Философия. Учебное пособие. Первая часть

Введение
 Чтение курса философии в стенах Поволжского православного института им. свт. Алексия предполагает впечатлённость теми обстоятельствами, силой которых он образован и призван к своему служению. И ключевым обстоятельством здесь является христианская вера, традиционный символ которой определяет всю меру религиозно-мистического отношения человека к миру. К сожалению, за несколько последних столетий в рамках экспансии новоевропейской цивилизации субъекта, отсекшего себя своей человекобожеской рациональностью от Неба и Земли, произошло значительное вытеснение основных символов религиозного отношения человека к миру из всего цикла гуманитарных наук. Причем изъятие религиозности парадоксальным образом  оказалось тождественным, как для Европы эпохи модерна, так и для советской России.
Став областью пересечения соседних, но столь контрастных цивилизаций, вытеснение религиозного – а значит нематериального и непозитивистского – отношения к миру непосредственно предъявило эту трагическую общность в простой максиме: там, где отказываются от Бога, однажды отказываются от человека. Именно она становится причиной катастрофической судьбы, постигшей человечество в ХХ-м веке с его двумя мировыми войнами, миллионами человеческих жертв, Холокостом и Гулагом, Хиросимой и Нагасаки.
И теперь гуманитарная теория, переживая опыт методического покаяния, мучительно восстанавливает утраченные, было, связи с тем Началом, которым вся она когда-то была инициирована. Философия, пребывая посреди гуманитарной теории и неся главную ответственность за данную утрату, призвана быть первой и в деле такого восстановления (апокатастасиса, если угодно). В его рамках философия, практически сближаясь с теологией, переоткрывает опыт религиозности и возвращается под рубрику «религиозной философии».
Речь идёт о том, что, вопреки утверждению Канта, в споре философского и теологического факультетов проиграли оба факультета. И проиграли они сциентистскому и  атеистическому духу эпохи Просвещения. В XVI-XVII вв. этот дух поставил своей задачей окончательно демистифицировать всю человеческую реальность, превратив её в пустыню с единицей измерения в самом центре (Ф. Ницше). Поскольку основным требованием с подачи кантовского авторитета становится сугубо рационалистический принцип доминирования измерительно-оценивающей формы над измеряемо-оцениваемым содержанием. К различным проекциям культа единицы измерения относится и Я как рациональная мера человеческой экзистенции, и денежная единица (например, доллар), центрирующая рыночный кон мировой экономики, или гегемонистский американский центр горизонта глобализации.
Правда, теперь, когда мировое пространство оказалось полностью измеренным, и измерять стало больше нечего, единица измерения на наших глазах стала чахнуть – к этому относятся все кризисные – экономические, политические, культурные – явления современного мира. В этом увядании можно видеть пренебрежение Христовым предостережением в отношении присвоения человеком всего мира ценой лишения собственной души (Мф 16:25). В сумеречном свете этого события смутно виднеется, что человек вроде как стал выбираться на путь переобретения души через отказ от объектного отношения к миру.    
               
                ;
Модуль 1. Философия в ранние эпохи Востока и Запада
Тема 1.1. Философия на древнем Востоке и  в античный период Запада
Инициативу духовного прогресса человечества традиционно относят к языческой архаике с её простым культом самой непосредственной пары Неба и Земли. Начальным  способом осознания человечеством себя оказывается миф, действенность которого обеспечивается священностью культивируемого им имени. Одновременная гармоничность и контрастность первых священных имён «Неба» и «Земли» оказывается тем бытийным корнем, из которого ветвится вся культурная поросль мифов, легенд, сказаний и сказок о возникновении и развитии мира. Контраст Неба и Земли является ключевой амплитудой разнообразия мифов, раскинувшегося с Востока на Запад. Сами имена сторон света указывают на ось осознания человечеством себя, сходной с траекторией движения Солнца – этого первосимвола всех мифов – по Небу над Землей с её полюсами восхода-востока и заката-запада.
Солнце человеческой истории восходит на древнем Востоке. Все возникающие здесь культуры от древнего Китая до древней Греции являются по преимуществу цивилизациями Неба. Общим событием возникающих здесь учений является таинственный и спорадический конфликт мужского Неба и женской Земли. Драматургия восточных мифов сводится к тому, что Небо рано или поздно одерживает верх над Землей. Но сдвигание Земли на периферию не проходит для Неба бесследно.
Раскол единства Неба и Земли, как меры вечного начала, зачинает полемику между распавшимися краями смертоносного «неба» и смертной «земли». Семейной метафорой этого конфликта является история, в которой вытеснение земной матери оборачивается полемикой внутри самого небесного отца, распадающегося на крайние позиции отцовства и сыновства. Следующее за этим возгосподствование «небесного» отца над земным «сыном» выступает архетипом восточных феноменов патриархальности, социальной тотальности, деспотичной, авторитарной государственности.
Итак, культурная история начинается на самом краю Востока – в Древнем Китае, изначально понимающим себя поднебесной местностью между Небом и Землей. Древний Китай известен учениями даосизма и конфуцианства. Легендарным основателем даосизма считается Лао-Цзы, автор книги «Дао де цзин». Началом мира в ней полагается благодатная энергия Ци как священная взвесь небесного начала Ян и земного начала Инь. В человеческом бытии гармоничная контрастность этих начал  характеризуется взаимностью мужского и женского полюсов. Поскольку равновесие Неба и Земли пребывает в вечности, а отклонение от него задает ход самого времени, понимаемого как забвение, ухудшение и деградация изначального состояния гармонии, в том смысле, что «всё, что не делается, делается к худшему», этическую практику даоса отличают принципы недеяния (увэй) и молчания. Весьма характерна даосская философия языка, в смысле которой все вещи мира существует вместе, однако человеческий язык высказывает их так, как если бы вещи существовали порознь, отсюда следует вывод о предпочтительности молчания, способного собирать мир. Переживание даоса наполнено созерцанием горизонтальной гармонии Неба и Земли, еще не постигшей вертикали закона противоречия между ними. Такое созерцание требует для себя игнорирования социальной конфликтности, всегда идущей по силовой вертикали иерархических отношений господства и рабства.
В то же время в условиях непрерывно усложняющейся жизни человеческого рода, исходящей из принципа накопления и роста, ставится задача создания такой теории, которая обосновывает развитие в рамках закона. Политическая эффективность теории Конфуция намного превосходит даосизм с его пассивной созерцательностью и асоциальной погруженностью в свой душевный опыт, поскольку человек не может ничего не делать и всё время молчать. Конфуцианство, в качестве мифической оси мира избирает вертикаль Закона власти отца над сыном, вытесняющего горизонталь Благодати равновесия небесного, мужского и земного, женского начал. Отношение, каким осуществляет себя конфуцианский закон – это подчинение сына отцу, сыновья почтительность (сяо). А главной мерой такого отношения выступает государство, своего рода наместник небесного Отца на Земле.
Способом исполнения этических установок конфуцианства является социальная активность и включенность в иерархическую систему государственной машины. То есть, гарантией нравственности для конфуцианца выступает граничащая с вечностью долгосрочность  существования государства, что намного превосходит кратковременность жизни отдельного индивида. Высшим мотивом праведности здесь является соблюдение коллективного национального интереса в противовес выискиванию частной выгоды, неизменно отдаляющей человека от деятельности на благо общества. В то же время крайностью конфуцианства оказывается отчуждение человека от своего внутреннего мира, который никакая политическая активность не способна заполнить всецело.
Тем самым, в самом начале культурного прогресса духа человек оказывается под впечатлением противоречивости внутреннего блага и внешнего закона, неуклонно стремясь к достижению равновесия между ними. Та же самая проблема решается религиозно-философскими учениями Древней Индии. Индуизм ставит задачу примирения человека с существованием зла. Мерой гармонизации человеческого бытия полагается священная триада (тримурти) богов Брахмы – Вишну – Шивы. Созидательному началу в виде Вишну противостоит разрушительное начало в виде Шивы. Их баланс поддерживается началом, символизируемого Брахмой. Естественно, главной целью примирения с действительностью является смирение перед фактом своей смертности в обстоятельствах вечного и неизменного мира в единстве Неба и Земли. Итогом этого примирения становится противопоставление, дуализм души и тела. Данный  дуализм индуизм объясняет в терминах сансары, кармы, нирваны. Стремясь исключительно к чувственным наслаждениям (кама), материальному благополучию и социальному успеху (артха), человеческое существо непрерывно ввергается в силу воздаяния за деяния (карма) в «колесо перевоплощений», порочный круг смены удовольствия и страданий (сансару). Подлинным же блаженством оказывается преодоление сансары и достижение бесстрастной гармоничности души и тела (нирваны), в которой полностью уравновешены крайности «небесного» добра и «земного» зла.
Несмотря на глубоко внутренний опыт мистического отношения к миру, индуизм содержит и теорию взаимодействия человека и общества. Одной из позиций этой теории является деление общества на сословия-касты (варны), выступающего земной проекцией Неба. Закон кастовой иерархии – выражение непосредственного доминирования Неба над Землей. Высшим сословием выступает небесная каста священников-законодателей (брахманов). Ей подчиняется силовое сословие воинов-чиновников (кшатриев). Далее следует земная и трудовая каста крестьян-ремесленников (вайшья). Низшим сословием является каста деклассированных, «неприкасаемых» элементов без особого рода занятий (шудра). Изначально свободная и благодатная принадлежность к варне в силу профессиональной принадлежности в итоге сменилось невозможностью перехода из одной касты в другую и кастовой дискриминацией.
Зороастризм, зародившийся в Древней Персии в VIII в. до Р.Х. благодаря деятельности легендарного пророка Зороастра (Заратустры), автора священной книги «Авеста», также исходит из конфликта отцовского (и материнского) первоначала в лице Ахура-Мазды и распавшегося из него двух его сыновей – небесного и доброго Ормузда и земного и злого Ахримана. И в этой метаморфозе можно видеть замещение благодатной горизонтали мистической гармонии Неба  и Земли закономерной вертикалью принудительного баланса «небесного» добра и «земного» зла.
Высшего напряжения полемика Неба и Земли достигает в месте, срединном по отношению к Востоку и Западу, как крайностям амплитуды человеческого духа – в Древней Иудее. Преодолевая обусловленную «вавилонским смешением» языческих воззрений политическую разобщенность иудейских племен, пророк Моисей внушается  учением о едином Боге, являющегося ключевым символом состоящей из пяти книг «Торы». Моисеево учение инициируется явлением Бога пророку на горе Синай, где Единый делегирует Моисею право на политическое лидерство над своим народом, в частности, на выведение евреев из египетского плена в землю обетованную. В этом смысле «египетский плен» уже аллегорически толкуется как чужеродное язычество вообще, а «земля обетованная» как реальность всякого единобожия. Прецедент монотеизма сбывается в сцене наименования Богом. На вопрос Моисея, как он может предъявить Его своему народу, единый Бог называет Себя: «Я есть Сущий» (Исх 3:14). Будучи сокращено до аббревиатуры из четырех букв, до, так называемого, тетраграмматона, в итоге это высказывание звучит примерно как Яхве, Иегова и т.д.
Можно видеть, что прецедент монотеизма сбывается в переходе от собственного имени того или иного языческого божества  (Брахма, Ра, Ахура-Мазда, Уран и т.д.) к имени нарицательному, от личного и конкретного имени к общему и абстрактному понятию. Имя Яхве – это прецедент первой и потому высшей в истории человеческого языка абстракции, что, обладая высшей степенью логической интенсивности, центрирует весь горизонт человеческой коммуникации. Заодно эта абстракция полагает центр человеческой тождественности в знаке личного местоимения первого лица единственного числа в том смысле, что, например, человеком можно назвать только того, кто способен обозначить себя местоимением Я.
Как центральная языковая абстракция, формула «Я есть Сущий» являет форму логического заключения, разложимого на родовой субъект: «Я», видовой предикат: «сущий» и связку-копулу: «есть». В отношении горизонтали благодатного равновесия Неба и Земли высказывание «Я есть Сущий» представляет собой перпендикулярно стоящую вертикаль доминирования центрального субъекта как «Я» над периферийным предикатом как «Сущий», земного рода над небесным видом.
Самая поверхностная этимология логических терминов «род» и «вид» указывает на привязку к паре Земли и Неба, где рождающая, основательная, «подлежащая» Земля отлична от только видного, образного, «сказуемого» Неба. Логическое заключение  противопоставляет родовую причинную сущность и видовое последующее явление. Его существом оказывается родовая закономерность причинения «отцовским» родом «сыновнего» вида. Здесь «отец» предстает как целая и центральная сущность, а «сын» - только как частное и периферийное явление.
И в итоге логическое заключение в прецеденте «Я есть Сущий» переворачивает горизонталь равноправия начал Неба и Земли в вертикаль власти родовой сущности над видовым явлением, в ось доминирования субъектности земного отца над объектностью небесного сына, в итоге в господстве Земли над Небом. То есть, монотеистическая инициатива Моисея, наверняка, против своей воли, сделала первоначальный взнос в ситуацию замещения горизонтали равноправия Неба и Земли как Благодати вертикалью доминирования Земли над Небом как законом. Собственно, с этим и связана более поздняя полемика между «родовым» иудаизмом и «видовым» христианством, в которой столкнулись лбами апологии Закона и Благодати.
