ГЕНИЙ ПАВЛА
Самюэль Сандмел
Историческое исследование САМЮЕЛЯ САНДМЕЛА, профессора библеистики и эллинистической литературы
Колледж Еврейского Союза, Еврейский институт религии
FARRAR, STRAUS & CUDAHY NEW YORK
Copyright 1958, Самюэль Сандмел
Номер карточки в каталоге Библиотеки Конгресса 58-12485
Книга впервые издана в 1958 году.
Одновременно опубликована в Канаде издательством Ambassador Books, Ltd., Toronto.
Напечатано в США книгоиздательством H. Wolff, Нью-Йорк
Дизайн Betty Crumley, Jo Erwin R. Goodenough
«Ученый, как говорят самые чуткие критики, - это в равной степени детектив и любитель загадок»
Генри Дж. Кэдбери, «Деяния в истории».
Предисловие
При написании этой книги, я имел в виду круг читающих мирян. По этой причине, я сделал два сознательных упущения. Я оставил за пределами книги слишком тщательный акцент на незначительных и до сих пор спорных подробностях. Именно при таком акцентировании внимания, хотя оно и необходимо для ученого человека, обычный читатель может упустить из виду общую картину. Второе упущение имеет отношение к вопросам, которые имеют несколько большее значение, чем просто детали. Это касается моего изложения данных о путешествиях Павла. Путь Павла в какой-то степени покрыт тайной, и сведения о нем непоследовательны и обрывочны. Но даже если бы они были полностью прозрачны, его точные маршрут вряд ли глубоко заинтересовал бы нас. Для наших целей достаточно знать об этих путешествиях в широком смысле и понимать их важность.
Соответственно, я включил в это исследование только те соображения о Павле, которые могли бы пролить свет на его характер. По другому поводу я однажды сказал, что ни одна честная презентация учения Павла не может быть простой. Это в особенности так, потому что сегодня мы далеко отстоим от Павла во времени, в протяженности и в образе мыслей. Но Павел не запределен нам, и его значение в истории религий делает его заслуживающим таких усилий. Возможно, я бы отказался от этого предприятия – от того, чтобы сделать Павла более понятным для широкой публики, если бы свитки Мертвого моря, бесконечно более сложные, чем учение Павла, не вызвали бы столь жгучий интерес у массового читателя. Если широкая публика столь интересуется ранним христианством, как показывает всеобщее восхищение этими свитками, то ей нужно бы знать, что эти свитки в лучшем случае составляют только введение в тему, а не ее раскрытие.
Самые популярные книги и статьи о свитках создали впечатление, что между ними и Новым Заветом есть некая прямая и неожиданная связь. Но я полагаю, что истинная связь здесь искажена до абсурда, и особенно это чувствуется в книге Edmund Wilson,The Scrolls from the Dead Sea (Свитки Мертвого моря). Ошибки и безответственные домыслы идут рука об руку с колоссальной экзальтированностью. В основном тексте этой книги я воздержусь от любого упоминания о Свитках и от любых спекуляций об их отношении к Павлу, поскольку я считаю, что никакой связи между ними нет.
Более того, человек, прочитавший домыслы Wilson со смехотворными заявлениями, что исследователи Нового Завета избегали доселе Свитки Мертвого моря, отметит на последующих страницах, что литература Нового Завета, в отличие от Свитков, является творчеством не палестинцев и не иудеев. Новый Завет написан на греческом и своим источником имеет обширный средиземноморский греческий мир.
Это – мое взвешенное суждение о Свитках и то, почему я полностью игнорирую их в настоящей книге. Wilson обвиняет исследователей Нового Завета в теологическом настрое против Свитков; он приписывает это страху, что их религиозные чувства будут оскорблены. Я предполагаю, что он имеет в виду христианских экспертов в области Нового Завета, которые, возможно, и имеют что поставить на карту. Я родился не христианином, а иудеем. Но высказывания Wilson против исследователей христианского Нового Завета сами по себе вызваны предубеждением и недалеко отстоят от пасквиля. Если я сам и имею предубеждения, а я полагаю, что это так, то они связаны с тем, что я - беспристрастный историк, желающий точно и честно понять события древности и их взаимосвязь. Я заявляю, что полностью лишен любой причастности к христианскому богословию, но не могу сделать такое же утверждение о некоторых возможных иудейских пристрастий; я хотел бы надеяться, что мое личное желание быть сравнительно беспристрастным историком уравновесит любое сознательное предубеждение. Я сам по сей день изучаю труды христианских ученых столь глубоко, насколько был способен.
Я остаюсь в колоссальном долгу перед ними, но в основных гранях и акцентах своей книги я во многом отхожу от этих работ. И не потому, что я счел их пристрастными или нечестными. Напротив, они заслуживают глубокого восхищения. Скорее в моем понимании проблемы и связанных с ней вопросов, я пришел к точке зрения, отличающейся от обычно предлагаемых. Читателя, принадлежащего к широкой публике, надо предупредить, что в главах V и VI представлен совершенно радикальный подход к проблемам Нового Завета. Хотя я отступил от точки зрения многих современных исследователей, я без колебаний признаю то, что я – их должник. Многие ученые имеют другие, чем я, суждения и делают другие выводы. Я привел в приложении «Исследователю Нового Завета» некоторые из библиографических материалов, которые могли бы заинтересовать профессионального ученого, а также ряд благодарностей. Хотя я и отклонился от магистральной линии в изучении Нового Завета, о моем великом уважении к ее последователям можно судить исходя из того, что я считаю честью для себя работать в области, в которой работают столь честные и талантливые люди.
Фигура Павла, хотя, возможно, и с трудом, но доступна нашему пониманию. Когда один человеческий ум способен выразить то, что он понял, второй человеческий ум будет способен понять это «выраженное», как и концепцию, лежащую в его основе.
Я старался не искажать Павла, а сделать его ясным и доступным людям.
Содержание
Предисловие xi
1 Павел как человек 3
II Павел как иудей 36
HI Павел как новообращенный 61
IV Апостол Павел 99
V Павел и Деяния апостолов 120
VI Павел и другие писания Нового Завета 163
VII Историческая высота Павла 209
Исследователю Нового Завета 221
Павел как человек
Павел был религиозным гением. И поэтому его положение на высоте истории защищено и от оскорблений его хулителей, и от громких и ненужных рукоплесканий отдельных его защитников. Его хулители либо были его прямыми противниками, либо атаковали его скрыто и непреднамеренно. Некоторые оппоненты хотели дискредитировать человека, другие же стремились исказить не столько личность Павла, сколько его учение. Хотя идея Павла была отчетливой и прямой, написанное им, тем не менее, было легко исказить тем, кто использовал его престиж, чтобы выдвинуть ущербную доктрину.
Но в первую очередь нас интересуют не его учение во всей его четкости или со всеми тонкостями. Нам интересен Павел-человек. И все же важные, постоянно присутствующие здесь вопросы – это не «Кто был этот человек», а «Что он делал и какое наследие оставил?» Именно аутентичный исторический Павел и интересует нас, а не его фигура, украшенная прелестными легендами, которые возникли после его кончины.
Для целей нашего исследования мы допускаем, что достоверная история о Павле находится только в рамках литературы Нового Завета. А из этого материала только Послания имеют бесспорную аутентичность. Три послания, приписываемые ему – первое и второе письма к Тимофею и послание к Титу, - реально не вышли из под его пера; эти написанные под псевдонимом Павле тексты датируются веком после его времени. Более того, традиция неверно приписывает его авторству Послание к Евреям; ни Новый Завет, ни современная гуманитарная наука не склоняются к этой недостоверной и невозможной гипотезе. Три дополнительных Послания – Второе к Фессалоникийцам, к Колоссянам и к Эфесянам, возможно, принадлежат ему.
Биографические данные, которые можно извлечь из оставшихся Посланий, лишены сведений о рождении, образовании и смерти Павла. Хотя мы знаем, что он был одиноким в момент их написания, нам неизвестно, был ли он холостяком или вдовцом.
Его Послания не дают нам информации об основных этапах жизни Павла, исходя из которых можно было бы написать «журналистскую биографию выдающейся личности». Сверх того, его труды содержат столь мало личной информации, что на основании одних писаний Павла мы никогда бы и не догадались о существовании его хорошо известного, но недостоверного «еврейского» имени Савл. Кроме этого, полный хронологический порядок написания Посланий также неизвестен. Поэтому приятная, хотя и бесполезная задача (которая близка многим писателям) прослеживания предполагаемого развития мысли Павла также не приведет нас к истине.
Павл, которого мы видим до научного исследования, в меньшей степени деятель аутентичной истории, чем результат смешения множества легенд и совсем малого числа исторических сведений. Возможно, лучшее средство понять Павла – это забыть практически все сведения из его «благочестивых» биографий. В свое время мы попытаемся выяснить, что в нем сделало его легендарной фигурой и почему эти легенды приняли определенную форму и характер. Сколь мало мы знаем о нем с точки зрения конкретной истории, подчеркивается тем обстоятельством, что в его Посланиях есть только одна ссылка, на основании которой можно установить реальную дату.
Павел говорит в Кор. 11.32-33 о своем спасении от «правителя Дамаска при царе Арете». Хотя эта отсылка никоим образом не точна, ее хронологический аспект дает нам фрагмент знания. Данные науки, хотя и достаточно противоречивые, позволяют установить эту дату как примерно как 35 год н.э. Ни одной другой ссылки в Посланиях Павла, которая бы приводила к точно известной дате или датируемому событию, нет. И даже если верно, что в 35 году Павел спасся от правителя Ареты, мы не знаем, сколько лет ему было в это время. Достаточно обоснованной датой написания им Посланий будет период между 50 и 55 годами.
В сфере географии, мы имеем более полные, хотя и не очень многочисленные сведения. Послания Павла не дают нам информации о том, когда он был в определенных местах, но есть сведения об этих населенных пунктах. Тарс как место его рождения не приводится в его Посланиях, но мы находим его в другом тексте Нового Завета. В тексте 4 века он описывается как галилеянин по рождению, но это описание является легендой. Здесь важно то, что его место рождения было где-то в греческом мире, а не в Палестине.
Мы действительно знаем географическую орбиту трудов Павла. Он обратился в христианство за пределами Палестины. После этого он был в Палестине по крайней мере дважды, и первый его визит длился пятнадцать дней. Он посетил Палестину еще раз через 14 лет , и второе посещение имело большое значение; однако мы не знаем его длительности. Кроме того, он рассказывает в Рим. 15.25, что он скоро собирается в третий раз приехать в Иерусалим, но в сохранившихся Посланиях не сообщается, состоялся ли этот визит или нет.
В своих Посланиях Павел ссылается на места, где он был и куда он планирует приехать. Несомненно, он был в Антиохии, Сирии, в Галатии, в других городах Малой Азии и в тех местностях, которые сейчас называются Грецией. Круг путешествий Павла лежал в греческих землях – в собственно Греции или на Ближнем Востоке. Его Послания, написанные на греческом языке, подтверждают эти географические данные; греческий был его родным языком и именно в греческой земле и к людям, говорящим по-гречески, и обращался Павел. То, что его деятельность имела центром греческие территории, вовсе не исключает возможности того, что он родился или по крайней мере воспитывался в Палестине; но это менее вероятно. Его Послания подчеркивают редкость и скудость его контактов с говорящей по-арамейски частью Палестины, и мы не стали быв, на основании одних Посланий, поднимать вопросы о нем и его связях с Палестиной, на которые указывают другие новозаветные тексты о нем, не принадлежащие его перу. Но эти вопросы мы поставим в надлежащем месте далее.
Хронологические данные и географическая орбита в сочетании формируют основания для вывода колоссальной важности. Иисус и его непосредственные последователи были палестинскими евреями, и их родным языком был арамейский – язык семитской группы, являющийся близкородственным еврейскому языку. Исходя из предположения (хотя оно является только вероятным), что датой распятия Иисуса был 29 или 3 год н.э., примерно через полдесятилетия от этого события, появился греческий еврей, который не знал Иисуса, но верил, что он видел его после его воскресения. Потом этот греческий еврей путешествовал по греческим землям, проповедуя значение явления воскресшего Иисуса Христа. Павел не может претендовать на то, что он был первым «христианином», ездившим и проповедовавшим в греческом мире; скорее, в исторической перспективе, он был самым выдающимся. Но Павел отличался от других миссионеров в греческих землях. Последние либо достигли малого, либо были посредниками, передававшими то «христианство», которое они получили. Павел не был просто посредником; скорее он «переводил» христианство.
