Пекка Кярккайнен. Номинализм и Via Moderna

НОМИНАЛИЗМ И VIA MODERNA
Пекка Кярккайнен

Введение

Лютер разработал свое богословие в схоластической школе Via Moderna. Получив образование в рамках этой школы, он начал свою атаку на схоластику с намерением раскритиковать главного сторонника Via Moderna - Габриэля Биля (1410-1495). Во время жизни Лютера эта школа мысли, приверженцев которой часто называют номиналистами, стремилась сохранить новые критические идеи, разработанные Уильямом Оккамом в начале XIV века. Учение, обычно приписываемое этой школе мысли, часто называют также оккамизмом. Это последнее название, как представляется, может ввести в заблуждение применительно к мышлению начала XVI в., так как между Via Moderna XV в. и его авторитетами XIV в. нет четкой доктринальной преемственности (1).
В современных исследованиях оценка Via Moderna существенно изменилась. После ряда исторических разработок стало очевидным, что эта школа унаследовала элементы, в которых идеи XV - XVI вв. анахронически проецируются на мышление XIV столетия. Помимо его отношения к лютеранской Реформации, о котором пойдет речь дальше, ясно, что традиционное понимание Via Moderna как единой школы мысли, продолжавшейся с XIV по XVI век, в значительной степени пришлось отклонить. Вместо этого оказалось, что данное явление развилось преимущественно в XV -XVI вв., хотя оно, разумеется, в значительной степени  зависит от авторитетов предыдущего века. Это особенно относится к позиции Оккама как основателя школы, приверженцев которой часто называют оккамистами. Идея считать Оккама ведущим авторитетом этой школы исходит от академических споров XV в., которые проходили главным образом в Париже. Во время этих споров Оккам, который был обвинен в ереси, был использован как метка доктринального инакомыслия теологов, которые приняли его взгляды. Рассмотрение определенной группы богословов как последователей Оккама было частью аргументации их противников, что в конечном итоге привело к  фактическому отстранению этой группы от позиций, занятых ею в Сорбонне. Такая стратегия была использована, например, томистами, которые могли  похвастаться тем, что их основной авторитет - уже канонизированный святой. Тем не менее, постепенно развивавшаяся группа сторонников Via Moderna могла выдвинуть свой ответ на такие обвинения. Так, эта группа могла бы указать на осужденного Джона Уиклифа как пример направления, которое попыталось соединить метафизические позиции томизма и скотизма и, соответственно, подало повод к обвинению того и другого в ереси (2). Некоторые богословы и философы XIV в. правдоподобно утверждали, что можно сформулировать доктринальное единство между Оккамом и его современниками и некоторыми более поздними писателями, которых они отнесли к Via Moderna (3).
Тем не менее, было бы ошибкой полностью отрицать связь между Via Moderna XV -XVI вв. и ее предшественниками. Если говорить о Via Moderna в той перспективе, которая существовала во времена Лютера, то некоторые писатели XIV в. получили к этомцу времени особо авторитетный статус. Это было сходно с положением в свое время Via Antiqua. Сам термин Via (путь) указывает на метод, используемый среди приверженцев школы. Это касалось в основном интерпретации Аристотеля, а вместе с этим и основных принципов его комментирования. Соответственно в рамках Via Antiqua томисты следовали Аквинату, скотисты - Дунсу Скоту, а альбертисты - Альберту Великому. Для философов Via Moderna дело обстояло сложнее. Их основные авторитеты были разными и более поздними, чем у Via Antiqua. Самыми значимыми из них были Уильям Оккам, Жан Буридан, Марсилий Ингенский, Григорий из Римини и Петр д' Айи.  Используя те или иные фигуры в подтверждение своих доктринальных обязательств в отношении отдельных вопросов, они привели к тому, что общую однородность доктрины внутри отдельных школ было практически невозможно указать (4).

Via Moderna и изыскания Лютера в Эрфурте

В университете Эрфурта, где учился Лютер,  метод Via Moderna был положен в основу обучения философии, а также богословия на светских факультетах. В отличие от многих других университетов Германия, Эрфурт никогда не принимал сосуществование различных школ и поэтому рассматривался как оплот Via Moderna. Эта ситуация не помешала религиозным орденам учить в соответствии со своими авторитетами среди своих членов, и даже профессоров университета. Большинство его преподавателей принадлежали к тому же ордену, что и Лютер, будучи августинцами-отшельниками, и к началу XVI в. они преподавали богословие по ставшей уже традиционной в нем схеме, выработанной Жилем Римским.   В рамках школьной теологии этот богослов считался церковными властями сторонником Via Antiqua, а не Via Moderna. Подобным же образом эрфуртские францисканцы полагались в своем учении в основном на Дунса Скота, приверженцы которого также считались в богословских кругах сторонниками Via Antiqua (5).
