Свобода и необходимость у Томаса Брадуардина

СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ У ТОМАСА БРАДУАРДИНА
Верду Игнасио Берганса (2004)

Оккамист Томас Брадуардин был, возможно, величайшим мыслителем XIV века. Его влияние ощущается в области логики, математики и физики, а также богословия. Его наиболее значимым трудом является книга "О Божественной причине против Пелагия". Моя цель в этой статье - затронуть проблему, уже на тот момент основательно обсуждавшуюся философами (и вновь рассматривавшуюся в XVI - XVIII вв.) - проблему согласования необходимости и человеческой свободы.
"Несомненно, двумя самыми известными и уважаемыми мыслителями Европы XIV века были Уильям Оккам и Брадуардин, чье влияние на будущую науку в Оксфорде и других местах было необыкновенно сильным" (1). Эти слова А.И.Вайсхапля, посвятившего свою работу изучению фигуры Брадуардина, известного как Doctor Profundus ("Доктор Глубокомудрый", а также Magnus Logicus и Egregius Theologus), не преувеличены. Было три области, в которых этот человек оказал влияние на все последующее естествознание - "натуральная философия" (физика и математика), логика и богословие (2). Ввиду того, что обстоятельства требуют лаконичности, мне придется сосредоточить внимание в основном на антропологии Брадуардина, и прежде всего на его размышлениях о характере отношений между Богом и человеком и о возможности или невозможности согласования между необходимостью и свободой.
В течение первой половины XIV в., особенно с 1325 г., в Оксфорде, где учился и писал Брадуардин (3), шли дискуссии на такие темы, как предвидение, предопределение, контингентность будущего, свободная воля, благодать, спасение и сила Божия. Современник Брадуардина Томас Бэкингем искал "средний путь" между ошибками Пелагия, с одной стороны, и фаталистическим детерминизмом (явно осужденным епископом Стефаном в 1270 и 1277 г.) - с другой (4).  В этом контексте тезис, который защищал Брадуардин,  столкнулся с рассмотрением или противостоянием со стороны таких мыслителей, как Петр Ауреол, Ричард Фицральф, Уильям Оккам, Джон Меркур,  Григорий Римини, Роберт Голкот, Адам Вудхэм, Томас Бэкингем и Николай из Отрекура.
Эти важнейшие вопросы не были просто темами схоластической дискуссии. Они касались природы мира и способа понимания существования и достоинства человека. В течение этой эпохи проблема отношений между Богом и человеком обсуждалась с энергией, строгостью и утонченностью, с трудом представимыми сегодня; как мы увидим, тогдашние аргументы будут повторяться в XVI - XVII вв. как протестантами, так и католиками (5). Божие всезнание и всемогущество, провидение и образ Божия действия в мире, и , в частности, на человека, роль этого во вселенной, Божие предопределение и Его указы, свобода человека и его действия, контингентность будущего, природа благодати и заслуг - вот вопросы, что прежде всего привлекли внимание "глубокомудрого доктора" и создали большую часть творений его ума, таких, как "О случайности будущего" (De contingentibus futuris) и, прежде всего, его самая важная и обширная работа - De Causa Dei Contra Pelagius (7), на которую мы в основном и обратим внимание.
Цель, которую Брадуардин преследовал в написании своего фундаментального труда, состояла ни в чем ином, как в опровержении мнений "современных пелагиан", ссылавшихся на человека и его свободу, чтобы ослабить нашу зависимость от Бога (8). Его тезис должен поэтому пониматься в очень конкретном контексте, ибо он означал реакцию на модернизированное пелагианство. И, таким образом, чтобы адекватно изложить его подход, нужно будет вспомнить, что Брадуардин имел в виду под "новыми пелагианами" и кто это такие.
Приблизительно между 1330-1340 гг. в Оксфорде происходит значительный подъем атак, направленных на пелагианство. Это явление имело в своей основе расцвет неоавгустинизма, который столкнулся с конкретными аспектами мысли францисканской эпохи относительно благодати и оправдания (9). В этой перспективе ясно, что Causa Dei - это книга, возникшая в пылу полемики, и она представляет собой не начало, а уже вершину реакции на полупелагианство. Множество мыслителей, после парижских осуждений от Стефана Тампье, сосредоточили свои усилия на защите свободы Бога и человека, и некоторые из них защищали тенденцию к полупелагианству, в особенности затрагивая вопрос о неопределенности будущего (10). Именно поэтому Брадуардин в своем основном труде дает понять, что он предпринял его в ответ на многочисленные и неоднократные просьбы, в надежде на то, что сможет помочь укрепить веру тем, кто оказался в недоумении (11). Он писал свою книгу как часть настоящего крестового похода против пелагианства (12).
