Старец Филофей III-ий Рим есть, а IV-му не бывать

Старец Филофей: III-ий Рим – есть, а IV-му не бывать.
[статья из серии по истории пророчеств].

    Вопрос:
    «В наше время часто встречаются такие словосочетания: как Святая Русь, святой человек и т.п.
    Монах Филофей (ок. 1465-1542) – старец псковского Спасо-Елеазарова монастыря известен как предполагаемый автор концепции «Москва – Третий Рим», ещё он употреблял понятие «Светлая Россия», вкладывая в это религиозный смысл. Он говорил, что перед Россией стоит колоссальная духовная задача, так как она по сути осталась единственной православной страной на земле. Пока будет держаться Светлая Россия, этот III-ий Рим, не наступит конец света. Так говорил старец Филофей, так это понимали в XVI веке.
    Только в начале XX века это словосочетание вводится в церковные тексты. В 1917 году появляется фраза: «Русь Святая, храни веру православную». Обратите внимание – это уже после Февральской революции. Казалось бы, Русь провалилась в какую-то политическую пропасть, «слиняла», как говорит Розанов, в течение двух-трех дней, а в церковных текстах появляется словосочетание «Святая Русь». Когда нет уже никакой надежды на государство, на монархию, остается надежда на Святую Русь.
    А что такое Святая Русь?
    Святая Русь – это конкретные люди, которые стремятся исполнять заповеди, готовы к мученичеству, исповедничеству, которые в последующие годы и стали мучениками и исповедниками.
    Интересно, что понятие «Святая Русь» не просто входит в церковную терминологию, но и приобретает каноническое значение. В 1943 году это слово, как известно, вводится в Патриарший титул. До этого Патриархи именовались Патриархами всея России, потом просто России, а в 1943 году появилось понятие «Русь».
    При чём каким образом?
    Когда в 1943 году было восстановлено Патриаршество, Патриарх не мог называться Патриархом всея России, потому что Россией тогда именовалась только часть Советского Союза – РСФСР. А «Русь» – понятие, которое должно было означать некое духовное пространство на территории всего Советского Союза. Не мог же Патриарх именоваться Патриархом Московским и всего Советского Союза, поэтому стал Патриархом Московским и всея Руси.
    И вот с 1943 года вся каноническая территория Московского Патриархата официально называется Русью, то есть всё советское, а теперь постсоветское пространство – это и есть Русь. Кроме того, Русь – это любое место на планете Земля, где служится литургия на церковнославянском языке и за литургией поминается Патриарх Московский и всея Руси. Таким образом, Святая Русь – широкое пространство, где живут и спасаются русские люди. Соответственно мы не можем говорить о том, что Святая Русь связывается с какими-то политическими системами, четкими границами, конкретной государственной властью. Зато мы можем сказать, что оно связано с определенной духовной задачей. И эта духовная задача концепции «Москва – Третий Рим» до сих пор актуальна. Более того, она закреплена в конкретных терминах церковного права и в титуле Патриарха.
    Что Вы об этом думаете»?

    Ответ.
    В «Православной энциклопедии» сказано:
    «Монах Филофей (ок. 1465-1542) – учительный старец Псковского Трехсвятительского Спасо-Елеазарова монастыря (село Елизарово Псковского района), сведения о котором весьма скудны. Известен как предполагаемый автор концепции «Москва – Третий Рим», тезисы которой изложены в его письмах к дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину и к великому князю Василию III Иоанновичу.
    Считается, что в своих посланиях Филофей полемизирует против астрологических предсказаний Николая Булева, вообще отвергая астрологию («не от звёздъ сие приходит»); заботится о некоторых местных псковских делах; отстаивает принципы иосифлян, впервые обстоятельно развивает знаменитую теорию о Москве как о III-ем Риме, хранителе правой христианской веры.
    Впрочем, указанные письма посвящены иным вопросам и говорят не о Москве или России, но «Ромеиском царстве», которое отождествляется с Московским княжеством и о котором Филофей пророчествует: «[…] два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти».
    Письмо к дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину носит название «О злых днехъ и часахъ», иногда его называют ещё «Послание на звездочетцев», а письмо к великому князю Василию III Иоанновичу носит название «Послание к Великому князю Василию, в немъже о исправлении крестнаго знамения и о содомском блудъ»».

    Биографические сведения о старце Филофее, действительно, крайне скудны. Известно лишь, что он жил в первой половине XVI-го века при великих князьях Московских: Иоанне III Васильевиче (1462-1505), Василии III Иоанновиче (1505-1533), правительнице Елене (1533-1538) при малолетнем Иоанне IV Васильевиче (1533-1584), и был монахом Псковского Елеазарова монастыря (А.Л. Гольдберг, Р.П. Дмитриева «Словарь книжников и книжности Древней Руси», Л., 1989, Вып. 2, ч. 2, стр. 471-473).
   Его духовное, литературное наследие привлекло внимание русских историков и богословов только после того, как в журнале «Православный собеседник» были опубликованы его сочинения: «Послание Филофея, старца Псковского Елеазарова монастыря к дьяку Михаилу Мунехину» (№ 5, стр. 84-96, 1861) и «Послание старца Псковского Елеазарова монастыря Филофея к великому князю Василию Ивановичу» (№ 3, стр. 545-348, 1863).  Изложенная в них концепция «Москва – III-ий Рим» оказалась одной из центральных в русской публицистике и историософии последующего времени вплоть до нашего времени.
    Современная датировка сочинений Филофея:
    1). Послание дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» (1523 – до февраля 1524-го).
    2). Послание Великому князю московскому Василию Ивановичу о «Третьем Риме», обязанностях правителя, обряде крестного знамения (между 1524-ым – 1526-ым).
   