О личности Павла есть только малая толика информации. Я не считаю, что он был воинствующим христианином. Некоторые интерпретаторы видят его как человека, который всегда был в конфликте с окружающими; они отмечают, что из аутентичных Посланий только послание к Филемону не имеет упоминаний об оппоненте или оппонентах. В Послании к Коринфянам, Павел намекает на лица, которых мы не можем идентифицировать: по указанию Павла, это Цефас и Аполлос. Переписка с коринфянами – это история ссоры. А Послания его открывают нам Павла в его борьбе. Мы могли бы сделать вывод, что Павел был явно постоянно втянут в полемику. И, безусловно, он мог, и действительно выходил из себя, что отражено в Послании к Галатам. Но более честно будет сказать, что, хотя мы унаследовали записи о Павле в споре, до нас дошло немного информации о моментах покоя, которые, конечно, у него были.
Павел диктовал свои Послания. Многие пассажи свидетельствуют о том, что его ум работал быстрее, чем перо стенографиста. Быстрота его ума и сообразительность, указывающие на изобретательный и проворный ум, имеют свою отрицательную сторону: слишком часто Павел давал находчивые и умные ответы, пренебрегая прямыми указаниями. Используя фрагменты из Ветхого Завета, он имеет тенденцию цитировать их неточно или придавать им не очень естественный смысл. Когда он ведет последовательную аргументацию, он зачастую блестяще увязывает друг с другом библейские стихи, чья связь не является строго логической, но возникает из ассоциированных фраз или слов. В таких фрагментах Павел умудряется вывести смысл не сколько благодаря цитатам, сколько вопреки им; такая цепочка цитат имеет импульс, который передает грани мысли, а не ясные и легко воспринимаемые идеи. Конечно, Павел не всегда способен цитировать Библию (Ветхий Завет) без усилий, поскольку, приводя параграф за параграфом, он становится лишь речистым и неглубоким. Хотя его ум и постоянно бодрствует, Павел далеко не всегда глубок или неизменно чуток. Это не наводит на мысль о формальном образовании или академических знаниях, и, соответственно, те, кто оценивают его как глубокого мыслителя, весьма экстравагантны в своих преувеличениях.
В действительности же Павел обладал глубиной иного рода – скорее глубиной чувства, а не философской перцепции. Ни в одной справедливой оценке невозможно проглядеть эмоциональную глубину Павла, ибо он исследовал свое сердце и душу так, как немногие люди в истории человечества. Но должно понимать, что у него был «недисциплинированный» ум и что его перцепции были продуктом опыта и интуиции человека, а не философской проницательности. Мы можем сказать, что он был поэтом-лириком, как Китс или Шелли; он не был ни Аквинатом, ни Джоном Дьюи.
Ключевая дата 35 н.э. важна сама по себе. В короткий промежуток времени, всего за пять лет существования этого движения (позже получившего название христианства), материнская церковь уже была основана в Иерусалиме. Хотя Павел пришел к христианству достаточно рано, по мнению его предшественников, он несколько припозднился. Павел так и не смирился с этим вторичным статусом. Противники пытались очернить Павла и даже отрицать его «верительные грамоты» лидера. Отзвуки этого несомненно присутствуют в Посланиях к галатам и коринфянам, ибо там говорится, что ему было суждено трансформировать свой поздний приход из недостатка в достоинство. Как мы убедимся, его изобретательный ум нашел правдоподобное объяснение.
По нескольким поводам Павел упоминает, что до принятия христианства он преследовал «Церковь». И снова Павел превращает недостаток в достоинство. Он считает, что его признание в гонениях на церковь является подтверждением его цельности как человека, и в Посланиях на эти «гонения» содержится только ссылка, они как бы не заслуживают описания. Его участие в гонениях становится отдельной страницей в его «послужном списке», парадоксально становясь свидетельством его верности иудаизму. А то, что Павел пришел от преследований к прославлению, полностью сочетается с его природой приверженца экстремизма.
Для аморфного, бесформенного христианства приятие этого еврея-эллиниста в данный момент истории имеет колоссальное значение. Оно означало, что еврей, родившийся и воспитанный в греческом мире, присоединился к движению, распространившемуся в Палестине, как раз в то время, когда эта секта вошла в греческий мир. Как только это произошло, это движение не могло долее оставаться сектой в рамках иудаизма, просто добавив к унаследованной еврейской традиции новый взгляд на Иисуса и на его неизбежное пришествие. Оно больше не было палестинским движением одних иудеев; через Павла оно стало мировой религией для всего человечества.
Эллинистические и еврейские корни Павла были важны, поскольку они являлись для него родом стандарта. Еврей из Вавилона или Эфиопии не смог бы выразить себя или действовать так, как Павел. Но само это происхождение не может быть источником той великой метаморфозы, к которой пришло христианство посредством Павла. Среда никогда не объясняет человека полностью. И правда, Павел был иудеем и эллинистом, но сверх того он оставался Павлом. Мы можем сказать, что, поскольку среда Павла оформила его, она дала форму и превращению христианства в его руках. Кратко говоря, на христианство сильно повлияла личность Павла – и это столь же верно, как то, что Павел был продуктом эллинистического и иудейского общества.
Короче говоря, Павел придал раннему христианству новое направление, которое привело к отрыву от иудаизма. Павел вполне мог бы сделать это, будь он иудеем из Палестины или Эфиопии, или Рима. Но особая форма это значимой перемены, как и обстоятельства, в которых она произошла, являются результатом помещения определенного человека в определенную ситуацию. Были и другие греческие евреи, которые стали христианами, и греческое окружение тоже оказало на них влияние. Это общее окружение, общая среда стала родиной этих греческих евреев и, исходя из нее, можно объяснить их язык, политические и социальные силы этой эпохи и пр. Но Павел выступает из общего ряда не потому, что он был эллинистическим евреем, а благодаря особенностям своей личности.
Однако, акцентировав внимание читателя на том, что Павел был греческим евреем, важно теперь установить значение и границы этого факта. Итак, это играет двоякую роль. Во-первых, следует понимать, что связано с корректировкой нравов и смешением, которые имели место при массовом переселении евреев из Палестины в греческие земли и при полной их ассимиляции в Греции. Во-вторых, потребность акцентировать греческое происхождение личности и учения Павла вытекает из явных заявлений об обратном в Новом Завете (не в эпистолах Павла); таким образом, читатель имеет право знать в самом начале кое-то из основ, прежде чем прочесть эти прямые и явные формулировки.
Что касается первого момента, то слияние иудаизма и эллинизма было во многих отношениях смешением антитез. Греки исповедовали взгляды на природу человека, отличавшиеся от взглядов, которых придерживались евреи. При том, что словарь практически всех религий содержит общие термины, такие как грех, праведность, вера и т.п., эти слова имеют смыслы и интонации вполне отличные у греков и иудеев. То, что Павел был и греком, и иудеем, поднимает вопрос о смысле, в котором он использует эти термины. Был ли это исключительно «греческий» или только «иудейский» взгляд на вещи? Или это было нечто, скрывавшееся между двумя источниками – некая греко-иудейская гармонизация, которая ко временам Павла была вполне типической?
Многих удивляет тот факт, что во времена Павла в греческом мире было больше евреев, чем в Палестине. Все ученые согласны здесь во мнении. И остается только один спорный в науке вопрос – о соотношении числа греческих евреев и числа палестинских евреев. Некоторые ученые считают, что соотношение было 5:1; другие же – что 10:1. Мы знаем, что ко временам Павла иудеи жили в греческих землях уже несколько столетий. Библия была уже переведена на греческий; факт тот, что Пятикнижие Моисея было озвучено на греческом как минимум за двести пятьдесят лет до эпохи Павла. Но в это время существовало не только иудейское Писание на греческом языке; век Павла унаследовал целую традицию интерпретации этого Писания.
К эпохе Павла уже сложилась греко-иудейская традиция. Она во многом перекрывалась с палестинским иудаизмом, но постепенно в ней сформировались и собственные грани. Ее просто адаптировали к греческому миру.
Та стадия, на которой уже обнаружено первичное перекрывание в этом наследии, была связана с общим обладанием Библией. Для палестинцев языком Писания был исходный иврит; греческие евреи имели перевод, которые называется Септуагинтой («перевод семидесяти»). Название ведет свои истоки от романтичной и неправдоподобной легенды, что семьдесят (два) человека перевели Писание с огромным искусством и точностью. «Вбросом» от этой легенды было утверждение, что перевод на греческий язык является столь же достоверным (и столь же священным), как и еврейский оригинал. Мы вряд ли можем ожидать от греческих иудеев принижения той версии Библии, которой они пользовались.
В любой религиозной традиции, перевод является той смазкой, которая делает суровое Писание пластичной массой материала. Переводчик, живущий значительно позже после того, как появилось Писание, несомненно, вчитывается в Писание свой смысл или переводит по контексту то, что должно быть в данном месте по его ощущению. Он делает это бессознательно, так как он вычитывает из писания то, что на самом деле вчитывает в него.
К веку Павла философы-стоики провели манипуляцию с Гомером, так что великие эпические поэмы уже не были пересказом событий долгой и дорогостоящей войны, которая произошла из-за того, что один человек похитил жену у другого; пользуясь приемом аллегории, они приписали Гомеру очевидно другое значение. Оригинальные мифы об олимпийских богах из устного фольклора или из антилогий, аналогично «аллегоризированные», утратили и свой буквализм, и свою пикантность. Все персонажи, будь то боги или герои, интерпретировались аллегористами как зеркало черт человеческой природы, как то: рассудок, чувства, страсти и т.п. Более того, стоики рассматривали эти нарративы о персонажах как отражение духовных выборов, перед которыми стоит человек в промежутке от детства к отрочеству, потом к зрелости и к старости.
Греческие иудеи приняли стоический метод истолкования, и с их точки зрения греческая Библия, а в особенности Пятикнижие, интерпретировалось свободно, приводя к некоторой искусственности. Адам был символом или аллегорией разума вообще, Авраам – символом доброго ума, Авимелех, царь филистимлян в Быт. 20, был глупцом; фараон, похитивший Сару, представлял собой лицемерие, а сама Сара олицетворяла добродетель. Таким образом, аллегория была способом интерпретации Библии, которая пришлась по душе тем иудеям, которые не могли устоять перед греческим порядком вещей.
Но, помимо аллегории как метода, мы должны рассмотреть цель, с которой предпринималось столь прихотливое истолкование. То, что есть такие термины, как добродетель, ум – добрый, злонамеренный или глупый, - предполагает, что эти термины имеют какой-то смысл. Что они означали и как они пооявились? Несомненно, греко-иудейские аллегористы наполнили иудейское Писание смыслами, выведенными или прямо заимствованными из греческой философии. И этот процесс адаптации зашел так глубоко, что иудеи, к своему изумлению, столкнулись с тем, что Писание и греческие философы как бы говорили одно и то же. Греческие иудеи (а позднее христиане) никогда не отрицали одинаковость содержания и никогда не отвергали греческих философов под предлогом ошибочности их учений. Напротив, они учитывали , это сходство, считая, что Платон и Аристотель высказывали истины, потому что прибегли к плагиату из Моисея.
Но, безусловно, «почему» в этом методе является очень важной вещью. В этом процессе заимствований, ассимиляции и затем претензий на произошедшее раньше и полное обладание греческими идеями и греческими толкованиями была высокая цель и явный результат. Сделав это, греческие иудеи оказались способны сохранить в неизменном виде свою лояльность к еврейскому Писанию и древним иудейским обрядам и, вместе с тем, со-чувствовать полностью греческим концепциям и стилям мышления. Цитируя и используя Писание, они понимали его букву так же, как и греки. Повторюсь, что ко времени Павла, этот эллински-иудейский подход был уже сформирован, и я буду ссылаться на этот момент, когда буду говорить о Павле как еврее.