Для "глубокомудрого доктора" современные пелагиане не видели границ свободной человеческой воли в воле Божией, следовали за Пелагием во многих отношениях, презирая благодать и считая человека способным самостоятельно достигать спасения (13). На протяжении всей книги во многих местах мы видим прямую атаку на их позиции, и хотя Иоанн Кассиан и полупелагианство и не причисляются к "новым пелагианам", ясно, что в первую очередь вызвало реакцию Брадуардина. Идентификация всего остального, что он имеет в виду, требует исследований и гипотез. Хейко Оберман и другие историки, такие, как Вайсхапль, Дж.Ф.Лоун, Дж.Робсон или Гордон Лефф (14), характеризуют позиции Оккама и близких к нему мыслителей, защищавших аналогичные взгляды на предопределение, неопределенность будущего, благодать и заслуги. Именно они смогли оказать влияние на позицию Глубокомудрого доктора, и наряду с Оккамом мы видим здесь таких людей, как Дуранд из Сен-Пурсена, Петр Ауреол, Роберт Голкот, Адам Вудхэм и Томас Бэкингем.   
Уяснить взгляд Брадуардина на Бога и человека в Causa Dei можно, только если иметь в виду, что его понятие о Божией и человеческой свободе требует помнить не только о его антипелагианстве, но и о прямом отрицании им фатализма, несесситаризма и любых других теорий, подрывающих реальную свободу Бога и человека. Таким образом, Брадуардин защищает Бога как Первопричину, Перводвигатель, Существо всезнающее, всемогущее и полностью свободное, и в то же время самостоятельность и внутреннюю свободу человеческого действия, и этому посвящены три книги его основополагающего труда, учитывающего парижские анафемы 1270 и 1277 годов (15).
Ситуация представляла некоторое сходство с XVII в., с известным спором неоавгустинистов и молинистов (16). В самом деле, подход к проблеме и решения Брадуардина являются удивительным прецедентом для взглядов Бертрана и других противников Молины и молинизма. Открыв заново оксфордский неоавгустинизм и антипелагианство начала XIV в., Бертран писал: "После этого заблуждение Пелагия и его остатки не вправе существовать среди верующих. Но предположим, что мы отказались от учения св. Августина, который считал, что согласие интеллекта и воли, дающее место вере в Иисуса Христа, дается благодатью и милостью Божией, а не потому, что люди естественными силами могут согласиться с призывом Божьим... Если мы рассмотрим это, будучи беспристрастны, то убедимся, что именно вопреки этому утверждается то, что подается в наше время как защита свободы воли" (17). "Многие богословы в наше время впали в ту же ошибку, что и Пелагий, хотя и в несколько смягченном виде" (18).
Однако вернемся в XIV век, к Брадуардину, и оценим более тщательно наши предположения. Мы сказали, что он исходил из упомянутых парижских анафем, и именно это позволяет правильно понять его ключевую идею: если Бог предусмотрителен, Он присутствует во всем, и ничто не ускользает от Его воли, в том числе и свободное действие, предусмотренное Им в творениях. С другой стороны, не представляется возможным говорить о какой-либо свободе в человеке без оглядки на всемогущество,  провидение и свободу Бога. На самом деле "Глубокомудрый доктор" возражает тем,  кто истолковывает вселенную, избегая взаимосвязи совершенного с несовершенным, и защитникам неоплатонической модели связи Бога и мира, в которой нет провидения, но все подчиняется необходимым причинам и следствиям, лишенным воли и любви. Вопреки этому он утверждает, что Бог личностен и действует в мире посредством провидения.
Мы стоим теперь перед лицом ключевого вопроса, который, как мы вскоре увидим, совсем не прост. Брадуардин, кажется, ясно видит проблему: каким образом тварь может быть относительно независимой от Бога Творца. Если рассуждать метафизически, а не богословски, то ее детерминация является физической и говорить о свободе человека нет смысла (здесь мы не так уж далеки от проблем, занимавших Канта). Позиция Брадуардина подразумевает нечто, необходимое для объяснения, каким образом при наличии воли и указов Божиих человек обладает определенной свободой; на самом деле он может быть свободен лишь благодаря этим указам! Вот крупнейший вопрос, являющийся предметом изучения в трактате, и он же составит ядро спора доминиканцев и иезуитов, который начнется через два столетия.