Продолжение конфликта между небесной благодатью и земным законом можно видеть в мифологии Древней Греции. Наиболее полно и последовательно она представлена в поэме Гесиода «Теогония». И тут изначальное состояние мира описывается семейным отношением отцовского Урана-Неба и материнской Геи-Земли. Поначалу их благодатное равновесие наполняет мир всем земным разнообразием и великолепием. Но однажды случается сбой, инициируемый женским недовольством Геи. Сценой первичного конфликта становится превращение «доброго» небесного Урана в «злого» Хроноса. Замещая Урана в супружеских отношениях с Геей, Хронос как бог времени оказывается смертоносной силой, «пожирающей своих детей».
В таком превращении можно видеть переоценку отношения Земли к Небу, когда прежняя благость жизнетворного Неба превращается в опасность злой силы, несущей время, бренность и смерть. Во спасение от Хроноса Гея призывает Зевса, единственно спасшегося от смертоносного произвола Хроноса сына. В исполнение завета своей матери Зевс оскопляет Хроноса. Событие победы Земли на Небом символизируется воцарением Зевса на Олимпе в окружении пантеона богов-олимпийцев. Сюжет оскопления Зевсом своего отца Хроноса также символизирует порядок замещения горизонтали благодатного равновесия Неба и Земли вертикалью доминирования земного начала над началом небесным.
Но в отличие от восточного извода, где «небесный» отец восходит во власть над «земным» сыном, в западном изводе уже «земной» сын доминирует над «небесным» отцом. Промежуточной позицией при этом оказывается иудейский случай доминирования «земного» отца над «небесным» сыном. Более поздним символом закономерного доминирования «земного» сына над «небесным» отцом, архетипичного для западного мировоззрения, стал описанный Софоклом в трагедии «Эдип-царь» сюжет отцеубийства и закономерно следующего за ним инцеста сына с матерью. 
Парность различных последствий замещения горизонтали Благодати вертикалью  Закона объясняет весь контраст тех частей света, которые получают в культурной истории мира имена Востока и Запада. Так, восточным следом случающегося замещения становится закономерность примата отцовского «неба» над сыновней «землей». Симптомами этой мужской стороны Закона становится патриархальность, социальная тотальность, авторитарная государственность, определенная подавленность женского начала. Напротив, западным следом того же замещения оказывается закономерность доминирования женской «земли» над мужским «небом». Выражением женской стороны Закона являются феномены аксиологии обмена, основывающемся на договорном  символе, демократическом консенсусе, социальной атомарности, культа телесности, сексуальной аномии и т.д. Очевидный контраст восточного и западного последствий вытеснения Благодати законом указывает на его внутреннюю противоречивость.
Ключевым этапом вытеснения благодатной веры закономерным знанием приходится на тот период VI-V вв. до Р.Х., который в культурной истории Древней Греции получил название «от мифа к логосу». В этот период языческая традиция культивирования священных имён множества богов наталкивается на критический настрой мудрецов и софистов. Эти новые культурные персонажи оспаривают монополию жречества на тайное владение мистической истиной. Своим в некотором случае благородным пафосом мудрецы настаивают на порядке демократизации и обобществления истины вопреки границе между сакральным и профанным. Результатом нарушения этой границы становится то, что любой смертный может претендовать на знание истины.
Основой перехода от собственных имен языческих божков, выступающих только предметом неискушенной веры, к нарицательным понятиям всеобщего знания становится достоверный опыт очевидной реальности. Первые философы-досократики, представители Милетской школы – Фалес, Анаксимен, Анаксимандр – обращаются к простой наличности природных (фюсиологических) стихий, огню, воздуху, воде, земле, предлагая видеть выражение первоначала (архе) всего сущего. Превращение субъектного имени в объектное понятие ставит своей задачей выражение основы тождественности всего многоликого сущего. Здесь уже мало переживать то, что «всё есть одно», но важно вывести некий всеобщий знак, отвечающий на вопрос «что есть всё?»
Для Фалеса такой всеобщностью оказывается вода. Важно то, что Фалес не ограничивается простым утверждением, что «все есть вода». Для него это только гипотеза, которая нуждается в опорном доказательстве, по которому, например, «всё состоит из воды», «жизнь зарождается в воде» и т.д. То есть, с самого начала философское высказывание выстраивается в виде пары гипотезы и её доказательства. В самом же доказательстве сначала выделяется полюс различия той или иной разновидности сущего, а потом мысль отклоняется к полюсу отождествления этих видов на основе общего признака как рода. Например, Анаксимен полагает весь мир, образованным из изначального вещества воздуха, когда путём его нагревания и разряжения образуется небесная половина мира, а его охлаждение и сгущение становится причиной образования земной половины. То есть, философская мысль маятником раскачивается в зазоре между полюсом видового различения и полюсом родового отождествления.
Но уже Анаксимандр не соглашается видеть в той или иной стихии первоначало мира по причине их наличной ограниченности и конечности. Поэтому его имя для первоначала «апейрон», «беспредельное». Апейрон – это одновременно то, «откуда» исходят все вещи, и то, «куда» они уходят в «назначенный срок времени». Одновременная тождественность места исхода и ухода вещей оборачивается последовательностью перехода внутри различия полюса возникновения вещи и полюса её исчезновения.
В отличии от статичных картин мира своих земляков Анаксимандр переходит к её динамичной версии, обнаруживая в крайностях отождествляющего рода и различающего вида свойства причины и следствия. Различая общую причину и частное следствие, вводя принцип причинно-следственной связи, Анаксимандр, по сути, обнаруживает категорию времени. Таким образом, с самого начала философское понимание времени вписано в меру контраста тождества и различия. Одновременность места и последовательность времени несут на себе печать контрастности собственного имени и нарицательного понятия, удерживая внутри их условной тождественности контраст вечности и времени, где имя содержит вечность, а понятие причиняет время.
Еще одним выводом из изречения Анаксимандра становится неравенство двух полюсов временного перехода, становления вещи от возникновения до уничтожения, от рождения до смерти. Событие возникновения, причинения, рождения наполнено переживанием   радости, довольства, собственно, добра. Напротив, событие уничтожения, смерти вещи наполнено переживанием гречи, боли, то есть, чего-то, плохого. Это ценностное наполнение обосновывает ценностное, оценочное предпочтение возникновения перед уничтожением, тождества перед различием, рода перед видом, причины перед следствием. В итоге Анаксимандр, задавая временное различие начала и конца, тут же задает этическую полярность добра и зла.
Анаксимандр, проводя перворазличие возникновения и исчезновения вещи, создает случай их сравнения, задающего весь порядок познания. Задаваемое сравнением познание сразу случается как вычитание разницы из сравниваемых им полюсов. Полагая преимущество положительной разницы перед разницей отрицательной, познание сразу сбывается как сравнительное оценивание. Отсюда познавать значит оценивать. Итогом познавательной первооценки становится безусловное преимущество единицы  оценки по отношению к измеряемой вещи. Здесь сразу 1 ; 0. В случае Анаксимандра начало распадается на начальную, родовую, положительную единицу и конечный, видовой, отрицательный ноль.
Познавательное расщепление беспредельного благого горизонтального начала на положительность возникновения и отрицательность исчезновения производит неравенство, дисбаланс, исполненный закономерной вертикалью превосходства активности родового критерия оценки над пассивностью видового объекта измерения. По причине того, что критерий активной оценки вменяет свой объект в полюс оценочной определенности, ограниченной видности, и в итоге смертности, сам он отождествляется как полюс смертоносности.
Изречение Анаксимандра, зачиная познание, полагает его ключевым понятием, вытесняющим именную меру благодатного бессмертия, закономерную контрастность родовой, тождественной смертоносности и видовой, различной смертности. Таким образом, с самого начала горизонталь бессмертной благодати вытесняется вертикалью закона доминирования полюса смертоносной тождественности над полюсом смертной различности.    
Досократический мудрец Парменид Элейский в поэме «О мире», оспаривая полагаемый  Анаксимандром закон становления вещей, настаивает на неизменности единого мира. Изначальная и вечная основа бытия не содержит ни возникновения, ни уничтожения, ни изменения, а, стало быть, и исключает порядок времени. Эта основа схватывается Парменидом как Единое. Единое как неизменный порядок умозрительного знания превосходит собой изменчивый порядок питаемого чувствами мнения. Осью контраста неизменного знания и изменчивого мнения оказывается всё та же пара тождества и различия.
В понятии единого еще больше сказывается закономерная иерархия ценностного предпочтения центрального полюса неизменной, тождественной единицы измерения перед периферийным полюсом изменчивого, различаемого объекта измерения. К тому же Парменид накладывает на полярность отожествляющей единицы и различаемого объекта пару мышления и существования. И, несмотря на благую декларацию т.н. принципа «тождества мышления и бытия», исподволь учение Парменид еще глубже укореняет  закон превосходства умозрительной, мыслимой тождественности над наличным, реальным многообразием.
Другой мудрец Гераклит из Эфеса не соглашается с попыткой Парменида замкнуть мир на полюс умозрительной тождественности. В одноименной поэме он с трагической  честностью указывает на непосредственность того, что «всё течет, все изменяется». И этот очевидный факт различающего в бесконечное многообразие течения всего и вся легко опрокидывает всякое упорство умного созерцания только воображаемой Парменидом  тождественности. Но что еще видит Гераклит в законах становления сущего, это то, что даже на этом уровне вещи воспроизводят собранность в завершенное единство мира. Оно проявляется в том, что вещи щедро обмениваются своими свойствами: «влажное сохнет, сухое увлажняется; горячее остывает, холодное нагревается» или же в том, что изменчивость определенных свойств при этом происходит в замкнутом контуре постоянного возвращения одного и того же: «сначала огонь обращается в токи воздуха, воздухом дождь порождается, дождь образует землю, и снова затем из земли все выходит обратно – влага сначала, а там уж и воздух и сызнова пламя. И непрерывно все это сменяет друг друга, нисходит с неба к земле и с земли обратно к светилам небесным» (интерпретация Ксенофонта).
По Гераклиту человеческое переживание бытия или нисходит и пропадает в рассеивание мира в «кучу мусора», или же вновь собирает мир в благолепное единство. Меру высшей собранности, соборности мира Гераклит именует логосом-словом, парадоксально за полтысячи лет предрекая событие воплощения Имени Бога в богочеловеке Иисусе Христе.
В то же время Гераклит сравнивает огнеподобный Логос с денежной единицей менового сравнения товаров: «все вещи под залог огня, как всё имущество под залог золота». В этом сравнении находит выражение практика рыночной коммуникации, чье бурное развитие как раз случилось в период мировоззренческого перехода «от мифа к логосу» и было связано с замещением непосредственного обмена вещами его монетным опосредованием. Можно предположить, что, едва возникнув, философский разум нацеливается на демистификацию порядка учреждения ценности, увидев образец рациональной оценки вещи в монете. Эта нацеленность исполнена предположением о долженствовании существования словесного аналога земной монеты.               
В итоге, Гераклит помещает человеческую мысль в зазор между благодатным Именем-логосом и закономерным рациональным понятием. Если благодать Логоса мистически взвешивает мир в вечную и неизменную гармонию, то, напротив, закономерность понятия в своей воображаемой тождественности самому себе запускает смертоносный порядок всё делающим бренным времени.
Гераклиту открывается трагическое измерение человеческой жизни в центральной для неё смертности. В то же время Гераклит понимает смертность как вызов, призывающий воспротивиться непреложности закона конечности на путях его благодатного преодоления верой в бессмертие души: «человек — молния в ночи: пробуждаясь, умирает (в конечность наличного существования), и, умирая, пробуждается (в жизнь вечную)».
Еще один досократик Эмпедокл, не видя противоречия между двумя контрастными полюсами парменидовского единства и гераклитовской различенности, определяет мир двумя пределами – началом примиряющей филии-любви и началом разобщающей нейкос-ненависти.
Вместе с тем, наряду с мудрецами, бескорыстными искателями истины, появляется разряд знатоков, софистов, отрицающих существование всеобщей истины и полагающих  превратность и относительность всякого знания. Подобное скептичное настроение сводится Протагором к лаконичной формуле: «человек – мера всех вещей». Это воззрение встречает решительный протест со стороны афинского мудреца Сократа.
Сократ героически заряжен убежденностью в существовании всеобщей и необходимой истины, способной стать общим знаменателем человеческого коллектива в преодоление его распрей и конфликтов. Пафос Сократа исполнен верой в то, что знание делает человека добродетельным, что безнравственен он именно по незнанию своих этических оснований. Будучи выходцем из социальных низов, Сократ оспаривает аристократическую монополию на истину, например, со стороны жречества, ратуя за её обобществление в пользу социального большинства.