Основой нашего скептицизма по отношению к новозаветным утверждениям, связывающим Павла-эллиниста с Палестиной является то, что Послания Павла, написанные на греческом языке и насыщенные греческим духом, несомненно указывают на то, что он был евреем, родившимся в Греции; однако Деяния Апостолов содержат характеристику Павла, отличную от этой, потому что в Деяниях утверждается и подчеркивается, что Павел, предположительно, жил в тесном контакте с палестинским иудаизмом, был погружен в него и зависел и подчинялся ранней иудео-христианской «церкви» в Иерусалиме.
Одним из очевидных вопросов в библеистике является то, что во многих местах Деяния Апостолов находятся в прямом противоречии с конкретной информацией, приведенной в Посланиях Павла. Покажем это на одном примере: в Послании к Галатам 1.15-22 Павел утверждает, что после его обращения он отправился в Аравию, а потом вернулся в Дамаск, и что до этого он не был в Иерусалиме. В действительности он был в Иерусалиме через три года; к тому времени он уже посетил Цефас и не был знаком ни с одним апостолом, кроме Иакова, брата Христа. При этом Деяния 7.58 и 8.1-3 указывают, что Павел уже был в Иерусалиме во время казни Стефана и произвел беспорядки в иерусалимской церкви. Согласно Деяниям 9.1, все еще находясь в Иерусалиме, Павел получает разрешение от первосвященника последовать в Дамаск для преследования всех христиан, которые там находятся; Деяния 22.3 пишут, что Павел был привезен в Иерусалим к ногам Гамалиила, у которого он учился; однако Послание к Галатам 1.22,с другой стороны, содержат утверждение Павла, что он был неизвестен иерусалимской церкви до его обращения. Консервативные ученые современности, как и все истолкователи-традиционалисты, будь то иудейские, христианские или мусульманские, способны выровнять и гармонизировать прямые противоречия. В Главе V я буду обсуждать портрет Павла в Деяниях Апостолов более подробно. Соответственно, здесь остается только сказать, что любой толкователь Павла должен выбрать между свидетельствами в Посланиях Павла и свидетельствами из Деяний. В Главе V это противоречие между Деяниями и текстами Павле рассмотрено в большей полноте и глубине, чем пример, содержащийся в предыдущем абзаце, и я не сомневаюсь, склоняя чашу весов в сторону свидетельств самого Павла, считая их предпочтительными, более достоверными и более аутентичными, чем Деяния. Я делаю вывод, что Павел, иудей-эллинист, никогда не был в Палестине до того, как присоединился к новому религиозному движению.
Есть один сюжет, который особенно часто приводят как аргумент против отделения Павла от палестинского иудаизма. В Послании к филиппянам 3.4-6, Павел говорит, что он столь же истинный иудей, как и его оппоненты: он «был обрезан на восьмой день, колена Вениаминова, еврей, родившийся от евреев; по закону фарисей». (О фарисеях нам известно из Евангелия, из творений Иосифа и из раввинской литературы: это одна из иудейских сект в Палестине во времена Иисуса). Сторонники этого аргумента утверждают, что, поскольку Павел в своем собственном заявлении идентифицирует себя как фарисея, очевидно, что его взгляды и пристрастия являются в точности теми же, как и – насколько мы знаем из других источников – те, что являются типичными для фарисеев; поэтому Павел не отличается от них.
Однако здесь возникают две сложности. Во-первых, здесь делается допущение, что все члены секты разделяли мысли и мнения всех фарисеев настолько, что различия суждений в их среде не существовало. Литературу, присущую фарисеям более позднего времени, характеризуют некоторые, но заметные расхождения во взглядах и идеях, хотя и в пределах достаточно общих, чтобы отличить фарисеев от их оппонентов, саддукеев. И это расхождение, очевидно, делает практически невозможным вычленить идеи одного человека, такого как Павел, используя ярлык, относящийся к бесчисленному множеству людей. Джон Доу - демократ. Говорит ли это о том, что он выступал за права штатов или был сторонником «Нового курса»? И является ли он представителем южных сельскохозяйственных штатов или активным служащим в сообществе, которое в основном состоит из натурализованных иммигрантов в восточной метрополии?
Еще большую трудность представляет второй вопрос. Литературные источники, на основе которым мы идентифицируем фарисеев, являются продуктом времен, гораздо более поздних, чем времена Павла, и нам нужно учесть изменения, которые произошли в фарисейском учении практически сразу после его времени, а особенно – когда фарисеи пришли к власти. Короче говоря, тот лаконичный ярлык, которым Павел обозначает себя, очень далек от того, чтобы быть достаточной характеристикой. То, что он верил в воскресение, безусловно, вычленяет его из категории саддукеев; но это отрицание не повествует нам о том, что собой представлял Павел и даже о том, каким фарисеем он был.
Фраза Павла о фарисеях – это самое раннее в литературе упоминание этого термина, хотя это движение существовало задолго до него. Распространялось ли это движение на Рассеяние? Точно мы этого не знаем. К тому же, мы знаем очень мало о фарисействе во времена Павла. Хотя Павел назвал себя фарисеем, трудно сказать, был ли он палестинским иудеем до своего обращения.
Можно подвести итог, хотя и пропуская здесь несколько необходимых промежуточных выводов. Проблему, связанную с этой цитатой из трудов Павла можно сформулировать так: должны ли мы объяснять взгляды и характер Павла на основе одной фразы-ярлыка, которая на греческом языке является предложением из всего трех слов? Или нам следует рассматривать после того, как мы увидели учение Павла в его полноте.
Мы должны четко осознать, что характеристика Павла как иудея и эллиниста не умаляет лояльности и подчинения его иудаизму. В этих отношениях он стоит на таких же твердых позициях, как и любой палестинский еврей. Проще говоря, это значит, что содержание его веры, как и у всех греческих евреев, уже до этого подверглось радикальному, хотя и тончайшему изменению. И Павел не только давал терминам, которые он употреблял, смыслы, отличающиеся от их понимания палестинскими евреями, но – помимо столь элементарных вещей, произошло изменение в самой ткани религиозных убеждений и цели религиозных исканий.
Аналогии – вещь опасная, но все же некий свет на то, что мы подразумеваем, называя Павла эллинистическим иудеем, может пролить анализ проблем, связанных с религиозным мышлением наших евреев-современников. До революционной войны, на американской земле жило ограниченное число евреев. Начиная с 1830-х годов, их стало приезжать очень много; а после 1880-го года их численность стала расти еще быстрее . Последняя, ближняя к нам волна эмиграции евреев, которая произошла два поколения назад, состояла из жителей гетто Восточной Европы. Там они жили в относительной изоляции от общества в целом, были разделены языковым барьером (один из немецких диалектов, который называется идиш), носили другую одежду, имели другую экономическую структуру и исповедовали другую религию. Они переехали в свободную Америку и обзавелись детьми, говорившими на английском языке как на родном, которые разрушили экономическую схему мелочной торговли, которые носили одежду и имели недостатки, в точности те же, что и большинство населения, и поэтому они столкнулись с проблемой адаптации веры своих предков к новым условиям. Павел из Деяний относится к Павлу в Посланиях как еврей из восточно-европейского гетто к еврею, рожденному в Америке. В обеих ситуациях есть редкое отличие среды, и результат трудно не заметить . Американский иудей посещает государственные школы, играет в игры, читает книги и дышит атмосферой своей родины. Он все еще видит ценности в унаследованном им иудаизме, но, совершенно бессознательно, он уравнивает эти ценности с другими материями, присущими американским арене. Он может судить поверхностно, называя Исход иудейский пасхой или говоря, что он отмечает Ханукку, когда христианин празднует Рождество, но этих сравнений не избежать. Он будет привносить в свой иудаизм те элементы окружающего мира, которые, как ему кажется, уже имплицитно в нем есть и, кроме того, может склониться к тому, что отсечет элементы, которые он полагает неподходящими, однако такое приятие и такие «вычеты» никогда не будут являться результатом волевого выбора, скорее, они будут происходить от бессознательного наслоения культур, с одной стороны, и от неупотребления части традиций, с другой стороны.
Назвать Павла эллином-иудеем не означает присвоить оценочное суждение его добродетелям как еврея; это - констатация факта. Эллинистический мир, в котором родился Павел, как мы знаем сейчас, характеризовался большим числом религиозных манифестаций и был горнилом религиозных импульсов. Напротив, культы были многочисленны, оказывали сильные влияния, и разногласия их сторонников порождали широкий спектр интеллектуальных обоснований, в основном, в аллегорическом ключе. Многие их этих культов были принесены в греческий мир с Востока; понятно, что иудаизм, с точки зрения грека, ьыо лишь еще одним культом, который прижился на плодородной почве эллинизма. Еврейским наследием Павла был в основном Ветхий Завет. Нет причин относиться скептически к его заявлению, что в своем изучении иудаизма он превзошел своих со-учеников такого же возраста. Точно так же, мы не станем сомневаться и в том, что он получил искусные знания в области иудаизма. Его утверждение, что ранее он изучал традиции его предков, также следует принять, но содержание этих греко-иудейских «традиций» не нужно смешивать с тем, что в более поздние века было описано как продукт иудейских школ в Палестине и в Вавилоне.
Как мы предполагаем, Павел унаследовал и Писание, и традицию его интерпретации. Об этом мы знаем очень много, ибо греко-иудейский современник Павла, Филон Александрийский (20 до н.э.-40 н.э.), оставил нам большое количество трудов. В первую очередь, это интерпретации Священного Писания. И Филон неоднократно упоминает, что некоторые ключевые истолкования, которые он приводит, не являются его собственными, а входят в традицию.
Поскольку речь идет о наследии и Писания, и его толкования, нас не должен удивлять «центральный характер библейских фраз, идей и мотивов в принадлежащих самому Павлу текстах и его мышлении. То, что мы называем «апокалиптическим» мотивом Писания, четче всего прописано у Павла. Под этим термином мы подразумевает разбросанные по корпусу Ветхого Завета тексты пророков, которые являются «откровениями» о том, что должно произойти в конце времен. Обычно мы проводим грань между «апокалиптическим» и «пророческим» в Ветхом Завете следующим образом: пророчество в своем раннем проявлении обращалось к современным, сейчас происходящим событиям или недалекому будущему; апокалипсис, позднейшая форма пророчества, имело дело с событиями, который должны произойти в весьма отдаленном будущем.
Апокалиптические тексты часто были написаны цветистым и темным языком. Поскольку они часто были порождением гонений, они ободряли и утешали, обещая, что трудности момента будут вознаграждены в будущем. И отдельные люди, и нации, все те, кто процветает сегодня, будут осуждены и наказаны в решающий момент, а добродетель, страждущая сейчас, получит возмездие за то, что им пришлось пережить.
Апокалиптизм был наиболее животрепещущим, когда носитель этого послания был убежден, что этот рещающий момент не отложен на отдаленное будущее, а произойдет вот-вот, что он как бы стоит при дверях. Языком мифа говорилось, что все зло в мире являлось результатом власти сатаны. Почему сатана стал править этим миром? Он восстал против Бога. Но когда придет время, дьявольская власть разрушится и будет создано царство Божие; и царство Божие наступит вот-вот. Это – типичное апокалиптическое послание для иудея из Палестины. Посланник Божий, Мессия, определенным образом связан с этой точкой перелома. Апокалипсисты не всегда повторяли одну и ту же схему. В некоторых проявлениях апокалиптической мысли Мессия мог появиться до этого события или непосредственно после него; у других авторов суд над миром мог произойти прямо перед этим событием или сразу после него.
В христианском учении Иисус, кем бы он ни был в действительности, считался этим мессией и был в определенном смысле обожествлен. Тогда как в типично иудейском апокалипсисе подразумевалось, что божественный посланник появится всего один раз, но в христианском мышлении эта схема менялась, и Иисус должен был появиться дважды. Первое пришествие Иисуса в недавнем прошлом было всего лишь подготовкой; после своего воскресения он был взят на небо. Его возращение (парузия) должно было привести к реализации ожидаемого конца света, и в это Второе Пришествие должен был произведен суд над миром.