На практике зависимость Эрфуртского университета от Via Moderna означала лишь, что преподавание философии на факультете свободных искусств и преподавание богословия светским специальностям проходили в соответствии с этой школой. У нас нет богословских материалов Via Moderna из Эрфурта начала XVI в., но философское содержание разработок этой школы можно проследить из сочинений Йодока Трутфеттера из Айзенаха (1460-1519) и Варфоломея Арнольди из Усингена (1465-1532). Лютер упоминает их обоих как своих учителей, а Арнольди был также его товарищем по августинскому ордену. Оба они были ведущими авторитетами на факультете свободных искусств при Лютере, но позже, во время богословских исследований Лютера они заняли аналогичную позицию и на богословском факультете.  По их работам можно судить о состоянии Via Moderna в Эрфурте, как его знал Лютер, то есть с точки зрения авторитетных источников и доктринальных обязательств (6).
Эрфуртцы отождествляли Via Moderna с определенными философскими доктринами и авторитетами. Для них было характерно признание обоих школ в вопросах, носивших по существу философский характер. Тем не менее, из-за близкого сродства между философией и богословием решения, касающиеся философских учений, оказали глубокое влияние на теологические доктрины, и, напротив, правдоподобие философских учений зависело от ортодоксальности или инакомыслия их богословских последствий. На практике, однако, авторитеты, обычно бравшиеся за основу для обучения, имели большее влияние на фактические различия между школами (7).   Сам Лютер однажды сделал замечание, которое предполагает, что в свое время он усвоил текущие философские традиции в своей alma mater, бравшие начало от автора XV в. Иоганна Везеля, который "уже был признан за свои книги в университете Эрфурта " (8). Если труды Везеля имели серьезный авторитет в университете до времен Лютера, его понимание Via Moderna будет служить подходящей отправной точкой в описании философской среды Лютера.
Еще до Везеля отказ от двух значимых философских позиций занимал центральное место в определении философской традиции в университете Эрфурта. В начале XV в., когда Амплоний основал влиятельный колледж Porta Coeli (Врата небес), были отвергнуты две крайние позиции: 1) платонический  реализм в отношении универсалий и 2) множество существенных форм субъекта или многих душ в одном отдельном человеке. Что касается авторитетных писателей, то ими стали такие "новейшие" философы, как Оккам и Бурилан, но более старые, такие как Альберт Великий, Фома Аквинский, Александр Гэльский и Жиль Римский, также рекомендовались (9).
Везель следовал руководящим принципам, упомянутым выше. По его словам, нет никакой сущности, которая является по природе универсальной (re universale), поэтому все объекты по своему характеру являются единичными. Универсалии - это понятия в тварных умах, которые представляют собой множество особых вещей. Они не существуют в Боге, даже если Бог обладает в каком-то смысле идеями всех вещей, созданных Им.  Поскольку Бог мыслится как радикально простой, различия между различными типами сущностей возникают сначала в человеческом сознании, а не в сущности Бога. Позиция Везеля по универсалиям как понятиям, строго говоря, не была номинализмом, так как он также отверг версию теории фикций, где универсалии понимались как термины, созданные умом без соответствия вещам, которые они означают. Везель также отверг множество форм в одной отдельной вещи (10).
Трутфеттер следовал позиции концептуализма, сходной с Везелем, хотя сам четко определял себя как номиналиста.  Тем не менее он показал четкое понимание в отношении позиций , которые отличались от его собственных. Он явно отвергает такую точку зрения реалиста, который подтверждает идею о реальном единстве универсальных натур между особыми субъектами, и связывает такой вариант реализма с гуситской ересью, осужденной Констанцским собором. В противоположность этому  правдоподобная версия реализма, по его словам, будет рассматривать универсалии как только потенциально присутствующие в самих вещах, но актуализируемые только в процессе понимания. В свое понимание он попытался включить положения томизма и даже, с некоторыми оговорками, скотизма.   Подобное отношение к конкурирующим школам может быть найдено и в работах Арнольди (11).
Позиция Трутфеттера может отражать его открытость по отношению к конкурирующим философским школам, но также его почитание старых авторитетов, например Аквината. Как было отмечено выше, в этом не было ничего необычного для эрфуртского варианта Via Moderna. Трутфеттер даже написал комментарий к "Сумме теологии" Фомы, хотя от него не сохранилось ничего, кроме случайных цитат (12). В предисловии к своей книге по логике он раскрывает свое отношение к различным авторитетам. Не ставя под сомнение законность старых фигур - в конце концов, сам Аристотель был величайшим в школе, носящей его имя - он защищает достоинства самых последних (Moderni) авторов, как писателей, которые собрали наиболее полный опыт в соответствующих областях. В то же время он упрекает авторов, которые полагаются на святость или древность (vetustas) писателей, называя их "любителями больше авторов, чем истины" (13). Трутфеттер упоминает в своих работах значительное число источников, и в основном он следит за ведущими авторитетами Via Moderna: Буридан, Оккам, Григорий Римини, Петр Айи и, особенно в поздних работах, Габриэль Биль. В дополнение к этому, он приводит, например , медицинские трактаты Петра Абано, августинского богослова Альфонсо Варгаса и современный компендиум шартрской философии Грегора (14).