Гуманитарная позиция Сократа – это точка бифуркации на траектории всего европейского духовного прогресса как полюс трансформации благодатного порядка элитарной веры в закономерный порядок эгалитарного знания. Сократ открывает контраст истины догматической веры и истины достоверного факта. Одной их причин противопоставления договорного знания догматичности веры является то, что последняя зачастую становится добычей корыстных спекуляций со стороны политической элиты.
Метод демократизации истины случается, по Сократу, замещением одинокого, анахоретского монолога досократических мыслителей публичным открытым диалогом, спором, в котором «рождается истина». Образцом такого спора для Сократа, в частности, служит сцена рыночного торга. На этой сцене две стороны, полемически сходясь в отстаивании  диаметрально противоположных выгод – дешевле купить и дороже продать, в итоге достигают компромисса средневзвешенной цены и делят благое умиротворение былой рыночной распри, к тому же оставаясь при своих интересах.
Сцена  рыночного торга вписывается в координаты диалектического треугольника, в котором противоречие двух его основных углов как тезиса и антитезиса преодолевается вершинным углом синтеза. Но при всей прекраснодушной видимости так случающейся конвенции «средневзвешенной» истины сразу выясняется, что здесь гарантия истинности из крайности мистической спекулятивности веры проваливается в крайность еще более спекулятивной диалектики. И истина эгалитарного большинства может оказаться ложью большей, чем истина элитарных верхов. Так, отстаивая интересы социальных низов, Сократ по трагической иронии сам стал одной из первых жертв афинской демократии, будучи по клеветническому обвинению приговорен Народным советом к смертной казни.
Ученик и друг Сократа Платон (425-345 гг. до Р.Х.), глубоко переживая его трагическую смерть, создает учение, стремящееся примирить мистическое представление о бессмертии души и факт  смертности тела. С самого начала Платон смешивает благодать веры и закономерность знания, что впоследствии будет иметь драматические, а то и трагические последствия, – но такова судьба философии. Исходной сценой данного смешения является доказательство бессмертия души в диалоге «Федон». Очевидна парадоксальность самой задачи доказать, то есть сделать предметом знания предмет веры. Постановкой этой задачи философия сразу предъявляет себя как способ преобразования мистического содержания в рациональную форму в дерзновенной нацеленности подчинить первое последней. 
Устами Сократа – главного и отчасти автобиографического персонажа почти всех диалогов – Платон приводит четыре доказательства бессмертия души. Каждое из доказательств избирает в качестве опоры тот или иной аргумент, что оказывается одной из самых общих категорий – количество, качество, отношение.
Количественный аргумент первого доказательства обращается к миру вещей,  земной сфере чувственных восприятий, самой Земле. Восприятия – это различение как полагание пары двух вещей, где одна вещь пребывает в противоречии с другой. Количественный аргумент, поляризуя две вещи, в то же время замыкает их в горизонтальный круг обмена своими свойствами. В отношении к бессмертию души такой парой выступает контраст жизни и смерти. Пребывая в замкнутом контуре, жизнь переходит в смерть, но и смерть вновь обращается в жизнь. Количественная мера взаимного обращения противоположных и смерти обосновывает бессмертие души.
Качественный аргумент второго доказательства относится уже к отличаемой от земли сфере умозрительных тождественностей, которые Платон называет идеями – вечными прообразами реальных вещей. По Платону, совокупность идей составляет небесный мир идей, само Небо. Платон непосредственно соотносит самостоятельность идеи с самостоятельностью имени, позволяющего мыслить то или иное свойство само по себе, отвлекая его от вещи. Характеристикой идеи выступает тождественность самой себе. Количественная изменчивость чувственно воспринимаемой вещи обусловливает и неустойчивость оценивающего её чувства. Напротив, устойчивая и неизменная идея, будучи источником наделения вещей определяющим качеством, сообщает познанию свойство постоянного воспроизводства одних и тех же единиц знания. И если «из противоположной вещи рождается противоположная вещь, но сама противоположность никогда не перерождается в свою противоположность», - так, нагретый камень может нагреть холодную воду, но сами «жар» и «холод» остаются тождественными себе.       
Способность извлекать свойство из вещи принадлежит только душе, поскольку по мистической причине до своего земного воплощения  душа пребывает  на Небе, где она созерцает сущности сами по себе. После воплощения она вспоминает, что созерцала на Небе, и это припоминание и есть, по Платону, познание. Припоминающее познание осуществляется как возвращение души с земли очевидных различий на небо умозрительных тождеств. То есть, то, что душа мыслит идеальными сущностями, доказывает, по Платону, ее причастность вечному Небу и её собственное бессмертие.
В то же время, необходимо заметить, что Платон смешивает тождественность и вечность в отношении контраста характеризующей вечность незыблемости и изменчивости, сущностную для времени,  – если тождественность столь незыблема, как и вечность, то они тождественны. Учение Платона изначально положено в неразличенности гарантирующего вечность благодатного, нетварного, божественного имени и соразмерного человескому разуму, рукотворного понятия, учиняющего закономерный порядок времени. Будучи представлена в идее-образе, исходная неразличенность имени и понятия стала камнем преткновения для всей последующей философской теории.
Аргумент отношения третьего доказательства проясняет инициативу ограничения друг другом сферы различных количеств как мира земных вещей и сферы  тождественных себе качеств как мира небесных идей. В рамках взаимных координат сфера чувственных различий представляет собой горизонталь, а сфера умозрительных тождеств – вертикаль. Своим пересечением они образуют полюс их отношения, что совпадает с центром той окружности, куда вписан крест их пересечения.
При всём равноправии горизонтали видимого различия и вертикали умозрительного тождества Платон относит центр исключительно к «небесной» вертикали наделяющего качеством тождества в ущерб «земной» горизонтали наделяющего количеством различия по той причине, что тождество опережающим образом определяет различие, и «мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают». И опять же в силу свойства быть носителем «непременного» знания об общем в преддверие приложения её к той или иной опытной частности, душа «непременно» бессмертна.    
Вменение в долг доопытного знания тождественной сущности, опережающего её явление на чувственном опыте, выступает законодательным актом, превращающим благодать равновесия мыслительной вертикали небесного имени и очевидной горизонтали земного наличия, Неба и Земли в закон доминирования «небесной» сущности над «земным» существованием. С этого момента закономерное доминирование универсальной, равной самой себе, «вечной» сущности над частным, неравным себе, «бренным» существованием становится общим местом всей европейской метафизики.
Четвертое доказательство основано на тезисе «душа – эйдос жизни». Платон прямо и  непосредственно противопоставляет жизнь и смерть. Соотнося их контраст с парой души и тела, Платон возводит его до контраста бессмертности и смертности. В смысле образа круга бессмертие представляет неопределенную периферию, тогда как смертность являет определенность центра. Очевидным образом периферия чисто количественно преобладает над точкой центра, то есть бессмертность превосходит смертность. И в этом превосходстве злая смертность, являясь лишь недостатком благой бессмертности, лишена онтологического статуса.
В диалоге «Пир» Платон показывает, что причиной и целью движения души является вечная и неизменная идея Блага. Восхождение души к идее Блага включает три ступени – видимую Красоту, мыслимую Истину и само Благо. Эта триада вечных начал непосредственно увязывается с тремя категориями из «Федона». Так, категория количество облекается в Красоту, качество – в Истину, отношение – в Благо. Как высшее начало Благо оказывается мерой и пределом связи красоты мира вещей и истины мира идей. Диалог «Пир» учением о триаде Красоты-Истины-Блага представляет кульминацию всей философии Платона. И всё же философ жаждет свести к единому пределу.
Концепция Единого становится предметом рассуждений в диалоге «Парменид». Здесь выдвигается восемь гипотез полагания Единого. Рамками этого предположения выступают три пары категорий – количественная пара единого и многого, качественная пара полагания и отрицанияи и пара безусловного и условного отношения. Среди восьми гипотез ключевыми оказываются лишь две – абсолютное полагание единого в отношении его самого: «единое едино» и относительное полагание единого, по которому «едино есть».
В рассуждении выясняется, что тезис «единое едино», не может быть предметом знания по причине отсутствия пары сравнения или различия. Но вероятно может быть предметом или символом веры. Такая пара возникает только в тезисе второй гипотезы «единое есть», в котором различаются единое и бытие: «единое и бытие – не одно и то же». Различие бытия и единого разрушает единство единого и выводит крайность многого. В итоге возникает заключение «единое есть многое», в котором случается подчинение горизонтали количественной пары единого и многого вертикали качественной пары полагания и отрицания.
Количественные крайности единого и многого не обладают внутри себя критерием сравнения друг с другом. То есть, горизонталью своей количественной пары они являют пустоту различия. Напротив, вертикаль качественной пары бытия и небытия несет критерий сравнения количественной пары. Этот критерий качественного сравнения двух количеств представляет полноту тождественности, полноту единицы соотнесения и измерения. В итоге достигается преимущество полноты единицы качественного тождества перед пустотой количественного различия, поскольку очевидно 1 ; 0. Таким образом, вторая гипотеза учреждает порядок порождения знания, чей предмет сбывается в подчинении количественного различия качественной тождественности как их общего знаменателя или признака. Отсутствие или присутствие качественного признака в сравниваемых количествах и составляет предмет знания.         
Фундаментально, что качественный признак как предмет знания возникает в случае разрушения количественного единого как предмета веры. В «Пармениде» предмет благодатной веры и предмет закономерного знания как содержания первой и второй гипотез приходят в прямое столкновение. Образом этого столкновения является опять же контраст периферии как символа веры и центра как предмета знания. Благодатная периферия миролюбиво и жизнетворно объемлет свой центр как одну из множества содержащихся в ней точек. Напротив, закономерный центр в своей кажимой исключительности всё время ищет агрессивно и смертоносно подчинить себе периферию.
При этом соблюдается тот парадокс, что всякий факт знания, вытесняя предмет веры, непрерывно и против своей воли удерживает  в себе возможность и его нет-нет да  обнаружения. Тем самым факт знания, запрещая, ставя крест на предмете веры, отрицательно подтверждает его подспудное присутствие. Подобно тому, как очевидный в своей определенности центр указывает на присутствие неявной в своей неопределенности периферии.
В диалогах «Теэтет» и «Софист» Платон подробно разбирает проблематику соотношения качественной определенности признака познающего сравнения и количественного различия сравниваемых вещей. В итоге Платон синтезирует логическую   форму заключения в качестве ключевого инструмента познания. Заключение представляет собой связь признака качественного отождествления или рода и признака количественного различия или вида. То есть, знание изводится  по способу родовидового деления. Знание добывается в двойном расщеплении вещи – в  центростремительном сгущении её родового и умозрительного признака и в центробежном смещении ее видового и чувственного знака.
И здесь Платон сталкивается с противоречием своей собственной теории. Дело в том, что вид как чувственный и внешний признак вещи это и есть сама идея, поскольку идея буквально есть «вид». Но в паре с родовым понятием видовое понятие очевидно имеет вторичный и зависимый характер. И в этой чисто логической ситуации происходит воспроизведение мифической сцены, на которой горизонталь  благодатного равновесия Урана-Неба и Геи-Земли вытесняется вертикалью закономерного подчинения земным Зевсом небесного Хроноса.
На логической сцене это предстает так, что горизонталь благодатного содержания равновесия небесного Имени и земной Вещи вытесняется в вертикаль формы доминирования родового понятия как «отцовского» полюса над понятием видовым как «сыновним» полюсом. Это событие представляет ключевую сцену всей европейской метафизики, ограничивавшей себя законом превосходства «небесной» сущности над «земным» существования. Этот закон выполняется приоритетом активно оценивающего качества перед пассивно оцениваемым количеством, равной себе единицы измерения перед неравным себе объектом измерения, только потому, что 1 ; 0.
Однако, судя по тому, что Платон полагает и иной порядок согласования истины и красоты, следует предположить, что отец метафизики Запада сразу предложил две альтернативные парадигмы – имманентную и трансцендентную, решив устроить между ними конкуренцию. Трансцендентная парадигма основана на элиминации закона рационального доминирования центральной сущности над периферийным существованием и утверждением мистического равновесия земного и небесного начал.
Трансцендентная парадигма представлена в диалоге «Филеб»: «…если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя — красотой, соразмерностью (;;;;;;;;;) и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом». Забегая вперед, можно сказать, что тройственность истины, красоты и их соразмерности в неоплатонизме получает имя триады, а в христианском вероучении она становится рамой троичного догмата.
Альтернативность трансцендентной парадигмы по отношению к имманентной, сводится к разнице между закономерным доминированием сущности над существованием, где 1 ; 0, и благодатным равновесием, равенством сущности и существования, где 1 = 0. Ключевым выражением оппозиции этих парадигм выступает пара веры и знания. А  её максимально выразительной иллюстрацией стал образ пещеры из «Государства». Здесь даны две возможности – или видеть земные тени, или же созерцать небесные образцы.