Судя по отношению к этим проблемам, Павел был апокалиптиком. Он утверждает, что имел прямое откровение о том, что произойдет в момент конца света в будущем, и выражает эту веру, предвосхищая его близость. Но, будучи также эллинистом, он понимает и объясняет это унаследованное от иудеев послание отчасти в эллинистических терминах. Безусловно, есть заметное различие между Павлом и апокалиптиком из Палестины.
С одной стороны, палестинский иудей, подавляемый силой римских оккупантов, мечтал о своем освобождении как разрушении чужой власти; он получил бы свою личную свободу как часть национальной свободы своей страны. Для него мессианская деятельность имела бы средоточием Израиль. Но для Павла, как и для Филона национальный вопрос не был причиной несчастья, с которым сталкивался каждый человек. Тогда как экономическая и политическая ситуация, в которой жили евреи в Рассеянии, быть может, несколько отличалась от жизни знати, Рим имел власть и над первыми, и над вторыми. И жалобы их были направлены не на вопросы национальной целостности или гордости, а на трудности, которые присущи каждому человеку, то есть на универсальные проблемы. Улучшение дел, которого бы искал человек, подобный Павлу, отличалось бы от того, к которому стремился бы его язычник-сосед. Мессианская активность для личности павлова типа имела «космический» характер, а не национальный.
Еврейское слово «Мессия» в переложении на греческий язык превратилось в слово «Христос»; вместе с переводом термина произошло величайшее изменение ожиданий относительно его действий. Чтобы понять это, можно кратко подытожить, что палестинские евреи видели в Мессии божественного посланца, который помог бы всему их народу выйти из затруднений национального характера, тогда как Павел видел в нем орудие спасения каждого от его человеческих проблем.
Павел пришел в новую конфессию в результате появления той проблемы, которая была и личной, и индивидуальной. В свою очередь, он истолковал эту религию так, что она стала применима универсально к любому человеку. Но в этом сдвиге от сугубо национального акцентирования в иудаизме к индивидуальному и универсальному акценту Павел не был ни первым, ни уникальным. До него и в его время другие греческие евреи делали этот естественный шаг, причем непроизвольно. Чувство солидарности с единоверцами стало коллективным чувством в среде греческого еврейства; его разделяли многие и оно стало широким и «этническим», а не ограниченным национально-политическим. Как только политический элемент стал подчиненным и затем был устранен, рубеж от «национализма» к универсализму был пройден.
Универсалистское учение постулирует, что человек должен заботиться обо всем человечестве, а не просто об особой группе. Этот универсализм контрастирует с партикуляризмом, выступающим за защиту собственной группы (иногда не заботясь или даже выступая вопреки интересам человечества).
В ранней истории еврейского народа мы находим свидетельства, из которых мы заключаем, что на одном этапе существовало многобожие и у каждого народа был свой бог. Позднее евреи пришли к убеждению, что есть только один Бог, откуда следовало, что Он является Богом всего человечества. В нескольких местах Библии поднимается вопрос: если Бог – бог всех людей, есть ли у него некоторое особое отношение к еврейскому народу. Если есть, то является ли эта связь настолько особенной, что она вступает в противоречие с Его бытием как Бога для всего человечества? И наоборот, если Он является Богом человечества, то может ли он иметь связь с еврейским народом и не противоречит ли это Его универсальности?
Типичный ответ иудеев смешивает универсализм и партикуляризм. Верно, есть только один Бог и только одно человечество. А еврейский народ был особым орудием, посредством которого Путь Господень смог стать и стал законом для всех людей.
Но быть «чистосердечным» универсалистом невозможно, не устранив своей собственный партикуляризм из теории. Чистый универсализм такого рода не существовал в рамках еврейской мысли даже в период Исхода в 6 веке до н.э., когда были достигнуты вершины универсального учения.
В некотором отношении Павел был универсалистом, и в заметной степени; однако его еврейский партикуляризм никогда не исчезал полностью. Он хотел убедить всех своих слушателей, а потом добиться того, чтобы они вошли в специфическую, корпоративную группу; другими словами, несмотря на универсализм и индивидуализм послания Павла-человека, он все же защищал партикуляризм, «христианство». Павел не пользуется этим термином; и мы, употребляя его в связи с Павлом, впадаем в историческую ошибку анахронизма.
Это название является анахроническим не только потому, что оно появилось после века Павла, но поскольку Павел не считал себя никем, кроме как правоверных товарищей, но не считал, что отказался от иудаизма. Скорее, с его точки зрения, его соплеменники не смогли сделать последний шаг, который, как он чувствовал, они должны были сделать как истинные иудеи. Когда Павел, как в Рим. 2, обсуждает вопрос о том, кто стоит на правильных религиозных позициях, он ставит не вопрос о том, кто есть истинный «христианин», а наоборот: кто истинный иудей. Сегодня мы называем Павла христианином; он отрицал бы это, говоря: «Я – иудей и та вера, которую я исповедую, является чистейшей и подлинной версией иудаизма». Павел полагал, что его вариант иудаизма был предназначен для всего человечества, но он не был всецело универсалистом. Его универсализм не отрицал различие между евреем и греком, поскольку и те и другие пребывают во Христе; но он унаследовал партикуляризм, отведя особое место евреям в общей схеме бытия, хотя и развенчал их. Он не отложился от партикуляризма и его «церковь» была не более, как новой, отдельной сущностью в его партикулярном видении.
Говоря более точно, Павел никогда не уходит от партикуляризма, поскольку «Израиль» был его постоянной заботой. В его понимании Израилем теперь стала «Церковь». О партикуляризме Павла сказано достаточно. Однако из утверждения, что Павел не был всецелым универсалистом, не вытекает, что в его подходе не было большой толики универсализма. Павел разделял и с греческими евреями, и с язычниками одинаковые отношение и подход к тому, что мы можем называть «трудностями человеческими». Благодаря этому, Павел кажется более универсалистом, чем в действительности является, ибо он не верил, что все люди избегнут чисто человеческих проблем. Но он полагал, что все люди разделяют эти проблемы.
Несмотря на его верность еврейству, отношение и подход Павла к человеческим проблемам были унаследованы от эллинистов. Палестинские евреи считали вселенную прекрасной, человека – самым благородным творением Божьим, а жизнь – безусловно стоящей того, чтобы ее прожить. А для греков мир был юдолью скорбей, человек – несчастной смесью души, которая была «дух и благо», и тела, которое было «материей и злом», а жизнь - бременем. Целью греческой религии, или ее лейтмотивом был эскапизм: спасение от неизбежного конца - смерти и спасение от связи души с телом.
Эта связь подразумевала борьбу, которая шла внутри каждого человека и в ходе которой его просветленный ум подавлял его чувственные желания. Страсти и чувства могли привести и обыкновенно приводили человека к иррациональным поступкам. Жажда власти, пищи или сексуального удовлетворения, как и гнев и жадность – всё это могло заставить человека действовать неразумно и импульсивно. Телесная природа человека подчиняла его этим невидимым хозяевам; и он мог вырваться из их когтей, только изменив свою природу.
Такое преображение могло наступить только у человека, ограничивающего свои страсти и похоти должным образом. Но эта задача требовала крепости ума выше способностей большинства людей; точнее, большинство людей своими силами не могли совершить такое изменение. Требовалось какое-то внешнее средство; и такое средство было доступно в религиозных таинствах.
Таинства приводили инициированных людей к союзу с божеством. Когда последователь дионисийских мистерий съедал кусок священного быка, нечто божественное входило в него с пищей, он становился «восхИщенным», Бог (theos) входил в (en) него. Таким образом менялась «природа» человека, он переживал «второе рождение» и больше не являлся «плотским», становясь духовным. Ритуалы, в которых он участвовал, в совокупности с секретным знанием, которое передавалось ему, символизировали изменение его природы. Обновленный в ходе этой перемены, человек был теперь вооружен и способен игнорировать или противостоять злу этого мира. И тогда он мог избежать своей привязанности к телу, и он мог избежать смерти.
Этот мотив, как я утверждаю, был характерным для языческих культов. Мы должны понимать, что этот же мотив был чистосердечно воспринят Филоном и его группой. У Филона иудаизм стал средством, с помощью которого человек избегал сетей этого мира и становился «духовным»; Тора (Пятикнижие Моисея) было символическим средством, посредством которого власть похотей и страстей над душой или разумом пресекалась; а ритуалы иудаизма символизировали разные грани процесса, в котором разум приобретал господство. Так, обрезание символически отсекает страсть от тела; Исход представляет собой отделение души от тела.
Хотя Филон не изменил внешних требований иудаизма сколько-нибудь ощутимо, он реально изменил оценки и значимость их. Филон не изменил ритуал и порядок; скорее всего, он рассматривал их в первую очередь исходя из их полезности.
Более того, хотя Филон (и другие греческие евреи) пришли к рассмотрению Библии как аутентичного источника и хранилища греческой философии, следует признать, что характер Библии как религиозной книги никогда не утрачивался. Греческая философия, которой были наполнены ее страницы, не была ничем более, чем служанкой ее основополагающей функции, а именно, исповедания религии.
Когда о Филоне говорят как об иудее-эллинисте, этот эпитет означает только то, что Филон родился в греческом мире, знал греческий язык и пользовался греческой Библией. Реальное содержание этого термина состоит в том, что цель, сложность, поиски и смысл исповедания греческой религии были приняты, гармонизированы и ассимилированы. Аналогично, когда мы говорим о Павле как об иудее-эллинисте, это должно привлечь внимание к тому, что он занимался тем же видом религиозных проблем, как и любой язычник, оказавшийся в личной трудной ситуации.
Общее у Филона и Павла то, что оба они видят в своем иудаизме ответ на тот вопрос, который задавали себе все греки, язычники и евреи. Оба они предлагают своим слушателям узнаваемое, даже знакомое им удовлетворение религиозных исканий. Они предложили безусловно знакомый вариант; в ином случае послания Павла и Филона не были бы услышаны. Они говорят тем, кто их слушает: «То, что вы ищете (и не находите), рядом и доступно. Оно существует в единственно верном и чистейшем источнике – в моем иудаизм. Другие средства – служение Изиде, орфизм, эпикурейство - полностью неверны. Если вы действительно хотите получить высшее из того, что предлагают они, то единственно верной формой, в которой оно существует, является то, что я могу дать вам через мой иудаизм».
Павел был глубоко взволнован универсальными проблемами человека, и апокалиптический мотив, столь важный для его мысли, сочетался с его эллинистической ориентацией, приводя его к возвышенным метафизическим интуициям и задачам. Его склонная к апокалипсису часть души, произошедшая из его иудейской ориентации, убеждала его в близости конца света. Эллинистическая же сторона, бессознательно впитанная из его окружения, подсказывала ему, что его слушателей надо побуждать к «спасению» от теперешних нужд человека и готовиться к вселенского масштаба событию, которое должно было случиться. «Христианская» сторона Павла позволила ему открыть, что его идеи были новым и лучшим средством спасения, чем громоздкий Закон Моисея. Два этапа спасения – подготовительное, начальное явление Иисуса в прошлом и высшая парузия, предопределенная произойти в ближайшем будущем, -хорошо сочетались друг с другом.
Хотя иудаизм Павла с его эллинистическим привкусом были существенными, самым важным моментом в жизни Павла было его обращение в христианство. К несчастью для нас, сам Павел не указал, какое конкретное событие или события послужили непосредственным толчком к его обращению. Мы можем быть уверены, однако, что его обращение дало ему решение человеческой проблемы. Когда Павел стал «христианином», он, безусловно, пришел в эту секту со всей своей яркой личностью. И как бы Павел ни хотел полностью погрузиться в новое движение, он не смог просто раствориться в нем. Смыслом этого движения для него было именно то, что и привело его к нему, но нам нужно понять не только «христианство», но и человека.
Его особую личность составил сложный набор факторов. Эти факторы вначале сделали его гонителем христианства, а потом – его адептом. Хотя он пришел к некоторым выводам, которые имели всеобщий характер, он начал с индивидуального вопроса. Здесь важнее всего то, что не давало покоя Павлу в отношении Моисеева закона (не самой Библии, а лишь ее повелений, в основном от Исхода до Десяти Заповедей). В своде законов он увидел большую личностную проблему. Хотя он полагал, что его решение было приложимо ко всем, проблема как таковая была для него вполне уникальной; она не была абстракцией или теоретическим вопросом для Павла, а проблемой насущной, острой и личной.