Для Брадуардина была очевидна необходимость Божественной инициативы и роль свободной благодати в спасении (19). Человек свободен от той необходимости, при которой он полностью находился бы под властью вторичных причин (20). Он подвластен только Божией воле, и это значит, что он является более разумным и свободным, чем все остальное творение. Каким образом он может, однако, участвовать в свободном действии Божием и остаться свободным сам? Разъяснение этой трудности было предметом особой заботы Брадуардина, и он предлагает следующий центральный для книги тезис. "Человек создан имеющим волю, и ее решения имеют неопределенный (контингентный)  характер в том смысле, что когда человек выбирает какое-либо действие, он имеет возможность выбрать также противоположное (Libertas contradictionis). Для любого акта воли Божией твари, необходимо ее содействие Богу, таким образом, чтобы этот акт производился тварной волей. Таким образом, и Бог и человек являются действенными причинами реальности этого акта, хотя и не на равных" (21).
Это утверждение Вайсхапля показывает с достаточной ясностью суть вопроса, чтобы мы могли перейти к нему непосредственно. Ключ ко всему подходу Брадуардина заключается в том, что для нашего участия в любом действии творящего Бога с нашей стороны требуется соавторство, хотя соотношение бытия воль твари и нетварного Бога, Чья воля всегда первенствует, несоизмеримо (22). В первой же главе Глубокомудрый доктор утверждает, что Божия воля действенна во всем, что она делает, а также всегда движет любым движением. Верховность Божественного действия такова, что воля Божия "действенна, неодолима, необходима и не может быть сорвана или разочарована" (23). Это приводит Брадуардина к тому, чтобы подтвердить необходимость Бога в качестве Соавтора каждого действия нашей воли, причем Божию действию принадлежит приоритет перед любым действием твари. Каким же образом тогда человеческая воля может быть свободна? Если Бог создал волю таким образом, что каждый ее акт требует соучастия воли Божией, то где же здесь свобода? Брадуардин четко обозначает границы постановки вопроса. Он решительно признает существование свободы, понимаемой как способность разумно судить, решать и делать выбор. Некоторые отрицают существование человеческой свободы, полагая, что главная и по существу единственная ее характеристика - это свобода выбора, то есть способность выбирать между конкурирующими вариантами (24). При этом утверждается, что все, что происходит, происходит в обязательном порядке по воле Божией. Иначе говоря, каждая тварь и каждый ее поступок подлежат необходимости, отождествляемой с указами Божиими (25). Представляется очевидным, что речь не может идти о свободе противиться Богу (libertas contradictionis) или поступать вопреки природе твари. В таком случае нам нужно вникнуть несколько глубже.
Средневековое мышление четко различает два вида необходимости: последовательную и абсолютную или же гипотетическую. Во первом случае, как мы увидим, Брадуардин употребляет особый термин (nesessitas antecedens). Что для него представляет наибольший интерес - так это тот факт, что все происходящее непременно соответствует Божией воле не просто потому, что Бог хочет определить какие-либо действия, а потому, что Он Сам есть Первопричина, универсально действенная и всемогущая, и Его воля не может быть отвергнута и не может не свершиться (26). Что бы ни случилось в прошлом, настоящем и будущем, это всегда имеет место потому, что тому есть предшествующая необходимость, и не может произойти ничего, чему Бог не повелел быть. Как с этим соотносится мнение Дунса Скота, что может иметь место также нечто контингентное, то есть то, что противоположно конкретному событию за счет свободы (27)? Вместе с Брадуардином мы можем сказать, что если все контингентное вытекает из свободы выбора, то будущее не предопределено абсолютным образом, в отличие от неизменных прошлого и настоящего. В творящем Боге источник всех событий, а также контингентных вещей и свободы. Но каким образом необходимость и свобода могут одновременно иметь место в человеке? Это действительно трудно согласовать.   