Онтологическое содержание философии Платона имеет свое социально-политическое выражение. Прежде всего, Платон – апологет монархии, где царственный муж – благодатный помазанник Неба. И по благодати воля монарха превосходит закон, поскольку сам закон пребывает в его подательстве. Благодать монаршей воли – это полнота в отношении пустоты формализма закона. Царь и возглавляемое им государство удерживает ту целостность, по отношению к которой всякое единичное – это только его часть.
В отношении к целостности государства всякий человек – подданный. Учиняющая государство вертикаль власти разделяет общину на три сословия – мудрецов-законодателей, силовиков-исполнителей и крестьян. Преследующее идею благой справедливости государство Платона основывает себя на принципе распределения, чья догматическая директивность игнорирует всю механическую формальность обмена. Платон – теоретик мистического социализма. Забегая вперед, можно сказать, что советская цивилизация имеет платоновскую инициативу, а тов. Сталин – талантливый платоник.
В стенах созданной Платоном Академии вызревает гений Аристотеля (382-322 гг. до Р.Х.), сначала как ученика и коллеги Платона, а потом как критика его учения. Аристотель сразу настаивает на имманентной, закономерной парадигме. То есть, аристотелизм – не более чем имманентная, рациональная и закономерная версия платонизма. Ученик Платона сразу отвлекается от всей мистической основы платонизма и переводит триаду «вечных ценностей» в треугольник формы, материи и действительности.
Местом такого отвлечения становится оборачивание мистически бессмертной человеческой души в достоверно сознающий себя, конечный разум. Периферийную причастность человеческой души вечному Благу-Богу Аристотель вытесняет в центральную и оттого самоценную целостность разума. Но это другая, имманентная  целостность родом из человеческой телесности (цель от ;;;;; – др.греч. «тело»). Целостность, замыкая свой носитель на себя, сообщает ему особое свойство неподвижности, что, будучи противопоставлено всякому чувственно воспринимаемому движению, вменяется в центральную и определенную  сущность или субстанцию.
Таким образом, разумная субстанция, имея причиной самое себя, движет всё остальное, будучи его неподвижным перводвигателем. Топологически дело выглядит  так, что существо человека смещается с небесной периферии причастности души в земной  центр замкнутого на себя разума. Вследствие этого до того отсутствовавшая и вдруг синтезированная однополярность земного центра приводит окружающую ей и до того покоившуюся небесную периферию в движение. В силу условности так воображенного центра разум задает движение, но не мира, а лишь его представления. Именно с места этого смещения задается и отсчитывается порядок научной картины мира, и первые мазки на неё положил Аристотель – первый систематический ученый Европы.
Разум понимает себя одновременно и как единичный разум конкретного человека, и как универсальный разум мира, например, в качестве носителя всеобщего языка. На сцене языка сдвиг от души к разуму предстает как замещение мистического содержания имени рациональной формой понятия. Если задачей философского объяснения мира является его категориальное оформление, высшее значение имеют наиболее общие категории – сущность, количество, качество, отношение и т.д.
Субстанциальная суть мира полагается Аристотелем в тройственности возможности, необходимости и действительности как логических и временных модальностей. То есть, описывающая трансцендентный порядок статичной вечности платоновская троица: красота – истина – благо через триаду категорий: количество – качество – отношение преобразуется в аристотелевскую тройственность:  возможность – необходимость – действительность, учреждая имманентный порядок динамичного  временения. Такое превращение сродни сцене отражения, когда перед зеркалом пребывает одно, а по ту его сторону оказывается нечто совсем другое. Например, перед зеркалом стоит Платон, но его отражение выглядит как Аристотель.      
Способ бытия возможности – это количественная материя. Способ бытия необходимости – это качественная форма. Способ бытия действительности – это граница соотносящей их субстанции. Каждый из этих способов управляется своим законом, чья опять же триада складывается в свод законов диалектики. Так, материальное количество подчинено закону противоречия, по которому, например, две разновидные вещи различены друг от друга. Формальное качество подчинено закону тождества, по которому две сравниваемые вещи тождественны друг другу в отношении родового признака. Субстанциальное отношение подчиненно закону исключенного третьего. По этому закону исключенным третьим оказывается вечная благодать мистического равновесия небесной истины и земной красоты в том, что качественная форма, бывшая у Платона  истиной, восходит в господство над материей, бывшей у него же, красотой.
В том, что Аристотель категорически занимает позицию закономерности второй гипотезы в замещении благодатности первой гипотезы из платоновского «Парменида», можно видеть гениальное прозрение Платона в будущность и своего ученика, одноименного одному из персонажей диалога, и своего учения, немилосердно ставшего  мишенью его критики. Произведенное «Парменидом» раздвоение стало судьбоносным для всей европейской метафизики с её соперничеством первой гипотезы как гипотезы Благодати (линия Платона) и второй гипотезы как гипотезы Закона (линия Аристотеля).               
Весь трагизм этой раздвоенности сводится к тому, что Закон случается там, где разрушается Благодать. И, например, там, где разрушается благодатный Логос, там случается логика как свод формальных законов словоупотребления. Логика Аристотеля является языковой проекцией его онтологии, чей закон загоняет необъятное содержание мира в прокрустово ложе логической формы. Тройственность Аристотелевой онтологии проецируется в тройственность логического заключения, включающего количественную принадлежность, качественное свойство и субстанцию их отношения в форме доминирования качественного свойства над количественной принадлежностью.
Эти крайности в свою очередь восходят к итогам распадения имени в крайности  качественного содержания и количественного объема. В смысле этого распадения  Аристотель в работе «Об истолковании» уже может заявить, что «от природы нет никакого имени». Распадаясь друг от друга части имени, сразу приходят в столкновение, которое должно установить приоритет одного перед другим. Контраст качества и количества отношения имени к вещи сводится к разнице определения и описания. Описание своей горизонталью, буквально, описывает вещь лишь извне и, проводя вдоль вещи внешнюю  границу, полагает её количество как вид. Напротив, определение своей вертикалью вписывает в вещь внутренний предел, полагая её качество как род.
Описание и определение случаются как крайности диаметрально противоположных   посылок – большой и малой. Посылку описания делает «большой» то, что своим видовым количеством зримого наличия она превосходит посылку определения, чье «малое» качество рода, конечно, уступает количеству вида, зато превосходит её в ином отношении. В своём описании большая посылка лишь сказывает вещь извне. Она изводит сказуемое вещи или предикат. То есть, большая посылка есть предикатная посылка. Своим определением малая посылка подлежит изнутри вещи. Она изводит подлежащее вещи или субъект. Поэтому малая посылка есть субъектная посылка.
После изведения имени из вещи в крайности «большого» предиката-сказуемого  и «малого» субъекта-подлежащего дело доходит до их сравнения в пределах единого кона умозаключения. Предикат, содержа «внешнее» чувство, несет саму материю переживания, а значит содержит и то, что Платон мыслит как душу, к тому ж обладающую бессмертием. Субъект же, будучи «внутренним» понятием, в своей голой форме исключает из себя всё чувственное содержание. И в итоге, в коне умозаключения родовой умозрительный субъект превосходит видовой наличный предикат.
То, что по итогам умозаключения логическая субъектность формы восходит в господство над предикатным содержанием, случается немилосердная закономерность подчинения небесного количества земному количеству, души – разуму, Неба – Земле, а мира – человека как уже онтологическому субъекту.
В отличие от благодатного предложения Платона, чьей траекторией является троичное восхождение, Аристотелево умозаключение представляет тройственное нисхождение. Нисхождение случается в последовательности двойного отрицания- исключения: сначала само имя исключается контрастом образа и понятия, а затем понятие как род отрицательно подчиняет образ как вид. И, напротив, восхождение сбывается в обратной последовательности двух включений-полаганий: сначала понятие положительно включается в образ и оба они складываются в имя.               
В итоге, в случае с восходящим предложением имеется последовательность от понятия через образ к имени, но в случае с нисходящим умозаключением есть последовательность от имени через образ к понятию. Срединность образа указывает на равнодушную равновесность центра тяжести весов. Этот механизм по наведению справедливости обмена издавна является символом самого закона. То есть, образ в этих двух триадах равно соответствует месту равнодушной к крайностям механике закона, равно значимой и для Платона, и для Аристотеля.
В пределах человеческой реальности это равнодушие относится к человескому телу, что в том числе подчеркивается грамматикой среднего рода. Закономерная срединность образа как тела характеризует двойственность равноправной развернутости тела или к имени, или и к понятию. То есть, закономерный образ равно волен повернуться или к благодати мистического имени, или к законности рационального понятия. С учетом контраста положительности благодати и отрицательности закона образ несет или знак прибавления, или знак вычитания.
Поскольку крайностью понятия выступает позиция Я-есть, чей факт учреждается  глаголом, то понятие есть глагол. В силу двойственности положительности/отрицательности образ грамматически выражается как имя прилагательное. Само же имя – это и есть имя существительное. И тогда в пределах взаимной однозначности двух ходов восходящее предложение имеет вид: глагол + прилагательное = имя, а нисходящее умозаключение заключено в форму: имя – прилагательное = глагол.               
В экзистенциальном плане контраст этих итогов наполняется или воодушевленным переживанием мистического единства любовного Мы, бессмертно причастного вечному Благу – в  этом пафос всей философии Платона - или «теплохладным» чувством рациональной замкнутости человека на факте Я-есть в пределах исключительно смертного тела – и на этом заостряется философия Аристотеля.
Экзистенциальное содержание присваивает частям триады свойства бессмертия, смертности и смертоносности. В этом смысле Платоново восхождение сбывается в сложении смертоносного глагола (Я) и смертного прилагательного (тела) ради бессмертного имени (души) как Мы-есть. Аристотелево же нисхождение случается в вычитании смертного прилагательного (тела) из бессмертного имени (души) в отношении к смертоносному глаголу Я-есть.
При равнодушной нейтральности закономерного тела ключевым является отношение между крайностями бессмертного имени и смертного глагола-понятия. И вся ценностная амплитуда человеческой экзистенции сводится или к благодатному подчинению земного понятия небесному  имени, разума – душе, или закономерному доминированию родового понятия над видовым именем, разума над душой.
Порядок превосходства родовой крайности над крайностью видовой учреждает вертикаль доминирования родовой единицы оценки над её объектом. Вертикаль умозрительной оценки встает над своим наличным объектом по способу выгадывающего извлечения ценности. Умозрительная сцена извлечения ценности из объекта отсылает к сцене грехопадения, символизирующей в мировом тексте начало человеческой истории.
Здесь греховное различие зла от добра предстает как вкушающее извлечение «злой» ценности из «доброй» вещи плода. То есть, благодатным добром является включенное пребывание ценности внутри вещи, когда вещь ценна по своему божественному происхождению и до наших человеческих оценок. Напротив, закономерным злом оказывается исключающее извлечение человекосоразмерной ценности из вещи, например, в виде денежного символа.
И как раз, закономерная символичность занимает в социальном космосе Аристотеля центральное положение, поляризуясь на две ключевые практики – юридическую практику соблюдения морального достоинства и экономическую практику соблюдения материального достатка. В центре экономической практики пребывает монета (;;;;;;;), одно имя которой уже указывает на её условность, символичность.
Определение сути монетного знаменателя наделяет её уже знакомыми свойствами: так она 1) являет наличное количество ценной вещи, 2) содержит качество единицы измерения, 3) выступает средством менового отношения, и 4) служит средством накопления благосостояния во времени, залогом отложенного в будущее обмена и словом, символом самого времени. То есть, эти характеристики делают монету символом субстанции.
И по причине прямой антропоморфности свойств монеты можно сказать, что сам Аристотель вплотную походит к обнаружению в глубине мировой субстанции того, кого в философии Нового времени назовут субъектом, Я, что через пару опосредований в лице Маркса и Ницше предстанет как субъект-монета. Именно в отношении к Я с максимальной точностью подходтодит аристотелевская формула субстанции, о «которой сказывается всё, она же не сказывается ни о чём». Действительно, если мир в полной мере сказывает и показывает Я, то Я ничто, кроме себя, не сказывает и не показывает.      
Юридическая сторона аристотелевской действительности увенчивается практикой социального соглашения в отношении общественных законов и самой публичной вещи государства как республики. Но кажимая добровольность такого политического согласия на поверку оказывается всё той же куплей-продажей с целью извлечения выгоды. По итогам политического торга складывается государство выгодное не для всех, ибо так не бывает, но для немногих, то есть для олигархов.
Так, идеократическое государство Платона, которым через своего помазанника, единолично превосходящего земной закон, управляет Небо, руководствуется социалистическим принципом директивного ценообразования и перераспределения в целях соблюдения социальной справедливости. Напротив, экономическое государство Аристотеля, которое кладет в основу капиталистический принцип символического  обмена под эгидой произвольной волатильности символов, это всегда  олигархия, хотя и с демократическим фасадом.               
Словом, Аристотель оказывается отцом земной цивилизации Запада в трёх ипостасях, в которых всё человечество 1) без остатка делится на форму замкнутого на себя Я, 2) интегрируется в глобальной кон мировой экономики с долларовым знаменателем в центре и, наконец, 3) загоняется в глобальную резервацию под эгидой американского гегемонизма.