Чтобы понять этот индивидуальный аспект мысли Павла в той степени, в коей его вообще можно понять, нам придется начать с гипотезы, что Павел всегда был полностью чистосердечен. Нам нужно принять его таким, какой он есть, хотя и проникая вглубь, за покров поверхностных проявлений. Понять его значит принять некоторые несчастливые побочные продукты живости его ума и природу посланий, которые дошли до нас.
Хотя переводы на английский язык сглаживают и скрывают истинный характер стиля Павла, некоторые моменты продиктованных им посланий не следует недооценивать. Например, живой ум Павла часто связан с неясностью текста, поскольку он начинает с одного предмета и позволяет себе отвлечься от него в середине рассуждения; иногда он возвращается к первичной теме, но чаще вообще не возвращается к ней. Но все же я не вижу свидетельств противоречий у Павла, которые можно было бы считать существенными, основными; его непоследовательность лежит неглубоко на поверхности или является результатом быстрого обзора «по касательной». Снова подчеркнем, что, когда он пользуется Писанием для доказательства своих тезисов, он демонстрирует прихотливость и отсутствие ограничений, что типично для всех интерпретаторов, бессознательно использующих Писание для подкрепления заранее сделанных выводов. Однако Павел не более и не менее ограничен, чем раввины-талмудисты, Филон или Отцы Церкви. Здесь без ошибки можно сказать о живости и твердости ума Павла, а не об отсутствии самосознания.
У такой характеристики есть следствие: утверждения в его Посланиях, с помощью которых мы можем понять его, являются готовыми откликами на непосредственные практические проблемы, а не искусственной системой хорошо обдуманных решений теологических проблем. Только в Послании к римлянам Павел и пытается предложить некую приемлемую по глубине экспозицию своей идеи; но все же Послание к римлянам является, очевидно, производным от Послания к галатам, будучи лишь более спокойным по тону. Послание к римлянам представляет собой попытку Павла сориентироваться уже после того, как он уже пустился в путь; оно не является курсом корабля, набросанным до собственно плавания. Соответственно, заявления Павла в Послании к римлянам являются не результатом расчета, а результатом отзывчивости и импульсивности.
Это ни в коей мере не умаляет достоинств данного труда, а наоборот придает им еще большее значение. Это – честное, откровенное высказывание своих мыслей, не приукрашенное глянцем гладкописи или уклончивости, возможной для нее. Павел говорит нам то, что думает, а не то, что он считает должным думать.
Однако этого мало в связи с возможными пристрастными оценками, присутствующими у авторов, обсуждающих противоречивость Павла. Его слова можно принять такими, какие они есть. Говоря о сути, его пылкость противостояла сознательному искажению; говоря о форме, его живость ума указывала на оригинальность и честность его слов. Вот это я и имел в виду, говоря о его искренности. В связи с этим некоторые исследователи стремятся развенчать Павла, обвиняя его в лицемерии. Например, часто фрагмент текста вырывают из контекста, чтобы показать якобы лицемерие со стороны Павла. Верно, что в Послании к коринфянам 9:20 Павел говорит: «Для иудеев я стал иудеем, который может победить иудеев; для тех, кто под законом, я стал как тот, кто под законом…чтобы я мог победить тех, кто ходит под законом». И снова, через два стиха, он говорит:
Я стал всем для всех, чтобы я мог спасти некоторых из них». И в этом контексте он не обсуждает функцию Моисеева закона, это - тактика его миссионерской деятельности. Намерение его написать этот параграф видно в последующей главе (10.23): «Все вещи законны для меня, но не все целесообразны».
Здесь речь идет не о сознательном лицемерии Павла. Ведь врач, воздерживающийся от того, чтобы информировать пациента о печальном диагнозе, отличается от врача, который в ответ на вопрос промолчит или солжет. Либеральный священник или раввин, имеющий ряд личных оговорок или сомнений в связи с некоторыми моментами своей традиции, не должен рассказывать о своих сомнениях всякий раз, особенно в присутствии благочестивого верующего, которого это только расстроит; однако если священника спросят прямо и он промолчит или солжет, то такой поступок, безусловно, будет чистым лицемерием.
Другими словами, если такт, деликатность и вопрос выгоды связаны с лицемерием, то в этом смысле мы можем обвинить в нем Павла (да и самих себя). Но когда мы обсуждаем основы веры, то я не нахожу у Павла ни умолчаний, ни растянутых объяснений. То, что он в своей миссионерской деятельности стал всем для всех, является описанием того непрекращающегося порыва, который заставлял его путешествовать и проповедовать; и это не может развенчать его подход к первоосновам веры.
Можно привести еще один пример искренности Павла, а именно, его описание в Послании к римлянам 7 проблем Закона Моисея. Основной аргумент Павла здесь заключается в том, что Закон Моисея не был обязателен для выполнения во веки веков, а является только временным, и поэтому его действие теперь закончилось для «христиан». Он видит пример таких временных ограничений в свободе от обязательств перед мужем у женщины, когда она становится вдовой. Как после смерти мужа женщина свободна и может выйти замуж за другого, не будучи виновной в прелюбодеянии, так и «христианин» освобождается от Закона Моисея после «смерти» этого Закона. Закон имеет лишь ограниченную силу, и «христианин» может теперь «принадлежать Христу».
Если бы Павел просто играл словами, он мог бы остановиться на этом пункте. Но, поскольку он был в прошлом лояльным иудеем и следовал Закону, Закон Моисея пропитал его настолько, что Павел не мог просто отбросить его.
Он знал, что его слушатели должны понять его; им и в голову не могло бы прийти, что, ограничивая Закон, он сознательно развенчивает его. И он говорит: «Был ли этот Закон до его смерти грехом? Нет, ни в коем случае. И все же, если бы не Закон, я не знал бы греха. Я не знал бы, что значит желать, если бы Закон не повелел мне «Не возжелай». Но грех, найдя возможность в этой заповеди, вверг меня во все виды желаний ... Я не понимаю моих собственных поступков. Ибо я не делаю то, что хочу, а делаю то, что мне ненавистно... Я могу желать то, что правильно, но я не могу сделать это. Ибо я не делаю того добра, которого хочу, а делаю зло, которого я не хочу... Я утешаюсь законом Бога в самом своем сердце, но я вижу в моих членах другой закон, воюющий с законом моего разума…»
Павел здесь автобиографичен, это не теория. Его неспособность жить по Закону, безусловно, есть отражение прежнего смятения, которое позже привело его к обращению. Мне приходилось читать комментаторов, которые не согласны с этим рассуждением и полагают, что Павел нашел Закон трудноисполнимым только после того, как он стал христианином. Мое прочтение Павла уводит меня в другую сторону , к выводу, что сложности в связи с Законом предшествовали обращению Павла, а не были его следствием. И не убеждения христианина сделали Закон проблематичным для него, а именно его проблемы с Законом привели его в конечном счете к христианским убеждениям.
Более того, как я уже сказал, проблемы Павла в связи с Законом следует понимать как имеющие для него основное значение и свидетельствующие о его честности. В интерпретаторской литературе мы нередко встречаемся с такой точкой зрения, что его умаление Моисеева Закона (но не Библии) было уступкой, сделанной им, чтобы приобрести новых обращенных из числа язычников; грубо говоря, Павел как бы делает скидку, чтобы привлечь клиентов. Я считаю эту точку зрения абсурдной. Аналогично, иногда высказываются суждения, что неуспех Павла в его общении с иудеями подтолкнул его к отрицанию требований Закона и повороту к людям более благородного происхождения. С моей точки зрения, это поставленная с ног на голову теория. Я полагаю, что именно отношение Павла к Закону стоило ему миссионерского успеха с иудеями. Ошибочность обоих подходов состоит в том, что они не признают аутентичности личных, субъективных трудностей, которые Закон представляет для Павла. Рассматривая отношение Павла к Закону как вопрос выгоды, эти интерпретаторы чернят репутацию Павла именно в том моменте, в котором он достигает наибольшего величия.
Когда Павел пишет о своих трудностях с Законом, описанным в Библии, он просто рассказывает о своей борьбе с основами прежнего вероучения. Он находился в поиске того, что является самым важным для человека на пути спасения. И Павел неохотно приходит к выводу, что Закон Моисея не играет важнейшей роли. В свете его еврейского происхождения это убеждение привело его к прямому конфликту с самой ценной частью его иудейского наследия. Павел стоит перед лицом не маловажного вопроса, а перед важнейшей религиозной дилеммой, которую только можно представить.
Хотя мы признаем искренность и конечную цельность затруднений Павла с Законом, нашего внимания не должно избежать то, что после обращения Павла он, как и многие «новообращенные» после него, не могут не he отрицать этап, предшествовавших их христианству. Павел говорит о Законе и об иудеях такие вещи, которые вряд ли сделают честь его чувству справедливости. Симпатия, которую могли бы вызвать его затруднения по поводу Закона у современного еврейского читателя, быстро тает, когда такой читатель встречается в Посланиях с весьма преувеличенными и злыми утверждениями об иудаизме и евреях. Безусловно, некоторые заявления Павла не выдерживают критики, потому что в наши дни они не совместимы даже с правилами хорошего тона. Еврейский читатель неизбежно сделает вывод из этих пассажей, что Павел не испытывает к тем, кто с ним не согласен, той любви, которую он описал в Первом Послании к коринфянам 13: «Если бы я говорит на всех языках ангельских и человеческих, но не имел любви…»
Таким образом, жесткость суждений, которая характерна для Павла в некоторых пассажах о Законе, отражает презрение и пристрастность апостола в отношении того, что он отвергает. Такие суждения свойственны протестантам, перешедшим в католичество, и католикам, ставшим протестантами. Также они имеют место у отдельных христиан, которые хоть и остаются в пределах традиции, ощущают опыт богообщения и в связи с этим вынуждены ставить под сомнение слова своих товарищей по религии. Подобная критика суть вопрос пристрастности. Она отражает тем меньше правды, чем все «слишком человеческие» свойства людей, которые уверены в своем просветлении от Бога. В случае Павла, его жесткость является простительным следствием его отрицательного мнения о Законе. Само же отрицательное мнение является следствием твердых убеждений и вытекает из борьбы с основополагающими ценностями.
Другими словами, Павел не стал бы «новообращенным», если бы он не начал с религиозных проблем, природа которых была по большей части сугубо индивидуальной, несущей отпечаток его личности. Но эти проблемы имели и более широкое звучание. Как мы знаем из прочтения Филона, евреи в греческом рассеянии были поставлены перед абстрактными проблемами ценности, пригодности и претензии на превосходство Закона Моисея. В труды, написанные греческими иудеями, вполне вписывается апологетика, целью которой было логически или другими средствами смягчить разногласия иудеев по поводу обязывающей силы Закона. Такой литературы никогда бы не появилось, если бы Закон как таковой не был “проблемой» даже для тех евреев, которые не отвергли его. Обратимся к современности для аналогии: любой раввин, имеющий дело с американцами, когда-либо сталкивался с человеком из его конгрегации, который вынуждал его защищать ценность Торы по сравнению, скажем, с Великой Хартией, Декларацией независимости и Конституцией с ее Биллем о правах. Мне часто задавали вопрос: «Чем Тора лучше или хуже исторических вех человеческой культуры?» Ответ на подобные вызовы вполне четко выражен Филоном и подразумевается в любом трактате иудео-греческой литературы. Эти авторы не только следовали линии, что иудейский вклад был лучше, но также утверждали, что иудаизм был тем источником, плагиаторами которого были столь выдающиеся язычники, как Платон и Аристотель. Но это был ответ, который удовлетворял тех, кто уже был удовлетворен.
Убеждение, что наследие греков содержало столько благого и здравого, не могло не привести к следующим вопросам: «Что в еврейском наследии присутствует только в нем самом и не содержится в наследии греков? Если Платон есть в Библии, то нет ли тем самым Библии в трудах Платона? Является ли вопрос об относительных достоинствах Платона и Библии вопросом, что было первым? Если ли хронологический приоритет единственным преимуществом Библии?» Но тут ищущий ответа читатель мог бы сказать: «Забудем этот вопрос, что было раньше, и вместо этого проникнем в глубины веры».