Во II главе De Causa Dei Брадуардин говорит: "Божия воля по самой природе вещей предшествует нашей, но не обязательно производит, прекращает или изменяет наши конкретные действия" (28). Иначе говоря, Бог не заставляет нас делать то, что мы делаем, но мы делаем это свободно. Через несколько лет, прежде чем написать свой шедевр - "О неопределенности будущего", богослов, столкнувшись здесь с трудностями, заявил: "Человек не избегает действия Бога, но когда это действие совершается посредством человеческой воли, оно не определяет ее путь, и решения принимаются нами добровольно" (29).  Идея кажется ясной: Бог устраивает наши действия таким образом, что они совершаются свободно, и Он есть Источник всех контингентных событий и самой свободы. "Очевидно, Брадуардин имел в виду, что Бог, задавая условия действия всех существ, Сам также есть Причина, которая движет всеми тварями в соответствии с их собственной природой к целям, которые для нее характерны (ad utrum libet) (30). Поэтому и действие Бога в нас, и естественную необходимость следует понять двумя способами: в одном смысле Он действует через нашу природу как обладающую волей (с которой Он сотворил человека), а в другом - непосредственно через природу, которая не свободна.   
В III главе De Causa Dei мыслитель различает два вида необходимости: естественную (или предшествующую), "окончательную" и не совместимую со свободой (31), и "спонтанную", совместимую со свободной волей. Очевидно, однако, что мы не продвинемся дальше без достаточного разъяснения , что подразумевает Брадуардин под человеческой свободой. Вслед за Э.Жильсоном можно сказать, что Средневековье понимало свободу (libertas) как минимум тремя разными способами (32). Во-первых, свобода как противоположность  необходимости понимается как способность свободно выбирать; далее, как противоположность греху она есть избавление от рабства греха и, соответственно, возможность делать добро, и, наконец, свобода есть избавление от страданий и смерти (33). Хотя сам Брадуардин не употреблял эти термины, факт тот, что проблема свободы предстала пред ним во всей ее сложности, не исключая любое из указанных значений.  Как мы сказали, для него  было принципиальным несведение свободы к противоположности необходимости, понятой как свобода противоречия (libertas contradictionis) (34). Человек был создан Богом как существо по своей природе неопределенное, то есть контингентное, и когда он выбирает какое-либо действие, он может также выбрать иное, и это так , потому что между двумя противоположными вариантами необходим выбор; если реализуется одно, другое невозможно. Его выбор разумен, ибо опирается на суждения интеллекта, и свободен в том смысле, что является спонтанным, то есть действие производится человеком по собственному желанию (35).
Это очень важный момент. Несмотря на то, что выбрано противоположное тому, что было возможно, избранное не является необходимым, если мы выбираем свободно. Когда Брадуардин говорит о соучастии, его заботой является обосновать действие вторичных причин. Откровение и разум согласны с тем, что не может произойти ничего, что всемудрый и всесильный Бог не предусмотрел бы. В этом смысле не является разумным защищать свободу человека и утверждать, что она совместима с необходимостью, исходящей от Бога как Первопричины (36). Однако защитники свободной воли утверждают, что всякое действие должно определяться как самостоятельное, не предусматривающее участия Другого. Означает ли поэтому свобода не просто добровольность, но и действие без какого-либо содействия?  Предложение Брадуардина в трактате "О неопределенности будущего" состоит в том, что человек определяет свободно то, чего он хочет, и вторичные причины не обязательно влияют на его поведение (37). Этот взгляд прослеживается и в Causa Dei, однако здесь человек рассматривается уже не по отношению к природной необходимости. Чтобы воля не находилась под принуждением, не требуется, чтобы у нее не было никакого содействия; достаточно спонтанности, чтобы можно было говорить о свободе человека.  Таким образом, то, что человек свободно владеет своими волевыми действиями, не означает, что он не подчиняется воле Бога; это было бы невозможно и абсурдно.
Обобщим теперь сказанное, чтобы сделать некоторые выводы. Во-первых, мы можем сказать, что Брадуардин, постулируя "предшествующую" естественную необходимость в связи с волей Божией, настаивает на непосредственности Божественного действия и, по логике вещей, на активном присутствии Бога в качестве Первопричины в любой деятельности тварных воль, которые, будучи конечными и условными, образуют вторичные причины. Во-вторых, он защищает свободу человека как наделенного активной и спонтанной волей и ответственного за свои действия.  Вместе с тем, утверждает он, в любом свободном действии присутствует воля Божия в качестве как активной, так и непосредственной причины. Такой подход резонирует с мышлением XVII в., например, с тезисами Доминго Бафьеса, защищенными против Молины, и известен как предетерминизм (38). Упоминает ли, однако, Брадуардин о свободе от греха и погибели, как о моменте, ставшим рещающим для спора с молинистами? Как я уже отметил, хотя он не использует  таких категорий, он явно затрагивает вопросы, к которым они относятся, и разделывается с ними, можно сказать, шутя.