И если Аристотель – отец Запада в его нынешнем качестве, то, несомненно, Платон – отец Востока в тех его характеристиках, которыми он оппонирует Западу. И здесь социализм, идеократия, автократическая государственность, социальная солидарность небесных цивилизаций Востока (Россия, Китай, Индия, Средняя Азия, Ближний Восток, Южная Америка) противостоит капитализму, либерализму, олигархии, общественной атомарности Запада (США и Европа).
Таким образом, Платон и Аристотель оказываются в странных отношениях небесного сына и земного отца. Сначала отец Платон порождает своего сына Аристотеля, но потом оказывается в сыновнем подчинении Аристотелю. При этом, слава Богу, наряду с аристотелевской действительностью сохраняется и платоновская возможность. Тем более, первая, являясь порождением последней, так или иначе, её сохраняет и удерживает. Как сам Закон, отрицая Благодать и простираясь во все пределы мира, своей глобализацией все лишь приуготовляет место для грядущего торжества Благодати.
Первая половина IV в. до Р.Х. становится временем заката цивилизации Древней Греции. После достижения высочайших образцов в жанрах поэзии, драматургии, философии, живописи, скульптуры, архитектуры, в V в. греческий дух начинает приходить в упадок. Виной тому – экспансия рациональности, что, достигнув предельных оснований в системе Аристотеля, существенно вытеснила языческую  мистичность жизни, а с ним и существо греческого духа. Не выдерживая конкуренции с повсеместной рационализацией жизни, греческий дух впадает или в скепсис, или в максимально герметичный мистицизм.
Например, предметом скепсиса оказывается соответствие человека и мира или – в терминах Аристотеля – разумной формы и мирового содержания. Представитель скептицизма Пиррон, ставя такие вопросы: «что есть мир?», «что я могу знать?» и «что я должен делать?»  приходит к выводам, что по причине отсутствия достоверных оснований понятности мира следует воздерживаться от суждений и хранить невозмутимость, не впадая в крайности. Но от этих крайностей не сдерживаются школы стоицизма и эпикурейства.
Стоическая философия по инициативе Зенона (334-262 до Р.Х.) отождествляет человека с крайностью формы как мерой необходимости, экзистенциально наполняемой минорным переживанием «любви к судьбе». В этом не особо жизнерадостном переживании человек, избегая внешнего мира, всё больше погружается в мир внутренний. Сюда перемещается и его свобода, становясь внутренней. Пространство внутренней свободы ширится самим осознанием того же фатума, что или по причине добровольного принятия делает жизнь осмысленной и счастливой, или же в силу неразумного сопротивления судьбе лишает жизни смысла и радости.            
Другая крайность представлена философией эпикуреизма. Отождествляя человека, скорее, с материей и её свойством быть возможностью, эпикуреизм наполняет её свободной настроенностью на удовольствие и счастье: «человек создан для счастья, как птица для полета». Но поскольку единственным препятствием в апологии жизнерадостности является непреложный факт смерти, апофеозом этики гедонизма в лице Эпикура (342-271 до Р.Х.) становится игра в прятки со смертью: «когда мы есть – смерти нет, когда она приходит – нас уже нет».
Гораздо более серьезным философским предприятием в этот период становится неоплатонизм. Неоплатоники стремятся не только сохранить, но и приумножить   умозрительный и мистический дух теории Платона, чей авторитет достиг уже божественного уровня. Естественным образом продолжаясь в стенах платоновской Академии в Афинах, неоплатонизм за почти тысячелетие своего существования открывает несколько её «филиалов» по всей ойкумене, связанной с эллинской ученостью и культурой – в Александрии, в Сирии, в Риме и др.
Удивительным феноменом неоплатонизма стала превозмогшая время и пространство связанность концепций его представителей, дополняющих, но не меняющих суть теории  Платона. То есть, философское учение Платона, затвердев в строе нерушимых догм, превратилось в вероучение и, сделав единомышленников, еще и единоверцами, стало сердцем многочисленного движения во времени и пространстве. Подтверждая ключевой для учения Платона дух человеческой взаимности и любви, неоплатонизм своей духовно-интеллектуальной соборностью предвосхитил явление Христианской церкви, послужив ей в определенном смысле образцом.
Ядро неоплатонизма представляет парадоксальное пересечение исходного платонизма и аристотелизма. Неоплатоники в полной мере учли аристотелевские претензии в адрес Платоновой картины мира в его мистической статичности. Эта стационарность совершенно игнорирует очевидную и рациональную динамику мира, чья физическая фактичность обретает в метафизике Аристотеля логический исток.
Неоплатонизм в лице своего римского адепта Порфирия (233 – 306 гг. по Р.Х.) был очарован Аристотелевой логикой, чья монета с родовым реверсом и видовым аверсом делит и тем определяет мир без остатка. Поэтому ставится задача скрещения благодатно уравновешивающей мир горизонтали равновесия небесной идеи и земной вещи и закономерной, задающей динамику вертикали доминирования умозрительного рода над чувственно-воспринимаемым видом.
Проект неоплатонизма с самого начала нацеливается на синтез мистической основы мира как Единого и рационально постижимого субстанциального понятия как Ума. То есть, неоплатоники решают задачу превозмочь контраст мистического имени-идеи и рационального понятия-субстанции. Итогом такого превозможения в исполнении главного неоплатоника римлянина Плотина (204-270 по Р.Х.)  становится синтезирование тройной связи Единого, Души и Ума. Серединой между мистической и рациональной крайностями оказывается полюс как раз наличной динамики многообразного сущего как Души. Эту тройственность неоплатонизм именует триадой.   
Замкнутая в треугольный контур триада Единого – Души – Ума, заряжена контрастом пересечения благодатной горизонтали: Единое – Душа  и закономерной вертикали: Ум – Душа. Горизонталь наследует мистическое равновесие небесного имени-идеи и земной вещи в духе Платона. Вертикаль же непосредственно воспроизводит ось закономерного доминирования умозрительного родового понятия над чувственным видовым понятиям в смысле Аристотеля.
Таким образом, неоплатоническая триада замыкает в треугольнике своего контура абсолютно контрастные Единое и Ум, платоновское Благо и аристотелевскую  Субстанцию. В этом довольно отчаянном жесте по-своему выражается благородная задача примирить благодатное содержание мира и закономерность его рациональных форм, уравновесить благодатное Имя и закономерное понятие, или, другими словами, привести к согласию Платона и Аристотеля, хотя бы и посмертно.
Треугольная топология характеризует данный контраст в том, что благое Единое - это Начало, начинающее всю триаду, и законный Ум – это её результирующий итог. Арифметическим выражением разницы их разнонаправленных итогов является контраст опять же сложения и вычитания. Так, благость Единого образует сложение Ума и Души: Единое = Ум + Душа, а законность Ум возникает из вычитания Души из Единого: Ум = Единое – Душа. На эту арифметику соотношения элементов триады накладываются их грамматические соответствия. Так, именное Единое – это единство прилагательной Души и глагольного Ума: имя = глагол + прилагательное. А глагольный Ум – это разница от вычитания прилагательной Души из именного Единого: глагол = имя – прилагательное.
Можно видеть, что общим местом двух контрастных итогов является Душа в её то положительной (+ Душа), то отрицательной (– Душа) двойственности. В том, что Душа – грамматически прилагательное, а логически предикат, означает её причастность – или положительную причастность благому Единому, или отрицательную причастность субстанциальному Уму. То есть, если понимать элемент Души буквально как душу человеческого ребенка, то дело предстает так, что у этого ребенка два отца – мистическое благое Имя, Бог и рациональное законное понятие, закон мир сего.
Треугольная триада, имея своей структурой крест с ключевым полюсом  пересечения его осей, в то же время описывается и кругом. Неоплатонический треугольник двояко определяется или мистически неопределенной периферией, или рационально определенным центром. При этом имеется четкая приоритетность одного предела перед другим. Благодатная периферия, являясь нерукотворной, нетварной, предшествуя, превосходит закономерный центр, что является исключительно рукотворным, тварным. И, более того, в своей нетварности предел благодатной периферии вечен. Тогда, как в своей рукотворной условности центр не обладает никакой онтологической устойчивостью. Это центр всегда договор «по случаю», который тут же нарушается.
В итоге неоплатонизм упирается в чисто теоретический тупик невозможности представить непротиворечивое единство мистической и рациональной природ души, а с ней и всего человеческого существа. Изводом из этого тупика становится лишь практическое явление благодатного равновесия этих двух природ в реальном лице Иисуса Христа. Но, к сожалению, будучи в полной мере современниками этого явления, в своём языческом большинстве они этого явления так и не разглядели.
Но, к счастью, масштабная и детальная система неоплатонизма не пропала втуне. Знамя философского мистицизма из слабеющих рук неоплатонизма, подхватила только-только возникшая христианская онтология. Этому немало способствовало и то, что лучшие её представители, имея эллинистическое образование и будучи выходцами из школы неоплатонизма, были хорошо знакомы с трудами как самих Платона и Аристотеля, так и их многочисленных адептов.
Одним из хорошо опосредованных заимствований из неоплатонизма для христианского вероучения является сама троичная триада. Дело в том, что одним из содержаний неоплатонической троицы становится драма всей истории, что, свершаясь под эгидой непостижимой судьбы, придает ей священный характер, то есть, полагает модус священной истории. В итоге, священная история человечества включает три фазы. В первой фазе как фазе «причины», «сушности», «отца» имеет место благодатно-равновесное Единое. Затем происходит таинственный сбой, и прежнее недифференцированное Единое рассыпается в наличное многообразие фазы Души как фазы «явления», «существования», «сына». А далее дело доходит до восстановления единства, но уже только как дифференцированного. Это случается в третьей фазе Ума.
Связь этих элементов в единой триаде позволяет провести аналогию с христианской Троицей, которая уже в полной мере описывает драму священной истории мира, в которой сотворенный Богом-Отцом мир изначально исполнен благой гармонии Неба и Земли, затем случается первородный грех и благодатное единство мира уходит по иго немилосердного закона разрыва Неба и Земли и полемики всего со всем. Во спасение мира путем искупления первородного греха Бог-Отец посылает в мир своего возлюбленного Бога-Сына Иисуса Христа. Искупив закон смертоносного греха смертной жертвой, «смертию смерть поправ», Бог-Сын соединяется с Богом-Отцом через Бога-Святого Духа, тем самым восстанавливая единство Неба и Земли. В итоге, все три ипостаси воссоединяются в Троице.
Таким образом, античное наследие хотя и языческой, но благодатной философии получает достойных наследников в лице апологетов христианского учения и святителей Христианской церкви.               

Тема 1.2. Философия средневековой Европы: патристика, схоластика, мистика.
Разделившее историю человеческого мира на «до» и «после» явление Христа миру, стало началом эпохи средневековья. При этом христианскому благовествованию после евангельских событий понадобится еще много лет, чтобы пропитать собой толщу языческого сознания (правда, в какой-то степени этот процесс продолжается до сих пор). Хотя и независимо от события Христова Логоса появляются теоретики, его заочно обосновавшие. К ним относится Филон Александрийский (1-я пол. I в. по Р.Х.). Филон полагает необходимость земного воплощения небесного Божества, явление божественного Логоса в человеческом образе как середины, «касающейся обеих природ и соединяющей их в себе». Целью воплощения Логоса является преодоление греховного разрыва между божественным Небом и человеческой Землей.            
И всё же главными теоретиками христианского вероучения стали ученики Христа, апостолы, кто или непосредственно восприняли дух из уст Бога, или же прониклись им опосредовано, как апостол Павел. Будучи ключевым теоретиком христианского учения, Павел сталкивает в своих проповедях-лекциях парадигмы мистической благодати и рационального закона, в чьей разнице легко опознается контраст линий Платона и Аристотеля.
Мобилизованные призывом Христа «идти и проповедовать», апостолы расходятся по всей средиземноморской ойкумене, создавая будущую Христианскую церковь в виде сети общин христиан-неофитов по всей территории тогдашней Римской империи. Практика этой миссионерской деятельности сразу оказывается неотделимой от теоретической деятельности обоснования христианства, в силу того, что христианская апология сразу наталкивается на многочисленные возражения, опирающиеся опять же на авторитеты афинейских любомудров Платона и Аристотеля.
И в то же время в этой же среде христианство находит и своих первых страстных приверженцев. Например, им становится ученик ап. Павла Дионисий Ареопагит (2-я пол. I в. по Р.Х). В его учении находит новое выражение контраст закономерности рационального знания и благодати мистического богословия, чьим существенным свойством является апофатичность (отрицательность). Так, имя Бога апофатично превосходит все Его номинации человеческой речи – вечность, могущество, святость, премудрость и т.д. Христианское богословие, полагая границу между отрицательностью священного неведения веры и положительностью профанного знания, тем самым формулирует богословскую проблему соотношения веры и знания в смысле задачи ограничения знания верой.