Греческих евреев призывали пытливые умы из их же числа защищать ценность и действенность Закона Моисея точно так же, как язычники-греки не только писали собственные кодексы законов, но и пытались доказать сущностную философскую ценность этих греческих законов. Вопросы «письменного закона» и «естественного закона» были общим местом среди языческих философов. Мечта платоников о царе-философе была среди тех утопий, которые родились очень давно, но продолжали обсуждаться в позднейшие времени. Целью таких спекуляций было выделение того, что именно в законах придавало им подлинную законность и кто именно мог издавать законы, с различением тирании с одной стороны и анархии с другой стороны.
Мы увидим, что общим у Павла и Филона было то, что ни для одного из них Закон Моисея не был первичным. Конечно, они расходятся в вопросе о том, требует или не требует Закон, будучи вторичным, постоянного послушания. Филон признает его вечную ценность и лично для него не представляет труда его соблюдать. Там, где другие греческие иудеи находили Закон чисто умственным, а потому далекой от них или теоретической проблемой, Павел наткнулся на глубокую личную проблему, связанную не с Законом, а с собственным соблюдением его. Если бы Павел не испытывал это личное затруднение, он не пришел бы к практическому отрицанию Закона.
Честность Павла не проявляется нигде столь ясно, как в описании его затруднений с Законом. Другой человек на месте Павла, возможно, отказался бы от личной оценки и стал бы диалектически утверждать, что Закон является незначащей проблемой, а не вопросом первичным. Но Павел делает иначе, ибо он говорит нам с великой мукой, что Закон означает для него. Он без смущения дает себе следующую оценку: «Что я хочу делать, то не могу, что я не хочу делать, я делаю… Конченый я человек» (Рим. 7.15-24).
Феномен неспособности человека делать то, что, как он знает, он должен делать, прекрасно описан в современных психологических и психоаналитических исследованиях. У страдающих психическими отклонениями людей нередка фраза: «Я не могу заставить себя сделать это». Врачи-консультанты, не признающие влияния эмоций и психологических блоков у тех, кто обращается к ним, часто дают благие, но бесполезные советы: «Не сердитесь», «не расстраивайтесь по этому поводу» и т.п. Но психическое нарушение у человека в том и состоит, что эта конкретная вещь реально расстраивает его и что его гнев находится вне его волевой сферы и контроля. Пациент может умом понимать, что его реакция непропорциональна или не относится к стимулу; но будь он полностью нормален, он бы не реагировал так, как реагирует сейчас, и безусловно не обратился бы за советом. В Послании к Римлянам 7 Павел говорит, что его ум знает, что он обязан делать и чего он обязан воздерживаться. То есть не его понимание Закона, а его реальное соблюдение невозможно для Павла.
Современные психоаналитики пытаются помочь пациенту понять генезис его расстройства, чтобы после нахождения причины заболевание либо исчезло, либо его симптомы ослабли. Успешный психоаналитик не лечит пациента, но помогает ему исцелить себя. Сегодня психоанализ основывается на предпосылке, что самоисцеление (в смысле предыдущего предложения) вполне возможно.
Павел признается в своей неспособности самому найти средство излечения его беспокойства. Закон не дал ему облегчения; наоборот, требования Закона даже ухудшили его ситуацию.
Облегчение, которого хотел Павел, в конце концов наступило, но оно пришло извне, из искупительной смерти Христа. Что это значило для Павла, мы увидим позже. Пока что скажем, что Христос, погибнув, сделал для Павла то, что Павел не мог совершить один и, безусловно, не мог сделать с помощью Закона.
Его собственное затруднение, а не мучительное положение всех людей, было решающим фактором для умозаключения Павла по поводу Закона. Не друг или родственник Павла не мог соблюсти Закон; It was not that a friend or relative of Paul was unable to observe the Law; ему Павел мог бы сказать, по меньшей мере, до своего обращения в христианство: «Держи себя в руках и больше старайся». Для ситуации Павла было характерно то, что проблема была сугубо личная; сначала он искал только собственного спасения.
Однако Павел отошел от личного и частного к общему. Трудность, с которой последующие поколения имели в отношении идей Павла, состояла в следующем: Павел полагал, что его проблема, поскольку она есть у некоторых или даже многих других людей, неизбежно будет иметь общий характер. Его идиосинкратическое отношение расширилось до универсального и философского подхода, и когда его Послания были включены в Писание, эта философская схема стала считаться у православных христиан откровением. Но не все скроены по подобию Павла.
Но и раньше новейшего времени (а особенно в течение большей части 19 века и части 20 века) глубокие умы имели затруднения в связи с учением Павла. Тогда как Августин и Кальвин строили и расширяли его, были и Пелагий (расцвет около 410 г. н.э.) и Арминий (16 век), выразившие свое несогласие с Павлом.
Конечно, многое в христианской мысли начиная с 19 и до последних двух или трех десятилетий имело расхождения с трудами Павла. До недавнего времени либеральный протестантизм, как правило, игнорировал Павла или просто не принимал его всерьез.
Светские американские мыслители предполагали, что человечество уже близко к своему спасению и что его путь к нему лежит в политике, экономике и социальной жизни. То, что Павел настаивал на «неспособности» человека, хотя он и говорил о спасении в другом смысле, было непонятно либералам. То, что Павел прошел своего рода «затмение», неудивительно. В технических науках стало клише, что Павел был эпилептиком, но эта точка зрения не доказана ничем; ведь ни один из нас не стал бы обращаться за помощью к врачу, который выдвинул бы диагноз на основании скудных и расплывчатых деталей, собранных на расстоянии в двенадцать тысяч километров и почти две тысячи лет назад. Назвать Павла эпилептиком означало отвергнуть его учение как следствие болезни.
Неоортодоксальный протестантизм нашего времени немного отличается от возврата к Павлу и его учению. Оно является возвращением не к самому Павлу, а к доктринам, производным от него, отошедшим от него, но все же приписываемым ему. Эта неоортодоксия, казалось бы, уже захватила умы большинства профессиональных протестантских богословов или близка к этому. Она нашла подступы к изучению Нового Завета и грозит уничтожить то дело, которое было некогда интеллектуально честным предприятием поиска истины.
Благодаря оптимистическим настроениям, господствовавшим в 19 веке, в те времена Павел был в немилости, так как его «личное затруднение» казалось не имеющим универсального характера. В наше пессимистическое время Павел вновь обрел первоочередное значение. Скорее настроение, а не диалектика делает человека оптимистом или пессимистом. Настрой Павла определял его убеждения; в той степени, в которой читатели, изучающие Павла, разделяют обертоны того же настроения, они будут проводить полную или неполную самоидентификацию с ним и будут относиться к нему положительно или отрицательно. Отсутствие единой реакции в отношении Павла является следствием его высокой индивидуальности. Встретившись с его трудами однажды, читатель не сможет остаться нейтральным по отношению к нему. И тот читатель, который предрасположен к нему, будет разделять его презрение, его восторг, поиски себя и триумф. Тот же, кто предрасположен иначе, может испытать затруднения при попытке решить непростую задачу восприятия его текстов.
Не нужно быть учеником Павла, для того, чтобы понять его. В действительности, любой читатель, встретившийся с вызовом этого живого, оригинального и творческого ума, подпадает под его обаяние. Павел скорее очаровывает, чем вызывает чувство любви. Он восхищает, а не побеждает своей силой. Он и соблазн, и его противоположность. Он во многом не прав. Но он никогда не был слабым.
В целом, за краткий промежуток времени – за несколько лет после того, как родилось движение, позднее названное христианством, оно расширило свои границы, проникнув в греческий мир. И некий греческий еврей по имени Павел вначале боролся против этого варианта иудаизма, а затем присоединился к этой секте. Он противился этому движению, так как оно отличалось от его взглядов на иудаизм. Но когда он присоединился к нему, он был убежден в том, что это истинный вариант иудаизма.
Когда Павел стал членом этого течения, христианство приобрело не заурядного человека, а гениального индивидуалиста. Почти половина текстов в Новом Завете вышла из-под его пера. Даже за вычетом тех Посланий, которые только приписаны ему и не считаются сейчас ему принадлежащими, его текстов в Новом Завете больше, чем кого-либо еще.
ПАВЕЛ КАК ИУДЕЙ
С одной стороны, Павел ясно сознает, что является проповедником нового, ошеломляюще оригинального; с другой стороны, он и в мыслях не имеет, что проповедует что-то иное, чем достоверная и подлинная версия иудаизма. Для Павла самым значительным событием жизни Иисуса было Распятие и только во вторую очередь Воскресение; и, с его точки зрения, это лишь новое и заключительное звено той самой лестницы иудаизма, по которой его научили взбираться. Откровение Бога во Христе является высшим и логическим завершением истории Откровения иудеям, которое началось с Авраама, пришло к стабильности во времена Моисея и далее его несли еврейские пророки. И для Павла нет и тени разрыва между откровением далекого прошлого и откровением, пришедшим совсем недавно, в настоящем. В его уме это продолжающийся, непрерывный путь. Всякая идея разрыва появляется в умах его современников-иудеев, которые не смогли понять, что к историческому откровению добавилось новое. Своим сердцем и умом Павел не отклонился от иудаизма; эти темные иудеи, которые не разделяют его веры, отошли в сторону от верной версии.
Ключевая проблема в связи с Павлом звучит так: что заставило его считать новое и продолжающееся откровение подразумевающим изменение старого откровения, а не просто добавление к нему? И, более конкретно ставя вопрос: что случилось с Павлом или с его окружением, что они поставили под вопрос верность, даже вечность Закона Моисея? Что такое было в религиозном климате превыше сил Павла, что заставило его признаться в своей неспособности соблюдать Закон? Как Павел изменил свое личное отношение в сторону более или менее разумного оправдания Христа? И, кроме рассказа о том, что он может или не способен делать, какие диалектические, религиозные или философские аргументы были у него под рукой и обеспечили такой сдвиг?
Послание к галатам показывает нам не только сущность проблемы, связанной с Законом Моисея для Павла, но также приводит ряд случаев, в которыз вопрос Закона приобретал масштабы центрального противоречия. Понять постановку проблемы – прекрасное начало для того, чтобы понять ее природу.
Павел основал церковь в Галатии, районе Малой Азии, населенном европейским народом – галатами, и затем двинулся дальше. При основании церкви, он не возложил на нее обязанность соблюдения иудейского закона. Но позже он получил сообщение, приведшее его в ярость. Мы не знаем, было оно письменным или устным, но оно гласило, что какие-то люди пытались требовать от галатов соблюдения закона и что галаты покорились этому.
Вот часть текста, написанного Павлом в Послании к Галатам: «... I am astonished that you are so quickly de¬serting him who called you in the grace of Christ and turning to a different gospel not that there is another gospel, but there are some who trouble you and want to pervert the gospel of Christ ... As we have said before, so now I say again, If any¬one is preaching to you a gospel contrary to that which you received, let him be accursed ... I went up again to Jerusalem with Barnabas, taking Titus along with me. I went up by rev¬elation; and I laid before them (but privately before those who were of repute) the gospel which I preach among the Gentiles. . . . But because of false brethren secretly brought in, who slipped in to spy out our freedom which we have in Christ Jesus to them we did not yield submission even for a moment . . . When they (the Pillars) saw that I had been entrusted with the gospel to the uncircumcised . . . and when they perceived the grace that was given to me, James and Cephas and John . . . gave me and Barnabas the right hand of fellowship, that we should go to the Gentiles and they to the circumcised. . . . But when Cephas came to Antioch I opposed him to his face because he stood con¬demned. For before certain men came from James, he ate with the Gentiles; but when they came he drew back and separated him¬self, fearing the circumcision party. And with him the rest of the Jews acted insincerely, so that even Barnabas was carried away by their insincerity. But when I saw that they were not straightforward about the truth of the gospel, I said to Cephas before them all, 'If you, though a Jew, live like a Gentile and not like a Jew, how can you compel the Gentiles to live like Jews?' . . , O foolish Galatians! . . . Let me ask you this: Did you receive the Spirit by works of the law, or hearing with faith? . . . Does he who supplies the Spirit to you do so by works of the law, or by hearing with faith? . . . For freedom Christ has set us free; stand fast therefore, and do not submit again to the yoke of slavery ...»
