни о стрекозе и муравье. Но зато что больше всего возбуждает в нынешнем нашем маниакальном историческом систематизировании ; это неодолимая тяга к построению сценариев и вариантов дальнейшего развития: если так, то так, а если так, то эдак… двоичная система счисления поистине празднует здесь свой триумф. Словосочетание типа «коридор развития» в устах реального политика возносит его на недосягаемую высоту чистого интеллекта, откуда великие философы, теоретические физики, шахматисты и чистые математики, разгадавшие смысл неких тайных мировых комбинаций, взирают с безмятежной улыбкой на этот бренный мир проблем и страстей, катящий свои бурные волны под ясным солнцем внеисторического объективного разума.

     Но насколько неуклюжи, и зачастую комичны попытки историков использовать в своей области знания физико-математическим модели! Так, предлагаемые темпоральные модели глобальной целостности Вселенной, описывающие как биологическую эволюцию органической материи, так и короткий отрезок собственно человеческой истории, конечно же не могут обойтись без того, чтобы не начать историю, как говориться, ab ovo, т.е. с момента Большого взрыва, а закончить прогнозами грядущих социальных трансформаций. При таком размахе какое имеет значение, что эти теории оказываются слепы к таким пустякам и нюансам той же стандартной космологической модели, раз уж мы становимся на позиции современной физики, как квантовые эффекты и флуктуации волновых функций, с лежащим в их основе принципом неопределенности, согласно которому приближение любого участка исторических волн вело бы к размыванию вероятности событий. Для историка же, надо признать, такой подход обладает хотя бы тем преимуществом, что позволяет ему разглагольствовать поистине ни о чем хоть до конца света, ведь чем «уже» его систематический взгляд на историю, тем менее вероятны события, ее составляющие. Впрочем, вряд ли историкам стоит так уж завидовать физикам-теоретикам, открытия которых уже не раз, оказываясь орудием политической борьбы, грозили стереть с лица земли все человечество вместе с его историей. Незавидный удел историка, и вообще гуманитария, несущего сегодня свой вклад в глобальный досугово-развлекательный комплекс, именуемый «культурой», хотя бы кажется сравнительно безобидным. Ведь что такое сегодня история, ставшая со времен романтиков синонимом культуры, как не способ развлечься. И что такое историк, и вообще «работник культуры», как не жрец, охраняющий блаженно-виртуальную сферу исторических познаний, словно самой природой и культурной политикой предназначенную для отдыха трудящихся масс, чтобы и они смогли вкусить от непреходящих ценностей культуры, поистине предстающей как седьмой день творения, царство покоя, всеобщего отдыха и примирения. Ведь в культуре ; читай, в истории ; есть все, поэтому что может быть большей наградой для трудящегося населения, как не беззаботное погружение в этот всемирный банк сверхактуальной информации, столь же питательной для праздного воображения современника, сколь и ненужной для его жизненно-практических целей и нужд, ибо стоит только показаться на горизонте какой-нибудь «практической пользе», как его интерес к истории и забота о культурных ценностях уже забыты и он снова деловито заявляет о себе как непосредственный участник «реальных» дел и привычных банальностей своей повседневности.   

     Похоже, что мы уже вступили в утопию, ставшую реальностью, одновременно столь же неописуемой, сколь и банальной. И если уж мы заговорили о языке как почве, которая вне скрепленности исторической связью преемственности начинает в буквальном смысле уходить из-под ног, т.е. жить по законам мифа, нужно сказать и о возможном языковом не-мышлении. Если раньше можно было все сваливать на историю, мол, «такова историческая закономерность», то теперь, когда единственной почвой, похоже, становится язык, «открепленный» от истории, «множественный», «рассеивающий значения», фрагментирующий  «утопический элемент», которым он инфицирован, для того, чтобы отказаться от мысли, достаточно сказать: «это их язык, они так говорят» ; тем самым, во-первых, проведя абсолютное разделение между «я» и «они» на уровне языка, а во-вторых, приписав «им» абсолютное непонимание, предполагающее в свою очередь произвольность отношения не столько между означающим и означаемым, сколько между языком и говорящим. Ведь если историческое не-мышление прячется за формулой «они тоже ничего не решают» (а раз не я и не они, то и никто!), то не-мышление языковое выдвигает формулу «они тоже ничего не понимают». Впрочем, сам вопрос понимания с привходящими сюда разговорами о диалоге культур, Востока и Запада, экономических систем, добра и зла давно уже стал общим местом, на котором маловероятно появление мысли у говорящих. М.К. Мамардашвили говорил, что невозможно понять то, что само себя не понимает. Как говорят - понимание это не вопрос. Значит, дело не в понимании. А в чем?   