В этом смысле выясняется, что не знание определяет символ веры, но только апофатичность веры ограничивает предмет положительного знания. При этом на уровне оппозиции формы и содержания именно вера – источник положительного содержания как благодати, а знание – лишь поставщик отрицательно ограничивающей закономерной формы. Например, закономерное знание – это только законченная и теневая рама окна, а также прозрачность/тусклость стекла, впускающего свет внутрь дома, но знание – не сам этот свет, благодатная мера которого равна вере.
 Знание бесконечно приближается к вере, например, в том, что оно непрерывно  промывает своё «тусклое стекло» по метафоре ап. Павла – «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». В итоге знание как само видение, однажды достигая пределов света веры, полностью растворяется в нём, делая возможным то, что «пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор 13:12).
Превосходство веры над знанием высказывает латинский апологет Тертуллиан (175-240), видя в «абсурдности» предмета веры не недостаток, но неодолимое превосходство: «И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно». Тертуллиан также выразил главное настроение христианства: «Бог очеловечился, чтобы человек обожился».          
Начиная с II-го века, недолгий период апологетики сменяется масштабной и долгосрочной эпохой патристики – деятельностью  по теоретической систематизации христианского вероучения и практике оформления литургического ритуала и организации церковной жизни. Местом деятельности Отцов Церкви становятся первые учебные заведения, что возникают вместе с первыми христианскими общинами по всей периферии Римской империи.
Одним из них является Александрийская богословская школа – первое христианское высшее учебное заведение, чье учреждение легендарно восходит к имени апостола Марка. Ключевой задачей науки богословия становится примирение Священного писания Ветхого и Нового заветов как благодатной  Книги Жизни и эллинской философии Платона, Аристотеля, неоплатоников, совокупность трудов которых объединяется в корпус закономерной Книги Природы.
Так, один их первых учащихся и учащих Александрийской школы Климент Александрийский (150-215), полагает одной из задач науки экзегетики – опыта толкования Библии – примирение библейских смыслов и идей античной философии в целях выяснения того единого, что в равной степени присуще и библейской мудрости, и эллинской учености. Главной проблемой, хотя и на новом христианском уровне, остается соотношение наличной естественной жизни, события смерти и мистического бессмертия.
Христианская апология бессмертия в исполнении Оригена (185-254), выходца из афинского неоплатонизма и также представителя Александрийской школы, преодолевает стихийное языческое представление о бессмертии как метемпсихозе, реинкарнации и т.д. в учении об индивидуальном бессмертии. Душа является бессмертной исключительно в своей божественной, личной, собственной единичности, то есть, в том виде, в каком она была явлена в воскресении Иисуса Христа.
Только Христов образ является образцом единства божественности бессмертного духа и наличного существования смертной плоти человека, то есть соединения двух – божественной и человеческой – природ в явлении, какое Ориген именует Богочеловеком. И тут же возникает ответ на вопрос о возможности подобного соединения. Оно исходит  только со стороны благодати небесного духа, способного превозмочь закон тлена земной плоти.
В свете превозможения бессмертным духом смертной плоти проясняется мистический порядок предвечного предшествия благодати закону, где последний оказывается случайным следствием первой. Образом этого отношения является то, что изменчивый и непостоянный центр круга как полюс закона – это лишь случайная и единственная точка в бесконечном множестве точек, наперед объемлемом раз и навсегда завершенной и совершенной периферией неизменной и вечной благодати.
Таким образом, наш земной мир природной необходимости и условного, символического закона – это только один из возможных небесных миров благодати. В итоге в свете практически явленного воскресения Христа христианская онтология находит выход из теоретического, умозрительного тупика неоплатонизма определившего мистическую горизонталь Единого и Душа рациональной вертикалью Ума и Души.         
Поскольку второй полюс неоплатонической триады Души, раздвоенной на причастность или к Единому (Благо), или к Уму (Субстанция), соответствует второй ипостаси Бога-Сына Иисуса Христа, разрешение указанной проблемы свершается в переносе инициативы с закономерной субстанции конечного разума на благость бессмертного духа, чья мощь чудесно преодолевает смертность тела его воскрешением. Данный перенос завершит формулировку догмата Святой Троицы, а также скажется на возникновении судьбоносного для Христианской церкви контраста исхождения Духа или только от Отца, или еще и от Сына. Христианская онтология благодати в соответствии с заповедью Христа «исполнить, не нарушив» исполняет неоплатоническую онтологию субстанции.
Троичный догмат – сердцевина христианской онтологии. И он же ключевая гносеологическая проблема в отношении мышления единосущности (;;;;;;;;;;) всех трёх ипостасей святой Троицы в их равносущности (;;;;;;;;) по отношению другу к другу. Это мышление совершает скачок в вечность, и совершается он в нарушение учреждаемой Аристотелевой логикой временного разрыва между прошлой и оттого необходимой «отцовской» причиной и возможным и будущим «сыновним» следствием. Существо всех доникейских ересей сводится к попыткам логического упорядочивания Троицы, в случае которых Сын либо полностью отождествляется с Отцом (монархианство), либо абсолютно различается от Него вплоть до только человечества, но не богочеловечества Иисуса Христа (арианство).
Закономерная логика эллинского язычника Аристотеля оказалась труднейшим обстоятельством описания ключевого христианского догмата, затянувшимся на несколько столетий. Существом  логической трудности является закон господства «отцовской» причины над «сыновним» следствием в предшествовании одного другому во времени, а значит и ценностного превосходства причины над следствием. Логическая рамка предшествования-превосходства положена разрывом «отцовского» качественного рода и «сыновнего» количественного вида.
И всё же вся логическая трудность описания Троицы была  превозможена усилиями Отцов Церкви, в большинстве происходивших из Каппадокии (терр. совр. Турции). Александриец Афанасий Великий (295-373) привел очень простой довод, что не бывает отца прежде сына в том смысле, что отец и сын входят в свой чин одновременно. И Бог-Отец и Бог-Сын Иисус Христос, пребывая в соизначальности, совечны друг другу. При этом удерживается и их различие как различие небесного истинного Имени и земного прекрасного Образа. Их единство объемлется благостью Бога-Святого духа. Постижение Троицы верой – это мышление вечного благодатного единства отцовского Неба и сыновней Земли.
Составление Символа веры происходит на Первом Вселенском соборе в Никее в 325 году.  В 381 году на Втором вселенском соборе, проходившем в Константинополе, и собравшим многих отцов Христианской церкви, среди которых присутствовали Григорий Богослов (329-390) и Григорий Нисский (335-394), вводится строгая формула догмата Святой Троицы в рамках Никео-Константинопольского Символа веры. Наряду с изложением трёх лиц Троицы в виде трёх частей Символа веры его четвертой частью утверждается бытие Церкви как Тела Христова. Если первые три части Символа веры характеризуют сам божественный Дух в его вечности, то четвертая часть описывает бытие Его церковного тела во времени исторического свершения.   
В мышлении Троицы платоновская триада красоты – истины – блага совершает свою полноту. То есть, в совокупном учении Трёх святителей свт. Василия Великого (330-379), свт. Григория Богослова, свт. Иоанна Златоуста (344-407), и непосредственно примыкающего к ним свт. Григория Нисского происходит преодоление аристотелевского субстанциализма, ставшего искушением сначала для неоплатонизма, а потом через филиокве (исхождение Духа «и от Сына») причинившего впадение философии схоластики в крайний номинализм и всей дальнейшей секуляризации европейского логоса вплоть до нигилизма и атеизма. (В этом смысле можно считать крайне несправедливыми слова Фридриха Ницше о том, что «христианство – это платонизм для масс», поскольку христианство – это преодоление платонизма на путях его кардинального исполнения.)
Вершиной разногласий в описании Символа веры стало признание в качестве источника исхождения Святого Духа или только Отца, или Отца и Сына, что определило различие между Никео-Константинопольским и Афанасьевским Символами веры. Правоту первого и неверность второго Символа веры можно объяснить грамматической аналогией, в которой Отец – это имя существительное, Сын – имя прилагательное, а Дух – это глагол. В этом грамматическом смысле, во-первых, существительное (Отец) главенствует и над глаголом (Дух), и над прилагательным (Сын), а, во-вторых, глагол (Дух) исходит от существительного (Отец), но не исходит от прилагательного (Сын). И, в-третьих, единосущный смысл предложения дается только в согласии всех трёх частей речи друг с другом.
Эта грамматическая аналогия дополняется арифметической аналогией, где небесное существительное имя является итогом сложения земного прилагательного образа  и их периферийно объединяющего глагола как духа, и, напротив, вычитание из небесного существительного имени земного прилагательного образа выводит централистскую однополярность глагола как только человеческого разума. Признание исхождения глагола не только от небесного существительного, но и от земного прилагательного отрицает положительность периферийного глагольного единства небесного существительного и земного прилагательного (I-я гипотеза платоновского «Парменида») в пользу замещения его исключительностью глагольного центра восходящего в закономерное господство над благодатной периферией единства небесного имени существительного Отца и земного имени прилагательного Сына (II-я гипотеза «Парменида»). Этот глагольный центр вновь и вновь воспроизводит аристотелевский субстанционализм.
Контраст между исхождением глагола или только от отцовского Существительного, или от отцовского Существительного и сыновнего Прилагательного проясняет онтологическую разницу внутри двойственности одного и того же глагола. Глагол – это сама двойственность закона, в том, что в соответствии  с поговоркой, он – «дышло», которое «куда повернул, туда и вышло». То есть, в его свободной воле повернуться  или в сторону трансцендентного Блага, или в сторону своей имманентности.
Будучи духом, глагол положительно включает прилагательность в существительность тем, что жертвенно причащает или, буквально, прилагает земное Лицо небесному Имени, Землю – Небу. Или же будучи человеческим разумом, глагол отрицательно исключает себя из имени и, замыкаясь на себе, подчиняет прилагательное земное наличие себе, то есть подчиняет, присваивает и прилагает себе Землю, отстраняя Небо от покровительства ей.      
В догмате Святой Троицы никейского образца христианская онтология достигает высшей опоры и источника, в свете которого происходит переосмысление мира, хотя и с учётом античного наследия. Это переосмысление раскрывается в трёх планах – в космологическом учении о природном естестве, или «естествословии», в богословии и в антропологическом учении о человеке, объединяющем небесное Божество и земное естество.
В книге «Беседы на Шестоднев» Василий Великий, предпринимая опыт  примирения  библейского повествования о сотворении мира Богом и античной физики, разбирается с диалектичностью «начала» в высказывании «В начале сотворил Бог небо и землю». В одном понятии Начало – это нетварная безначальность вечного Бога, который, объемля мир, покоит его в себе. В другом начало – это одна из крайностей пары противоположностей начало/конец, образующих временной разрыв всей динамики тварного сущего. При этом время – это движение пустоты разрыва, которое всегда ускользает от понимания – «и в  нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано».      
В итоге, одно и то же слово называет периферию вечного Блага в духе Платона и центральность субстанции, задающей ход «природе круговращающих тел», становления сущего  в смысле Аристотеля. Но вместо попадания в теоретический тупик антиномии (противоречия) разума, Василий Великий примиряет эти два начала в том, что субстанциальное начало пребывает строго внутри благого Начала. Поэтому хотя всякое тварное начинание закономерно переходит в своё тварное окончание, их переход всегда заранее пребывает в пределах нетварного Начала.
То, что временное начало мира пребывает внутри вечного Начала, означает, что «начавшееся со временем по всей необходимости и окончится во времени». Другими словами, если время, выйдя из вечности, однажды началось, то однажды оно и закончится, вновь вернувшись в вечность. Подтверждение тому вся евангельская эсхатология – учение о конце времен, что предполагает событие, когда «времени уже не будет» (Откр 10:6) по возглашению седьмого ангела в Откровении ап. Иоанна. И для всего святоотеческого предания характерна приоритетная опора на слова Священного писания, незыблемый авторитет которого превосходит все остальные источники, включая и античное наследие.
Свт. Григорий Нисский в сочинении «Об устроении человека» продолжает описание природного естества в духе своего старшего брата Василия Великого. При этом Нисский в полной мере учитывает и античную физику природных стихий. В его понимании природные стихии образуются под воздействием двух противоположных тенденций – центростремительной и центробежной. Так, центростремление сгущает и уплотняет в середине мира две земные стихии – воду и землю, приводя их к состоянию относительного покоя. Напротив, центробежность разряжает две небесные стихии, смещая их к небесной периферии, которой присуща большая подвижность. В итоге христианское учение о природном естестве – это только геоцентричное описание, где покоящаяся в уютной середине Земля объемлется заботливой периферией Неба.
В этом случае преодолеваются все противоречия с античной (и не только) физикой. В рамках единой картины природного естества можно представить всю историю творения мира так, что изначальная и высшая огненная стихия космологической среды внутри себя породила некое астрономическое тело в виде планеты Земля. Затем над безвидной и пустой Землей возникла воздушная среда атмосферы, что в свою очередь позволила разлиться по земной тверди воде. И уже водная среда стала местом возникновения земной  органической жизни, чья эволюция однажды увенчалась человеком. Понятно, что шесть дней творения мира Богом в данном случае равняются сотням миллиардов человеческих лет.