В дополнение к вопросам о универсалии и множества форм, сочинения Арнольди из Усингена раскрывают некоторые дополнительные пункты, которые были рассмотрены эрфуртскими авторами явно как положения Via Moderna. Одним из них является принцип экономии мышления, который иногда также называют "бритвой Оккама". В соответствии с этим принципом, не следует предполагать множественность, если нет необходимости или без причины. Для Арнольди это был метафизический или онтологический принцип, не допускающий более объектов, чем необходимо, и без причины. Онтологическое прочтение этого принципа восходит к Григорию Римини, и, как и он, немец применил его к отказу от томистского реального различия между способностями души. Кроме того, он считал , что доктрины философов Via Antiqua нарушили этот принцип, который он считал подлинно аристотелевским (15). Кроме того, он определяет позицию Via Moderna против Via Antiqua по вопросу реальных и рациональных различий (16). В том, что касается эпистемологических вопросов, Арнольди не всегда противоречит Via Antiqua, но иногда он поддерживает общие положения Via Moderna против своих собственных авторитетов, таких, как Оккам и Григорий из Римини. Это является еще одним свидетельством того , что философы Via Moderna не идентифицируют себя как представители школы на основе строгого следования определенным авторитетам, а скорее путем сходства  некоторых основных доктрин, которые они считали важными (17).
Поскольку никаких печатных источников богословия Via Moderna в Эрфурте или Виттенберге при Лютере не сохранилось, ближайшие богословские ориентиры этой школы можно найти в Тюбингене. Среди ее богословов Габриэль Биль (1410-1495) был тем,  чьи труды стали для Лютера наиболее актуальными. Проучившись у Трутфеттера и Арнольди из Усингена,  Лютер был знаком с позицией Биля по ряду вопросов по своим занятиям на факультете искусств.  Во время для подготовки к своей первой мессе в Эрфурте Лютер внимательно изучил комментарий Биля на евхаристический канон. Позже в ходе подготовки комментария на лекции Биля по "Сентенциям" Ломбардца Лютер написал к его ссылкам собственный комментарий, ибо прямых ссылок на Биля у него не так много. Тем не менее Лютер явно не зависел от Биля в своем отношении к таким авторитетам Via Moderna, как Оккам или Петр Айи. Есть даже следы текстуальной критики на некоторые из текстов Оккама из рук Лютера (18).
Будучи профессором богословия школы Via Moderna в Тюбингене, Биль был одним из самых влиятельных ее представителей в течение всей своей жизни, а также позже через его произведения. Тем не менее, не следует забывать, что Биль был не только академическим богословом, но весьма уважаемой фигурой среди Братьев общей жизни. Соответственно, его богословие было не просто ориентировано на научную дискуссию, но в значительной степени обращало внимание также на пастырскую точку зрения. Детлаф Мец в своей работе тщательно исследовал многообразные связи богословия Биля с мистической традицией (19).
В своих произведениях Биль рассмотрел широкий круг богословских вопросов. С точки зрения богословия Лютера, у него есть две особенно актуальные области: учение о благодати и о таинствах. Рассмотрение этих доктрин проясняет отношения Биля к его авторитетам: хотя Оккам выступает в качестве главного из них во введении к комментарию к "Сентенциям", ряд других авторов вытесняют его в обсуждении отдельных тем (20). Так, в своем обсуждении первородного греха Биль сознательно отвергает позицию Оккама и Скота и выступает взгляд, разделяемый Бонавентурой и Фомой. В соответствии с их позицией первородный грех состоит в утрате изначальной праведности, а также в приобретении "злой похоти". В отличие от Скота, Биль подчеркивает, что через первородный грех человеческие существа не только лишены изначальных даров благодати, но сама  природа человека развращена падением (21). В дискуссии о том, может ли человек подготовить себя к получению благодати, позиция Биль в конечном счете основывается на ранней францисканской богословской традиции, представленной Александром Гэльским, который утверждал, что все люди во все времена некоторым образом знают Бога и поэтому могут просить Его о даре веры. Вместе со Скотом Биль, однако, приходит к выводу, что для человека возможно  любить Бога превыше всего  чистой любовью и без помощи благодати.  Этот акт любви к Богу для Биля есть заслуга, что требуется от человека для получения благодати, хотя ее достоинство основывается исключительно на щедрости Бога, и ни на чем ином (22). В отличие от Скота, но вместе с Александром Гэльским и многими другими Биль утверждает , что кающийся человек должен иметь акт покаяния, вызванный любовью к Богу, а не только страхом пред Ним,  для того, чтобы вновь обрести благодать,  которая была потеряна в фактическом грехе (23). Кроме того, согласно Билю, человек не достоин получить жизнь вечную без влитого в него "габитуса" тварной благодати и любви, которая объединяет человека с Богом (24).
Среди двух номиналистских учителей Лютера, упомянутых выше, Арнольди является единственным, который опубликовал богословские трактаты. В дополнение к ряду его опубликованных памфлетов против лютеран, он написал обширную работу в ответ на "Апологию" Меланхтона, сохранившуюся в рукописном виде (25). Поскольку богословские сочинения Арнольди датируются довольно поздним периодом его жизни, когда он принимал активное участие в критике лютеран и находился под влиянием гуманистов, эти труды лишь косвенно могут свидетельствовать о богословии Via Moderna в годы учебы Лютера. Тем не менее его богословские позиции следовали Билю, даже на столь позднем этапе могут выявить некоторую приверженность традиции Via Moderna. К ним относятся понятие заслуг, человеческая деятельность в покаянии, и в целом отношения между природой и благодатью в спасении (26).