     Пространство утопии отличает отсутствие памяти. Но это и не забвение, о котором написано столько хороших текстов, философских, литературных, что не обмолвиться о праве на забвение, о забывании при чтении, письме, говорении стало считаться чуть ли не дурным тоном в интеллектуальном обществе. Забытое, стертое, вытесненное, сублимированное ; все эти маргинальные зоны, периферия культуры и цивилизации обладают магической притягательностью для современной философии: Лакан, Фуко, Деррида, Агамбен... Забвение стало продуктивной областью спекуляции и темой для упражнений в философской риторике. И все же надо плохо читать Ницше, чтобы понять его слова о том, что «всякая деятельность нуждается в забвении» как призыв к нарциссическому погружению в забвение. Жизнь ; это то, что хочет жить, пусть путем изобретения мифа о жизни. Забвение нужно ей как защита от чрезмерного знания, которое «подмывает корни», отвращает от жизни, порабощая ее себе, но не для того, чтобы сменив собой это чрезмерное историческое знание,в свою очередь стать “оправданием трусливой и дурной деятельности”. Слова Ницше; точная фиксация той истины, что жизненный импульс неизбежно проходит зону темноты, чтобы, пройдя ее, обрести внятность и артикуляцию, из лепета стать речью, из хаотичных импульсов ; артикулированным потоком интенсивности.

[1] В. фон Гумбольдт «Размышления о всемирной истории» (в сб. В. фон Гумбольдт «Язык и философия культуры», М.,1985, с. 279).

[2] См. ст. А.М. Пятигорского «К портрету Кожева» (А. Пятигорский «Непрекращаемый разговор», СПб, 2004).

[3] Кстати, А.В. Кожев стал одним из авторов проекта Европейского сообщества, когда после второй мировой войны он был приглашен в качестве советника французского правительства по внешнеэкономическим вопросам, для чего ему пришлось оставить преподавание философии.

[4] См. эссе М. Хайдеггера «Гельдерлин и сущность поэзии».

[5] См., напр.: «Но как можем мы мыслить – я хочу сказать: осмысливать, углублять то, что, на наш взгляд, углубить надлежало бы, -- если язык представляется нам средством по самой сути своей промежуточным, подобно банкноте либо чеку, чья ценность или же то, что мы«ценностью» именуем, требует забвения их действительной сущности, которая сводится к обычно грязному клочку бумаги? Этот клочок прошел через столько рук…А слова столько раз переходили из уст в уста, из одной фразы в другую, прошли столько  употреблений и злоупотреблений, что только система тончайших предосторожностей способна противостоять слишком большому смешению в нашем сознании того, что мы мыслим либо мыслить пытаемся, с тем, что словарь, различные авторы, как, впрочем, и весь род людской, навязывают нашей мысли  сэпохи возникновения языка…» П. Валери “Поэзия и Абстрактная Мысль” (в сб. П. Валери “Об искусстве”, М., “Искусство”, 1976.)

[6] Ф. Боас «Предисловие к работе Д. Тейта».

[7] М. Гаспаров об архаическом представлении времени у греков: «Мы представляем себе время движущимся вперед ; как стрела, летящая из прошлого в будущее. Греки представляли себе время движущимся на одном месте, как звездный небосвод… Годы в их сознании были не нанизаны на тянущуюся нить, а как бы рассыпаны пестрой неподвижной россыпью» (М. Гаспаров «Занимательная Греция», М.).

[8] Т.е, в формулировке В. Топорова, ; процессы «мифологизации как создания наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов действительности и демифологизации как разрушения стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою «подъемную силу», ; в их едином стремлении к поддержанию максимальной возможности связи человека со сферой бытийственного, открываемого живым словом» (В.Н. Топоров «Миф. Ритуал. Символ. Образ», М). Ср. полемическое замечание Р. Барта: «Современный миф дискретен: он высказывается уже не в виде оформленных больших рассказов, а лишь в виде «дискурса»; это не более чем фразеология, корпус фраз(стереотипов); миф как таковой исчезает, зато остается еще более коварное мифическое» (Р. Барт «Система моды. Статьи по семиотике культуры», М. 2003, с. 474).

[9] См. одноименную работу французского философа и социолога Ж. Бодрийяра.

[10]  Говоря, например в предисловии к «Мифологиям»: «…Я испытывал настоящие муки, видя, как люди, повествующие о современности, ежесекундно путают Природу с Историей; глядя на праздничные витрины само-собой-разумеющегося, мне хотелось вскрыть таящийся в них идеологический обман» (Р. Барт «Избранные работы: семиотика, поэтика», М., 1994, с.46). И еще: «Привычка; вторая натура, но как знать, не является ли эта натура нашей первой привычкой» (Паскаль).