    Прежде чем перейти к анализу концепции старца Филофея: «Москва – III-ий Рим», следует кратко охарактеризовать ту «имперскую» доктрину, которая была усвоена и трансформирована сегодня в Российской Федерации «истинными патриотами и православными» из среды эстетствующих интеллектуалов.
    Немного предыстории.
    Идея «Вселенской», то есть «святой» монархии имеет древнее, иранское происхождение, и была изложена в книгах древнееврейских пророков, в частности в книгах Даниила.
    «Вселенская история» человечества до наступления царства Мессии показана Даниилом как последовательность четырёх царств, символизируемых частями тела истукана, который приснился царю Навуходоносору (605-562 до НЭ) (2-ая книга Даниила), либо видением четырех зверей Даниилу (7-ая книга Даниила). Царство Навуходоносора стало первой «Вселенской», то есть «святой» монархией.
    Теологическая и богословская традиции толкуют «видение четырех зверей» Даниилу – как пророчество о Вавилонской (605-539 год до НЭ), Мидо-Персидской (539-331 год до НЭ), Греко-македонской (331-168 год до НЭ) и Древней Римской республики (168 год до НЭ – 45 год до НЭ), а затем Римской (45 год до НЭ – 476 год НЭ) империях.
    Христианство, развивавшееся в пределах Римской империи с 33-го года НЭ, в одних случаях, считало это «четвёртое царство» Даниила – царством антихриста («Апокалипсис» апостола Иоанна), в других – силой «Удерживающей» теперь появление антихриста в мире (2-ое послание апостола Павла Фессалоникийцам 2,5-7). Столь полярные интерпретации роли государственного аппарата Римской империи являются одной из основополагающих черт Христианской апокалиптики, включая и наше время.
    После утверждения императором Константином Великим (306-337) «святого» союза Христианства и государственного аппарата Рима концепции «Всемирной – римско-христианской» империи суждено было наложить глубокий отпечаток на всю европейскую историю.
    Впоследствии, в 476 году Западно-римская империя была уничтожена в результате переселения народов, и восстановлена лишь в качестве Священно-Римской империи (861-1804).
    Восточно-римская империя, избежавшая завоевания: «продолжала поддерживать традиции Римской империи, справедливо считая себя её законной правопреемницей» (В.В. Сокольский «О характере и значении центральной византийской идее «симфонии» Церкви и государства», «Византийский временник», т. I, 1894).

    «Восточные носители имперской власти считали должным пожаловать своей столице имя «Вечного Рима». В результате Константинополь с конца IV-го века становится «новым Римом». Византийская идеология, после падения и разграбления «Древнего Рима» была отмечена известным «мессианизмом», расцвет которого, видимо, пришёлся на эпоху «Македонской династии», что совпало с началом распространения христианства у славян […]» (Г. Вернадский «Византийские учения о власти царя и патриарха», 1926).

    «Согласно разрабатывавшимся в Восточной Римской империи концепциям ответственная историческая миссия последнего в земной истории «Ромейского», христианского, царства, предваряющего вечное Царство Божие, перешла теперь к Византии, столица которого – Константинополь согласно третьему канону Второго Вселенского (Никейского) собора уже в 381 г. (т.е. задолго до падения Римской империи, последовавшего в 476 г.) официально получила почетный титул «Нового Рима» («Книга правил святых апостолов, святых соборов Вселенских и Поместных, и святых отцов», Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, стр. 41).
    Таким образом, Византия стала, вторым конкретно-историческим воплощением «неразрушимого» «Ромейского царства»; именно ей теперь, по мысли Константинопольского патриарха Фотия (IX в.), «вверена судьба христианского царства и христианской церкви, возникших с пришествием Христа и долженствующих пребывать до второго Его пришествия». Греки не желали проводить далее принцип передвижения «Ромейского царства» и верили, что скипетр Вселенской церковно-государственной власти никогда не выпадет из их рук, так как, согласно Фотию, «судьбы христианской церкви и христианского земного царства… слились с историей греков, с их историческим призванием».
    Патриарх Фотий был убежден в том, что «как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас – греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа».
    Однако этому пророчеству не суждено было сбыться: в 1453 г. Византия погибла под натиском турок […]» (В.Н. Малинин «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания», Киев, стр. 419, 1901).
*    *    *
    После того, как в 637-ом году Иерусалим был захвачен арабами, византийцы стали называть Константинополь не только «Новым Римом», но и «Новым Иерусалимом» или «Вторым Иерусалимом». Неудивительно поэтому, что «мессианская» идея вскоре проникает и в славянский мир, тем более, что Византия, начиная с патриарха Фотия и полным отделением Восточной церкви от Латинской при патриархе Михаиле Керуларии в XI-ом веке, рассматривала эту доктрину как чрезвычайно важную для «теологического экспорта».
    Данная «мессианская» идея получила широкое распространение благодаря учению и каноническим актам Греческой церкви посредством усвоения славянами византийских трудов: «Толкования на Апокалипсис» св. Андрея Кесарийского, «Откровение Мефодия Патарского» и другие апокрифические пророчества.
    При этом титул «Нового Рима», «Нового Иерусалима» или «Второго Иерусалима» придавал колоссальный престиж городу среди православных верующих, который славяне называли: «Царьград».

    В 1393-ем Константинопольский патриарх Антоний обратился к великому князю московскому Василию I (1389-1425), встревоженный слухами, что великий князь во время богослужений выказывает ему недостаточно уважения, утверждая, что «Церковь имеем, а царя не имеем». В своём «Послании» патриарх изложил «византийскую концепцию» роли императора в христианском мире.
    Он возразил великому князю:
    «Невозможно христианам иметь Церковь, а царя не иметь. Царство и Церковь имеют между собой тесное единение и общение, и невозможно отделять одно от другого».
    Далее патриарх Антоний описал высокое положение, занимаемое в Церкви императором, и настаивал на «Вселенском» значении его титула и незаконности возложения его на правителей других народов [Е.Е. Голубинский «История русской Церкви», М., 1901, т. I, стр. 289; «Памятники древнерусского канонического права» (РИБ, т. VI), ч. 1, приложение, стр. 269-271].

    «В согласии с принципом универсализма римский, т.е. византийский, император рассматривался как правитель всех христиан, поскольку единство христианской Церкви предполагает и всеобщность подчинения христиан императору, под защитой которого находится вселенская Церковь.
    Патриарх Антоний обосновывал это положение ссылкой на слова ап. Петра: «Бога бойтесь, царя чтите».
    Патриарх подчеркивает, что апостол не сказал «царей», чтобы кто-либо «не стал подразумевать именующихся царями у разных народов, но [сказал] «царя», указывая на то, что один только царь во Вселенной».
    И хотя византийский император уже был данником турецкого султана, патриарх убежденно наставлял московского князя: «Если Божиим попущением (неверные) народы окружили империю, то и доселе император рукополагается Церковью, имеет прежнее положение, за него возносятся те же молитвы, ибо он рукоположен в цари и самодержцы ромеев, т. е. всех христиан» […]»  (А.В. Карташев «Очерки по истории русской Церкви», т.1, стр. 371).

    Патриарх Антоний, продолжая мысль о том, что «один только царь во Вселенной», писал:
    «…если и некоторые из других христиан присваивали себе имя царя, то все эти примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и насилия (нежели права)».
    Таким образом, согласно византийским представлениям, во главе Православного мира находился один только византийский, «ромейский» император как «единый на всю Вселенную Василевс, Протектор всего православия», а «все другие государственные главы православных народов только его церковные помощники». То есть византийская политическая идеология отрицала за своими христианскими соседями, прежде всего славянскими, сформировавшими самостоятельные государства, право иметь собственных «царей» [об этом современные эстетствующие интеллектуалы умалчивают, делая свои громкие заявления о концепции «Москва, столица Российской Федерации, – III-ий Рим»].
    В своём «Послании» патриарх Антоний разъяснил великому князю Василию I, что почитание, оказываемое империи, не должно умаляться теми бедствиями, которые она претерпевает в настоящее время, а православным христианам, где бы они не жили, дозволительно, согласно Канонам, отвернуться лишь от императора, впавшего в ересь.