Богословские школы в других университетах

Еще один современный Лютеру философ и богослов, которого здесь стоит упомянуть - это Джон Майр (1466-1550). Родом из Шотландии, он провел большую часть своей научной жизни в Париже.  Наряду с другими парижскими учеными он писал против Лютера и лютеран и, по крайней мере, в одном случае Лютер возражал против христологических положений, одно из которых можно выделить из сочинений Майра. Среди других лютеранских реформаторов Меланхтон упоминает Майра и подтверждает знакомство с его сочинениями (27). Майра часто отождествляли с Via Moderna, однако из-за сходства его мысли с богословием Аквината и Дунса Скота эта идентификация была поставлена под сомнение, и он даже был охарактеризован как эклектик. Однако в случае с Майром это слишком легкое суждение, позволяющее не принимать во внимание его целенаправленные усилия в преодолении очевидного разрыва между школами (28). Ранние философские работы мыслителя свидетельствуют о его сильной приверженности Via Moderna (29). Что же касается его богословских трудов, то же самое относится и к ранней редакции его комментария на "Сентенции" 1516 года, где он открыто выступает за номиналистский метод против обвинений в реализме (30).
Однако, как и Трутфеттер в философии, Майр как богослов был терпим к позициям других школ. До тех пор, пока их позиции не противоречили католической доктрине, богословы не могли обвиняться за выбор конкретной доктринальной позиции. Майр утверждал даже, что для него является более желательным выбрать установленную традиционную позицию , чем пытаться сформулировать свою собственную. К этому он добавил то условие, что академический богослов не должен претендовать на истинность своей позиции, но должен рассматривать ее только как вероятную (31). Тем не менее, в отдельных богословских вопросах Майр закончил критикой взглядов реалистов, хотя эта критика не столько выражает его действительные взгляды, сколько формулирует общие выводы, которые могут касаться универсалий и других логических доктрин (32). В то же время он был готов  к противостоянию позиции Via Moderna, а также тем, кто придерживался взглядов Габриэля Биля. Тем не менее такая критика не поставила его ближе ни к томистской, ни к скотистской позиции, а скорее указывала на его желание уменьшить сложность схоластического анализа - идеал, который он разделял с такими богословами, как Жан Жерсон, а также с современными ему гуманистами и протестантскими реформаторами (33). Тенденция к приспособлению стала еще более очевидной в более поздних изданиях логических работ философа. К концу 1520-х гг. он постепенно удалил из своих произведений некоторые специфически номиналистские места и даже ссылки на труды Петра Испанца, которые использовались во всех высших школах Европы. Вместо этого он разработал учебник на основе комментария к Аристотелю, а также заменил ссылки на схоластических авторов работой с древними источниками и упростил ход рассуждений, не отказываясь тем не менее от своей зависимости от Via Moderna. Благодаря этим изменениям в своей позиции он стал более приемлемым для томистов и скотистов, так что, в некотором смысле, через посредство гуманистических влияний, он в конце концов смог примирить позиции соперничающих школ хотя бы на практическом уровне (34).
Подобное же развитие можно проследить в философской карьере другого представителя Via Moderna - Иоганна Экка. Известный как один из главных противников Лютера, Экк был гораздо более сложной фигурой в гуманизме своего времени. Он уважал Майра как богослова и был знаком с его комментарием на "Сентенции". Он считал Трутфеттера наиболее достойным авторитетом в философских вопросах, хотя несколько раз критиковал и его (35). Экк серьезно отнесся к вызову гуманистической критики в отношении  варварского стиля и языка, особенно в книгах по логике. Одновременно с этим , как и Майр, он попытался собрать традиции позднего Средневековья, особенно Via Moderna, в учебники, встраивая дискуссии в комментарии на обновленные гуманистические переводы Аристотеля, выполненные недавними авторами (36). Его ссылки на более раннюю литературу показывают преклонение перед фигурами Аквината и Дунса Скота, наподобие того, что мы находим у Трутфеттера, а также их схожую зависимость от общих авторитетов Via Moderna (37). Экк, однако, более критично, чем Трутфеттер, относился к старым средневековым авторам - томистам и скотистам (38).
Университет Виттенберга не был особенно благоприятным для Via Moderna.  Его устав 1508 года не упоминает ничего, кроме томизма и скотизма, а также Григория из Римини - единственного представителя этой школы, ссылка на которого, однако, ничего не дает, ибо он никогда не преподавал в Германии.  Трутфеттер остается единственным человеком, преподававшим в Виттенберге в рамках Via Moderna. Его деятельность там, однако, ограничивается 1506-1510 годами, после чего он вернулся в Эрфурт (39). В преподавании философии в Виттенберге доминировали только томисты и скотисты. Следуя тюбингенской модели, учение скотистов здесь опиралось на учебники их парижского мэтра Пьера Тартаре, чьи произведения были напечатаны в Лейпциге уже в 1503 году от имени первого декана факультета свободных искусств. Томистское учение было здесь выдвинуто Мартином Поллихом из Меллерихштадта, первого ректора университета, который приехал из Лейпцига. Он имел тесные контакты с лейпцигскими томистами, но образование получил в главном центре немецкого томизма - Кельне, откуда он выписал еще нескольких томистов с подобным фоном, в том числе Килиана Рейтера, поэта Георга Сибитуса и  Андреас Боденштайна из Карлштадта (40).