Одним из главных предметов, в которых Глубокомудрый доктор был согласен с "новыми пелагианами" было то, что они понимали свободу как способность человека делать добро и, следовательно, как свободу от рабства греху. Но в этом случае имеет значение не возможность свободного выбора и не то, что возникает спонтанно, но сила человека выбирать и делать добро свободно, без необходимости или принуждения, и именно в таком случае благодать Божия дает возможность поступать не только нравственно правильно, но и вполне достойно похвалы или награды. Пелагианство превозносило человеческую природу и силу ее свободы таким образом, что оно было не в состоянии обеспечить свободу от греха и в то же время признать, что благодать - это дар. Но на самом деле заслуга зависит именно от свободы благодати. Если человек действительно свободен, ему не нужна никакая благодать извне, чтобы быть хорошим и заслуживать похвалы.  Брадуардин был вынужден отреагировать на эту позицию. Для Глубокомудрого доктора, продолжающего, по его словам, линию мысли Августина, действие благодати Божией не исключает свободы как спонтанности, но только благодать  позволяет человеку избавляться от греха и делать добро (39). Именно поэтому в своем определении благодати он сталкивается с теми, кто делает упор на это противопоставление благодати и свободной воли, совершенства Бога и достоинства человека. Перед Богом. Который есть необходимое Бытие, Полнота и чистый акт, человек не необходим и может быть хорош лишь несовершенным образом. Он неполон и нуждается в восполнении чистым действием Божиим, чтобы быть и действовать самому. Кроме того, он лишен власти быть лучше и нуждается в восполнении для всякого улучшения, что и позволяет ему обрести вечную жизнь (40).
В соответствии со всем сказанным, для Брадуардина человек, хотя и наделенный внутренней свободой, без  благодати не может быть хорошим, чтобы делать добро. Он может совершать хорошие поступки спонтанно, но лишь будучи побуждаем к ним благодатью. Иначе говоря, из отсутствия благодати не следует наличия свободы, но ее отсутствие. Если мы укажем на действия человеческой воли, произведенные по благодати, то разумно будет заключить, что то и другое совместимо. В Causa Dei мы читаем следующее: "Благодать, которая свободно дается Богом, есть в то же время габитус (привычка), являющаяся действенной причиной хороших и похвальных деяний воли... Если благодать производит добрые дела, то это потому, что она предшествует природе в создании таких дел" (41). "Если он (Августин) говорит, что Бог увенчивает наши заслуги, то Он не увенчивает ничего, кроме Своих же даров" (42). Итак, человек, который по своей природе может быть свободен от необходимости (libertas ex nesessitate), по благодати может делать добро, будучи освобожден от склонности ко злу (libertas peccato).
В заключение следует сказать, что свободная благодать и нужда в ней всегда идут рука об руку, чтобы обеспечить свободу спасения. Ничто, делаемое человеком, не достойно славы, если Бог прежде не обеспечит человеку возможность этого достичь (43). Человек обладает более высоким достоинством среди других существ, ибо он обладает образом Бога - разумом и свободой. Но освобождение от необходимости означает для него лишь то, что он может положиться на неколебимую волю Божию. И точно так же, если Бог является конечной Причиной всего, Он творит все существа ради человека, который является целью творения (44).
Работа Глубокомудрого доктора имела неоценимое влияние в последующие века, и была предметом как страстной защиты, так и уничтожающих нападок. Его фундаментальным для XIV в. достижением было то, что он смог примирить детерминизм и свободу. Это сразу обеспечило ему высокие оценки; так, Уиклиф и Джон Мидлтаунский цитируют его неоднократно (45). В XVI - XVII вв. его влияние стало еще более очевидным, причем среди как католиков, так и протестантов, пользовавшихся им в защиту своих позиций. В 1552 г. Хорхе Кассар цитировал отрывок из предисловия к Causa Dei для католиков; в 1573 г. воинствующий лютеранин Флаций Иллирик перевел то же предисловие для своей хрестоматии на немецкий и изъявлял желание перевести всю книгу (46). В 1618 г. работа была напечатана в Лондоне (47) под редакцией франкфуртского книготорговца Серлина, распространившего ее во многих протестанских странах (48).       Среди ведущих мыслителей этой эпохи, читавших и цитировавших Брадуардина, должен быть отмечен прежде всего Уильям Туисс. Этот блестящий полемист использовал Causa Dei еще будучи бакалавром теологии в Оксфорде, и в своих работах, направленных против Суареса и иезуитов, он ссылается на Брадуардина как на неоспоримый авторитет (49).