    Проблема определения канонических отношений Русской Православной Церкви к Константинопольской, а также политических отношений Руси к Византии особенно остро встала при следующем великом князе московском Василии II Васильевиче (1425-1462) после заключения в 1439 г. Флорентийской унии между Православной и Католической церквями. В её заключении главную роль сыграли политические интересы Византии, существование которой было поставлено под угрозу турками. Византийский император Иоанн VIII Палеолог рассчитывал в обмен на признание догматов католичества получить военную поддержку папского престола и западных государей для ведения войны с турками и тем самым спасти империю от гибели.
    Сочинения, написанные в краткий период от заключения Флорентийской унии до гибели Византии в 1453-ем, отражают сложность церковно-политических отношений Москвы и Византии и вместе с тем обнаруживают стремление русских книжников определить место Руси в христианской истории, соотнести историю своей страны с историей христианского Востока и Запада.

    «Именно эти выводы московиты, хорошие ученики греков, и должны были сделать из решений Ферраро-Флорентийского собора (1438-1439), на котором посланники Восточной Церкви в надежде на помощь Запада против турок приняли унию с Римом. Москву на этом Соборе представляли митрополит Исидор (грек по происхождению и видный сторонник унии), суздальский епископ Авраамий и ряд других священнослужителей. Когда по возвращении в Москву митрополит Исидор провозгласил унию, он был смещён Василием II, помнившим, что греки всегда описывали латинян как еретиков […]» (А. Павлов «Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян», СПб., 1878).

    В этот период Симеон Суздалец, один из священников, сопровождавших епископа Авраамия Суздальского, составил «Повесть о Флорентийском соборе», сохранившуюся в нескольких редакциях. В ней утверждается, что, во-первых, греки по своей алчности Православие предали и, во-вторых, что, сместив митрополита Исидора, великий князь Василий явился поборником Православия.
    Причём, если в официальных документах Василий II именовался «великим князем», то Симеон Суздалец уже решается использовать по отношению к нему титул «белый царь всеа Руси» и уподобляет его: «святым прежним царем, равным апостолом Константину Великому и Владимиру… иже крестившему Русскую землю».
    Царская титулатура в «Повести» свидетельствует о неприятии к этому времени частью русского духовенства одного из главных компонентов византийской имперской идеи – утверждения о царе как единственном христианском правителе.

    «Симеон Суздалец в «Повести» акцентирует внимание на функции «белого царя всея Руси» как поборника благочестия, защитника «православной веры греческой» и всей Руси. Так, постепенно обоснование царской титулатуры великого князя соединяется с присвоением ему главной функции византийских императоров в соответствии с теорией «симфонии» царства и Церкви […]» (В.Н. Малинин «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания», Киев, стр. 99-100, 1901).

    Вынужденная «измена» греков оказалась достаточной причиной для установления автокефалии Русской Церкви. После того, как в 1441-ом году митрополит Исидор был смещен, в 1448-ом на Поместном Соборе в Москве епископы избрали митрополитом Иону (русского по происхождению). Это решение оказалось во многом судьбоносным, ибо Иона не был признан в Киеве. Отныне митрополитов на Руси было два: один в Киеве, а другой в Москве, где в противовес стремительно падающему престижу греков утверждается «русское благочестие» [«Памятники древнерусского канонического права», стр. 653].
    Великий князь Василий II и митрополит Иона объяснили необходимость поставления митрополита в Москве, а не в Константинополе «разногласиями» в царственном городе, где более не было патриарха «по древнему благочестию» [«Памятники древнерусского канонического права», стр. 557-558, 584-585].    
    Катастрофа 1453-го года положила конец тысячелетней Византийской империи (381-1453) раньше, чем были определены и урегулированы религиозные отношения между Москвой и Константинополем.
    Падение Византии повергло Православный мир в ужас: его считали возмездием за «грехи». На Западе папа Николай V (1451-1455) увидел в нём наказание за отказ от «Унии», заключенной во Флоренции. В Москве, напротив, митрополит Иона в 1458-ом связал его именно с «Унией», ибо, пока Константинополь придерживался истинной веры, он противостоял всем вторжениям, а предав её и объединившись с латинянами, подпал под иго неверных [Н.М. Карамзин «История государства Российского», СПб., 1842, кн. V, стр. 212].
    Падение Константинополя, мыслившегося как «Вечный город» христианства, и исчезновение Православной империи, которую считали важной составляющей Церкви, повергло души восточных христиан в глубокое отчаяние.
    По всей Руси в монастырях начались дебаты: Сможет ли Православная церковь продолжать существовать без Византийской империи?

     «Эти нестроения возникли в тот самый момент, когда правящая элита великого княжества Московского, постепенно превращавшегося в могущественное государство, осознало себя последним защитником Православия. Нельзя отрицать, что соперничавшее с Москвой Тверское княжество также сыграло свою роль в формировании концепции «единого царства». Уже в XIV-ом веке монах Акиндин называл князя Михаила Тверского «царем своей земли», а в XV-ом другой монах, Фома, называл царем князя Бориса Александровича и сравнивал его с императором Константином […]» (Д.С. Лихачев «Национальное самосознание Древней Руси», М., стр. 24-25, 1945).

    После разрыва с Киевом, у Москвы, чтобы сохранить традиционную структуру Православия и определить место Великого княжества московского в Европе было три решения.
    Во-первых, можно было допустить, что падение Византии не было окончательным и что царственный град будет скоро освобождён православными Балканского полуострова.
    Во-вторых, можно было признать верховенство Рима и Западной Священной Римской империи.
    В-третьих, представить саму Москву как настоящую империю, преемницу Византии.
    Именно первое из этих решений, сохранявшее исходную концепцию мироздания, отвечало на первых порах умонастроениям Москвы. Русские и советские историки указывают в своих сочинениях, что именно к этому решению обращаются различные версии русских известий о взятии Константинополя турками.

    Описав падение царственного города, авторы монастырских летописей вплоть до 1480-го года добавляли:
    «...аще вся прежереченная Мефодием Патаромскым и Лвом Премудрым и знамения о граде сем съврьшишася, то и последняа не прейдут, но такоже соврьшитися имут. Пишет бо: «Русий же род съ прежде создателными всего Измаилта победять и Седмохолмаго приимуть с прежде законными его и в нём въцесарятся» […]» (И.И. Срезневский «Повесть о Царьграде» (1855); Яковлев «Сказания о Царьграде» (1868)).