Здесь возникает следующий вопрос: почему при жизни Павла возник вопрос, должен ли язычник, чтобы стать христианином, вначале стать иудеем? Почему во время миссионерства Павла впервые были поставлены под вопрос требования иудаизма? Верно, что в Евангелии (Марк 7.1-19 и параллельные стихи в Мт. 15.11 и Лк. 11.39-41) сообщается о споре, участником которого якобы был Иисус. Он начинается с вопроса, нужно или нет мыть руки перед едой; а заканчивается он утверждением, что Иисус сделал всю пищу «чистой», то есть допустимой. Ученые спорят, аутентичен ли этот фрагмент Евангелия в отношении взглядов Иисуса и действительно ли это его слова. Некоторые считают, что он не аутентичен и является попыткой оправдать церковную практику с помощью авторитета Иисуса; кроме того, утверждается, что эта практика возникла через длительное время после него, да и после Павла. Но есть и другие мнения: эта фраза является подлинными словами Христа, но тогда надо признать, что Павел о ней не знал, поскольку в спорной ситуации, согласно тексту Послания к галатам, Павел воздержался от цитирования того, что могло и было бы словами Иисуса, имеющими решающую силу. Спор, засвидетельствованный в Гал., несомненно идет по вопросу, который не только был не решен, но вряд ли даже поднят до времен Павла. Рассмотренный в контексте этого Послания, незначительный вопрос о собрании верующих за столом, является тем камнем, где свершается водораздел; и здесь самое весомое, поставленное на карту, - сам Закон Моисея как целое. И правда, если законы о приеме пищи более не действительны, сохраняют ли силу другие части Закона?
Если вопрос о Законе Моисея был, таким образом, внове, то нужно было бы признать, что до сего момента «христианство» было иудейской сектой, отличавшееся от других иудейских сект не в вопросах Закона, а в верованиях, связанных с Иисусом, которые просто добавились к Закону и которые ни в коем случае не вступали с ним в противоречие. Если это не так, то спор, изложенный в Послании к Галатам, совершенно лишен смысла.
И в жизни Павла наступил момент, когда он поднял этот ключевой вопрос. Точка зрения, с которой оспаривается Закон, видна в словах Павла, произнесенных в защиту против Кифы. Павел сказал, что он был отдельно послан к язычникам как апостол, тогда как Кифа, его оппонент, был предназначен стать апостолом евреев. Это утверждение покоится на признании Павлом разницы в терминах и практике миссионерской деятельности обоих. В некоторых абзацах Павел просто соглашается с тем, что Петр (Кифа) может проповедовать иначе, чем он сам, при условии, что Иисус Христос остается в центре проповеди; однако, под давлением оппонентов, он без сомнений переходит от толерантного отношения к пути Петра к прямому опровержению его. Защита Павлом своего подхода есть не что иное, чем защита «антиномизма» как истинно верного пути. Павел чувствует потребность защищать свой путь, потому что его путь отличается от пути других миссионеров. Но способ защиты, выбранный Павлом, равносилен практически отмене Закона.
Переход от индивидуальности, от общего преломления хлеба к Закону Моисея как к тотальности представляет собой логический скачок от единичного случая к общему правилу, от конкретной детали к общему принципу. Я уже писал, что я считаю абсурдными те интерпретации, которые утверждают, что Павел сделал этот быстрый скачок исходя из соображений своевременности или стратегии. Есть и часто цитируемое «объяснение», которое я считаю столь же неоправданным. Утверждается, что Павел опирался на фрагмент раввинистической литературы, якобы говорящий об упразднении Закона во времена Мессии. Но в источниках такого фрагмента нет, хотя синедрион (97a) иногда считают разделявшим эту точку зрения, что неправда. Есть изрядное число препятствий для того, чтобы принять этот двусмысленный раввинистический фрагмент как объяснения индивидуального, специфического отношения Павла к Закону, даже если бы в нем действительно были слова, которых в нем нет. Во-первых, если бы этот текст был уже известен участникам спора, зафиксированного в Послании к Галатам, то, поскольку сторонник этого взгляда выиграл бы в этом споре, просто процитировав соответствующий фрагмент, это бы и произошла. Другими словами, Павел мог бы процитировать этот текст Кифе, который и не нуждался бы в этом, поскольку тоже хорошо знал его! Но речь об этом не идет ни в Послании к Галатам, ни, тем более, в Талмуде.
Во-вторых, объяснение в этой форме делает бессмысленным не только возражение Павла, но и его отношение к Закону, и, безусловно, те разделы Эпистол, в которых он обсуждает Закон.. Если отрицание Закона – только частность, только побочный продукт пришествия мессианского века, то это не является вместе с тем центральным фактором в решении вопроса о том, как индивид может достичь своего личного спасения. Это объяснение, которое мы исследуем, допускает следующую очередность событий: вначале приходит Мессия, а потом, «среди прочего», отменяется Закон. Но ошибочно считать, что Павел занимает такую позицию. Для него порядок событий совершенно противоположен. Момент акме еще не наступил и мы еще ожидаем будущего Второго Пришествия Христа. И Павел ставит вопрос: Может ли соблюдение Закона адекватно подготовить вас к этому? Его ответ: нет! Это невероятное объяснение, которое необходимо отвергнуть. Оно не позволяет обойти разумным образом эти последствия.
Я уделил столько внимания критике этого частого объяснения, поскольку оно является типичным для большинства глупцов, допускающих двойную ошибку: неспособность различить высокую индивидуальность Павла и поэтому его подлинную гениальность и неспособность признать местные, греческие влияния, составляющие часть той атмосферы, которой дышит Павел.
Продолжая нашу нить рассуждений, вопрос о Законе пришел в голову именно Павлу; его ответ составляет личную аттестацию его опыта. Но эллинистически-иудейская атмосфера превратила Закон в проблему, общую для всех евреев, которые вошли в более чем поверхностный контакт с греческим духом. Частично – хотя и только частично – Павел отражает эту общую проблему. Закон Моисея был проблемой эллинистов-иудеев как с внутренней, или практической точки зрения, так и с внешней, теоретической.
С практической точки зрения, состояние дел, которое предполагал и явно формулировал Закон, было таковым: Иерусалимский Храм был главным центром. С позиций Пятикнижия, он и только он был единственным законным Храмом. Только в нем можно было приносить животных в жертву. Не менее, чем в трех параграфах Пятикнижия (Исход 23.17 и 34.23 и Втор.. 16.6), говорится, что каждый человек мужского пола должен три раза в год посещать Храм. Вероятно, что это требование, особенно в контексте Второзакония, исходило из того, что расстояния были маленькими и что евреи, живущие в относительной близости от Иерусалима, могли выполнить его.
Более того, жертвоприношения в Храме приносились ежедневно, а более пышные – в священные дни. Нам неизвестно, сколько места в ритуале занимала устная молитва или песнопения, но явной отличительной чертой Храма были жертвы животных.
Храмом управляли священники, наследовавшие этот сан: согласно романтической легенде, цитируемой в Пятикнижии, они были прямыми потомками Аарона, брата Моисея. Человек мог стать священником только по праву рождения; он не мог быть священником ни в связи с особым обучением, ни в связи с посвящением. Священники проводили жертвоприношения животных, и они получали вознаграждение за свои труды. Более того, евреи по всему миру платили ежегодный налог на содержание Храма.
Но что происходило с теми евреями, которые селились в местах, слишком удаленных от Иерусалима, чтобы оплатить дорогостоящее паломничество? Очевидно, что они не могли попасть туда все и каждый раз, когда это от них требовалось. Хотя их сентиментальная привязанность к Храму не становилась меньше, похоже на то, что большинство евреев из отдаленных местностей отправлялись в паломничество редко, если вообще когда-нибудь.
Однако эта проблема приобретает еще более животрепещущий характер, если рассмотреть дальнейшие события. После смерти Павла Иерусалимский Храм был разрушен римлянами, что случилось в 70 г. н.э. Тогда даже палестинские иудеи столкнулись с дилеммой: Писание обязывало их посещать Храм, который более не существовал, и приносить в нем жертвы. Так, то, что до 70 года н.э. было проблемой для иудеев, живших вдали от Иерусалима, стало теперь проблемой всего еврейского народа, включая палестинских евреев.
После 70 г. н.э. характер палестинского иудаизма изменился почти полностью. Жертвоприношения животных стали невозможно, но Писание требовало их. Эта проблема была решена так: молитва в синагоге стала полностью адекватной заменой. Наряду с эти переходом от принесения жертвы в Храме к молитве в синагоге произошло и дополнительное изменение в духовном руководстве. Институт священства как реальность ушел в прошлое. И тут появились раввины.
В те времена раввин был религиозным человеком в широком смысле слова; он не был функционером, как сегодня. Раввин был мирянином, чье достоинство и престиж зиждились на его знании Библии и на его способности разрешать сложные случаи, которые затрагивали библейский закон, но не были прямо упомянуты в Писании.
Когда в 70 г. н.э. Храм был разрушен, институты раввинства и синагоги были уже в достаточной мере развиты и разветвлены, так что этот переход, несмотря на его быстроту, не был трудным. После 70 года, необходимость придала раввинству и синагоге ту важность, которой раньше они не обладали. И в то же время оба этих института существовали и до 70 г. н.э.
Итак, так называемый раввинистический иудаизм существовал во времена Павла, хотя и это название, и входящая в это течение письменная литература появились на арене истории гораздо позже. Синагога, как мы уже сказали, была хорошо известна в греческом Рассеянии и в дни Павла. Однако само название «раввин» не встречается в греко-иудейской письменной традиции в эпоху Павла, как его нет и в Эпистолах. Этот термин стал использоваться только в более позднюю эпоху.
Точно так же, как раввинат и синагоги развивались и отходили от того, чем они являлись при Павле, происходило и развитие фарисейского учения. Павел характеризует себя как фарисея. Чем стало фарисейство после 70 г., ясно любому современному ученому, но то, что оно означало в эпоху Павла и в греческом Рассеянии, совершенно не столь очевидно. В числе основных предметов спора между саддукеями и фарисеями, Павел четко занимает позицию фарисеев в своем утверждении воскресения (которое отрицалось саддукеями); и если бы нам пришлось интерпретировать оппозицию саддукеев идее эквивалентности так называемого «устного закона» буквальному писанию, снова выяснилось бы, что Павел находится на стороне фарисеев, поскольку он не сторонник буквы закона. Но нам следует остерегаться приравнивания фарисея из Рассеяния в 35-55 гг. к палестинскому фарисею периода 200-300 гг. Фарисейство смогло процветать после 70 г., когда Храма уже не существовало. Мог ли фарисей из Рассеяния, живший далеко от Храма, когда он еще был, процветать, будучи равнодушен к нему? Что мы знаем об отношении Павла к Храму в Иерусалиме?
Хотя Павел говорит о «матери-церкви» в Иерусалиме, и хотя он был там, в его Эпистолах не содержится ни одного упоминания о его личном отношении к Иерусалимскому Храму. Опасно было бы делать общий вывод из этого умолчания, поскольку мы не обладаем всеми эпистолами, написанными Павлом, и к тому же понятно, что все, что он написал, было гораздо меньше, чем все, что он передумал. Однако факт состоит в том, что он упоминает Иерусалимский Храм только один раз, во Втором послании к фессалоникийцам 2.4; более того, многие ученые считают, что эта Эпистола не принадлежит Павлу. И если мы даже примем авторство Павла, этот параграф говорит нам лишь, что «сын погибели . . takes his seat in the Temple of God, proclaiming himself to be God." Есть и еще одно упоминание о Храме Господнем в писаниях Павла, но здесь он говорит не о здании в Иерусалиме, но о «верующих»: «Do you not know that you are God's temple and that God's spirit dwells in you?» (I Кор. 3.16; см. также в той же see Эпистоле 6.19 и II Кор. 6.16).