В XVI в. проблемы, поставленные Брадуардином, обсуждали доминиканцы и иезуиты, в XVII в. эти проблемы из споров между орденами перекинулись на полемику внутри протестантского мира. Неудивительно, что с изданием трактата его  автор стал предметом огромного раздрая. После переиздания книги католиками некоторые мыслители, особенно доминиканцы Гонсалес де Леон и Антонио Реньо, с энтузиазмом восприняли многие идеи Брадуардина.  В то же время вели дружбу и поддерживали интенсивную переписку Антуан Арно и Лейбниц, знавшие работы Брадуардина и неоднократно цитировавшие их (51). Из всех схоластов Брадуардин считался в XVII в. автором наилучшей трактовки благодати и свободы (52). С этим было согласно и большинство авторов XVIII в., однако среди них были и недоброжелатели - Ришар Симон (53), крупнейший иезуитский полемист Жан-Батист Дюкесн (54) и Дюплесси д' Аржантре со своим "Собранием заблуждений" (55). 
Короче говоря, учение Брадуардина о свободе и благодати следует признать самым полным исследованием этой темы в богословских и философских спорах начиная с XIV в. И его важность была такова, что многие авторы были готовы превозносить Брадуардина как первого из схоластов и ведущий авторитет для своих орденов, а другие с равным пылом осуждали его как еретика, принадлежность которого вызывает споры даже сегодня. 
 

1. A. Weisheipl, «Ockham and the Mertonians», en The History of the University Of Oxford, vol. I: The early Oxford Schools,j.l. Catto/R. Evans (eds.), Clarendon Press, Oxford, 1984, C. 16, pp. 607-858.
2 Взгляд на учения Брадуардина в области естественных наук и богословия см:: I. Verdu Berganza, Tomas Bradwardine. El problema de Ia libertad, EUNSA, Pamplona, 2001, pp. 77-103; прежде всего pp.18-24.
3 Биография и даты жизни:: I. Verdu Berganza, Tomas Bradwardine,.. pp. 11-15 y 25-30.
4 Thomas Buckingham, De contingentiafuturorum, conclusio 10, New Coli. MS 134, f343va; Ed. J. F. Genest, p. 260. О фигуре Бэкингема в связи с Брадуардином см: J. F. Genest, Predetermination et liberte creee a Oxford au X!Ve siec/e (Buckingham contre Bradwardine), VRIN,Paris, 1992.
5Этот вопрос рассмотрен: I. Verdu Berganza, «Precedentes medievales de las disputas sobre Ia libertad en las escuelas de Salamanca en los siglos XVI y XVII», Cuadernos Sa/manti nos de filosofia, n• XXX, Universidad Pontificia' de Salamanca, 2003, pp.291-313.
6 J. F. Genest, «Le de futuris contingentibus de Thomas Bradwardine», Recherches Augustinienses, 1979 (14),249-336.
7 Thomas Bradwardinus, De Causa Dei, contra Pelagium, et de virtute causarum, ad suos Mertonenses, libritres, Ed., Heliry Savile, Londini, 1618. Цитаты по этому изданию.
.
8 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. I, Cap. 35, p. 308 C-D.
9 W J. Courtenay, «Augustinianismus at Oxford in the fourteenth Century», en Augustiniana, n°30, I980,pp. 58-70.
10 J. F. Genest, «Le de futuris contingentibus ... », pp. I27-I39.
I I Th. Bradwardine, De Causa Dei, Praefatio, p. I.
I2 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Praefatio, pp. 7-8.
I 3 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Praefatio, pp. I -2.
I4 J. A. Weisheipl, «Ockham and the ... », p. 657; H. A. Oberman, «Thomas Bradwardine, un precurseur de Luther?, en Revue d 'His to ire et de Philosophie Religieuses, n° 40, 1960, pp. I 46-I 51; J. F. Laun, «Recherches sur Thomas Bradwardine, precurseur de Wiclif», en Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, n° I I, I 929, p.2 I 8; G. Leff,Bradwardine and the pelagians. A estudy ofhis «De Causa Dei» and its opponents, Cambridge University Press, Cambridge, I 975; J. A. Robson, Wyclif and the Oxford schools, Cambridge University Press, Cambridge, I 96 I.