    Для правильного понимания такой ситуации следует помнить, что в Византийской империи и особенно на Руси считалось, что мир будет существовать только семь тысяч лет. Византийский календарь считал годы от «Сотворения мира» и до 7000-го года, который падал на 1492-ой христианской эры: тогда и ожидался православными традиционный «Конец света».
    С этой точки зрения взятие Константинополя турками в 1453-ем – это было заранее предсказанное событие и православным ничего не оставалось, кроме как ждать предсказанного Мефодием Патарским царя-освободителя в 1485-ом, а затем, в 1492-ом – «Конца света».
    Полную пророческую хронологию тех «апокалиптических событий» можно сегодня найти в «Пасхалиях на 1460-1492 годы» («Памятники литературы Древней Руси», Выпуск № 5).
    Древние греческие пророчества, приписываемые Льву Премудрому и Мефодию Патарскому, и надпись на гробнице Константина Великого легко укладываются в данную пророческую схему.
    Эти пророчества гласят: Константинополь, «Новый Рим» и «Новый Иерусалим», будет освобождён народом со светлыми волосами, и это «светлокожее племя» рядом богословов в разное время отождествлялось с русскими.
    Действительно, возвышение Москвы совпало с утратой политической независимости соседними с Византией православными славянскими государствами, которые постепенно оказывались в составе мусульманской империи. Московское же княжество в это время уверенно двигалось в направлении превращения в новое формирующееся царство решая двуединую задачу: обоснование права на автокефалию русской Церкви и утверждение статуса Московского княжества в качестве царства и царского титула правителя, особенно после свержение ордынского ига в 1480-ом году.
    Свержение «наследия» Орды стало переломным моментом в формировании политической идеологии в конце XV-го века. До 1480-го Москва проявляла «осторожность» в определении своего политического статуса, хотя и усилила претензии на «Византийское наследство», в результате брака Ивана III с наследницей Палеологов – принцессой Софьей (1472). 
    Пока же все ждали, что скоро царственный град будет освобождён из-под ига мусульман. Наконец, наступил роковой – 1492 год. Он оказался на редкость «спокойным» на исторические события. Апокалиптическая катастрофа не произошла, «Конец света» – не наступил. Московская митрополия должна была продолжать жить, а чтобы жить как Православным, надо было составить новые Пасхалии, так как старые заканчивались на 1492-ом годе.
    Историки утверждают, что после 1492-го правящая элита в Москве начинает склоняться к третьей из вышеупомянутых возможностей: «придать Великому московскому княжеству функции Православной христианской империи».
    Первые наброски этого решения видны в грамоте «Изложении пасхалии» московского митрополита Зосимы за тот же 1492-ой.
    Говоря о переживаемых «последних сих летах», накануне Второго пришествия, Зосима приводит краткую версию событий христианской истории: Константин Великий основал Новый Рим, Владимир Святой крестил Русь, теперь же великий князь московский Иван III является «новым царем Констянтином в новом граде Констянтином – Москве» [«Памятники древнерусского канонического права», стр. 795-802].
    Насколько сегодня известно, это первый текст, в котором Москва открыто и официально объявляется «имперским царствующим градом». Оставалось сделать ещё один шаг: «новый град Констянтина» должен был стать «Третьим Римом».
    На этом историческом фоне и появляются «Послания» Филофея, в которых старец развивает свой взгляд на роль Провидения (Промысла Божия) в жизни людей и народов. Поводов ему хватало, поскольку в то время жизнь его сограждан была весьма тревожной. В 1510-ом великий князь московский Василий III Иоаннович (1505-1533), заняв торговый город Псков, лишил его древних прав. Часть населения была переселена в Москву, во Владимир, в Рязань, остававшиеся в Пскове жители терпели всевозможные притеснения со стороны московских наместников.
    В «Повести о Псковском взятии», включённой в состав Псковской первой летописи, горожане сокрушаются, что «многокрылый орёл с львиными когтями похитил его два ливанских кедра».