Если наше заключение о том, что Павел был индифферентен к Иерусалимскому Храму, оправдано, то мы можем уяснить и то, что именно его «родная» синагога была центром и школой, где он получил свои знания по иудаизму и научился их формулировать. Его иудаизм просвечивает в каждом параграфе. О своем иудейском образовании он говорит в Гал. 1.14: «I advanced in Judaism beyond many of my own age among my people, so extremely zealous was I for the traditions of my fathers». Дающиеся ему без труда цитаты из Писания в значительной степени подтверждают его слова.
Как человек, воспитанный в одной из синагог в Рассеянии и имеющий большие познания в иудаизме, Павел неизбежно столкнулся с противоречием между тем, что он учил и читал в письменном законе синагоги, и тем, что он и другие евреи не могли выполнить этот закон по той простой причине, что для них он стал неупотребительным. В наши дни мы время от времени читаем в новостях о том, что человека арестовали за нарушение закона, о существовании которого он не знал. Законы и правда выходят из употребления, и от того, чтобы перейти от неупотребления закона к выводу о его неприменимости и недействительности – всего один шаг.
Как мы видели, Павел жил в эпоху до того, как раввинистический иудаизм созрел до такой степени, что смог занять место полностью основанного на Библии иудаизма и таким образом дать евреям некое ощущение полного выполнения требований Писания. Следовательно, как и другие евреи в Греции, Павел столкнулся и с неактуальностью некоторых аспектов библейского Закона, и с фактическим отсутствием у них юридической силы. И в этом мы можем быть уверены, хотя в Эпистолах Павла нет подтверждающих аргументов.
Живой иудаизм Павла и его современников вряд ли идентифицировался с библейской религией, особенно с требованиями жертв в Пятикнижии. И для тех, для кого религия не является просто механическим исполнением ритуала, некоторые размышления и вопросы здесь будут неизбежны. То, что Павел был и думающим, и вопрошающим, ясно из каждой страницы. Мы не всегда видим его вопросы, но мы можем быть уверены в том, что он спрашивал. Из сочинений Филона мы знаем, что были люди, задававшие вопросы, примерно так же, как и Павел. Например, у Филона есть длинный раздел, оправдывающий волю Авраама принести в жертву Исаака, что изложено в Быт. 22. После того, как Филон оправдывает Авраама, он просит спрашивающих «положить узду на свои знающие ее и злоречивые рты»!"
Неизбежно возник внутренний вызов. Отчасти он был основан на идеях, были ли они допустимыми или безумными. А иногда его основанием служило наблюдаемое противоречие между Торой, которая говорила о храме и проповедовала Закон, и синагональной жизнью иудеев, лишенных и храма, и жертвоприношений, и вынужденных либо не соблюдать Закон, либо выполнять его не полностью.
Это второе основание служило причиной вызова в практическом смысле, поскольку вопрос ставился так: «Делаем ли мы – евреи – то, что должно делать, если мы не соблюдаем всех требований Закона?»
Внешняя, или теоретическая проблема, однако, лежала еще глубже. Ее можно было бы сформулировать так: «На каком основании от нас, иудеев, требуют выполнять эти конкретные иудейские правила? Лучше ли наш путь, чем путь наших соседей-язычников? Короче, чем именно наш иудейский закон лучше языческого закона?»
Здесь, в последнем вопросе, и заложена проблема ключевого значения – другими словами, греческие евреи заострили проблему иудаизма так, как будто он и по сути, и в своей полноте был законом и только законом.
С точки зрения современного иудаизма, еврейское слово «Тора» является широким по смыслу. А с позиций иудаизма эллинистической эпохи та обыденность, с которой это еврейское слово переводилось греческим словом «nomos» (закон), очевидна на каждой странице дошедших до нас источников. Поэтому греческие евреи нигде не поднимали вопрос, означает ли «Тора» действительно закон, nomos! И когда бы им ни приходилось защищать свои еврейские убеждения, всегда это делалось исходя из поразительной для современных исследователей иудаизма предпосылки, что nomos было адекватным переводом термина «Тора». Для палестинских евреев и их духовных наследников это слово никогда не имело столь ограниченных коннотаций; они приравнивали его значение к «откровению». И если они утверждали, что Тора означает откровение, включающее понятие «закон», они совершенно правильно отказались бы счесть откровение и «закон» взаимозаменяемыми словами. Верно, что в «правовой» части Торы употребляются такие термины, как «судебный приговор», «законодательное предписание», «заповедь» и (особенно в священнических рукописях) – «tor ah», с прописным t, что использовалось для описания индивидуального требования. Но «Torah», с заглавным T, также подразумевало и «поучение» (как у пророков до вавилонского пленения), «молитву» (как в Книге псалмов), «мудрость» (как в Книге Притчей Соломоновых) и т.п. Безусловно, «Тора», с заглавной Т, означала не «закон», а Откровение.
Весь склад ума греческих евреев, особенно по свидетельству Филона, задан безоговорочным принятием той предпосылки, что Тора означала Закон. Филон Александрийский даже пытается защищать утверждение, что Книга Бытия, с ее сравнительно малым числом законов и описания жизни Патриархов, тем не менее в основном смысле является судебником.
Во взглядах Павла видна параллель, хотя и не совсем точная, взгляду Филона на Тору как на закон. Временами, как в Рим. 2.17-18, кажется, что Павел относится ко всему Пятикнижию как к Закону, хотя его акцент на правовых вопросах, как кажется, показывает, что под Законом он имеет в виду только юридическую ее часть, которая, как обычно считается, начинается с Исх. 12. Павел не проясняет своего взгляда на описательные материалы из Книги Бытия и их развитие в Исх. 1-11 и на их возможное отношение к Закону. Тем не менее, следует четко уяснить, даже ценой десятка моих повторений, что не к Пятикнижию и, безусловно, не к Библии поворачивается спиной Павел; он отрицает только те правовые требования в Писании, которые исходят от Моисея или объясняются через его слова. Это можно было бы выразить так: в греко-иудейских терминах, Павел считает устаревшим не Закон, а правила.
Греко-иудейское приравнивание Торы и закона было подхвачено и распространено отцами церкви; эта их идентификация появляется и у некоторых ученых и в наши дни. Из неправильного понимания того, что Тора означала для евреев эпохи раввинизма, возникли два типа реакций в протестантизме, в особенности после 1870-х годов: (1) отождествление иудаизма с «законничеством» и (2) презрительное и снисходительное отношение и к иудаизму, и к законничеству как таковому. А из некоторых из этих протестантских источников можно сделать такой вывод, с которым ни один иудей не сталкивался никогда: что Тора была бременем. Эти толкователи, кажется, до сих пор думают, что если дилемма, с которой столкнулся Павел в связи с Законом, лежала только в обременительности Закона, то Павлу автоматически отказывают от противостояния Закону на более глубоких, принципиальных основаниях.
Из таких сочинений можно примыслить, что Павел был иудеем, который жил далеко от кошерных мясных лавок, был вынужден переплачивать за кошерную пищу, имел два набора посуды и т.п., и что именно борьба с такими бытовыми неудобствами породила в его разуме эту далеко не принципиальную идею. Короче, могло бы показаться, что Павел отверг кошерные правила, потому что они были обременительными. Это объяснение, как я убежден, не соответствует ни букве, ни духу писаний Павла. Вместо умозаключения, что Павел нашел закон трудновыполнимым, а затем отыскал принцип, на основании которого можно от него отойти, я полагаю, что Павел отошел от Закона по сугубо принципиальным основаниям; если Павел и находил его «сложным», то он не имел в виду неудобства.
Самый принцип Закона будоражил греческих иудеев и без Павла. К сведению, то, что Филон делает из Закона, может послужить иллюстрацией к типично эллинистическому иудейскому взгляду на эту проблему и укрепит нас во мнении, что именно принцип, а не «бремя» Закона мотивировало Павла. Не все, что есть у Филона, отражено у Павла; но ряд основных моментов является общим для них. Кроме этого, у Филона мы имеем достаточно полное изложение проблемы, тогда как у Павла мы нашли только (якобы) случайные заявления. Но отдельные совпадения поразительны, особенно если вспомнить, что Филон остался иудеем, а Павел стал «христианином». И так они близки в своем восприятии граней значения Закона, что не стоит удивляться, что Евсевий, историк церкви 4 века, смешивал их цитаты.
Филон берется за защиту утверждения, что Закон Моисея является действующим законом и что он как закон имеет большую силу, чем любой закон, изобретенный греками. Эту защиту он будет обосновывать рассуждениями диалектики и также аргументами, взятыми непосредственно из греческой традиции; ибо Филон не становится аподиктическим и не просто обращается к авторитету – скорее, он доказывает юридический казус.
Его основания таковы: он принимает предположение из греческой традиции, что есть два уровня закона – «письменный закон» и «закон природы». Здесь на земле, на мирском уровне, закон - это нечто, утвержденное лицом, облеченным во власть; он является «писаным» и воплощен в кодексе. Он всегда является перечнем деталей, применением к конкретным правовым ситуациям чего-то фундаментального и стоящего выше их. «Писаный закон», если принять термин Филона, находится на усмотрении царя, который наследует своему отцу или свергает своего предшественника; новый царь может отменить или изменить старый закон, или дописать его. Для «писаного закона» характерно то, что он не вечен; напротив, он является временным. Более того, если ехать от Афин в Спарту или из Антиохии в Александрию, то путешественник обнаружит, что конкретные законы меняются; «писаные» законы в Греции, таким образом, подвержены изменениям в зависимости от местности. Они действуют не везде и не вечно. Этим они отличаются от «письменного закона» евреев, говорит Филон, ибо этот закон везде одинаков, и к нему нельзя ничего добавить, из него нельзя ничего изъять, и его нельзя изменить.
Это равносильно утверждению, что письменный закон иудеев является законом такого же рода, что и греческий, но он лучше. Филон признает его недостаток в том, что он, как и греческие законы, является «писаным»; но, утверждает Филон, его превосходство лежит в том, что иудейский закон и только он один соответствует тому, что называется законом природы.
Говоря о законе природы, Филон ссылается на те общие принципы, которые, как мы сказали бы, принадлежат платоновскому миру идей. Тогда как письменный закон дает возможность ошибки из-за его формулировок, недостатка ясности и (или) неправильного понимания, закон природы является неписаным, ясным и чистым и не несет ошибок. Отношение писаного закона к закону природы заключается в том, что первый является заместителем второго; или, если прибегнуть к другой фигуре речи, он является как бы его имитацией; или, снова, письменный закон относится к неписаному как конкретный стол (который может иметь одну ножку короче другой или который можно просто сжечь, сломать) к «идее» стола у Платона.
Соответственно, Филон делает вывод, что Закон Моисея является самым лучшим из возможных подобий закона природы и полностью согласуется с ним. Где в Библии Филон находит отражение закона природы? Попросту говоря, законы, которые Моисей провозгласил в Книге исхода и в последующих книгах, являются письменным законом; но что касается неписаного закона, то под ним следует понимать истинное содержание Книги бытия.
Является ли Книга бытия с ее речениями и отсутствием законов, правил и требований книгой закона? Филон отвечает на этот вопрос твердым «да». Книга бытия является книгой, в которой содержится закон природы.
Доказывая это утверждение, Филон пытается связать эту идею со стоическими и другими концепциями правильного государства. В платонической традиции правильное государство находится под властью философа, который может различить чистые чувственные восприятия и умопостигаемые идеи. Если государь не являлся бы философом, он не был бы склонен к справедливости; если он был бы эгоистичен, он склонился бы к тирании, а если он был бы слаб, то к анархии. Но истинный государь является человеком, который может подняться над материальным бытием в идеальное царство закона природы и затем принести в материальное царство отражение того, что он раньше познал в нематериальном мире. Обладая этой способностью преображения идеальное в практическое, государь является по сути «воплощение закона»; и закон, по определению являясь средним между тиранией и анархией, «правомочен» только, если человек, провозгласивший его, был философом и хотел законодательствовать в гармонии с законом природы. И Филон употребляет тот же термин для человека, что и стоики: «Nomos empsychos kai logikos»: воплощенный и говорящий закон.
Гений Павла. Самюэль Сандерс. Главы 1 и 2
© Copyright: Маша Жиглова, 2016
Свидетельство о публикации №216110901496
Свидетельство о публикации №216110901496
Рецензии