I 5 I. Verdu Berganza, «EI movimiento averroista y ei pensamiento de Thomas Bradwardine. Dos concepciones del hombre enfrentadas, en Aetas del Ill Congreso Nacional de Filosofia Medieval, (Averroes y el averroismo),Zaragoza, I999, pp.387-395; L. Bianchi, II Vescovo e i Filosofi. La cndanna de/1277 e /evoluzione del/aristotelis-
mo scolastico, Bergamo, I990; R. Hissette, Enquete sur les 2I9 articles condamnes a Paris le 7 Mars 1277, Lovana, I977.
I 6 Оьъяснение см.: I. Verdu Berganza, «Precedentes medievales de las disputas ... »; tam bien resultan de in teres: A. Bonet, La filosofia de Ia libertad en las controversias teol6gicas del siglo XVI y primera mitad del XVII, Barcelona, I 932; E. Portalie, «Augustinianisme (Developpement historique )», en Dictionnairede Theologie catholique, Paris, 1903-1950, tt. 1-2, col. 2536-2540; J. F. Genest, Predetermination et libertecreee ...
I 7 V. Beltran de Heredia, Domingo Banez y las controversias sabre Ia gracia. Textos y documentos, Salamanca,
1968, p.431 (en tomo a! papel del P. Suarez).
18
V. Beltran de Heredia, Domingo Banez y las controversias sabre Ia gracia ... pp. I 16 y 120.
19 Эта идея постоянно проводится во всей книге; укажем лишь на некоторые отрывки:
Esta idea es constante a lo largo del De Causa Dei, y de entre los multiples pasajes que podrian citarse,
indico algunos como mero ejemplo: dellibro primero Cap. XL, p. 364 A; Cap. XLI, p. 371 A; Cap. XLII, p. 374
B; y dellibro segundo Cap. IV, p. 472 A; Cap. V, p. 477 C; Cap. VI, p. 489 C; o Cap. VII, p. 490 C.
20 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. II, Cap. III, p. 466 D.
21 J. A. Weisheipl, «Ockham and the ... », p. 652.
22 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. III, Cap. 53, Tesis 16, P. 875 B.
23 Th, Bradwardine, De Causa Dei, Lib. I, Cap. 10, p.195 B. Mas referencias a este respecto pueden encon-
trarse en: I. Verdu 8erganza, Tomas Bradwardine. El problema de Ia libertad ... p. 127, notas.70 y73.
24 Th. 8radwardine, De Causa Dei, Lib. I, Cap. II, pp. 443 D y 444 8-C; Lib. II, Cap. 18, p. 529 A y Cap.
19, p. 538 8; Lib. III, Cap. 12, p. 688.
25 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. III, Cap. 2, 646 8-C.
26 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. III, Cap. I, p. 639 E y Lib. III, Cap. 2, p. 646 E.
27 N. Kretzman/A. Kenny/J. Pinborg (Eds.), the Cambridge history of later medieval Philosophy, Cambrid-
ge University Press, Cambridge, 1982, p. 276.
•
28 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. III, Cap. I, p. 637 B.
29 J. F. Genest, «Le de futuris contingentibus de ... », p. 267.
30 J. A. Weisheipl, «Ockham and the ... », p. 654.
31 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. III, Cap. I 0, coroll., p. 686 C.
32 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. III, Cap. II, p. 686 A.
33 Este modo de plantear Ia cuestion puede encontrarse en E. Gilson, El espiritu de Ia jilosofia medieval,
Rialp, Madrid, 1981.
34 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. III, Cap. 9, p. 675 A-B.
35 Th. Bradwardine,•De Causa Dei, Lib. II, Cap. I, p. 443 D; Lib. III, Cap. 9, p. 676 C.
36 Это будет одним из ключевых вопросов для выдающихся мыслителей XVI - XVII вв., участвовавших в молинистских спорах. На самом деле сходство разногласий Брадуардина и неопелагиан со спором иезуитов и доминиканцев действительно замечательно, что я показал в работе:: I. Verdu Berganza, «Precedentes medievales de las disputas sobre Ia libertad en las escuelas de Salamanca en los siglos XVI y XVII «.
37 J. F. Genest, « Le De futuris contingentibus de ... », p. 276; Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. II, Cap.3, p, 449 A y coroll, p. 467 C-D; Lib. III, Cap. II, 686 E.