В сочинении «О богословии» свт. Григорий Богослов дает традиционную для апофатичности богословия отповедь возможности рационального постижения безграничного Бога, поскольку «понятие есть вид ограничения». Тем самым Григорий Богослов настаивает на контрасте конечной формы понятия и бесконечного содержания имени, а за ними знания и веры. Мышление веры растворяет условные, символические границы, проводимые понятиями, образующими знание. И опять же способом верного осмысления мира является вечная мера Троицы, которая наперед в крайне сжатом виде содержит всю необъятную совокупность смыслов, непрерывно вновь и вновь  развертывающихся во времени. Троица это преизбыточествующий источник неиссякаемой духовно-интеллектуальной эманации.
В свете смысла Троицы проясняется существо человеческого бытия, которое объединяет в себе благодать небесного духа и закон земной плоти. Но полнота этого равновесия сбывается только и только тогда, когда земная закономерность добровольно восходит под покровительство небесной благодати. Грамматически это равновесие описывается в подчиненности Сына как имени прилагательного Отцу как имени существительному посредством Духа как глагола – «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22:42).
Благая воля человеческого глагола в том, чтобы прилагать земной Образ небесному Имени. Правда, при этом в свободной воле глагола, злонамеренно исключая себя из имени, замыкаться на себя в качестве Я-есть, подчиняя себе еще и имя прилагательное как наличное сущее. В терминах человеческого существа это прочитывается так, что благость человеческого бытия в том, чтобы быть земным образом бессмертного небесного Божества. Напротив, грех в том, что, рационально замкнув себя на голую фактичность глагольного Я-есть, ограничить себя телесной наличностью в её закономерной смертности и руководствоваться только её интересами.
Удивительной по духовной мощи является христианская антропология Иоанна Златоуста, который большую часть страниц «Творений» посвящает апологии праведности, проблемам брака, девства, множеству вопросов житейской практики, включая, казалось, самые незначительные. В теории нравственности Златоуст исходит из Павлова различия новозаветной Благодати и ветхозаветного Закона, обильно цитируя апостола.
Вслед за  апостолом язычников Златоуст настаивает на том, что мера праведности не ограничивается упорным нахождением в круге нормирующих запретов, но полагается в непрестанном выхождении к новым горизонтам постижения божественной праведности и  святости. То есть, наряду с апофатичностью невозможности знания о Боге имеется катафатичность, положительность благодати постижения Божества на практике веры. Тем самым, выясняется контраст знания, чьим «законом познается грех» (Рим 7:7), и осмысляющей веры, открывающей всё новые и новые горизонты благодатной святости.
При этом праведность и греховность находятся в теснейшей связи. Человек выходит к праведности исключительно через покаянное осознание своей греховности – человек возвращается в рай по тому же пути, по какому он попал в ад. Поэтому Павел так много рассуждает о грехе и выводит его скрижальную формулу: «Жало же смерти – грех; а сила греха – закон» (1 Кор 15:56). В грамматических терминах это означает, что в свободной власти человеческого глагола или, будучи духом, в целях праведности приложить земное смертное тело к существительному Имени Бога ради благодати бессмертия, или же на разумном основании нечестиво и смертоносно приложить смертное тело к себе.
Закон – это только глагольная форма в её пустоте-возможности. И если двоякий глагол уклоняется от наполнения жизнетворной благодатью Имени Бога, он необходимо и логично попадает в смертоносный грех настаивания на себе. Или, наполняясь благодатью, форма глагола жизнетворно расширяется в бессмертное Имя Бога. Или, напротив, она смертоносно сжимается к смертным пределам узкого пятачка Я-есть, исполняясь грехом противопоставленности земного субъекта миру в качестве небесного объекта-предиката.
В итоге, великие каппадокийские Отцы Церкви положили мистический предел всякого мудрствования, наперед задав меру христианской онтологии.               
Однако этот мистический предел не для всех христиан стал путеводной звездой в деле постижения Божьей премудрости. К этому времени начинает развиваться латиноязычная версия христианского вероучения. Как представляется, именно различие объектности эллинского языка и субъектности языка латинского определило расхождение восточного и западного прочтений христианского вероисповедания вплоть до драматичного раскола единой Христианской церкви апостола Петра и Павла на православный и католический обряды в 1054 году. И камнем преткновения раскола стало добавление «и Сына» (Filioque) к Никейско-Константинопольскому Символу веры, случившемуся в 1014 году в Риме на коронации императора Генриха II при папе Бенедикте VIII.
Практике раскола предшествовал некоторый теоретический этап обоснования Филиокве в рамках латинской патристики. К этим теоретикам относят Иллария из Пуатье (316-367), Амвросия Медиоланского (340-297) и его ученика Августина Блаженного (354-430). Именно Августин Блаженный вносит существенный вклад в гипотезу Филиокве тем, что, по сути, реабилитирует аристотелевский субстанционализм, правда, по замечанию специалистов, не будучи непосредственно  знакомым с текстами самого Аристотеля.
Так, в работе «О Символе веры» Августин утверждает, что Бог «есть сама субстанция». То есть, Великие Каппадокийцы не убедили Августина в том, что Бог – не субстанция. Субъектная ориентация латинского языка послужила дополнительным аргументом в пользу субстанциализма Аристотеля, хотя бы и писавшего по-гречески. Латинская патристика воспроизвела скачок от первой гипотезы «Парменида» полагания мистической благой периферии как символа веры ко второй гипотезе учреждения закономерной центральности как предмета рационального знания.
Опять же грамматическим выражением разницы трансцендентного Бога (=Единое в неоплатонической триаде) и имманентной субстанции (=Ум) является контраст бесконечного содержания небесного имени, которому причастен земной глагол, и самого глагола, что в замыкании на себя в конечной закономерной форме Я-есть, отлучает себя от благодатного содержания.
В рамках неоплатонизма Августин склонил контраст мистической благодатной причастности и рациональной имманентной самозамкнутости в пользу последнего, тем самым представив позицию «левого», субъективного неоплатонизма, в то время как Великие Каппадокийцы выступали с позиций «правого», объективного неоплатонизма в его кардинальном мистицизме. И то, что «правый» неоплатонизм восточной патристики на месте второй фазы триады мыслит как мистический Дух, «левый» неоплатонизм западной патристики понимает только как субстанциальный Ум.
Бл. Августин воспроизводит ключевой для субстанциализма аргумент  необходимости границы в отношении двух сравниваемых, в пределе, количественной и качественной крайностей, полагаемого логическим законом тождества. Уже в «Пармениде», не говоря об Аристотеле, границей количества и качества является категория отношения, что, будучи родовым признаком, вертикально восходит в господство над горизонталью контраста сравниваемых видов.
Августиновское понятие Троицы включает то, что «качественный» Отец и «количественный» Сын суть видовые крайности по отношению к родовой середине Духа. И на этом сугубо рациональном основании Августин в тексте «О Троице» заявляет: «Дух исходит от Обоих». Тем самым мистическая периферийность причастия Духа в исхождении от Отца к Сыну вновь скатывается к самостоятельной центральности субстанции опосредования «отцовского» качества и «сыновнего» количества.      
Грамматика чистой логики такого скатывания выражается в том, что глагол   исключается из духовной связи с Именем, входит в самостоятельность своей центральности и восходит в вертикаль закономерного господства по отношению к горизонтальной периферии благодатного единства Отца и Сына. Заявляя, что «Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, а не два», бл. Августин противопоставляет количественную двоицу Отца и Сына как обоюдное Начало качественной единице Святого Духа.
То, что Святой Дух в своей исключительности – это нечто особенное по отношению к паре Отца и Сына означает, что так понимаемый Святой Дух – это субстанциальная  форма глагола по отношению к бесконечному содержанию Имени в единстве существительного имени Отца и прилагательного имени Сына. Бл. Августин, топологически совмещая Св. Троицу с неоплатонической триадой Плотина, в которой   Духу соответствует Ум, что в свою очередь опосредован из аристотелевской субстанции, практически отождествляет с ней ипостась Духа. Ценой воссоздания субстанции в её самостоятельности становится высвобождение глагола изнутри раскалываемого им Божьего Имени на небесную существительность и земную прилагательность.
Местом воссоздания самостоятельной субстанции является воображаемое измерение свободного произвола, открываемого бл. Августином в работе «О свободной воле». В этой работе свободная воля получает этическое оправдание, поскольку свобода воли – это формальное условие человеческой праведности: «человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно». А далее воля вменяется в условие познания вообще. Её гносеологический статус отныне в том, чтобы быть самопричинной инстанцией субстанциальной связи формы и материи всякого заключения.
После казалось напрочь преодоленной восточной патристикой рамки рационального, образующего системное знание заключения оно учреждается как связь родового качества глагольного субъекта и видового количества именного предиката, но уже на основании волевого акта человеческого ума или разумного произвола. И взамен благодатной причастности земного глагола небесному имени как предложения учреждается закономерное доминирование формы глагольной связи над именным содержанием как заключение. То есть, исключая себя из благодатной периферии бессмертного Имени актом свободной воли, человеческий глагол достигает законно-конечных рамок Я-есть, превращаясь в инстанцию смертоносной смертности.
Преодолев мистический  объективизм святоотеческого мышления периферийной причастности Духа, западная патристика в лице бл. Августина заодно преодолела и онтологический объективизм античного космоцентризма в пользу только и только человеческой субъективности. И не удивительно, что именно Августин словами из книги «О Граде Божьем» - «я, следовательно, существую, если обманываюсь» - задолго до самого исторического исполнения предварил главный вывод трансцендентальной философии Нового времени, отчеканенный Декартом в формулу «Я мыслю, следовательно, я существую», ставшей лозунгом всего новоевропейского субъективизма.
Начиная с бл. Августина, в западной теологии набирает обороты экспансия  логицистского формализма  Аристотеля наперекор мистицизму в духе Платона. По сути, в  рамках христианского богословия воссоздается ситуация чисто «домашнего» конфликта между Платоном и Аристотелем, приходившихся друг другу в теоретическом отношении отцом и сыном. Но теперь этот конфликт простирается уже во весь масштаб цивилизации христианского средневековья. Однажды неразрешенный спор между Платоном-отцом и Аристотелем-сыном предопределил сначала судьбоносный раскол  Христианской церкви на восточное православие и западный католицизм, а потом и трагедию глобального столкновения отцовского Востока и сыновнего Запада, в полной мере выразившегося  в  ХХ в.
В IX в. главной сценой в деле переноса акцента с веры на знание, с сердца на разум внутри христианского учения становится схоластика. Схоластическая теория немало определяется тем, что схоласты не посвящали себе богослужебной практике, характерной для патристов, но по преимуществу избирали своим поприщем научную и преподавательскую деятельность в стенах университетов, с избытком возникавших по всей Западной Европе. И в некоторой степени университет оказывался альтернативой храму.
Другим более поздним обстоятельством внедрения аристотелевского рационализма в дискурс схоластики становится распространение арабского аристотелизма Аверроэса (1126-1198) и иудейского аристотелизма Маймонида (1135-1204). И в контексте противостояния христианского мистицизма и аристотелевского рационализма, например, дается хитроумная формулировка  крайне рискованного принципа мирного сосуществования истин веры и истин разума.               
Будучи учрежденным в качестве гносеологического условия, аристотелевский  субстанциализм получает в результате онтологическое измерение. Так, признаваемый пионером схоластики, ирландский теолог Иоанн Дунс Эриугена (810-877), соотнося Троицу с неоплатонической триадой и понимая уже под ипостасью Святого Духа вторую фазу Ума в его субстациальности, поляризует «духовную» Субстанцию на два полюса – формальный и материальный. По итогам такого раздвоения Эриугена создает учение  о четырех началах природы, где две нетварные ипостаси христианской Троицы дополняются двумя тварными началами: 1) творящее нетварное начало; 2) творящее тварное начало; 3) нетворящее тварное начало; 4) нетворящее нетварное начало.
В этой четверице Эриугены ключевым моментом является переход от творящего нетварного начала к творящему тварному началу, который, по сути, воспроизводит скачок от первой гипотезы («единое едино») ко второй гипотезе («единое есть») в платоновском «Пармениде». И в этом скачке мистическая непосредственность единого имени вытесняется рациональной опосредованностью имени глаголом «есть». И если сам Платон отказывается от рациональной опосредованности в пользу мистической непосредственности, то Аристотель онтологизирует её в статус субстанции. Тем самым схоластика в лице Эриугены окончательно возвращается на позиции аристотелизма, но уже на субъективном основании индивида, определяемого свободной волей в смысле бл. Августина.               
Итогом высвобождения «духовной» субстанции от причастности горизонтали равновесия Отца и Сына по способу восхождения в вертикаль «свободного» доминирования становится её расщепление на активную, то есть «творящую» отрицательность и пассивную, то есть «нетворящую» положительность. В грамматическом плане субстанциализация «духовного» глагола закономерно нарушает благодатный контраст существительного имени небесного Отца и прилагательного имени земного Сына посредством учреждения глагольной вертикали закономерного контраста доминирования существительности родового субъекта над прилагательностью видового предиката.