Серьезных трений между томистами и скотистами в Виттенберге, видимо, не было, но из ранних работ Карлштадта мы можем проследить нюансы в отношениях между школами. Как томист Карлштадт принял взгляды Аквината и некоторых более поздних авторов, в том числе XIV в., как Аманд Белловиз, но отверг некоторые мнения, которых придерживались многие поздние томисты. В своей ранней работе "Об интенции" Карлштадт комментирует и опровергает позицию Оккама,  но в то же время принимает некоторую терминологию, используемую им (41). Он также критикует мнения скотистов, особенно Тартаре, чьи учебники были использованы в Виттенберге. Однако здесь его критика не столь сурова, как направленная на Оккама, а в некоторых случаях он считает различия между позициями томистов и скотистов лишь терминологическими, выделяя их большую общность в вопросах теории познания (42). Аналогичные тенденции проявляются еще сильнее в другой публикации Карлштадта - Distinctiones Thomistarum. Там он принимает положение, которое обеспечивает томистское прочтение доктрины формального различия, которое было сформулировано в XV в. томистом Иоганном Капреолусом. Тем не менее, резюме в конце работы показывает , что он в значительной степени терпит неудачу в согласовании двух позиций в нескольких отношениях (43).

Лютер и Via Moderna

Конкретный положительный взгляд Биля в богословие Лютера указать далеко не просто. В своих ранних сохранившихся работах, уже с момента начала его богословских исследований в Эрфурте,  Лютер был в стане Via Moderna, что не было характерно для богословов августинского ордена. Он стал подвергать резкой критике древних философов и философию в целом, но даже это не было редкостью среди богословов этой школы. Конкретная критика  поздних средневековых авторов была направлена на  таких писателей, как Дунс Скот, и в ней Лютер не колеблясь цитировал Оккама и Петра д'Айи, входивших в число основных авторитетов Via Moderna (44). Тем не менее во время своей карьеры в Виттенберге Лютер, кажется, принял некоторые из свидетельств Оккама об Аристотеле, которые Биль разделял как часть его критики аристотелевской философии (45). В дальнейшем, когда начались евхаристические споры против Цвингли, Лютер выступил против скотистских метафизических доктрин с аргументами, найденными в Via Moderna (46). Аналогичным образом  в отношении понятий в тринитарных и и христологических дискуссиях Лютер использовал терминологию Биля и авторитеты Via Moderna на протяжении всей своей карьеры, даже если он также подверг критике некоторые положения этой школы (47).
В некоторых конкретных темах , касающихся в основном философских дискуссий, здесь можно проследить явную преемственность Лютера и его схоластических учителей. Тем не менее , было бы нецелесообразно рассматривать Трутфеттера или Арнольди в качестве источников критики Лютером схоластической теологии, как иногда было предложено (48). Тем не менее, для формирования критики Лютером Аристотеля, особенно его психологии, позиция Via Moderna, обозначающая границу между философией и богословием, не имеет значения. Трутфеттер, кажется, предполагает несовместимость некоторых основных доктрин Аристотеля с бессмертием души; другими словами, он четко утверждает , что философские аргументы, представленные в отношении этой доктрины, неубедительны. Несмотря на это, он решительно учит о бессмертии в своей работе по естественной философии, и явно рассматривает эту концепцию как реализацию указов V Латеранского собора, только что прошедшего в 1513 году.  Что касается этого вопроса, Арнольди следует более общей традиции Via Moderna в Эрфурте, которая подтверждает справедливость философских доказательств  бессмертия души, даже если они не являются философским доказательством в самом строгом смысле (49). Решающим новшеством Лютера в этом вопросе было то, что он не нашел в ней большого различия между богословием и философией, при этом продолжая утверждать бессмертие как центральную доктрину христианской  веры, в которой он был согласен с позицией своих учителей-схоластов. Отрицая статус  существенной формы человеческой интеллектуальной души, Лютер не согласился с некоторыми формулировками этого учения. Тем не менее, это может быть принято лишь как указание на более существенное методологическое расхождение. В то время как учителя Лютера скрупулезно следовали указам западных соборов и могли адаптировать к ним свои философские позиции, насколько они могли, Лютер взял на себя смелость воспротивиться соборам. Это позволило ему развить свою критику,  выступая против полномасштабной демонстрации философских истин веры в Via Moderna и отвергая также слабые скептические тона против Аристотеля, которые он нашел у Трутфеттера. Для Лютера рассмотрение человеческой интеллектуальной души как существенной формы было безобразной уступкой чрезмерно материалистической философии Аристотеля. В равной степени позднейшие соборные постановления о бессмертии души были сочтены признаком беспомощности церкви, даже если сама доктрина была приемлемой для Лютера. Его рассуждения были таковы: если Церковь должна подтверждать декретами элементарные истины, в которые каждый христианин должен просто верить, это ясно показывает  плохое состояние веры в Церкви (50).