    Историк А.Н. Насонов отмечает:
    «Этот образ восходит к пророку Иезекиилю (17,3), у которого Навуходоносор, захвативший Иерусалим, изображается как «орёл с большими крылами и длинными перьями». Напрашивается мысль приложить этот образ к Москве, тем более что двуглавый орел был включен в герб Московского государства. По-видимому, в летописи орел Иезекииля был обогащен чертами, взятыми из других пророчеств – III книги Ездры, наделившего орла двенадцатью крылами, и Даниила, снабдившего своего зверя когтями (Дан 7,19) […]» («Псковские летописи, М., 1941, вып. 1, стр. 95, текст читается в «Своде 1547 года», составленном, согласно А.Н. Насонову, в Елеазаровом монастыре Филофея).   
    Другая Псковская летопись видит в Москве: шестого царя Апокалипсиса (Апок 17,10) [ПСРЛ, т. IV, стр. 282].
    Комментируя эти тексты, историк В.Н. Малинин подчеркивает, что в 1510-ом году псковичи в отчаянии от падения своего города ожидали «Конца света»:
    «Сама идея, что Московское царство является одним из царств, предшествующих появлению антихриста, легко могла возникнуть в Пскове в 1510 г. Следует отметить, что псковский летописец называет Москву скифским островом. Слово «остров» кажется необъяснимым, прилагательное «скифский» может быть истолковано лишь следующим образом: если составитель Свода летописи за 1547 год видит Москву в контексте орла Иезекииля, то автор Свода за 1567 ищет апокалиптическую этимологию слова «Москва» с помощью Иезекииля (38,2).
    Польские ученые XVI века считали русских потомками Мосоха и полагали их скифами [Крижанич «Толкование исторических пророчеств», Чтения ОИДР, 1891, кн. 2, стр. 16].
    Народные несчастья, естественно, породили апокалиптическую атмосферу, возможно, утвердившую и Филофея в уверенности, что час близится. Не следует забывать, что в христианской традиции империя могла рассматриваться и в положительном, и в отрицательном смысле. Псковичи сочли её бедствием, Филофей же будет считать её благом […]» («Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания», Киев, 1901).
*    *    *
    Первым сочинением старца считается его «Послание» великокняжескому дьяку в Пскове Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину, влиятельному лицу, перед которым он ходатайствовал за горожан. Повод к написанию «Послания» был следующий. Николай Булев, врач при великом князе Василии III, любекский немец по происхождению, приблизительно в 1522-ом году перевёл астрологический «Альманах» Штоффлера, содержащий предсказание о Большом потопе в Европе в 1524-ом. Поборник католицизма и астрологии, он послал своё сочинение Мунехину и дьяку Федору Карпову для прочтения. Перевод «Альманаха», очевидно, вызвал большой интерес у учёных и образованных дьяков, поскольку каждый из них обратился за разъяснениями к знающим лицам – духовным наставникам. Для Федора Карпова таким лицом оказался Максим Грек, для Михаила Мисюря Мунехина – старец Филофей.
    Запрос влиятельного великокняжеского дьяка подтолкнул Филофея на написание «Послания на звездочетцев и латынян», которым он ответил Мунехину, согласно историческим исследованиям в 1523-ем – до февраля 1524-го.
    Судя по опровержению, Николай Булев отстаивал в переводе астрологического «Альманаха» Штоффлера два тезиса.
    Во-первых, это основное утверждение астрологии, что судьбы людей и народов определяют звезды. Это влекло за собой предсказание Большого потопа в 1524-ом.
    Второе положение, распространялось католическими полемистами в то время: раз Восточная Православная империя пала и это произошло потому, что она отпала от «истинной веры», а Западная продолжает существовать, значит, она ей верна.
    Старец Филофей суммирует этот тезис следующим образом:
    «Видиши ли, избранниче Божии, яко вся христианская царства потопишася от неверныхъ, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит. Подобает царствующему держати сие с великым опасениемь и Богу обращениемь, не уповати на злато и богатьство изчезновеное, но уповати на все дающаго Бога […], яко латыни глаголють: наше царство Ромеиское недвижимо пребывает, аще быхом неправо вьровали, не бы Господь снабдьл нас […]». («Памятники литературы Древней Руси», Выпуск № 6, стр. 436-438, 1984).
    Рассуждения старца в «Послании» отличаются последовательностью и стройностью.
    В первой части Филофей развивает космологическую тему и опровергает с помощью «цитат» из Священного Писания какое-либо значение астрологии, поскольку звёзды как тела неодушевленные не могут оказывать влияния на судьбы людей или народов. Астрологии он противопоставляет иное объяснение исторического процесса: причиной изменений является – Божественная воля, причиной падения царств – неспособность удержаться в «Истинной вере» (Промысел Божий).
    Затем он переходит ко второму тезису, и здесь его историко-богословская концепция также целиком находится в русле Библейских пророчеств, хотя ему необходимо было в текущих условиях примирить с нею падение православного Константинополя в 1453-ем году, подтвердить достоверность новых «Пасхалий» и объяснить сохранение католическим Римом своего «видимого благополучия».
    Так как католический аргумент, что Рим остается свободным и независимым, должен был производить глубокое впечатление на русских, считавших, что Константинополь пал, потому что он предал истинную веру, объединившись с латинянами, то Филофей счёл своим долгом опровергнуть этот аргумент, но его опровержение, надо признать, довольно слабо:
    «Аще убо великого Рима стьны и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опрьснокъ ради.
    ...Ромеиское царьство неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася».
    Вслед за этим он даёт пространное обоснование подлинности причастия квасным (дрожжевым) хлебом, что позволяет ему объявить «истинным Римом» – Московскую Русь, как единственно независимое и безупречное христианское государство, которое существовало на момент написания «Послания».
    В конце XIX-го века богословы в Российской империи считали, что существуют две возможности понимания смысла этой концепции.
    Во-первых, «Послание» Филофея даёт политическое обоснование преемственности имперской власти от Рима к новому Риму – Константинополю – и далее к Москве. В этом случае мысль Филофея развивается под влиянием так называемой концепции «переноса империи», которая в условиях средневековой Европы давала обоснование для возведения новых европейских монархий в достоинство юридически правомочных наследников Римской империи. Изложение политической идеи формулируется старцем на типичном для того времени языке богословия, с употреблением терминов «царь» и «царство». Хотя приобретение титула «царь» вместо прежнего «великий князь» стало позже одной из забот Ивана IV Грозного.
    Во-вторых, трактовка «Послания» не признаёт за ним политического значения. Так, богословский писатель Владимир Соловьев обратил внимание на то, что для старца Филофея не существует императорского Рима, но только Папский, при котором Римская государственность сохраняет своё существование: «Ромейское царство неразрушимо».

    По мнению историка Н. Ульянова:
    «Имперский мотив Москвы – третьего Рима уходит своими корнями не в XVI-ый век, а в идейный и политический климат царствования Александра II, т.е. связан с «восточным вопросом» и развитием русского империализма. Лишь недавно было установлено, что в наиболее авторитетном списке «Послания» речь идёт не о «росском» или «россейском», а о «ромейском» царстве, что, конечно, меняет понимание соответствующего пассажа («Памятники литературы Древней Руси», Выпуск № 6, стр. 441-443, 1984, опубликовано по списку XVI-го века, РНБ, Q.Х. ІІ.15, лл. 493-497об.) […]» (статья «Комплекс Филофея», журнал «Вопросы истории», 1994, № 4, стр. 152-162)

    «Послание на звездочетцев» преподобного Филофея были включены митрополитом Макарием в «Великий Минеи Четий» (1541-1542), что, свидетельствует о довольно ранней высокой церковной оценке писаний Старца.
    Слова из посланий Филофея переписывались в сборники, занесены в «Кормчую» при Патриархе Никоне (известие об учреждении Патриаршества на Руси), в «Степенную книгу», дословно приведены в Уложенной грамоте об учреждении Патриаршества и вложены в уста Вселенского Патриарха Иеремии, что лучше всего доказывает, как глубоко проникли эти мысли не только в умы современников, но и в официальные сферы […]» (М.А. Дьяконов «Власть Московских Государей», М., стр. 67-68, 1998).