В итоге грамматическое равновесие небесного существительного и земного прилагательного, Неба и Земли, нарушаясь, замещается дисбалансом логической игры двух противоположных посылок формального заключения. Первая посылка становится большой по причине арифметической операции прибавления, прилагания отличительного признака, признака различия.  И большая или прилагательная посылка характеризуется чувственной крайностью «материального» полагания наличного вида. Видовой признак – это предикат. То есть, большая посылка – это и предикатная посылка.
Напротив, вторая посылка оказывается малой по причине операции вычитания родового, существительного признака отождествления. Малая или существительная посылка впадает в рассудочную крайность «формального» отрицания-речения умозрительного рода. Родовой признак – это субъект. А значит, малая посылка – это субъектная посылка. 
Средним термином или опять же «общим признаком» прилагательной и существительной посылок выступает один и то же глагол, что, будучи «палкой о двух концах», производит диаметрально противоположные действия. В крайности наличного вида глагол различает, обосновывая «закон противоречия». В крайности умозрительного рода глагол отождествляет, обосновывая «закон тождества». И, наконец, в самом себе глагол восходит в форму тождественности самому себе, обосновывая «закон исключенного третьего», где исключаемым третьим является именное содержание, раскалываемое (и отменяемое) глаголом на существительное и прилагательное.
Глагол, присутствуя во всёх трёх частях логического заключения в составе прилагательной и существительной посылок и самого умозаключения, определяет всю логическую конституцию порядка времени в той же тройственности. Так, прилагательная посылка, отклоняясь к крайности наличного вида в  возможности его следствия, полагает будущее. Существительная посылка, отклоняясь к крайности умозрительного рода в качестве необходимой причины, полагает прошлое. Само заключение демонстрирует действительность настоящего господства глагольного закона над именной благодатью, или, другими словами, времени над вечностью. (В этом смысле можно предположить, что философия – это способ обнаружения места события, противоположного событию веры, как антисобытия первородного греха).   
Таким образом, если в мистической парадигме святоотеческого предания благодатное имя довлеет закономерному глаголу: Имя ; Глагол, то в рациональной парадигме западной схоластики закономерный глагол возобладал над благодатным именем: Глагол ; Имя. При этом если в мистическом событии довления небесного имени земному глаголу они достигают единосущности Неба и Земли при их равносущности, то в рациональном случае доминирования «унивокального» глагола над «эквивокальным» именем, Земля приходит в немилосердное господство над Небом.
Случающийся в схоластике факт определения имени глаголом выводит на сцену старую новую проблему соотношения Бога как имени и Бытия как субстантивированного глагола «есть». В итоге это соотношение в учении Ансельма Кентерберийского (1033-1109) понимается как проблема «доказательства бытия Божия». В ходе приведения подобных доказательств под тяжелым спудом изощренных обоснований существования в качестве его формальных признаков незаметно выдавливается бесконечное содержание самого существования.
Раздвоенный в своей субстанциальности глагол, будучи сущностью бытия   признака, раздваивает и сам признак. Признак есть или как отличительно-видовой, или как отождествляюще-родовой. Родовой признак, поглощая («снимая») в своём отождествлении  различие как нечто положительное, сам по себе отрицателен. Напротив, видовой признак, в своём различении преодолевая тождество, сам по себе положителен.
Таким образом, бытийствующее вне различия рода и вида содержательное количество благодатного Имени ставится в подчинение формальному качеству  глагольного признака, закономерно раздвоенного на умозрительно-отрицательную тождественность и зримо-положительную различенность. Абсолютной мерой контраста глагольного признака становится или умозрительно отождествляющее «есть» по отношению в налично различающему «несть», или налично различающее «есть» по отношению к умозрительно отождествляющему «несть».
Речь идёт о том, что человеческое познание, опираясь на закономерно раздвоенный глагольный признак, непрерывно пребывает в тупике неразрешимости или обусловленности умозрительным «есть» наличного «несть», или детерминированности наличным «есть» умозрительного «несть». То есть, в зависимости от выбора (свободного от веры) приоритет получает или первичность умозрительной положительности по отношению к вторичности наличной отрицательности, или первичность наличной положительности по отношению к вторичности умозрительной отрицательности.
Таким образом, проекция глагольной полярности «есть/несть» на карту схоластической онтологии в итоге произвела её ключевую проблему «спора об универсалиях». Или сторона «есть» реально пребывает на стороне умозрительных тождественностей, и тогда «несть» относится к сфере наличных различий. Это убеждение определило позицию реализма, представленного учениями Альберта Великого (1200-1280) и его ученика Фомы Аквинского (1225-1274) и др. Или же сторона «есть» пребывает только на стороне наличных, различий, и тогда сфера умозрительных тождественностей «несть», то есть существует только номинально, в интеллекте и в языке. В соответствии с ключевым словом сформировался подход номинализма, определивший учения Иоанна Росцеллина (1050-1122), Пьера Абеляра (1079-1142), Сигера Брабантского (1240-1284), Уильяма Оккама (1285-1347) и др.
Под немилосердной властью субстанциального глагола реализм возводит    происхождение идей из божественного разума и, подсоединяя к нему  человеческий интеллект, догматически настаивает на умозрительной обусловленности земных вещей «небесными» универсалиями. Напротив, но по тому же мотиву номинализм исходя из реальности наличных различий земных вещей, откуда общие имена лишь рефлексируются, спекулятивно извлекаются задним числом,  критически детерминирует «небо» абстрактных тождественностей «землей» зримых  индивидуальных различий.
Искусственным прерыванием спора об универсалиях стала вмешательство клира Католической церкви, которая, канонизировав в 1323 г. Фому (Томаса) Аквинского, поддержала учение томизма, тем самым директивно учинив считать  реализм правильным, а номинализм – неправильным.
Но для европейского логоса, вполне освоившего аристотелевский логицизм и приноровившего его к чисто человеческому измерению свободной воли, такое признание было уже только внешним ограничением, бессильным по сравнению с внутренним законом самого разума – этого самому себе законодателя. Проползя над или под всеми барьерами, европейский разум устремился к горизонтам, в которых водворялась совершенно новая Европа. Мерой такого обновления стал как раз один из изводов полемики об универсалиях, в котором одна сторона исходит из реалистического приоритета «небесной» универсалии перед земной вещью, а другая – полагает номиналистический приоритет наличного предмета перед умозрительным понятием. Эта чисто теоретическая полярность находит отражение в практических проекциях – политической и экономической.
Политическим зеркалом схоластической полемики стала следующая пропорция. Если небесная идея обусловливает земную вещь, то поверенная в делах Неба церковь во главе с Папой Римским доминирует над земной вещью государства во главе с императором Священной Римской империи. И этот вывод максимально удовлетворял политическим амбициям Курии, претендовавшей на то, чтобы быть мировым правительством католической Европы. Если же реальный предмет причиняет умозрительное понятие, то реальность светского царства превосходит эфемерность духовного священства. То есть, номинализм обосновывал право на  автономизацию государства от церкви. Этот приоритет был проиллюстрирован драматическим сюжетом с участием крайнего номиналиста Уильяма Оккама, получившего в 1328 г. покровительство императора Людвига Баварского во спасение от преследований понтифика Иоанна XXII.
 Экономическая проекция той же полемики предстала в соотнесении универсалии как идеального значения вещи с ценой, а наличной вещи – с товаром. И так же если значение имеет небесную инициативу, то есть, если цену вещи назначает сам Бог, то в силу этого она вменяется в догматическую незыблемость или фиксированность. Тем самым принцип догматической объективности значений-цен оправдывал порядок феодального «социализма» с его директивным ценообразованием со стороны феодалов-монополистов.
В ином случае, если ценность вещи субъективно определяется её земным (потребительским) содержанием, то ценность вещи – это только  предмет  торгового договора в символическом качестве меновой стоимости. И этот порядок отменяет догматическую фиксированность в пользу критической волатильности цен, единственным обстоятельством которой может быть кон рыночного торжища с демократическим  равноправием его участников. Именно эти следствия из номинализма и определили политико-экономическую действительность Нового времени с её ключевыми институтами в виде правового государства и экономики капитализма.
Словом, отколовшись однажды из-за Филиокве от ортодоксального христианства, европейский логос расколол в себе и своё посконное христианское существо. И хоть это и позволило сформировать в совокупности рационализма, примата закона, капитализма и т.д. новоевропейский габитус, ставший впоследствии общемировой  тенденцией, на его периферии оказалось «своё иное», которое, будучи сколь неотъемлемым, оказалось и столь же неприемлемым. 
И однажды европейская цивилизация в преодоление невыносимых укоров совести и напоминаний о своей расколотости положила уничтожить их источник, который сначала предстал как святоотеческая мера православного христианства, затем как Византийская империя, потом как православная Россия. Собственно, Византийская империя начала исчезать под ударами как раз одного из крестовых походов – Четвертого, спровоцированного призывами Папы Иннокентия III в 1204 г. Вообще, вся совокупность крестовых походов Запада в составе множества рыцарских орденов, в т.ч. Ливонского и Тевтонского, на Восток, включающего и евразийскую Россию – это одна сплошная атака земного разума Запада на небесный дух Востока.   
При  этом и внутри самого себя европейского логоса там и сям возникали очаги сопротивления неумолимому диктату западного земного разума, этого, по словам Мартина Хайдеггера, «возвеличивавшегося веками наиупрямейшего супостата мышления». Одним из таких вызовов автохтонному разуму стал мистицизм Майстера (Иоганна) Экхарта из Хоххайма (1260-1328). Пафос его учения сводился к простому тезису о том, что Бог пребывает за пределами человеческого языка и его словопрений, что только в тишине  Бог произносит своё имя, что Имя Бога можно услышать, но нельзя произнести.
Дело словно обстояло так, что этот немецкий мистик, обозрев всю громадину схоластической конструкции, надстроенной европейским разумом над христианской догматикой по аристотелевским чертежам, ужаснулся и столь же директивно решил разом отменить всю эту схоластическую надстройку над мистическим фундаментом, совершенно безыскусным в своей наивности. Предсказуемо учение Экхарта натолкнулось на агрессивную реакцию клира Католической церкви, для которой рациональные построения того же реалистского томизма казались надежной преградой от происков еще более укорененного в разуме номинализма. В результате учение Майстера Экхарта в 1328 году было осуждено и запрещено буллой Папы Иоанны XXII.
В это время произошла удивительная перекличка католического и православного мистицизма. Вышедшее из практики исихазма мистическое учение св. Григория Паламы (1296-1359) независимо воспроизвело Экхартову апологию безмолвия. При этом поразителен сам контраст восприятий крайне близких мистических учений своими окружениями. В отличие от непризнанности католической средой германского мистика, единомышленный ему православный мистик Григорий Палама полноправно вошёл в круг святителей Православия, гармонично увенчав единое предание Отцов Церкви учением о синергии благодати и человеческой формы, божественного имени и человеческого глагола. Существо синергии пребывает в том, что «сущность обязательно есть бытие, но бытие – не обязательно сущность», и «не от сущности – Сущий, а от Сущего – сущность», то есть только именное бытие Бога – исток глагольной сущности-субстанции, Небо источает Землю, но не наоборот.   
Венцом и действительно суммой европейского христианства стала «Божественная комедия» Данте Алигьери (1265-1321). Поэма Данте – компендиум всей средневековой учености в совокупности естествологии, теологии и антропологии. Связанная сюжетом о восхождении человека из ада через чистилище в рай, поэма в довольно сжатом виде представляет всю христианскую картину мира, начиная с шести дней творения и упоминая всю номенклатуру священной географии в многообразии земель, рек, озёр. В горизонте священной географии свершается священная история, начинаясь с библейской легендарности, переходя к персонажам и событиям античной истории Европы и заканчивая фактами, современными самому автору. Поразительно, что при всей насыщенности и изощренности дантевского повествования в итоге создается удивительно целостный образ единства мира и человека, в котором вся бесконечная история необъятного мира проживается одним человеком за одну жизнь.               
Подводя краткий итог, можно сказать, что европейский логос, возникнув в благодатной встрече небесного духа, поведанного библейским откровением, и земной разумности, положенной древнегреческими мыслителями, к сожалению, в финале соблазнился гордыней воображаемого превосходства логически сконструированного разума над мистическим духом и, подчинив последний первому, сам оказался под его игом. В отношении к мистичности логическая рациональность выступает только одним из ответвлений основного ствола духа. Но в случае с европейским логосом эта ветвь оказалась столь тяжелой, что однажды, безмерно нагрузив ствол, она его расщепила, заодно расколов и всю христианскую цивилизацию, единую и для средневековой Европы, и для средневековой Руси. При этом, как не странно, несмотря на то, что отломившаяся половина начала деградировать, другая половина христианской цивилизации устояла и положила существовать в этих обделённых обстоятельствах.