Критика Лютером Via Moderna

В отличие от более позитивных влияний, разногласия Лютера с Билем и Via Moderna были подробно документированы. Характерно, что в то время как коллега Лютера Карлштадт опубликовал набор тезисов против своих бывших томистских авторитетов, Лютер вышел с аналогичным набором своих тезисов, позже названным "Диспутом против схоластики". Как Лейф Гране показал в своем основополагающем исследовании, эти тезисы выросли из заметок Лютера на полях комментариев Биля на "Сентенции", а так как критика Лютером Биля превосходила его нападки на всех других авторов, этот диспут, следовательно, также можно назвать "диспутом против Габриэля Биля" (51).
Критика Лютера в особенности касается взгляда Биля о способности естественной человеческой личности к тому, чтобы знать, что хорошо, или делать добрые дела без благодати. Большинство тезисов Лютера в диспуте направлены на единственный вопрос Биля в его комментариях: способен ли человек любить Бога, прежде всего, своими природными возможностями и таким образом исполнить заповедь любви. Биль отвечает на вопрос утвердительно, и нападение Лютера состоит из критики детальных аргументов Биля в пользу своей позиции (52).
В основе ответа Лютера Билю лежит его убеждение, что любовь к Богу, прежде всего, является исполнением Божией заповеди, и включает в себя обязательство всей человеческой личности. Для Биля такая любовь есть прежде всего акт воли, но Лютер спрашивает, как подчинить низшие человеческие страсти и действия, чтобы быть в согласии с любовью к Богу. В частности, для Лютера любовь к Богу прежде всего предполагает свободу от всевозможных злых похотей, а это должно означать, что человек никогда не должен гневаться или иметь плотские помышления. На этой основе Лютер отвергает главный тезис Биля, а именно - что можно любить Бога своими естественными силами (53). Лютер также расходится с пониманием благодати у Биля и Оккама. Для Лютера благодать Божия является действием Духа, Который по самой Своей природе не может присутствовать в человеке, не будучи в то же время деятельным. Для любого похвального акта, как исполнение заповеди любви к Богу, прежде всего, присутствие благодати является необходимым и достаточным условием. И наоборот, без присутствия  Божией благодати не может быть никакого похвального действия, как и никакой любви к Богу. На этой основе Лютер отвергает возможные случаи, представленные у Оккама и Биля, что Бог мог бы, по Своей абсолютной власти, произвести в человеке акт любви к Нему без благодати или что Он может принять человека без оправдывающей благодати. Для Лютера, присутствие благодати не является дополнительным атрибутом, добавленным к определенным человеческим действиям, но скорее необходимым условием для возникновения таких действий (54). Исходя из этих утверждений Лютер также возражает против различения Билем естественного и духовного исполнения заповедей. По словам Лютера, закон требует духовного исполнения Декалона, и все внешние дела греховны, если они творятся без благодати Божией. Присутствие благодати поэтому крайне важно для любого исполнения Божия закона, в том числе для заповеди любить Бога превыше всего (55).
 Отвергая возможность любить Бога превыше всего, без благодати, Лютер также исключает все возможности человеческой подготовки к получению благодати. Единственно возможная подготовка для Лютера - это вечное предопределение Бога. Такой подход включает в себя отклонение различных способов удаления препятствий для работы благодати, таких, как незнание истинного блага. Лютер разъясняет невозможность знания истинного блага от природы, заявив, что без благодати люди всегда находятся в состоянии непобедимого невежества относительно их спасения, которое, естественно, не освобождает их от вины перед Богом (56). По этой причине Лютер судит Аристотеля и его этику как вредную для богословия, поскольку она привержена понятию знания добра без благодати. Это приводит Лютера к дальнейшим обвинениям философии Аристотеля как духовно опасной, в особенности в некоторых приложениях его этики к вопросам богословия (57).
Если критика Лютером Via Moderna была основана на идеях, уже присутствующих в его ранних "Лекциях по Посланию к Римлянам", то позже он вынес ее на Гейдельбергский диспут и во многие другие работы (58). Тем не менее, он никогда не выступал с той же широтой и тщательностью против Биля и его авторитета, как он это сделал в "Диспуте против схоластики". Отчасти это связано с эволюцией его доктрин заслуг, обетования, благодати, веры и оправдания, которые развивались в направлении еще более резкого отторжения всего средневекового богословия, а не только Via Moderna (59).
Среди богословов Via Moderna Джон Экк, как известно, стал одним из главных противников Лютера. После первой серьезной конфронтации с Лютером и Карлштадтом на Лейпцигском диспуте Экк участвовал в нескольких полемических публикациях против лютеран. Полемика достигла своей кульминации на Сейме  в Аугсбурге, где Экк был ведущим участником комиссии папских богословов, выпустивших опровержение на Аугсбургское исповедание. Джон Майр также счел идеи Реформы неубедительными, как он обозначил это  в дарственном письме к одному из своих богословских трактатов в 1528 г. В отличие от Экка, Майр не прнимал активного участия в борьбе с Реформацией, хотя в переписке он открыто называл ее ересью. Как ни странно, он придал ее богословию некий импульс, вынуждая его сторонников сосредоточить свое аргументацию на библейских доказательствах. Сам Майр не менял радикально традиционные формы богословского дискурса, но опубликовал новое издание своих комментариев к "Сентенциям" в конце 1530 г. (60).