    «Учение старца Филофея – не «теория» и не «концепция», а не что совсем иное. Отыскивать у него некую рациональную схему исторического развития – то же самое, что отыскивать таковую у пророка Исайи или у преподобного Серафима Саровского. Старец Филофей – тайновидец Будущего, и, подобно ветхозаветным пророкам, он обращался к царям со строгими предупреждениями о сохранении истинной веры. Необходимо сказать, что пророческое служение старца Филофея является исключительным во всей истории Церкви. И потому, несомненно, что старец Филофей является великим святым Русской Церкви, но святость его открывается лишь ныне, во исполнении пророчеств. Он может быть поставлен, по нашему убеждению, рядом с преподобным Серафимом, который много говорил о судьбах России. Эти два святых возглавляют пророческий чин русской Церкви. От нас будущее сокрыто. Но преподобный Серафим радостно свидетельствовал: «За Православие Господь помилует Россию». Следовательно, сколько будет в России Православия, столько и будет самой России. Ибо Россия и мировое Православие неразрывно связаны, в этом смысл движения русской истории. На сегодняшний день Москва безусловно является одним из крупнейших религиозных центров мира, и именно здесь идет битва за Православие, масштаба которой современники в большинстве своем, к сожалению, не осознают. Но от исхода ее зависит судьба всего мира. Поистине идёт сражение веры против золота всего мира…
    Третий Рим продолжает стоять […]» (М.П. Кудрявцев «Москва – Третий Рим. Историко-градостроительное исследование», М., стр. 76-77, 1996).    
*    *    *
    Второе, «Послание к Великому князю Василию, в немъже о исправлении крестнаго знамения и о содомском блудеъ» интересно, своей развитой титулатурой, приравнивающей великого князя к царю, и новым употреблением формулы «Москва – третий Рим». В нём затронуты также вопросы о замещении пустующих епископских вакансий и содомском грехе. Одни исследователи считают: из контекста «Послания» неясно, стоит за этими вопросами какая-либо историческая реальность или же это просто мысли вслух на церковно-каноническую тему. Другие же утверждают: второе сочинение Филофея было написано с целью побудить церковную и светскую власть (прежде всего Великого князя) к назначению Новгородского архиепископа, что и произошло в 1526-ом году.
    Принято считать, что Филофей, в надежде смягчить страдания жителей Пскова, молит великого князя Василия III облегчить беды, общие для всей Руси. В «Послании» также содержится предварительный набросок его доктрины, положения которой, рассыпанные по всему тексту, суммируются таким образом:
    «Иже от вышняа и от всемощныя вся содръжащиа десница Божиаъ, Имь же царие царствуют и Имь ж велицыи величаются и силнии, пишут правду, пресветлейшему и высокостолнейшему Государю Великому Князю, Православному Христианьскому Царю и всех владыце, броздодержателю Святых Божиихх престол, Святыа Вселенскыа Соборныа Апостольскыа Церкви Пречистыа Богородицы, честна и славна Еа Успения, иж вместо Римскиа и Константинопольскиа просиавшу. Стараго убо Рима церкви падеся неверием аполинариевы ереси, Втораго Рима, Константинова града церкви, агаряне внуцы секирами и оскордъми разсекоша двери. Сиа же ныне Триаго, Новаго Рима, дръжавнаго твоего Царствиа Свята Соборна Апольстольскаа Церкви, иж в концых вселенныа в Православно Христианьстей вере во всей поднебесней паче солнца светися. И да весть твоа держава, благочестивый Царю, яко вся Царства Православны Христиански веры снидошася в твое едино Царство: един ты во всей поднебесной Христианом Царь. Подобает тебе Царю, сие держати со страхом Божиим, убойся Бога, давшаго та сия, не уповай на злато, и богатство, и славу: вся бо сиа зде собрана и на земли зде остают […].
    Аз бо грешный и грубый во всех и невежа в премудрости, яко ж Валаамово осля безсловесное словеснаго учаше, и скотина пророка наказоваше, яко да не зазриши о сих, благочестивы Царю, яж дерзнух писати Твоему Величеству. И ныне молю тя и паки премолю: еж выше писах, внимай Господа ради, яко вся Христианскаа Царства снидошася в твоё Царство, посем чаем Царства, ему ж нес конца […].
    Да аще добро устроиши свое Царство – будеши сын свьета и гражданинъ вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и ныне глаголю: блюди и внемли, благочестивы Царю, яко вся Христианска Царства снидошас въ твое едино, яко два Рима падоша, а Третей стоит, а четвертому не быти. Уже твое Христианьско Царство иньм не останется, по великому Богослову, а Христианско Церкви исполнися блаженнаго Давыда глаголъ: «Се покой мой в вьк вька, здь вселюбися, яко изволих его».
    Святый Ипполит рече: «Егда узрим обстоим Рим перскими вои, и перси на нас с скифаны сходящас на брани, тогда неблазнено познаем, яко той есть антихристъ». Бог же мира, и любви, и долголетъства, и здравия, молитвами Пречистыя Богоматере и святых чюдотворьцев и всех святых – да исполнит твое державно Царство! […]» («Памятники литературы Древней Руси», Выпуск № 6, стр. 436-438, 1984, опубликовано по списку начала XVII-го века РНБ, собр. Погодина, 1620, лл. 223-227).
*    *    *
    Первым конкретно-историческим воплощением неразрушимого «Ромейского царства», «странствующей» христианской империи, по мнению Филофея, стал «Первый Рим», который не тождествен языческой Римской империи, но являлся столицей единого христианского мира в первые восемь веков от Рождества Христова.
    Падение «Первого Рима» интерпретируется Филофеем не как перенос столицы на Босфор в IV-ом веке или разрушение Рима варварами в 476-ом году, но как «отпадение латинян» от православной веры при Карле Великом и папе Формосе (IX-ый век), как разделение Церкви. На этом основании Филофей отвергает претензии Священной Римской империи называться «Ромейским царством»:
    «Аще убо великаго Рима стены… не пленены, но души их от диавола пленены быша».
    Падение «Первого Рима» обозначает первый рубеж христианской истории, открывающий эпоху разделения христианского мира – эпоху «Второго Рима», второго пространственно-временного воплощения «неразрушимого Ромейского царства». Вторым историческим рубежом, завершающим период разделения, является «падение» «Второго Рима – Византии», датой которого является не 1453-ий год, когда пал Константинополь, а 1439-ый – год заключения Флорентийской унии, оформившей вероотступничество греков, вследствие которого и произошло «разорение» Греческого царства:
    «Аще убо Агарины внуци Гречьское царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствуют греком от веры отступати».
    Таким образом, «падение» как «Первого», так и «Второго» Рима Филофеем рассматривается как событие не политической, но церковной истории.
    Ни «Первый», ни «Второй» Рим, бывшие некогда историческими воплощениями неразрушимого «Ромейского царства», не сохранили полноты духовно-политической реальности «Ромейской» империи, миссия которой была охранять до скончания земной истории основанную Христом Церковь.
    Констатировав «падение» «Первого» и «Второго» Рима, отказав Священной Римской империи в праве быть носителем имени и функции неразрушимого «Ромейского царства», Филофей создает вариант теории движения «Ромейского царства» на северо-восток, в сторону «царства нашего государя». Третьей и последней наследницей «неразрушимого Ромейского царства» провозглашается «нынешнее православное царство» Василия III, где содержится знаменитая формула «Третьего Рима»:
    «Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».
    Провозгласив Великое московское княжество третьим и последним воплощением «Ромейского царства», Филофей тем самым обосновал царский титул «государя нашего» и определение державы как «православного царства». При этом в состав царского титула старцем включено определение русской Церкви как «вселенской апостольской».
*    *    *
     Историк В.Н. Малинин, подчеркивая, что теория Филофея «Москва – Третий Рим» основывается на пророчествах Даниила, добавляет, что трудно сказать, какие из известных в славянском переводе комментариев использовал Филофей:
    «Поскольку четвертый зверь пророка Даниила, Римская империя, предстает здесь трехголовым (символизирующим три более или менее последовательных царства), нетрудно интерпретировать эти три головы как Рим, Византию и Русь, которая, таким образом, становится Третьим Римом.
    X. Шедер пишет только: «То, что Четвертого Рима не будет, следует уже из числа «три»; что предсказано также в Дан 7, 8 и 24 и Езд 4, 12, 22».
    Далее Филофей утверждает, что «жена оболчена в солнце» (Церковь) – бежит из древнего Рима, поскольку он впал в ересь, бежит и из нового Рима – Константинополя, поскольку во Флоренции греки приняли унию с латинянами:
    «И паки въ третий Римъ бежа, иже есть в новую Великую Русию, се есть пустыня, понеже святыа веры пусти беша и иже божествении апостоли в них [не] проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божиа спасителнаа его же познати истиннаго Бога. И едина ныне святаа съборнаа апостольскаа Церковь въсточная паче солнца въ всей поднебеснеи светится, и единъ православный великий рускии царь въ всей поднебесной, яко же Нои в ковчезе спсеныи от потопа, правя и окормляа Христову Церковь и утвержаа православную веру».
    Этот апокалиптический образ позволяет Филофею легитимизировать его концепцию перемещения христианского царства в Москву и оправдывает, в его глазах титул, данный им царю: «един православный ... царь въ всей поднебесной» […]» («Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания», Киев, 1901).
*    *    *
    Концепция Филофея, таким образом, завершает поиски политической мысли XV-го века и входит в целостную идеологическую схему, подготавливающую царское венчание великого князя и учреждение патриаршества.
    Великий князь московский Иван III официально принял царский титул в 1498 году.
    В 1547-ом церемония была возрождена с гораздо большей торжественностью Иваном IV. Несколько позднее Восточная Церковь признала его «Василевсом» [М. А. Оболенский «Соборная грамота духовенства православной восточной Церкви, утверждающая сан царя за великим князем Иоанном IV Васильевичем, 1561 года», М., 1850].
    Концепция «Третьего Рима» была включена в Уложенную грамоту об учреждении Московского Патриархата (1589).
 
    Как совершенно справедливо отметил историк Н.С. Чаев:
    «Теория Третьего Рима идеологически обосновывает и оправдывает действия правительства по созданию сильного централизованного государства; она была призвана сформировать идеологический облик Москвы. В сфере внутренней политики централизация власти в руках царя-самодержца оказала влияние на социальное развитие в целом. В сфере внешней политики создание Московского царства влекло за собой поддержку восточных христиан, колонизацию и христианизацию земель на Востоке и, наконец, оно придало больший вес московским дипломатам в их отношениях со странами Запада. Теократический характер царской власти позволял государю контролировать церковные дела. Это не помешало Церкви развивать апостолическую традицию, канонизировать многочисленных святых, а в 1589 году её глава получил столь желанный сан патриарха. Новые политические концепции глубоко отразились в архитектуре, литературе и даже в языке […]» («Москва – Третий Рим в политической практике московского правительства XVI-го века», «Исторические записки», т. XVII, М., 1945).
*    *    *
    В XVII-ом веке, после «Смутного времени» (1605-1612), теория «Москва – Третий Рим», сформулированная Филофеем, казалось бы, утратила своё первоначальное значение и стала использоваться для обозначения различных, зачастую противоположных идей.
    «Третий Рим» со второй половины XVII-го века предстаёт то, как последнее в земной истории христианское государство, которое волею Божественного промысла избрано исполнить ответственную историческую миссию – быть политическим гарантом «покоя» Церкви, «Удерживающим» приход антихриста и тем самым отдаляющим обещанные пророками «Последние времена».
    То «Третий Рим», напротив, выступал – как царство антихриста, свидетельства близкого наступления которого разглядели старообрядцы, когда патриарх Никон (Никита Минов, 1605-1681, с 1652-го Патриарх всея Руси) провозгласил себя: «русским по рождению и греком по вере», когда прошлое Русской Церкви, а вместе с ней и «древлее благочестие» были подвергнуты пересмотру и лишь старообрядцы оставались верны ей, но для них «Третий Рим», как и два предшествующих, впал в ересь «никонианства». [Н.Ф. Каптерев «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», т. I, Сергиев Посад, 1909, стр. 161]
    В дальнейшем патриарх Никон для старообрядцев стал предвестником антихриста, которого они распознали в Петре I (1672-1725, царь с 1682 (правил с 1689), император с 1721). В их глазах «Третий Рим» превратился из христианского царства в царство антихриста, и, таким образом, они вернулись к идеям псковичей начала XVI-го века, против которых активно выступал старец Филофей.
    И, наконец, «Третий Рим», выступил – как великая тоталитарная Российская империя XIX-го – начало XX-го веков, экспансионистские притязания которой объяснялись идущим из глубины XVI-го века «духом мессианизма».

    Возможность таких взаимоисключающих толкований идеи «Третьего Рима», во-первых, обусловлена лаконизмом и афористичностью формулы Филофея:
    «Яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство […]
    Да аще добро устроиши свое Царство – будеши сын свьета и гражданинъ вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и ныне глаголю: блюди и внемли, благочестивы Царю, яко вся Христианска Царства снидошас въ твое едино, яко два Рима падоша, а Третей стоит, а четвертому не быти».

    Эти слова, по справедливому замечанию современной исследовательницы теории «Москва – Третий Рим» Н.В. Синицыной:
    «Сделались формулой с произвольно трактуемым содержанием, порождая разные, часто неправомерно расширительные толкования, своего рода идеологические медитации […]» («Третий Рим», стр. 10).

    Во-вторых, широта и полярность толкований образа «Третьего Рима» обусловлены своеобразной двуликостью символа «Рима» с духовной точки зрения.
    Писатель – славянофил И.С. Аксаков, отмечал:
    «За «ходячим» и «узким» смыслом понятия империи как «монархии крупного размера» не замечают обычно того, что «латинское imperium… есть… термин исторический, означающий собой и исторический факт (Римскую империю), и связанный с ним исторический, политический принцип […]
    Со словом «Империя» связывается представление об Империи Римской, о великой вселенской, единой империи, которой образ преподан европейскому миру Римом и запечатлелся в исторической памяти двух тысячелетий. После падения Рима, в средневековой истории, с этим словом соединялось… притязание на наследие римского владычества, притязание на такое же единое и верховное господство в мире […]
    Самый исторический термин «Империя» предполагает только одну, а не несколько Империй…, именно в этом значении державы единственно верховной и заключается весь смысл, все обаяние титула […]» («Биография Федора Ивановича Тютчева», М., стр. 204-206, 1886).
*    *    *
    Как уже ранее было сказано, «Послания» Филофея впервые были опубликованы для широкой российской публики в журнале «Православный собеседник» в 1861-ом и в 1863-ем годах.
    Вскоре под влиянием русско-турецкой войны (1877-1878), роста национально-освободительного движения на Балканах теория «Третьего Рима» приобретает устойчивую связь с так называемым «восточным вопросом», который состоял «в попытках восстановления нарушенных государственных и территориальных прав христианских народов и в освобождении их от мусульманской власти». Таким образом, в 1880-х годах теория «Третьего Рима» стала использоваться в целях идеологического оформления актуальных внешнеполитических задач Российской империи: освобождение православного Востока от турецкого ига, решение проблемы черноморских проливов, «возвращение» Константинополя. Идея «Третьего Рима» получает вследствие этого «византийскую направленность» и обосновывает историческое право России быть преемницей павшей Византии.
    По мнению одного из апологетов «византийского подхода» Н.Ф. Каптерева:
    «Теория псковского монаха обосновывала переход религиозного значения «Второго Рима» – Константинополя, на протяжении тысячелетия бывшего столицей православного мира, к «Третьему Риму» – Москве. Концепция «Третьего Рима» выражала, таким образом, идею религиозного призвания Руси после гибели Византии – быть представительницей и хранительницей истинного, неповрежденного Православия […]».
    Однако осознание этой «ответственной религиозной миссии», по мнению историка, не влекло за собой предъявления политических прав московских царей на Византийскую империю, о чём свидетельствует тот факт, что: «из всех прав прежних греческих императоров они усвоили только одно – право считаться представителями и защитниками всего вселенского православия […]» («Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях», М., стр. 348, 1885).

    Историк Византии Ф.И. Успенский акцентировал в теории «Третьего Рима» прежде всего политическое содержание. Он обращался к идее «Третьего Рима» в контексте истории «восточного вопроса» во внешней политике России и полагал, что старцу Филофею:
    «Первому принадлежит честь ясно сформулировать с русской точки зрения провиденциальную миссию России в Восточном вопросе: принять на себя ответственность за судьбы порабощенных турками православных славянских народов».
    Как полагал Ф.И. Успенский: из «государственно-правовой фикции о Москве – Третьем Риме» впоследствии был сделан практический вывод о том, что «Византийская империя принадлежит русскому царю по праву наследства, есть его вотчина, которую ему следует добывать».
    Таким образом, идея «Третьего Рима», представляющая собой, по мнению Ф.И. Успенского, результат эволюции «национального самосознания»: «получила у нас государственно-правовое значение» и служит теперь «основанием для политических притязаний московского правительства на наследие Византийской империи».
    Кроме того, историк обратил внимание на то, что сформировавшаяся впоследствии на основе теории Филофея идея занятой турками «константинопольской вотчины» московских князей имела «западное происхождение»: её неоднократно на протяжении XVI-XVII веков высказывали московским государям послы римских пап и германских императоров, надеявшихся таким образом втянуть Россию в антитурецкую коалицию.
*    *    *
    Универсальный подход к объяснению теории «Третьего Рима» выдвинула историк Н.В. Синицына.
    По её мнению:
    «Теория Филофея представляет собой историческую концепцию, изложенную в форме эсхатологического пророчества, которая имела своей целью декларировать включенность России в общий магистральный ход христианской истории, продемонстрировать её верность эпохе Первоначального христианства, единства христианского мира […]
    В центре внимания Филофея осмысление исторических судеб не двух, а трёх столиц христианского мира – Рима, Константинополя, Москвы в их соотнесенности, «судеб Церкви каждой из них… судеб их царств». В концепции «Третьего Рима» Московское царство включается «в длительную и длящуюся, восходящую к первым векам христианской и всей Священной истории цепь преемства мировых столиц и священных центров» […]
     «Третий Рим» Филофея – это не парадигма власти, завоевания или экспансии, но христианское царство – вместилище христианской Церкви […]
    Основой исторической концепции Филофея послужила теория четырех мировых монархий (империй), которая была хорошо известна на Руси. Данная теория, на протяжении многих веков воспринимавшаяся христианскими экзегетами (толкователями Св. Писания) как «богословский канон христианской историософии», как «схема богооткровенная», основывалась на толковании ветхозаветной книги пророка Даниила (гл. II, VII), в которой содержалось пророчество о преемственном существовании четырех мировых империй, вслед за которыми наступит эсхатологическое Царство Божие […]
    Идентификация последнего, четвертого царства вызывает наибольший интерес и была особенно важной, ибо с ним связывается конец земной истории человечества. Так, уже библейским пророчеством задается двуликость символа «Рима»: Римская империя предстаёт и как место Боговоплощения, и как место, в котором «восстанет» антихрист.
    В христианской экзегетике образ Римской империи, «последнего царства», получает различную интерпретацию в соответствии с библейским пророчеством и совершающимися в её пределах историческими событиями. В первые века христианства, в доконстантинову эпоху, в реалиях Римской империи, начавшей войну с христианством, усматривались признаки приближения последних времен и пришествия антихриста (св. Ипполит Римский (III в.), сочинения которого были известны на Руси уже в XII–XIII вв.).
    Положительная трактовка исторической роли Римской империи возникает после признания христианства и прекращения гонений на христиан. Именно такую положительную оценку исторической роли Римской империи дает св. Иоанн Златоуст (IV в.). Провиденциальная миссия Римской империи раскрывается святителем при толковании им следующих слов ап. Павла: «И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему [антихристу] в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, и тогда откроется беззаконник…» (II Фессал., II, 6-8) […]» («Третий Рим», стр. 19, 27, 32-33).
*    *    *
    Такая двойственность в осмыслении понятия «Третьего Рима» с духовной точки зрения может быть объяснена:
    Во-первых, российскому православному переживанию истории присущ исторический пессимизм с его уверенностью в неизбежном «Конце» земного существования человечества.
    «Твое христианское царство инем не останется» – убеждает старец Филофей великого князя московского Василия III.
    Следовательно, все трагические события «Конца» земной истории должны произойти в «православном царстве государя нашего», призванном «удерживать» приход антихриста и вместе с тем обреченном стать «антихристовым вместительством».
    Во-вторых, с пессимистическим настроем сосуществует оптимизм, выражающийся в уповании на грядущее за пределами земной истории Царство Божие: «по сем чаем царства, ему же несть конца». Сроки его наступления зависят от свободной воли человека, своим нравственным выбором приближающего или отдаляющего «последние времена».
    Наконец, в-третьих, столь пристальное внимание к идее «Третьего Рима» и её разноречивые трактовки особенно в XX-ом веке, после гибели Российской империи и во времена «истребительно-трудового» построения Советской «империи», объясняются прежде всего тем, что в истории русской мысли старец Филофей первым завёл разговор о России как о «Ромейском» царстве.
    Этот простой смысл оказался недоступен современным эстетствующим интеллектуалам и их сочинениям, изобилующими мифологическими представлениями о теории старца Филофея: как программе создания «всемирной православной империи». Хотя «I-ый Рим», «II-ой Рим» и «III-ий Рим» – это всего лишь эпохи пространственно-временного воплощения «неразрушимого Ромейского царства», то есть определённые рубежи христианской истории, которые к «Концу света», не имеют никакого отношения.
*    *    *
ДТН.