38 J. F. Genest, «Le de futuris contingentibus de ... », p.267; I. Verdu Berganza, «Precedentes medievales de las
disputas ... », pp. 291-213.
39 L. F. Ladaria, Antropologia teol6gica, UPCM, Madrid, 1987, p. 284.
40 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. I, Cap. I, p. 2 B-C y Cap. 43, p. 397 C-D.
41 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. I, Cap. 40, p. 364 A y Cap. 41, p. 371 A.
42 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. I, Cap. 39, p. 324 A.
43 Th. Bradwardine, De Causa Dei, Lib. I, Cap. 39, p. 356 E-357 A.
44 Th. Bradwardine, De Cqusa Dei, Lib. I, Cap. 21, p. 229 B-D.
45 Упомянутпя работа Робсона  четко указывает на знакомство Уиклифа с трудами Брадуардина
: Wyclif and the Oxford schools; влияние на Джона прослеживается в следующих исслндованиях: : J. F. Genest, «Le de futuris contingentibus de ... », pp. 268-272; C. Michalski, La philosophie au X!Ve siecle, six etudes, Minerva, Francfort, 1969, en particular el estudio titulado
«le probleme de Ia volonte a Oxford eta Paris au XIV siecle», pp. 279-413.
46 J. F. Genest, Predetermination et liberte creee a Oxford ... , p. 157, nota n. 792; Flacius Illyricus, Catalo-
gus testium veritatis, Francfort, 1573, ff. CCLXXVII-CCLXXIX.
47 A. W Pollard-R. Redgrave, A short Title Catalogue of Books Printed in England, Scot/ant and Ireland, and
English Books Printed Abroad, 1475-1640, Londres, 1926, p. 75, n° 3534.
48 Este volumen se encuentra en Mans. Bib!. Mun., Theol. 3068.
49 J. F. Genest, Predetermination et liberte creee a Oxford ... PP. 160-161; Guillelmus Twisse, Vindicae gra-
tiae, protestatis ac providentiae Dei, hoc est ad examen libelli Perkinsiani de praedestinationis modo est ordine ins-
titutum a Jacobo Arminio responso ... , Amsterdam, 1632, p. 142, col. b; Gillelmus Twisse, Dissertatio de scientia
media, tribus libris absoluta, quorum prior Gabrielem penottum ad partes vocat in suo «libertatis humanae pro-
pugnaculo» ... ; posteriores duo Francisco Suaresio oppositi sunt, duosque Iibras eius «de scientia De» inscriptos re-
follendos suscipiunt ... , Arnheiu, 1639, pp. 130, 131, 266 y 267.
50 Лейбниц не только цитирует Брадуардина в своей "Теодицее", но упоминает его личность и труды во многих сочинениях, опубликованных лишь недавно. См.: Gaston Grua, Leibniz. Textes inedits, 2 vol., Paris, 1948.
51 G. W Leibniz, Correspondencia con Arnaud, trad. Vicente P. Quintero, Losada, Buenos Aires, 1946.
52 A. Arnaud, «Dissertatio theologica quadripartita ... l656», en Oeuvres, Paris-Lausana, 1775-1783, t. XX, p.234; tambien resulta de gran interes sobre este asunto J. Laporte, La doctrine de Port-Royal, t. II-I, «Les verites de Ia Grace, Paris, 1923, p. 426.
53 J. F. Genest, Predetermination et liberte creee a Oxford ... , pp.l64-166; P. Auvray, Richard Simon, 1838-1712, Paris, 1974; R. Simon, Lettres Choisies de m. Simon, Amsterdam, 1730, 4 vol., t.IV, carta 31, pp.228-236,R. Simon, Critique de Ia Biblioteque de auteurs ecclesiastiques, Paris, 1730, 4 vol., t. I, pp. 360-362.
54 J. F. Genest, Predetermination et liberte creee a Oxford ... , pp. 166-167; J.B. DuChesne, Le predestinatianisme, ou les heresies sur Ia predestination et Ia reprobation, traite historique et theologique, Paris, 1724, Lib.IV, Caps. II-, «Predestinatianisme de Thomas de Bradwardin»,pp. 239-250.
55 DuPlessis Dargentre, Collectio judicorum de navis erroribus ... , Pris, 1728-1736, 3 vol., t. I, pp.323-330: «Errores Thomae Bradwardini».

Перевод (С) Neytiri
Правка и редактура(C) Inquisitor Eisenhorn