В 1518 году Лютер попытался убедить своих учителей Арнольди и Трутфеттера в своих идеях, но успеха не достиг. Имея их в виду, Лютер пришел к выводу: "Мое богословие для людей из Эрфурта - тухлятина" (61). Трутфеттер скончался в следующем году, а Арнольди стал активным противником лютеран, участвуя в папской комиссии во время Аугсбургского сейма, и, как уже упоминалось выше, написал впоследствии трактат против "Апологии" Меланхтона (62).

Further reading
Theodor Dieter, “Luther as Late Medieval Theologian,” in Oxford Handbook of Martin Luther’s
Theology, ed. Robert Kolb et al. (Oxford: Oxford University Press, 2014), 31–48.
Graham White, Luther as Nominalist (Helsinki: Luther-Agricola-Society, 1994).
Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval
Nominalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963).
Maarten J. F. M. Hoenen, “Via Antiqua and Via Moderna in the Fifteenth Century: Doctrinal,
Institutional, and Church Political Factors in the Wegestreit,” in The Medieval Heritage in Early
Modern Metaphysics and Moral Theory, ed. L. Nielsen and R. Friedman (Dordrecht: Kluwer,
2003), 9–36. Pekka K;rkk;inen, “Martin Luther,” in Mediaeval Commentaries on the Sentences of Peter
Lombard Vol. 2, ed. Philipp W. Rosemann (Leiden: Brill, 2010), 471–94. Sebastian Lalla, Secundum Viam Modernam: Ontologischer Nominalismus bei Bartholom;us Arnoldi von Usingen (W;rzburg: K;nigshausen & Neumann, 2003).Leif Grane, Contra Gabrielem: Luthers Auseinandersetzung mit  Gabriel Biel in der Disputation Contra Scholasticam Theologiam 1517 (K;benhavn: Gyldendal, 1962).
Notes
1 Maarten J. F. M. Hoenen, “Via Antiqua and Via Moderna in the Fifteenth Century: Doctrinal,
Institutional, and Church Political Factors in the Wegestreit,” in The Medieval Heritage in Early
Modern Metaphysics and Moral Theory, ed. L. Nielsen and R. Friedman (Dordrecht: Kluwer,
2003), 12.
2 Hoenen, “Via Antiqua and Via Moderna,” 20–22.
3 Hoenen, “Via Antiqua and Via Moderna,” 11–12, 19.
4 Hoenen, “Via Antiqua and Via Moderna,” 11–13.
5 Adolar Zumkeller, Erbs;nde, Gnade, Rechtfertigung und Verdienst nach der Lehre der Erfurter
Augustinertheologen des Sp;tmittelalters (W;rzburg: Augustinus-Verlag, 1984), 447–52.
6 Erich Kleineidam, Universitas Studii Erffordensis II (Erfurt: Benno, 1992), 153–57, 211–14.
7 Sebastian Lalla, Secundum Viam Modernam: Ontologischer Nominalismus bei Bartholom;us
Arnoldi von Usingen (W;rzburg: K;nigshausen & Neumann, 2003), 274–75; Hoenen, “Via
Antiqua and Via Moderna.”
8 LW 41:115 (WA 50, 600, 30–31).
9 Pekka K;rkk;inen, “Psychology and the Soul in Late Medieval Erfurt,” Vivarium 47 (2009): 426–
27.
10 K;rkk;inen, “Psychology and the Soul,” 427.
11 K;rkk;inen, “Psychology and the Soul,” 428–30.
12 Gustav Plitt, Jodokus Trutfetter von Eisenach der Lehrer Luthers in seinem Wirken geschildert
(Erlangen: A. Deichert, 1876), 11.
13 Jodocus Trutfetter, Summule totius logice (Erfurt: Wolfgang Schenk, 1501), B1r.
14 K;rkk;inen, “Psychology and the Soul,” 430–32.
15 Lalla, Secundum Viam Modernam, 277–78.
16 Lalla, Secundum Viam Modernam, 285–90.
17 Lalla, Secundum Viam Modernam, 290.
18 Jun Matsuura, “Einleitung,” in Erfurter Annotationen 1509–1510/11, by Martin Luther, ed. Jun
Matsuura (K;ln: B;hlau, 2009), CXXIII; CXXVII.
19 Detlef Metz, Gabriel Biel und die Mystik (Stuttgart: Franz Steiner, 2001).
20 Metz, Gabriel Biel, 2–3.
21 Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval
Nominalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), 122, 130.
22 Oberman, Harvest, 132–34, 153, 171.
23 Leif Grane, Contra Gabrielem: Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputation
Contra Scholasticam Theologiam 1517 (K;benhavn: Gyldendal, 1962), 216; Oberman, Harvest,154.
24 Metz, Gabriel Biel, 300–01.
25 Bartholomaei Arnoldi de Usingen O.S.A. Responsio contra Apologiam Philippi Melanchthonis,
ed. Primo; Simoniti (W;rzburg: Augustinus-Verlag, 1978).
26 Oberman, Harvest, 179–80.
27 Graham White, Luther as Nominalist (Helsinki: Luther-Agricola-Society, 1994), 369, 372–74.
28 Ueli Zahnd, “Terms, Signs, Sacraments: The Correlation between Logic and Theology and the
Philosophical Context of Book IV of Mair’s Sentences Commentary,” in A Companion to the Theology of John Mair, ed. John T. Slotemaker and Jeffrey C. Witt (Leiden: Brill, 2015), 247–48,287.
29 Zahnd, “Terms, Signs, Sacraments,” 249–50, 253, 258.
30 Zahnd, “Terms, Signs, Sacraments,” 259–60.
31 Zahnd, “Terms, Signs, Sacraments,” 267.
32 Zahnd, “Terms, Signs, Sacraments,” 271, 276.
33 Zahnd, “Terms, Signs, Sacraments,” 272–73, 279, 281; Pekka K;rkk;inen, “Conscience and
Synderesis in John Mair’s Philosophical Theology,” in A Companion to the Theology of John Mair,
ed. John T. Slotemaker and Jeffrey C. Witt (Leiden: Brill, 2015), 185.
34 Zahnd, “Terms, Signs, Sacraments,” 282–85.
35 Arno Seifert, Logik zwischen Scholastik und Humanismus (M;nchen: Wilhelm Fink, 1978), 17,19–21.
36 Seifert, Logik, 21–22.
37 Seifert, Logik, 34–35.
38 Seifert, Logik, 62.
39 Heinz Scheible, “Die philosophische Fakult;t der Universit;t Wittenberg von der Gr;ndung bis
zur Vertreibung der Philippisten,” Archiv f;r Reformationsgeschichte 98 (2007): 12.
40 Harald Bollbuck, “Einleitung,” in De intentionibus, Karlstadt, in Kritische Gesamtausgabe der
Schriften und Briefe Andreas Bodensteins von Karlstadt, Teil I (1507–1518), ed. Thomas Kaufmann
(Wolfenb;ttel, 2012), http://diglib.hab.de/edoc/ed000216/start.htm
41 Bollbuck, “Einleitung (De intentionibus).”
42 Bollbuck, “Einleitung (De intentionibus).”
43 Harald Bollbuck, “Einleitung” in Distinctiones Thomistarum, Karlstadt, in Kritische
Gesamtausgabe der Schriften und Briefe Andreas Bodensteins von Karlstadt, Teil I (1507–1518),
ed. Thomas Kaufmann (Wolfenb;ttel, 2012), http://diglib.hab.de/edoc/ed000216/start.htm; Daniel Bolliger Infiniti Contemplatio: Grundz;ge der Scotus- und Scotismusrezeption im Werk Huldych Zwinglis (Leiden: Brill, 2003), 361–62.
44 Pekka K;rkk;inen, “Martin Luther,” in Mediaeval Commentaries on the Sentences of Peter
Lombard Vol. 2, ed. Philipp W. Rosemann (Leiden: Brill, 2010), 475–77, 483, 492; “Augustinian,
Humanist or What? Martin Luther’s Marginal Notes on Augustine” (forthcoming).
45 Theodor Dieter, Der junge Luther und Aristoteles: Eine historisch-systematische Untersuchung
zum Verh;ltnis von Theologie und Philosophie (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), 343, 630.
46 Bolliger, Infiniti Contemplatio, 426–31.
47 White, Luther as Nominalist, 130, 347.
48 Lalla, Secundum Viam Modernam, 264–65.
49 Pekka K;rkk;inen, “Nominalist Psychology and the Limits of Canon Law in Late Medieval
Erfurt,” in Lutheran Reformation and the Law, ed. Virpi M;kinen (Leiden: Brill, 2006), 103–07;
Ibid. “Theology, Philosophy, and Immortality of the Soul in the Late Via Moderna of Erfurt,” in
Vivarium 43 (2005): 352, 359.
50 K;rkk;inen, “Nominalist Psychology,” 107–08.
51 Grane, Contra Gabrielem, 42–44, 348–68.
52 Grane, Contra Gabrielem, 47; Theodor Dieter, “Luther as Late Medieval Theologian,” in Oxford
Handbook of Martin Luther’s Theology, ed. Robert Kolb et al. (Oxford: Oxford University Press,
2014), 36.
53 Dieter, “Luther as Late Medieval Theologian,” 36–37.
54 Grane, Contra Gabrielem, 373.
55 Grane, Contra Gabrielem, 373–74.
56 Grane, Contra Gabrielem, 372.
57 Leif Grane, Modus loquendi Theologicus 1515–1518 (Leiden: Brill, 1975), 133–34.
58 Grane, Modus loquendi. 59 For Luther’s opposition to Thomism of Cajetan, see Grane, Modus loquendi, 161–91.
60 James K. Farge, “John Mair: A Historical Introduction,” in A Companion to the Theology of John
Mair, ed. John T. Slotemaker and Jeffrey C. Witt (Leiden: Brill, 2015), 21.
61 LW 41:61–62 (WABr 1, 173, 29).
62 Lalla, Secundum Viam Modernam, 20–22.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn